Wat is ethiek ? (een korte inleiding tot de wijsgerige ethiek)

Inleiding.Voor veel mensen is het woord “ethiek” in eerste instantie niet meer dan een vaag begrip. Waar houdt de ethiek zich mee bezig ? Wat verstaan we nu eigenlijk precies onder ethiek, hoe gaat de ethiek te werk en welke bijdrage kan de ethicus leveren aan een discussie over normen en waarden ? Ik wil hier in kort bestek enkele achtergronden schetsen die de mogelijke rol van de ethiek aan de ontwikkeling van een persoonlijk standpunt kan verhelderen. Ik doe dit met de bedoeling de bezinning op het eigen en het maatschappelijk denken en handelen te stimuleren.

De vraag naar ethische bezinning. Als ik iets ga zeggen over de “zin van ethiek” dan is het goed om van te voren een paar zaken vast te stellen. Om te beginnen ga ik er van uit dat er in ons alledaagse leven doorgaans niet zo’n directe noodzaak bestaat om ons ethisch te bezinnen. Mijn eerste vraag zou dan kunnen zijn wanneer die noodzaak ontstaat. En mijn antwoord is simpel. Die noodzaak dient zich aan als de gangbare moraal je in de steek laat. Wanneer is dat het geval ? Een kort antwoord volstaat om de richting waarin ik denk aan te geven. Die noodzaak laat zich voelen als we merken dat een aanvankelijk juiste of goede beoordeling van een houding, gedrag of situatie niet meer blijkt te kloppen. We krijgen het gevoel dat iets niet helemaal goed zit, dat er iets mis is, of dat er iets helemaal niet goed gaat.

De moraal laat je in de steek als je binnen het kader van morele uitgangspunten d.m.v. je handelen iets goeds tot stand wil brengen en daarna op consequenties stuit die volstrekt in strijd zijn met je bedoeling. Je wilt het goede doen en zonder te merken heb je iets gedaan, of is er iets gebeurd wat niet deugt. Het kan zijn dat je er zelf achter komt dat er iets mis is, maar het kan ook iemand anders zijn die je er op wijst. Hier kan de ethiek mee beginnen.Ik licht dit kort toe. Allereerst het vage “iets”. Waar hebben we het over ? Hebben we het over een standpunt, gedrag of situatie dan bedoel ik eigenlijk al dat soort “dingen” waar we ons verantwoor-delijk voor kunnen voelen. Meestal gaat het dan om zaken waar we wat aan kunnen doen. Dat kan op mezelf slaan of op iemand anders. Een standpunt of een houding aannemen, je op een bepaalde manier gedragen, in een situatie betrokken zijn : het is aan-nemelijk dat ze een gevolg zijn van iets waar we zelf een rol in spelen en die met ons doen en laten te maken heeft. Gemakshalve hebben we het meestal over handelen. Door te handelen nemen we een standpunt in, reageren we op een situatie of gedragen we ons op een min (‘gewoonte’) of meer (‘zelfbewust’) doelgerichte manier.

Gedrag, houding en mentaliteit worden dus opgevat als vormen van betrokkenheid waar iemand voor verantwoordelijk is. Het gaat om uitingen waar iemand op kan worden aangesproken. De veronderstelling is dat je alleen zaken of gebeurtenissen waar direct zo’n verantwoordelijke of aanspreekbare instantie achter zit, in aanmerking kunt laten komen voor een morele benadering. Zo staan menselijke wezens in het middelpunt van de moraal omdat ze morele gevoelens hebben, morele enkbeelden hanteren, en morele oordelen uit-spreken. Het “morele” vertegenwoordigt een herkenbaar belang. Haar object kan alles zijn waar de moraal zich in naam van dat belang op richt. Dat maakt dat het onderwerp van de moraal letterlijk alomvattend is. Deze pretentieuze bewering betekent niets anders dan dat alles onder het gezichtspunt van de moraal kan vallen, precies voor-zover het op een of an-dere manier voor mensen hetzij individueel hetzij collectief of sociaal, van belang kan zijn. Op voorhand kun je daarom niets uitsluiten. Omdat het verantwoordelijk zijn en het handelen overal op gericht kan zijn zul je het morele gezichtspunt nader moeten bepalen. Het morele gezichtspunt begint met een beoordeling. Het subject van de moraal is een oordelend subject dat ook zelf wordt beoordeeld. Het subject van de moraal valt formeel niet samen met het object van de moraal. Mensen zijn zowel belanghebbend uitgangspunt (doel) als onderwerp van de moraal. In iedere menselijke bejegening speelt altijd een vorm van morele beoordeling een rol. Het begint er mee dat iemand op grond van zijn mens-zijn als drager van een nog nader te bepalen waardigheid wordt beoordeeld. De moraal helpt je, als het goed is, op weg in de wereld en wel op

de goede weg. De ethiek stelt zich ten doel dit type handelen en zoeken ten goede, nader d.w.z. systematisch te onderzoeken.

Moreel of niet-moreel ?Om de vraag wat ethiek kan betekenen te kunnen beantwoorden, moet ik eerst ingaan op een kwestie die hieraan vooraf gaat: Namelijk wat zijn morele kwesties ? Daarom geef ik eerst enkele voorbeelden om het speelveld van de discussie over de moraal verder af te bakenen. Mijn stelling is dat lang niet alle normatieve kwesties een morele lading hebben. Een paar voorbeelden om te beoordelen : 1) De wet schrijft voor dat we ons aan de verkeersregels dienen te houden. Toch rijden veel men-sen ’s avonds op hun fiets zonder achterlicht. We weten dat het niet mag, maar deze overtreding wordt (meestal) niet als een morele kwestie gezien. Dat geldt niet voor alle verkeersovertredingen. Rijden onder invloed wordt ook als er geen ongeluk uit voortkomt en je niet bekeurd wordt, door velen als een voorbeeld van niet-moreel handelen gezien. Rijden onder invloed is iets wat je niet doet. Fietsen zonder licht is gewoon stom. 2) Het eten van dode hond stuit veel Nederlanders tegen de borst. In Korea en China geldt dit als een lekkernij. Indiërs vinden onze gewoonte om runderen te eten walgelijk, terwijl in de Semitische wereld het eten van varkensvlees niet wordt gewaardeerd. In sommige gevallen is deze norm in-gegeven door een moreel besef, in andere weer niet. Komt onze afkeer van hondevlees als voedsel voort uit een morele overtuiging? Of komt ze voort uit een esthetische norm, zoals we ook geen orgaanvlees (hersenen, maag, testikels) eten ? 3) Homoseksualiteit wordt niet (meer) als een moreel probleem gezien. Niet uitkomen voor je seksuele geaardheid wordt wel als een therapeutisch probleem gezien. Nog niet zolang geleden werd hier anders over gedacht in Nederland en sommigen denken hier nog zo over. Kamerlid van Dijke deed jaren geleden een uitspraak waarin hij de praktizerende homoseksueel vergeleek met een dief. Hij liep daarmee het risico dat hij zou worden veroordeeld wegens belediging en discriminatie. 4) Als alle mensen van de wereld op zouden houden met roken. Dan, ja dan... .Dan kon je met het geld wat je bespaart in Soedan, Noord Korea en Bangla Desh mensen helpen met voedsel en medicijnen. En dan houden we nog genoeg over om meer te doen. Maar het gebeurt niet. Iedereen weet : roken is slecht voor de gezondheid en er wordt veel geld mee verspild. Waarom verbieden we zo’n stomme gewoonte niet en waarom besteden we het geld niet aan iets beters ? Wat houdt ons tegen hier een eind aan te maken? Zijn er (te) weinig mensen om het roken te verbieden en de besparingen in te zetten voor goede doelen ? Iedereen weet dat het niet verstan-dig is om jezelf en anderen aan de risico’s van het roken bloot te stellen. Waarom is een algemeen rookverbod toch onacceptabel ? Waarom voeren we niet door wat beter is voor iedereen ? Is het niet de taak van de moraal ons voor te houden wat goed is en wat slecht ? Kun je iets wat zó ver-keerd is toch toestaan en aan de andere kant (onze) moraal nog serieus nemen ? Mogen we uit het niet bestaan van een algeheel rookverbod afleiden dat roken geen moreel issue is, zoals het alcohol-verbod dat voor de Islam bijv. wel is ? Het omgekeerde is het geval: het verbieden van iets slechts is hier het morele issue. We hebben blijkbaar niet het recht slechte dingen te verbieden. Daar zit een morele visie achter. Hier geldt : mensen behoren vrij te zijn om zelf keuzes te maken. Zelfs als die keuzes slecht zijn.

De leefregels van het huis : gewenning en gewoonte. Kortom : we hebben te maken met een nórmatieve kwestie (vrijheid) met een níet morele lading (roken). Haar inhoud wordt gesitueerd in het veld van sociale omgangsvormen waar behalve gewoonte ook tolerantie, beleefdheid en respect voor de persoonlijke autonomie worden geacht te gelden. Gewenning en gewoonte zijn machtige vrienden van de moraal als ze in vrijheid zijn geworteld. Aan deze voorbeelden, die ik voor de duidelijkheid be-perkt houd, kun je zien op welke manier ethiek zich op de moraal en morele keuzes richt. Mijn stelling is dat ethiek voortkomt uit een kritische omgang met de gewone moraal en de morele ervaring. Je mag de moraal vergelijken met een huis dat je bouwt om in te wonen.

De ethiek onderzoekt hoe mensen dit huis opbouwen en inrichten, welke ruimtes er gebruikt worden, welke in- en uitgangen er zijn, welk uitzicht het geeft en of het fundament wel stevig is. Het gaat om de vraag of het een leefbaar huis is, welke huisregels er zijn, waar die regels voor dienen en waar die regels goed voor zijn. Het menselijk doen en laten is meestal niet éénduidig en niet éénzinnig. Meerdere bedoelingen lopen door en langs el-kaar heen. Ik stap op de fiets en rij naar het dorp. Ik doe dat omdat ik boodschappen wil doen. En ik moet boodschappen doen omdat ik een kennis heb uitgenodigd om bij me te komen eten. Als het gezellig is nodig ik haar misschien wel uit om mee te gaan naar een concert. Ik wil haar beter leren kennen omdat ik haar aardig vind. Het ene doen vindt zijn bedoeling in iets anders dat weer een onderdeel van een ander plan of bedoeling kan zijn. Ons alledaagse doen wordt geleid door praktische motieven. En ons handelen wordt weer opgenomen in ingewikkelde ketens van gebeurtenissen waarin we participeren.

Menselijk handelen staat centraal.Als ik op de fiets stap om een boodschap te doen rij ik via de kortste weg naar de winkel, doe mijn boodschappen en betaal bij de kassa. Thuis maak ik lasagne met een Griekse sa-lade volgens recept. In dit alledaagse doen hebben we steeds te maken met regels waarin normen in het geding zijn of een normatief aspect herkenbaar is. Soms gaat het om normen die weinig of niets met een moraal te maken hebben. Als ik met mijn fiets deelneem aan het verkeer rij ik keurig rechts van de weg. Ik groet de bekenden die ik tegen kom en aan de kassa betaal ik de winkelier het verschul-digde bedrag. Het eten maak ik klaar volgens voorschrift. Ik houd me gewoon aan normen en waarden om zonder problemen mijn doel te bereiken. Ik ben betrokken in ketens van gebeurtenis-sen die ik niet helemaal overzie, of soms helemaal niet overzie. Door me aan de spelregels te houden doe ik mee aan het verkeer, bevestig ik allerlei omgangsvormen, sociale gebruiken en culturele tradities.

Crisis.Dit gaat goed tot het moment dat je te maken krijgt met tegenstrijdige belangen. Je raakt verstrikt in paradoxale gevolgen. De alledaagse moraal is er op gericht op een eenduidige wijze een gesteld doel te bereiken. Haar instructies hebben een voorwaardelijk karakter. Het is verstandig deze voorschriften te volgen, aangenomen dat je dit doel nastreeft. Zo hebben vele alledaagse bezigheden een voorwaardelijk karakter. Ze zijn nodig om iets (anders) te realiseren. Hun strekking is dat ze relatief noodzakelijk zijn. Je doet dan iets in dienst van iets of iemand anders. De beperkte geldigheid van de gangbare moraal komt op een byzonder moment aan het licht. Er is een aparte ervaring, een gevoel van crisis nodig om de heersende moraal uit zijn dogmatische sluimer te wekken. De vraag dringt zich op : als alles relatief is tot iets anders, wat is er dan werkelijk nog van belang ? Het positieve van een crisis is dat het een nieuw moment van de waarheid kan inluiden. Het negatieve moment is dat ze bestaande zekerheden ter discussie stelt.

Normen en Waarden in de voorwaardelijke sfeer. Normen en waarden hebben in moreel verband vooral te maken met de beoordeling van iets in relatie tot een functionele eigenschap of zinvolle kwaliteit. Een goede fiets is een fiets die doet waarvoor ik hem nodig heb. Een goede tomaat is een tomaat die lekker smaakt. Wie aan de goede kant van de weg fietst loopt minder kans op een ongeluk. Het zinvolle, het juiste of het goede in zijn gangbare vorm zegt ons dat iets ergens voor kan dienen of ergens voor geschikt is. De beoordeling van haar kwaliteit blijft gebonden aan haar voorwaardelijke uitgangspunt. Een fiets is “goed” als ik hem kan gebruiken als fiets, d.w.z. als handig (“effectief ”) vervoermiddel, bijvoorbeeld om boodschappen te doen.

Laatste instantie.Het moreel goede of het moreel slechte, men spreekt in dat verband ook van het kwaad, is van een andere orde. Morele normen en waarden verwijzen naar iets dat in de moraal als fundamenteel wordt gezien. Dit fundamentele funktioneert als een laatste instantie.Het verschil kan ik op de volgende manier aangeven.

Wie, zoals kinderen doen, doorvraagt over het waarom je iets doet komt tenslotte aan bij een (aller) laatste waarom. Dit laatste waarom is dan het onvoorwaardelijke, namelijk datgene terwille waarvan en waarvoor we iets doen. Het blijkt dat mensen ten aanzien van dit onvoorwaardelijke geen eenduidige opvattingen hebben. De een zal het misschien geluk noemen en een ander vindt gezondheid de hoogste waarde en een derde denkt daarbij aan de liefde of de zorg voor de ander. Bij het onvoorwaardelijke gaat het om een hoedanigheid met een intrinsieke kwaliteit of waarde. Dat wil zeggen dat het voor haar beoordeling en haar effectiviteit nergens anders meer van afhankelijk mag zijn. Het onvoorwaardelijke wordt aldus gedacht als een laatste instantie, het toppunt van zin, een vervulling van je diepste verlangen. Kortom : ze is een soort nulpunt waar het in de moraal om draait.

Het onvoorwaardelijke als inspiratie van de ethiek. Ethiek houdt zich bezig met de manier waarop mensen hun voor-waardelijk doen in verband brengen met het onvoorwaardelijke. De ethiek onderzoekt op systematische wijze argumenten, motieven en rechtvaardigingen zoals die in normatieve opvattingen worden ingezet ten behoeve van een moreel gelijk, door te analyseren op welke wijze ze in relatie staan met een laatste, eerste of hoogste zingevend doel of instantie. De noodzaak tot ethische bezinning wordt bevorderd door het feit dat er als gevolg van verschillende morele standpunten met betrekking tot goed en kwaad tegenstrijdige opvattingen of belangen bestaan die als het ware om een nadere afweging vragen. Van te voren is echter niet per definitie in te zien dat deze verschillende belangen en afwegingen zich met elkaar laten verzoenen. Het beginpunt van de ethiek wordt gemarkeerd door een verwachting dat het zinnig is om te onderzoeken hoe een dergelijke onvoorwaardelijk moment zou kunnen bestaan en of dit zonder onoverkomelijke tegenstrijdigheden denkbaar is. Dit onvoorwaardelijke wordt op twee manieren algemeen herkend. Enerzijds doet het zich voor als het Goede. En anderzijds leren we het kennen als het Kwade. Als het kwade of als het verkeerde, draagt het bij aan een besef dat iets voor alles voorkomen moet worden. Als het goede bevestigt het ons dat we op de goede weg zijn of iets met de juiste intentie doen. (bijv. Kant’s goede wil)

Los van de moraal.Dit onderscheid tussen het voorwaardelijke en het onvoorwaardelijke is een cruciaal punt. Hier kan de gewone moraal ons in de steek laten. Je doet bijv. iets wat volgens de gangbare moraal verkeerd is. Vervolgens denk je : waarom zou dit eigenlijk verkeerd zijn ? Ligt dit aan mij, of aan iets anders ? Vijftig jaar geleden was het een gangbare morele opvatting dat homoseksualiteit verkeerd was. Dat bracht deze groep mensen in de problemen omdat de gangbare moraal hen op dit punt in de steek liet. Ik doe iets dat volgens de gangbare moraal niet verkeerd is en door mij toch als niet goed wordt ervaren, bijv. het eten van vlees. Ethiek neemt afstand van de moraal door de gangbare legitimatie van een voorwaardelijke schakel te relateren aan een andere notie van het verkeerde of het hoogste goed. Ethiek kan behulpzaam zijn door afstand te nemen van de manier waarop de moraal wordt gebruikt. Het gaat in de ethiek om de wijze waarop de moraal in het alledaagse leven funktioneert. Ethiek richt zich op de morele praxis door rekening te houden met byzondere omstandigheden, met name de persoonlijke dimensie. Door afstand te nemen kan ze het morele handelen van personen ondersteunen door deze inzicht te geven in haar eigen voorwaarden en vooronderstellingen.

Nulpunt van de cultuur.Bij deze morele analyse is het zinnig twee institutionele kaders te onderscheiden die elk een eigen focus verdienen. Enerzijds focussen we op de individuele persoon. Daarnaast is er de georganiseer-de samenleving. Uitgangspunt is dat het psychische en het sociale ieder een eigen bestaan leiden. Het onderscheid tussen de intrapsychische of persoonlijke vorm en de sociaal-maatschappelijke organisatievorm is nodig omdat beiden door middel van eigen spelregels en opvattingen tot stand worden gebracht. Het onderscheid tussen het sociale en het psychische vinden we terug in het onderscheid tussen moraal en geweten.De moraal en het geweten staan op zichzelf, maar ze zijn ook op elkaar aangewezen.

Ze reageren op elkaar, maar ze bepalen elkaar niet volledig. Het gaat om een vrije wisselwerking waar de notie van het goede en het verkeerde in de vorm van een onvermijdelijk kwaad als een leidende gedachte herkenbaar blijft. Als je deze vrije wisselwerking onder de noemer cultuur vangt, blijft de vraag over hoe je afstand kunt nemen van deze cultuur. Ik verdedig het standpunt dat de dynamiek van deze wisselwerking moet worden begrepen als een effect van een oorspronkelijke morele ervaring. Ethiek moet minimaal worden begrepen als een wijsgerige bevestiging en uitleg van deze morele ervaring. Deze oorspronkelijke morele stelling-name zie ik als het grondfeit van de moraal en de ethiek. Daarmee wordt het gewicht van de ethiek in de moraal en het zwaartepunt van de moraal in de vrijheid van het verantwoordelijk handelende individu gelegd.

Het verdeelde Ik en het individuele geweten.Eerder heb ik vastgesteld dat menselijke activiteiten en bezigheden voor wat betreft hun bedoeling vaak verwijzen naar iets anders. Toch kan zo’n activiteit ook op zichzelf zinvol zijn. Op die wijze kun je zeggen dat werken zinvol is, hoewel veel mensen daar aan zullen toevoegen dat ze toch vooral wer-ken om geld te verdienen. Ook dit is niet het uiteindelijke, want het geld is weer bedoeld voor iets anders, nl. om in het levensonderhoud te kunnen voorzien en op een goede manier te kunnen leven. In het individuele menselijk bezig zijn spelen meerdere niveau’s van vervulling en doelgerichtheid een rol. Aangezien al die verschillende lagen en functies in de persoon hun eigen specifieke vervulling vragen lijkt het een illusie om er vanuit te gaan dat het individuele “Ik” als het ware ongedeeld en uit één stuk is. Het Ik kent tegenstrijdige verlangens die stuk voor stuk bevredigd willen worden. Er zal gekozen moeten worden. Om binnen dit vaak onoverzichtelijke veld van verlangens tot een ordening te komen is het wenselijk dat er een instantie is die deze wensen kan be-oordelen, controleren en aansturen. Deze sturende instantie noem ik : het geweten.

Het geweten is de morele kern van de persoon. Het is een beoordelingsvermogen dat er op toeziet dat het spontane, impulsieve Ik wordt gestuurd en op koers blijft. Juist omdat de mens een tegen-strijdig wezen is met tegengestelde wensen en verlangens, moet er een beoordelende, controlerende en sturende instantie zijn die de verantwoordelijkheid en uit-voering op hoofdlijnen bewaakt en daardoor aanspreekbaar is op een streven naar integriteit. Deze integriteit is niet zozeer een pas-klaar product als wel een ideaal om zichzelf onder de kritiek van een onvoorwaardelijk moment te stellen. Dat leidt er toe dat we verkeerde handelingen en gevolgen trachten te voorkomen en dat we ons anderzijds als handelende en morele persoon rekenschap geven van wat ons te doen staat.

Een verdeelde samenleving met tegenstrijdige belangen.Daarnaast constateren we dat “voorwaardelijke” activiteiten of voorwaardenscheppende activiteiten in onze maatschappij een grote mate van institutionele zelfstandigheid hebben gekregen. Maatschappelijke sectoren manifesteren zich als relatief zelfstandige entiteiten met eigen belangen en bedoelingen. Ongetwijfeld hangt dit samen met de historische tendens tot rationalisering en de algemene ontwikkeling van instrumentele verhoudingen. Dat laatste houdt in dat vrijwel alles als middel tot iets anders kan dienen. De verzelfstandiging van de sfeer van het voorwaardelijke in de moderne samenleving (“moderniteit”) leidt tot een historisch volstrekt nieuwe situatie waarbij vanzelfsprekende waarden en verhoudingen tussen middel en doel zich wijzigen. Een aan de wereld inherente doelmatigheid of natuurlijke orde wordt dubieus. Maar ook wordt een aan deze kosmos gekoppeld besef van heilig-heid steeds minder als vanzelfsprekend ervaren. De principiële vraag dient zich aan in hoeverre de wereld maakbaar, het leven beheersbaar en het mysterie oplos-baar is. Deze trend is de keerzijde van een vertrouwde christelijke visie op de wereld, waarin de wetmatigheid van mens & samenleving als evident gegeven is. Maar curieus genoeg lijkt ze tege-lijkertijd in de westerse traditie op te treden als de ultieme vervulling van een ethisch appèl als gevolg van een onbeperkte verantwoordelijkheid op grond van ditzelfde gegeven.

Beperking van een absolute gehoorzaamheid. Het kan niet anders dan dat deze onbeperkte morele verantwoordelijkheid zichzelf tegenkomt.

Wie op grond van een absoluut beginsel zijn eigen handelen laat leiden door een gehoorzaam volgen van dit beginsel, ontkomt niet aan de vraag hoe je die gehoorzaamheid moet verstaan en wat je moet doen als er tegenstrijdige beginselen in het spel zijn. Religieuze levensbeschouwingen menen soms ook hun toevallige of pragmatische motieven nog te kunnen (of te moeten) relateren aan een absoluut beginsel. Deze houding komt voort uit een hang naar fundamentalisme. Ze ontstaat uit een wens tot zuiver handelen die voortkomt uit de wil tot totale verantwoordelijkheid. Alles is zó bepaald, niets is volstrekt toevallig en alles krijgt betekenis. Zo’n levensleer zit op zijn minst met een moreel probleem. Men zet zich af tegen een beperkte verantwoordelijkheid die zich op het horizontale, wereldse vlak aftekent en zich ongevraagd manifesteert als een beperking van een verantwoordelijk-zijn in de vertikale lijn. Deze wordt immers gezien als dé vorm van een onvoorwaardelijke gehoorzaamheid.

Afscheid van het absolute.De erkenning van een sfeer met wereldse belangen lost aan de ene kant het conflict tussen een voorwaardelijke sfeer en een onvoorwaardelijke sfeer gedeeltelijk op, maar niet definitief. Ze lost het probleem niet op in de zin van een resoluut afscheid van het onvoorwaardelijke. Mijn these is er op gericht de voorwaardelijke sfeer uit de sfeer van het onvoorwaardelijke te halen en het volle gewicht toe te kennen. De etische kritiek die ik op dit soort religieuze moraal heb is dat ze de neiging heeft zichzelf overbodig te maken door het onderscheid tussen het voorwaardelijke en het onvoorwaardelijke te ontkennen, waardoor al wat is in feite onvoorwaardelijk bestaat. Een derge-lijke positie zien we in de ethiek van Spinoza. Veel moderne denkers (Spinoza, Hegel) hebben afstand genomen van het idee van een vrije Schepping, door deze als een vorm van een absoluut noodzakelijk bestaan te interpreteren. Daardoor verdwijnt het zicht op de totale contingentie van al wat is en wordt het relatief noodzakelijke begrepen als een absoluut noodzakelijk bestaan. Met alle morele én ethische gevolgen van dien.

Relatieve zelfstandigheid.Naarmate verschillende institutionele sferen zelfstandiger worden kunnen dit soort conflicten tussen het voorwaardelijke goed en het onvoorwaardelijke goed zich verder toespitsen. Neem het verkeer. Mobiliteit is een groot goed. Het recht om je te kunnen verplaatsen en om overal naar toe te kunnen gaan is onomstreden. Maar in toenemende mate gaan we ons de prijs realiseren die dat met zich brengt. In Nederland tellen we jaarlijks 1000 dodelijke verkeersslachtoffers. Daarnaast vele duizenden ernstig gewonden. Bovendien is er sprake van een enorme aanslag op het milieu, overlast in de buurt van vliegvelden, toename van geluidsoverlast, verandering van het klimaat door de toename van CO², etc. De vraag is kortom of we bij nader inzien nog wel bereid zijn de prijs te betalen voor al dat goeds ? Ethiek neemt afstand van een sociale praxis door de byzonder wisselwerking tussen een autonome sturende en vragende instantie en zijn middelen en doelstellingen te evalueren.

Persoonlijke verantwoordelijkheid in de gezondheidszorg. Naast de vraag naar politieke keuzes stelt zich ook de vraag naar de persoonlijke verantwoordelijk-heid bij bovengenoemde ontwikkelingen. Dit wordt dramatisch geïllustreerd door de ontwikkelin-gen in de geneeskunst. De toegenomen mogelijkheid om medisch in te grijpen leidt tot problemen die er vroeger nooit zijn geweest. Deze problemen worden het meest markant zichtbaar aan de grenzen van het leven met name in het fundamentele debat over de zeggenschap in kwesties rond-om geboorte en dood. Niet alles wat technisch kan is automatisch goed. Niet alles wat mogelijk is, is ook vanzelfsprekend geboden. Nieuwe technieken en inzichten over vruchtbaarheid en voort-planting leiden tot nieuwe vragen en opties. De koppeling die er van oudsher in moraal werd gelegd tussen de seksualiteit en de noodzaak tot instandhouding van de soort komt op de tocht te staan. We worden geconfronteerd met onszelf en onze beperkingen. Als beginners moeten we leren nieuwe vormen van mondigheid te ontwikkelen. Maar wie is “we” ? Die we is iedereen die het aangaat. Medici, hulpverleners, patiënten. En al degenen die er beroepshalve verder bij zijn be-trokken. Het gaat er om een publiek vertoog te voeren waarin partijen aan het woord komen. Dit veronderstelt minimaal dat we allemaal dezelfde taal spreken.

Seculaire ethiek.Voor alle duidelijkheid wil ik hier nog eens onderstrepen dat de ethiek zoals ik die wil neerzetten niet in de traditie staat van een religieuze of gelovige ethiek. Dat is niet omdat ik van mening ben dat dit geen goede ethiek zou kunnen opleveren. Dit heeft zijn oorzaak in mijn opvatting dat je op voorhand geen geopenbaarde of vastgestelde waarheid als laatste of hoogste instantie kan accep-teren. Ethiek wil openlijk nagaan op grond van welke reden we iets aannemen. Dat betekent bijvoorbeeld dat ik vind dat degene die meent dat “de mens niet voor God mag spelen” moet uit-leggen wat dat precies inhoudt en waarom dat niet zou mogen. Zo heeft Leen van Dijke niet zonder meer het recht personen te discrimineren of te beledigen, ondanks zijn oprechte overtuiging dat hij gebruik maakt van zijn recht om Gods geboden (en naar ik hoop ook zijn Liefde) uit te dragen.

Ethiek als kritische bezinning van het morele verschijnsel. Ik vat nog eens kort samen wat mijn gedachtegang is. De vraag naar ethiek ontstaat als de gangbare moraal het laat afweten. Die moraal laat het afweten als het voorwaardelijke handelen los komt te staan van haar traditioneel legitimerende voorwaarden en maatschappelijk is verzelfstandigd tot aparte handelingsdomeinen met een eigen rationeel gehalte. Dit leidt tot tegenstrijdigheden binnen het morele besef van burgers. De persoon ervaart noch zichzelf noch de samenleving als iets uit één stuk. Dat kan zowel leiden tot het gevoel dat de moraal je in de steek laat, of dat maatschappij en samenleving steeds minder aan ons gevoel van morele doelmatigheid beantwoord. Het verlies aan houvast kan leiden tot een gevoel van crisis. Je zult verder moeten zoeken, waarbij je veel of alles op het spel moet zetten en niemand mag ontzien. Onder deze verbrokkelde omstandigheden zie je dat individuen op hun eigen geweten zijn aangewezen en de behoefte hebben het eigen handelen systematisch bevragen op haar voorwaardelijke condities. De ethiek kan behulpzaam zijn omdat ze is voort gekomen uit een wijsgerige denktraditie die zich richt op de vraag op welke wijze dit on-voorwaardelijke een rol speelt in het menselijk bestaan. Als het goed is kan dit leiden tot een verdere systematische bezinning over de vraag welke waarden en principes in dit zoeken naar het onvoorwaardelijke een rol spelen.

De kritische pretentie van de ethiek wil zeggen dat je niets zomaar aanneemt omdat het zo is of omdat iemand dat zegt. Ethiek als activiteit heeft de pretentie ten minste mensen uit te nodigen een morele discussie te voeren en zich daarbij door de kracht of kwaliteit van argumenten te laten onderrichten of overtuigen. Dat houdt in dat we de betekenis van gebruikte normatieve termen en begrippen aan een nader onderzoek onderwerpen en beoordelen vanuit het perspectief van een (alomvattend) streven naar het Goede. Bij dit onderzoek worden we dan geconfronteerd met een “verdeeld ik”, een verdeelde samenleving en de noodzaak tot mondigheid. In laatste instantie pretendeert de ethiek een bijdrage te leveren aan een beter zelfverstaan van de mens. Of dat lukt staat niet bij voorbaat vast. Ik presenteer deze be-schouwing in de vorm van een commentaar. Deze vorm veronderstelt een mondige traditie waarin het kritisch lezen, bediscussiëren en interpreteren van meningen en teksten gemeen goed is. Buiten deze dialectische traditie kan de ethiek als kern-discipline van het wijsgerig onderzoek niet echt gedijen. Tenslotte nog dit : ik spreek van praktische ethiek omdat de ethiek zich op de Praxis richt. Als discipline is ze echter een theoretische discipline die zichzelf als een kritiek van deze Praxis wil onderscheiden. Theorie staat hier niet meer in dienst van de Praxis, maar in dienst van iets anders. Het is een legitieme vraag te vragen wat of wie dat andere is.

Ontstaan van de ethiek.De ethiek is ooit ontstaan ter verklaring én ter ondersteuning van de moraal. Vrij algemeen worden de “aartsvaders” van de Griekse filosofie, nl. Socrates, Plato en Aristoteles, gezien als grondleggers van de ethiek. Zij begonnen als eerste in de geschiedenis op systematische wijze vragen te stellen o.a. over het “morele verschijnsel”. Onder het “morele verschijnsel” verstaan we dan het gegeven dat we menselijk handelen oriënteren én beoordelen in morele termen. Dit speelt een rol zodra men van mening is dat iets goed is of niet goed. Socrates vroeg zich bijv. af “Wat is het, welke eigenschap maakt dat we zeggen dat iets “goed” is of niet ? En : “Hoe moeten we leven ? ”. Met dit soort vragen dwong hij zichzelf en anderen om verschijnselen systematisch te classificeren. De

Grieken waren de eersten die hun kennis d.m.v. een strenge classificatie wetenschappelijk vorm wilden geven.

Het hoogste goed.Plato en Aristoteles namen waar dat handelingen, opvattingen en standpunten gebaseerd waren op een “gangbare” moraal. Met andere woorden : mensen laten zich min of meer leiden door opvat-tingen en meningen over wat goed is en wat niet. Maar Aristoteles realiseerde zich dat een “goed mes” een heel ander soort goed vertegenwoordigt dan een “goed mens”. In het “goed zijn” onder-scheidt hij daarom een hiërarchie, een rangorde in belangrijkheid. Zo verdedigde hij in navolging van Plato, het idee van een Hoogste Goed. Dat betekent dat we als redelijke soort (= mens) er met elkaar naar moeten streven om ofwel het hoogste goed te realiseren ofwel het hoogste goed tot in-zet van ons doen en laten te maken. Plato en Aristoteles waren dus van mening dat de moraal die het publieke leven “regelt”, inclusief de politiek en de economie, zich moet richten naar het idee van een Hoogste Goed. Sinds Aristoteles onderzoekt de ethiek wat het hoogste goed is en hoe we haar kunnen bereiken of moeten nastreven. Aristoteles vond het in de “eudaimonie”, nl. een vorm van geluk die de mens toevalt bij de volmaakte uitoefening van zijn redelijke of geestelijke natuur. Dit culmineert in de Theorie : inzicht in de waarheid d.m.v. denken. Deze theorie moet leiding geven aan de praxis d.w.z. het rationeel geordende maatschappelijk leven dat ons in staat stelt het goede leven te leiden .

De menselijke natuur.Latere wijsgeren komen weer tot andere conclusies. De Epicuristen zijn van mening dat het hoog-ste doel (het “geluk”) ligt in een aangenaam leven. De Stoïcijnen zien het doel van het menselijk handelen als leven in overeenstemming met de natuur. De natuur is voor hen zowel : menselijke natuur als de ons omringende natuur. Beide sferen worden beheerst door een immanente wet-matigheid (“logos”, doelmatige orde). Wie leeft in overeenstemming met die regels wordt gelukkig. Ethiek en levensleer zijn op elkaar aangewezen. In de ethiek onderzoekt men met elkaar de gangbare morele opvattingen door deze ter discussie te stel-len om inzicht te krijgen in de elementaire rol die een goede moraal kan spelen in het alle-daagse leven. Tussen persoonlijk leven en openbaar leven bestaat (nog) geen principieel verschil. De dialectische techniek speelt een bemiddelende rol tussen het denken (=theorie) en de publieke discussies en beraadslagingen t.b.v. het goede (=praxis). Praxis wil steeds zeggen dat het sociale handelen en de instituties hun richting ontlenen aan de idee van het redelijke, het goede of het volmaakte. De praxis is de verwerkelijking van het goede leven.

Christelijke visie.Met de opkomst van een christelijke levensovertuiging ging men in de tweede-derde eeuw van onze jaartelling dit nadenken over de moraal (met vragen als wát is het hoogste goed, hoe kun je gelukkig worden en welke plichten brengt dat met zich mee ? ) in een christelijk perspectief plaatsen. De vraag naar het hoogste goed, de menselijke natuur en de plichten die we jegens onze naaste(n) hebben, komen dan uitdrukkelijk in het perspectief van een bijbelse openbaring en een christelijk mensbeeld te staan. In de praktijk betekent dit dat de ethiek zich vooral richt op de uitleg en het onderbouwen van een christelijke moraal. Een belangrijke stap in deze richting wordt door Augustinus gezet. De filosoof en theoloog Thomas van Aquino (rond 1270) benadrukt het belang van een persoonlijke ervaring voor een christelijke levensvisie. Dat wordt begrijpelijk door de byzondere plaats die hij in het geloof wil inruimen voor de liefde en de gerechtigheid als de noodzakelijke grondslag voor de menselijke verhoudingen in de moraal (“naastenliefde”). Het denken van Thomas wordt gekenmerkt door zijn inzet de absolute waardigheid van de persoon in denken en doen te verstaan vanuit zijn metafysische wortels binnen een sociaal-maatschappelijke ordening.Deze metafysische wortels wijzen bij Thomas nog volop naar een absoluut beginsel

Machtsstrijd.In de renaissance en de daarop volgende eeuwen wordt die relatie tussen moraal en ethiek weer wat losser, in die zin dat men meer oog krijgt voor het feit dat de ordening van het “openbare” leven

ook door niet-morele motieven kan zijn ingegeven. Machiavelli toont bijv. aan dat een goede bestuurder niet (alleen maar) goed is omdat hij een goed doel (bijv. het algemeen welzijn) nastreeft. Deze is goed voor zover hij er in slaagt (de middelen te organiseren) om aan de macht te blijven. Er tekent zich een scheiding af tussen “het openbare” en de persoonlijke sfeer, ieder met eigen spelregels (rationaliteit) m.b.t. de vraag naar het goede. Dit hangt ook weer samen met een andere historische ontwikkeling, nl. de strijd in de Middeleeuwen tussen de Duits-Roomse keizer en de Paus. Het gaat hier niet alleen om de vraag wie het voor het zeggen heeft. Hier manifesteert zich een principiële scheiding van competenties en ambities tussen kerk en staat, hoewel dit niet onmiddellijk leidt tot een vaststaande status quo.

De kerk ziet zichzelf als de behoeder van de belangen van alle gelovigen, voor nu én voor later. Augustinus gebruikt hiervoor het beeld van de “eeuwige stad Gods”. De staat stelt zich op als de verdediger van de tijdelijke en wereldlijke belangen van haar burgers in zover die door een krachtig bestuur en integere rechtspraak dienen te worden verdedigd door een klasse van competente uit-voerders. De Reformatie, die zoals bekend met grote binnenlandse religieuze strijd en bloedige vervolgingen gepaard ging, zet een rationeel en principieel denken over de scheiding tussen kerk en staat in gang. Met de verwereldlijking van de staat en de secularisering van de politiek wordt tenslotte na enkele eeuwen, ook het beginsel van godsdienstvrijheid, politieke vrijheid, vrijheid van het persoonlijke geweten en levensbeschouwelijke tolerantie, in principe erkend en vastgelegd.

Rationele kritiek.Met de komst van het moderne denken en de moderniteit (waarbij men vaak de filosoof en weten-schapsmethodoloog Descartes en de natuurkundige Newton als startfiguren neemt) ontwikkelen zich vanaf 1650-1700 twee soorten ethiek naast elkaar. Enerzijds een vooral praktisch gerichte ethiek met regels en voorschriften die zijn gebaseerd op een religieuze levensbeschouwelijke visie. Zij is er op uit de bestaande maatschappelijke orde, de heersende machtsverhoudingen en de door God gegeven eeuwige morele beginselen ideologisch te rechtvaardigen. Daarnaast meldt zich een wetenschappelijke ethiek, die bepaalde feiten betreffende de maatschappelijke orde en de moraal tegen het licht houdt en desnoods herinterpreteert voorzover dat bijdraagt aan een betere en een meer natuurlijke maatschappelijke ordening. Met dit rationalistische programma verwijdert de ethiek zich van de gevestigde moraal. Zij wordt in principe kritisch, later zelfs maatschappij-kritisch (Marx). Vanaf dat moment is ook de verhouding tussen theorie (kritisch denken) en praxis (kritisch handelen) weer een punt van discussie. Het idee van de natuur als norm en inspiratiebron voor het handelen werkt eerst bevrijdend, maar keert zich op den duur tegen zichzelf omdat de mens in conflict met zichzelf komt als hij de natuurlijke grenzen onderzoekt en verkent maar daarmee ook zijn eigen zelfopgelegde beperkingen onder ogen moet zien.

Kant en de vrijheid.Hierbij speelt Kant een hoofdrol. Hij pleit voor een ethiek die afstand neemt van bestaande belangen en los staat van religieuze overtuigingen. Tegenover elke moraal die gebaseerd is op eigenbelang, poneert hij de noodzaak van een kritische ethiek op basis van een universaliseerbaar beginsel. Hij vindt dit beginsel in de menselijke rede voorzover deze zichzelf bewijst als redelijke vrijheid. Aan deze radicale kritiek zijn we vandaag de dag nog schatplichtig. Al was het alleen maar omdat zijn ethiek voortkomt uit een intellectuele behoefte radicaal verantwoording af te leggen m.b.t. het menselijk doen en laten. Kant meent dat we dit aan onszelf verplicht zijn als redelijke, vrij-kiezende wezens. Omdat mensen echter in de praktijk niet alleen maar aan het algemeen belang kunnen denken zwakt hij zijn radicale standpunt iets af door toch ook een beperkte mate van egoïsme toe te laten. Volgens Kant mogen we nooit zo maar doen waar we zin in hebben omdat we ons in onze keuzes en ons handelen moeten kunnen verantwoorden ten opzichte van alle andere redelijke wezens. Als we ons laten leiden door de Goede Wil en met iedereen rekening houden, dan dienen we het algemeen belang optimaal.

Feiten en waarden.Met de opkomst van de moderne mens-wetenschappen (psychologie, sociologie, psychiatrie etc.) in deze eeuw wordt ook de rol van de ethiek definitief anders. Tegenwoordig zijn we vooral geneigd

het verschil tussen beiden te benadrukken. Het verschil is een gevolg van een verschillende metho-dologie. De menswetenschap verzamelt en onderzoekt bepaalde (sociale) feiten en gegevens die ze vervolgens ordent tot empirisch toetsbare theorieën. De ethiek richt zich met een ander doel op die zelfde gegevens. Ze wil de morele ervaring expliciteren door haar normatieve betekenis vast te stellen. Ik licht dit met een voorbeeld toe. Een socioloog onderzoekt de relatie tussen inkomensverdeling en de onderwijsparticipatie. Hij stelt deze feitelijk vast en merkt op dat sommige mensen daar moeite mee hebben. Op grond van de verzamelde feiten toont de socioloog aan dat er een direct verband is tussen de inkomensverdeling, de onderwijsmobiliteit en het onderwijspeil. De socioloog zegt niet dat de inkomensverdeling verkeerd is, hoogstens dat kinderen uit hogere inkomens-groepen naar verhouding meer profiteren van het bestaande onderwijsaanbod. Maar een ethicus zou op basis van dezelfde feiten kunnen oordelen dat dit onaanvaardbaar is omdat het strijdig is met het beginsel op gelijke kansen. De ethicus moet wel duidelijk maken waar zijn uitspraak op is gebaseerd. Hij zou zich kunnen beroepen op het waardeoordeel dat een samenleving er voor hoort te zorgen dat de onderwijskansen voor kinderen uit verschillende inkomensgroepen gelijkwaardig zijn. Zijn oordeel wordt in een normatief kader geplaatst door deze te relateren aan een expliciet (“onvoorwaardelijke”) beginsel. Vervolgens kan dit beginsel weer worden getoetst aan onze ervaring waarin andere morele uitgangspunten een rol spelen. Daardoor neemt de ethiek afstand tot de moraal en wordt het morele pluralisme als een feitelijke gegeven geaccepteerd. Hoe staat het nu met de geldigheid van al die moralen ?

De geldigheid van de normatieve dimensie.De ethicus kan laten zien in welke bredere waarden-context of visie onze ervaring past. Hij schetst de normatieve dimensie van het waarde-oordeel in moreel verband. De ethiek hoopt aan te kunnen tonen dat in laatste instantie voor iedereen eenzelfde fundamentele waardencontext geldt. Toch is als ze dit heeft aangetoond daarmee nog geen beslissend bewijs geleverd. Deze geldigheid is geen kwestie van een domweg opleggen, maar kan enkel berusten op een vorm van vrije en kritische instemming. Een ethicus kan laten zien (“evidentie”) dat deze vrije instemming tevens de grondslag vormt van het vrije geweten en de waardigheid van de persoon. Maar deze onvoorwaardelijke dimensie laat zich nooit zonder meer bewijzen. Ze bewijst zich in tweede instantie door de bereidheid van velen deze grondslag vrijwillig te aanvaarden. In eerste instantie kan de ethiek niet meer doen dan aannemelijk te maken dat er in laatste instantie een moreel fundament denkbaar is dat voor iedereen geldt. Door deze verschillende instanties te onderscheiden voorkom je dat je het gevaar loopt jezelf te verstrikken in tegenstrijdigheden en gewelddadige gevolgen die zo vaak voorkomen als we ons beroepen op een laatste instantie bij het naleven van het goede.

De formele ethiek van de brede moraal.Ethiek wordt vaak ter sprake gebracht in verband met de “grote” maatschappelijke discussies over leven en dood. Ik denk aan het recente abortus-debat en de euthanasie-discussie. Wie deze debatten nader analyseert constateert dat de rol van de ethiek niet is dat zij objec-tief kan vast stellen dat de ene partij wel een moraal (moreel verhaal of morele visie) heeft en de ander partij niet. De ethiek kan dus ook niet zo maar vaststellen welke partij er gelijk heeft. De ethiek heeft tot taak de normatieve dimensie van morele standpunten, uitspraken en ervaringen systematisch met elkaar in verband te brengen. Dat is één kant van de ethiek. Je kunt dat de “formele” ethiek noemen. Ze richt zich op de belangrijke begrippen, de grote thema’s in de publieke moraal : leven en dood, liefde, trouw, gerechtigheid, plicht en vrijheid, egoïsme en altruïsme etc.. Op dit abstracte niveau is er sprake van een “grote schaal” van handelen, universele afwegingen en algemene belangen die bij elkaar moeten worden gebracht. Ze leidt tot een moraal met normen die voor iedereen moet gelden.

Concrete ethiek op basis van een inhoudelijke moraal.Daarnaast is er nog een ander niveau van ethiek : de concrete moraal die zich richt op de verantwoordelijkheid van mensen in intermenselijke situaties en zich baseert op substantiële

waarden. Vaak koppelen we deze aan de persoonlijke “deugden”. Het gaat daarbij om operaties op een intiem niveau van handelen met “kleine” gebaren. Hier telt niet alleen de inhoud, maar ook de goede bedoeling. Denk aan een zwerver die zijn laatste hap (bijv. een gestolen “Muskens” brood) en slok deelt met een lotgenoot. Deze moraal legt het volle ac-cent op de persoon en een concrete situatie. Formele en concrete moraal staan nooit helemaal los van elkaar. Sartre komt met het voorbeeld van een man die in de oorlog zit met de vraag of hij zijn vaderland zal verdedigen en in het verzet zal gaan om tegen de Duitsers te vechten, of zijn zieke moeder zal verzorgen. Beide morele visies raken elkaar in de persoon die zich verantwoordelijk weet voor zijn keuze en de mogelijke gevolgen.

Het opmerkelijke is dat mensen zelfs onder hopeloze omstandigheden toch zoiets als een morele houding kunnen aannemen. We mogen in dit verband denken aan Etty Hillesum die er in de jaren 40-45 voor koos solidair te zijn met slachtoffers van de vervolgingen en be-sloot om niet te vluchten. Zonder toekomst en met de dood voor ogen was haar leven een voorbeeld van een handelen uit moreel besef. Toch kun je hier niet zonder meer concluderen dat iedereen haar voorbeeld zou moeten volgen. De eindigheid van het menselijk bestaan confronteert ons met absolute keuzes die niemand anders voor ons kan nemen. De ethiek leert ons dat we er in laatste instantie alleen voor staan om inhoud aan onze verant-woordelijkheid te geven. Een van de problemen van deze persoonlijke verantwoorde-lijkheid is precies dat niemand dit van mij kan overnemen. Ethiek onderscheidt zich van therapie in zoverre ze de verantwoordelijkheid centraal stelt van een subject dat helemaal op zichzelf is aangewezen (=autonomie), terwijl therapie zich ontwikkelt binnen de context van een leerproces in een profes-sionele hulpverleningsrelatie waarbij de zelfsturing en zelf-beschikking van het subject juist als problematisch wordt ervaren.

Grenzen.In de moderne tijd slagen we er niet meer in deze twee ethische oriëntaties van de formele moraal en de concrete moraal, naadloos met elkaar te verenigen en onder één algehele noemer te brengen. Wat in het ene perspectief bijv. ondubbelzinnig “moord” is, kan in het an-dere perspectief de verantwoordelijkheid zijn van een arts om voor zijn patiënt op diens verzoek een eind aan een ondraaglijk lijden te maken. In de ethiek wordt veel over grenzen gesproken. Als de moraal is gebaseerd op belangen en rechten van personen dan kun je ver-wachten dat betrokkenen die hun belangen volgen en hun rechten willen uitoefenen, met elkaar botsen. Op een wat algemener niveau kun je vaststellen dat als instanties (personen, groepen) de spelregels van de politiek, de economie, de techniek of de wetenschap domweg volgen zonder ergens rekening mee te houden er een conflict in het systeem ontstaat, voor-al als er grote tegenstrijdige belangen in het geding zijn. Dit doet zich voor op het vlak van milieu, gezondheid, arbeidsparticipatie, emancipatie. Of zij manifesteert zich in de vorm van onrecht, onderdrukking, geweld en moord. Individu en systeem kunnen geweldig met elkaar botsen. Ook heb je hier te maken met de belangen van mensen die er niet bij zijn, bijv. de komende generatie. En dan zijn er nog de rechten of belangen van andere levende wezens. Wie in morele discussies algemene begrippen als “rechten” en “belangen” wil hanteren dient te beseffen dat deze begrippen verre van eenduidig zijn en naar de inhoud totaal kunnen verschillen. Er wordt van ons gevraagd verschillende inhoudelijke belangen en waarden onder één noemer te brengen en in één “moreel universum” te denken, zelfs voorzover ze elkaar absoluut uitsluiten.

Morele universum.Het morele universum is de ethische ruimte waarin elkaar absoluut uitsluitende waarden en instanties bij elkaar moeten worden gebracht. Elkaar uitsluitende posities en waarden kun je en mag je niet volstrekt negeren. Voorzover ze elkaar uitsluiten, moet je vaststellen dat ze elkaar nooit totaal kunnen uitsluiten, precies omdat dat wat wordt uitgesloten tenminste minimaal inhoudelijk moet worden erkend. Wie die andere waarde, instantie of positie, al is het maar op denkbeeldige wijze, totaal zou willen uitsluiten spreekt tenslotte zichzelf te-gen. Het negatieve, dat wat is uit-gesloten, moet altijd als een inhoudelijk bepaald iets, dus op grond van een inhoudelijke gerela-

teerde beoordeling, worden uitgesloten. Het negatieve is op deze wijze direct aan een willend en oordelend lichamelijk subject gerelateerd, zonder direct met die bepaaldheid als zodanig samen te vallen. Het kwaad is een positie die nooit op zich staat, maar als relatief t.o.v. een handelend (zedelijk) en oordelend (redelijk) wezen moet worden geïnterpreteerd. Het kwaad is dat wat hieraan afbreuk doet, zonder dat daar-mee al is vast te stellen wat dit inhoudt. Dat speelt pas als je de aard van de begrenzing van het menselijk bestaan vast wilt stellen teneinde de eigen verantwoordelijk-heid met betrekking tot deze beperkingen naar voren te brengen. Door deze beperkingen te aan-vaarden kunnen ze op een moreel niveau worden overstegen maar worden ze als reëel feitelijk gegeven bevestigd. Wie verantwoordelijk wil zijn moet altijd een prijs betalen. De prijs van het offer.In de praktijk moet je voortdurend absolute, d.w.z. onvoorwaardelijke keuzes maken waarbij we door voor het ene te kiezen iets anders moeten uitsluiten of opofferen. Een simpel voorbeeld. Alles wat ik maak (bijv. brood) en voortbreng (bijv. tekening) gaat ten koste van iets anders. (meel, papier, inspanning, tijd etc.) Doel en middelen moeten steeds tegen elkaar worden afgewogen. Het komt er op neer dat wie iets wil bereiken ook bereid moet zijn een “prijs” te betalen in de vorm van een “opoffering”. Vraag is hoeveel geweld we daarbij bereid zijn voor lief te nemen. Zo maken we persoonlijke afwegingen, en meer “collectieve” afwegingen in groepen, verenigingen, organisaties en politieke lichamen. Afwegingen in die laatste categorie hebben een dubbel karakter ! Immers behalve dat ik als lid van een collectief iets moet beoordelen, moet ik ook nog steeds voor mezelf een afweging maken of ik bereid ben de besluitvorming van dat collectief te steunen.

Soorten verantwoordelijkheid.Een afwegingsproces veronderstelt bepaalde spelregels met een eigen logica of rationaliteit, af-hankelijk van wie of wat er bij betrokken is. Formeel is er een laatste verantwoordelijke instantie : hetzij een individueel persoon, ofwel een gezin, een bedrijf, overheid of ander rechtspersoon. Dit heeft te maken met het soort eenheid, de besluitvorming en uitvoering van deze instantie. De moderne ethiek concentreerde zich vooral op personen, maar recentelijk zie je steeds vaker dat ook organisaties belangstelling hebben voor het werken met een morele code of een “ethisch reglement”. Zo’n code bevat een aantal uitgangspunten en voorschriften waar werknemers of personen die namens de organisatie optreden zich aan dienen houden. Probleem bij dit soort vrijwillige afspraken is dat er op overtredingen vaak geen sancties staan. Anderzijds valt een vrijblijvende code weer te prefereren boven hele-maal geen gedragscode. Het ethisch gehalte van zo’n morele code dient mijns inziens wel te worden gerelativeerd. Niet omdat het maar een morele code is, maar omdat de doelstelling altijd relatief is tot een beperkt doel, veiligheid of integriteit. Hoewel zo’n doel als waarde van grote betekenis is, zal de ethiek een dergelijke waarde in laatste instantie toch weer moeten relateren aan andere waarden en nagaan welke waarde(n) er aan het bereiken van het doel worden opgeofferd. De noodzaak hangt met het volgende samen : normen en waarden zijn uiteindelijk geen doel in zichzelf, maar behoren in dienst te staan van iets anders. Hoe je dit onvoorwaardelijke precies definieert daar kan verschillend over worden gedacht. Soms is dat welzijn, maar het kan ook gaan om gezondheid, ontplooiing, kwaliteit, vooruitgang, God’s Wil, vrijheid, geluk, schoonheid of zingeving. Essentieel is dat N&W er zijn ten behoeve van, of in dienst staan van iets of iemand, aan wie dit in laatste instantie ten goede komt en wie welke prijs voor deze doelstelling moet betalen. Al met al achten we dit doorvragen naar een laatste instantie kenmerkend voor de ethiek.

Beroepsethiek.Naast de persoonlijke ethiek en de opkomst van organisaties met een ethisch gezicht, kennen we ook het verschijnsel beroepsethiek. Het betreft hier een morele codex die door een beroepsgroep zelf is opgesteld en waar de beoefenaar zich aan dient te houden. De maatschappelijke ontwik-keling van de beroepsethiek is dat je ziet dat daar waar beroepsgroepen een dergelijke reglement hebben ontwikkeld deze vervolgens ook een juridische status krijgt. Onderdeel van die maat-schappelijke status is dat de beroepsgroep zelf toeziet op de handhaving en /of de naleving en bevoegd is eventueel sancties te treffen via het tuchtrecht. Artsen, advocaten en ook journalisten kennen een beroepsethiek met een col-lege van toezicht op de naleving. Alleen zijn de repercussies

(afgezien van een eventuele gevangenisstraf) voor de artsen en advocaten veel ingrijpender in de zin dat de zwaarste sanctie daar kan inhouden dat je niet meer in het beroep werkzaam mag zijn. Een journalist kan wel berispt en zelfs ontslagen worden maar niemand kan hem verder beletten als jour-nalist te werken. Omdat je ziet dat het belang van de beroepsethiek in de verschillende maat-schappelijke sectoren verder toeneemt is het zinnig even stil te staan bij haar ethisch gehalte. In de regel gaat het om de erkenning van een minimum aan specifieke gedrag- en spelregels in het maatschappelijk verkeer tussen belanghebbenden. Anderzijds gaat het bij de betrokken professionals om het waarborgen of veilig stellen van hun integriteit, privacy, kwaliteit en dienstbaarheid.

Ten kwade.Zo goed als er overwegingen m.b.t. een laatste instantie ten goede zijn, zo speelt ook het idee van het kwaad een hoofdrol in de ethiek. Het slechte wordt “kwaad” genoemd omdat ze dat wat (direct) bijdraagt aan het goede verstoort, kapot maakt of onmogelijk maakt. In het kader van een beoordeling van dit kwaad en het voorkomen ervan kan de ethiek het nemen van krachtige maatregelen rechtvaardigen om de bescherming van mens en dier te waarborgen en geweld te voorkomen. Via dit geweld komen de verboden, de plichten en het moeten in de ethiek. Het “negatieve” is vanaf haar ontstaan een belangrijk thema in de wijsgerige ethiek geweest. Met name binnen de christelijke traditie is de visie op de macht van het negatieve verder op de spits gedreven. Dat heeft te maken met de grote invloed die Augustinus op die traditie heeft uitgeoefend. Augustinus leerde nl. dat het kwaad een ge-volg is van menselijk optreden. Hij kwam tot deze op-vatting omdat hij het onaannemelijk vond het kwaad aan de schepping toe te schrijven (en daarmee dus direct de Schepper te belasten !) Middels zijn erfzonde-leer introduceerde hij een theologisch-antropologisch kader waarin het kwaad een expliciet gevolg was van menselijk handelen. Dat heeft er toe geleid dat sindsdien de ethiek het tot haar taak rekent zich bezig te houden met de vraag wat er allemaal “mis” is in de wereld en wat er nog allemaal mis zou kunnen gaan. Met deze ruime taakopvatting kan de ethiek zich met van alles en nog wat bemoeien. Daarom moeten we hier de relevantie van het verband tussen wat er eventueel “mis” is en onze beperkte persoonlijke verant-woordelijkheid goed bewaken.

Idealen in een beperkte (“eindige”) realiteit.Het probleem in dit geval is dat “wat we willen” en dat “wat we kunnen” van elkaar verschilt. Ethiek kan niet volstaan met een abstract “sollen”. Het gaat ook om een beoordeling van de om-standigheden en de middelen (“prijs”) die worden ingezet om een doel te bereiken. De geloof-waardigheid van het streven staat op het spel. In concreto gaat het om de erkenning van de beper-kingen die aan een subject zijn gesteld bij het verwezenlijken van een ideaal. De onmacht om iets goeds te doen (of om iets anders te voorkomen) diskwalificeert niet per definitie de betrokkene. Wie zelf niet kan zwemmen hoeft ook geen drenkeling na te duiken. Persoonlijke en maatschap-pelijke beperkingen vragen om een nadere morele analyse en beoordeling. Juist in haar begrip van de menselijke macht en onmacht m.b.t. het goede, herkent de ethiek de eigenlijke grenzen van de morele dimensie.

Namens wie ?Bovendien moeten we ons niet vergissen in het “subject” van het goede willen. Namens wie spreken we ons oordeel uit ? Kan er zoiets als een “moreel subject” bestaan namens wie ik het woord doe ? Kan ik mezelf benoemen tot woordvoerder namens een of hét mo-reel subject of dé morele gemeenschap ? Het gezag van het morele spreken ontleen ik aan mijn (belangeloze) inzet voor de goede zaak, maar dat is geen vrijbrief om zomaar van alles te beweren. Wie een (absoluut) moreel subject op basis van een ethisch standpunt introduceert stelt ook zichzelf onder kritiek van zo’n standpunt. Het lijkt me dat iedere ethiek zou moeten stilstaan bij de vraag namens wie of wat iemand in een moreel debat het woord voert. Het is zeker geen teken van zwakte als je in zo’n debat toestaat dat iemand primair namens zichzelf meent te mogen spreken. Het is enkel een teken van zwakte als de discussie daarmee ook al ten einde is.

Naar een dynamische moraal en ethiek.Of en hóe zo’n standpunt zich laat combineren met andere belangen zal vervolgens moeten blijken. Het is a priori niet beslist dat dit lukt. De historische realiteit stelt de moraal en daarmee de ethiek voortdurend op de proef. En omgekeerd stellen mensen in naam van het goede de realiteit grondig ter discussie. Het is deze oorspronkelijke wisselwerking die de eigenlijke dynamiek van de ethiek in haar relatie tot het Goede aan het licht brengt. Men mag daarom van de ethiek geen kant en klare oplossingen verwachten.

Lof der dubbelzinnigheid.Het idee van een kant en klare oplossing veronderstelt een wereld zonder risico’s, zonder dilemma’s en zonder opofferingen. De werkelijke wereld waarin sterfelijke mensen leven is een eindige en onoverzichtelijke wereld waarin verantwoordelijke keuzes zich altijd manifesteren als dubbelzinnige keuzes met voor- en nadelen. Deze dubbelzinnigheid zit daarmee als het ware in het wereldbeeld van de moderne ethiek ingebakken. Daartegenover staat dan het éénzinnige wereldbeeld van de techniek waarin dé oplossing ook het eind van het probleem betekent. De ontwikkeling van een dominant technisch wereldbeeld (“als alles slechts middel is, kan alles ook worden opgelost”) houdt impliciet een ontkenning in van een onvoorwaardelijke sfeer en is daarmee ook een ontkenning van de impliciete zin van dit dubbel-zinnige wereldbeeld. Wie van de ethiek een eenduidige en modern eenzinnige discipline wil maken bevestigt enkel de technocratie waaruit deze ge-dachte voortkomt.

Achtergrond van deze gedachte is een ideaal dat zonder meer wordt aangenomen zonder dat er verder over is na gedacht. In het ideaal dat hier speelt wordt een integriteitsbeeld verabsoluteerd waarbij de maakbaarheid van alles wordt aangenomen. Dit is een gevaarlijk integriteitsbeeld omdat er geen grens meer aan de maakbaarheid wordt gesteld waardoor alles tot middel gereduceerd dreigt te worden. Deze grenzeloze maakbaarheid houdt ook een eindeloze maakbaarheid in : een maakbaarheid die nooit is afgelopen. Zelfs het middel verliest uiteindelijk daardoor zijn middellijke karakter. Het ideaal van de eenzinnigheid is een armoedig ideaal zonder hoogtepunt en eindbestem-ming. Dat betekent dat op den duur zelfs de term armoedig plaats moet maken voor iets anders, voor een vorm van diepe onverschilligheid omdat er geen blijvende waarden meer zijn. Tot op zekere hoogte is een dergelijke “leeg” ideaal terug te vinden in het eugenetisch project.

Het onvolmaakte herstellen.Het eugenetisch ideaal meent een oplossing te hebben voor het probleem van de menselijke onvolmaaktheid. Dit blijft een dubieuze onderneming. Dit beeld wordt genuanceerd als je een verschil maakt tussen de lijn met kleine aanpassingen om de individuele kwaliteit van het bestaan te verbeteren en de harde lijn met veranderingen die zich richten op het bestaan als zodanig. Tot de eerste groep reken ik al die middelen en maatregelen die op individuele schaal kunnen leiden tot een gezonder, beter of veiliger leven. De laatste categorie is er op gericht de kern van het leven zelf te veranderen door de bouw, de aard of de structuur van de soort te wijzigen. De verbetering van het exemplarische staat hier in he teken van een verbetering van de soort. Het eugenetisch project wordt bedenkelijk als ze wordt voort gedreven door het zoeken in één enkele oplossingsrichting. Dat laatste doet zich voor als het eugenetisch ideaal de pretentie van een verlossingsleer krijgt. Deze kritiek op het eenduidige en eenzinnige denken van het technische wereldbeeld vraagt om een nadere analyse van de vraag hoe en waarom deze voorkeur voor eenzinnigheid en eenduidigheid zo om zich heen heeft kunnen grijpen.

Techniek als verlossing.Velen zien de moderne techniek als een grote bedreiging die ons veel kwaad heeft gedaan en ons straks nog veel meer last zal bezorgen. Men heeft het gevoel dat de techniek een autonome macht is geworden die niet meer naar haar gebruikers luistert. Het interessante van die kritiek is dat het een algemene onvrede mobiliseert met een tweeslachtig perspectief. Men verzet zich tegen een techniek die “alles” oplost. En men verzet zich tegen een techniek die helemaal niets oplost en die dingen alleen maar verergert. Aan de ene kant is er de techniek die stap voor stap bijdraagt aan het verhelpen van kleine problemen en on-gemakken, maar de grote problemen laat voortbestaan. Aan

de andere kant wordt de tech-niek verweten dat ze onbestuurbaar is en haar eigen gang gaat en zich niet meer op democratische wijze laat aansturen. Enerzijds verwacht men te veel, anderzijds wil men helemaal niets omdat men vreest dat de techniek ons zal overrulen.

Techniek als probleem.Ik meen dat in beide houdingen een miskenning of ontkenning van de techniek bespeurbaar is. Techniek als louter eenduidig middel vraagt om een nadere levensbeschouwelijke of morele aan-vulling. Dat betekent dat haar rationaliteit altijd als functionele rationaliteit in dienst van iets anders moet kunnen optreden. Als de techniek een doolhof wordt die niet meer naar iets anders verwijst, zal het middel niet langer middel blijven. Want als alles middel wordt omdat er niets anders meer kan zijn, verliezen alle idealen, alle grenzen en alle problemen hun betekenis. Het gaat er om dat de techniek het zicht op de idealen achter de techniek niet gaat belemmeren. Het gaat er om dat de oorspronkelijke vrijheid en zin om zich voor die idealen in te zetten richtinggevend kunnen blijven. De techniek helpt ons er aan te herinneren dat haar oplossingen zich altijd in de beperkte sfeer van het eenzinnige zullen aandienen. De werkelijke problemen, de grote idealen en de onoplosbare raadsels en dilemma’s die overblijven blijven buiten het bereik van de techniek. Ze kunnen veel voor elkaar betekenen als men beide sferen wederzijds respecteert en in hun waarde laat. Voorwaarde is wel dat er een oorspronkelijke instantie is die deze verhouding wil bewaken en er mee aan de slag wil zonder zichzelf te loochenen of te verabsoluteren.

Techniek en samenleving.Sommige cultuurfilosofen hebben de 20e eeuw willen begrijpen als een tijd waarin de techniek dominant is geworden. Men spreekt van een technisch bestel, een samenleving waarin de techniek autonoom is geworden en over een technische tijd. Dit roept de vraag op óf en hóe je kunt vast-stellen dat men de macht van de techniek niet meer in de hand heeft. Dit is geen eenvoudige vraag, om maar niet te zeggen een onmogelijke vraag. Je kunt een technische samenleving niet zonder meer met een techniekloze samenleving verge-lijken. Wel kun je een technische samenleving beoordelen door haar af te meten aan een democra-tisch ideaal. De kritiek op de techniek heeft zin als je kunt aantonen dat de techniek haar neutrale karakter heeft verloren. Dat neutrale karakter wil zeggen dat ze als louter middel wordt gezien en geen doel in zich is. Wie kan uitmaken of dat het geval is ? Uiteindelijk zullen burgers dat zelf moeten uitmaken. En hoe kunnen die dat uitmaken ? Die maken dat uit door zich politiek uit te spreken en door via het maatschappelijke middenveld steun te geven aan ideële organisaties die voor hun belangen opkomen. Dat alles veronderstelt een publiek debat waarin voordelen en nadelen, gevaren en beloftes onder een algemene noemer moeten worden gebracht. Via de politieke organen moet dan de ruimte worden bepaald die de techniek of de technische ontwikkeling kan krijgen. Op deze wijze is in Nederland, Zweden en Duitsland het programma voor de ontwikkeling van kernenergie op een zijspoor gezet. De scheiding tussen doel en middel brengt ook nog een ander onderscheid mee : de scheiding tussen wetenschap en zingeving.

Wetenschap en Zingeving.De scheiding tussen wetenschap en zingeving (feit vs. waarde) leidt er toe dat levens-beschouwelijke organisaties zoals kerken zich bij voorkeur niet meer met de inhoudelijke kant van de vakwetenschappen bemoeien. Omgekeerd zijn bepaalde culturele inhoudelijke onderscheidingen op het terrein van de moraal en zingeving vanwege hun meerduidigheid niet per definitie relevant voor de vakwetenschap. Een interessant voorbeeld is het gangbare onderscheid tussen man en vrouw. Vanuit onze alledaagse ervaring zijn we gewend aan een exclusief onderscheid tussen de begrippen man en vrouw. De moderne biologie leert dat deze tweedeling weliswaar relevant is, maar ook dat er voorbeelden zijn te vinden van exemplaren die er in genetisch opzicht ergens “tussenin” zitten. Hun chromosomale karakteristiek wijkt dan net iets af van het gangbare XX of het XY schema. De status van het in de biologie verankerde begrip “man” of “vrouw” is de afgelopen vijfentwintig jaar als biologisch feit (“natuur”) in cultureel opzicht opgeschoven. Voor veel mensen leidt dat tegenwoordig tot een verwarrende parade van z.g. vrouwelijke mannen naast mannelijke man-nen, mannelijke vrouwen en vrouwelijke vrouwen, mannelijke en vrouwelijke

trafo’s, her-mafrodieten en transsexuelen van beiderlei kunne. Kortom: “meneer” is niet altijd meer een meneer en “mevrouw” is niet altijd een mevrouw. Met dit voorbeeld wil ik duidelijk maken dat zowel het eigen geslacht als ook de seksuele voorkeur en dus de identiteit niet per definitie (“natuur”) een vaststaand gegeven is. Eénzinnige of eenduidige vakwetenschappelijke onderscheidingen worden in een culturele context tot een méérzinnig gegeven getransformeerd waarbij zich een ongelofelijke rijkdom aan zin en betekenis kan ontwikkelen. De natuur met zijn impliciete wetmatigheden en doelmatigheid fungeert niet langer meer als voorbeeld voor de verankering van een universele morele ordening.

Natuur of cultuur ?Hoe verwarrend dit kan zijn bleek uit de opschudding die enkele jaren geleden ontstond toen een hersenonderzoeker een stukje in de hersenen lokaliseerde dat (vrijwel) alleen bij homo’s voor-kwam. Met name in kringen van het COC was men zeer ontstemd omdat men meende dat deze onderzoeker er op uit was de homo-beweging te discrimineren. Anderen waren echter weer blij omdat ze dit feit interpreteerden als een bewijs dat nu vast stond dat homoseksualiteit geen “afwijking” was. Met dit voorbeeld willen we vooral aangeven dat de verankering van een cultu-reel bepaalde betekenis niet op een vanzelfsprekende manier in de “natuur” der dingen is vast-gelegd. Deze kritiek werkt door in de vraag wat “identiteit” is. Onderscheidingen en classificaties die een zinvolle en relevante functie in onze ervaring vervullen, kunnen door sociale ontwikke-lingen en voortschrijdende wetenschappelijke inzichten worden achterhaald. Omgekeerd worden éénduidige wetenschappelijke onderscheidingen in de cultuur “opgelost”, uitgewerkt en uit-gedragen tot een meer- en veelduidig gegeven met een scala aan betekenissen.

Moraal en zingeving.Naast de kloof tussen wetenschap en culturele zingeving, die naar voren komt in het gebruik van begrippen die enkel in hun eigen specifieke context iets te betekenen hebben, moet je ook vast-stellen dat de verschillende levensbeschouwingen hun eigen begrippen en tradities hanteren. Ik denk aan het begrip ziel. In de moderne psychologie zul je tevergeefs nog naar het begrip “ziel” zoeken. Je kunt ook aantonen dat het begrip “ziel” een verschillend accent krijgt al naar gelang je in een katholieke traditie of in een protestant-christelijke traditie staat. Zelfs binnen de katholieke traditie heb je weer aparte richtingen met een eigen visie op de “ziel”, bijv. de franciskaanse traditie, de Dominicanen, de Jezuïeten. Vaak lijken deze verschillen futiel, maar bij nader inzien hangen ze samen met uiterst fun-damentele opvattingen. Zo is het verschil tussen de katholieke visie op het trio lichaam-ziel-geest en de protestantse kijk gelegen in een historisch verschillende interpretatie van de menselijke integriteit, de rol van het kwaad en de betekenis van de erfzonde. De veranderlijke moraal en morele pluriformiteit.We kunnen er niet meer vanuit gaan dat mondige burgers ten aanzien van het kwaad over-eenkomstige opvattingen hebben. Enig historische besef bevestigt de opvatting dat de per-ceptie van het kwaad (als de aantasting van de menselijke integriteit) en daarmee ook de sensitiviteit en tolerantie van zaken en gebeurtenissen die we als kwaad definiëren, grote verschillen te zien geeft. Het lijkt er op dat wat we als kwaad ervaren sterk afhankelijk is van omstandigheden. Je zou hier van een vorm van morele pluriformiteit kunnen spreken. Dit wordt bevestigd door het optreden van totalitaire ideologieën die hun absolute opvatting met betrekking tot goed en kwaad aan anderen met geweld opleggen. In dictatoriale regimes kan iemand vanwege een afwijkende morele opvatting worden vervolgd. Maar ook dichter bij huis zijn er voorbeelden van deze morele pluriformiteit te vinden. Ik heb al eerder het voorbeeld genoemd van een handeling (het ging om euthanasie) die door sommigen als moord wordt beschouwd, en door anderen als een respectabele vorm van hulp-verlening wordt gezien. Visie en doelstelling waardoor een handeling zinvol wordt, relativeren de strekking van die handeling. Toch wil ik hier niet de indruk wekken dat je daarmee alles kunt “goed” praten. Wat hier speelt is dat er byzondere omstandigheden zijn die de context van een handeling inkleuren, maar dat je aan de ander kant niet zo maar kunt zeggen dat de handeling als handeling zijn morele betekenis kan verliezen. De handeling waarin iemand anders wordt gedood, kan dus in het ene geval als moord en in het andere geval als een vorm van dienstbetoon of

hulpverlening worden geinterpreteerd. Blijkbaar wordt de betekenis van een handeling bepaald door buiten-morele omstandigheden én door de morele impact van een handeling. De openlijke divergentie die dit op het terrein van de morele interpretatie oproept, leidt tot de terechte vraag of er toch niet zoiets als een morele ondergrens moet bestaan om de concrete alledaagse moraliteit m.b.t. de bestaanzekerheid van iedereen te waarborgen.

Morele universum.De vraag naar noodzaak van de instandhouding van een morele dimensie roept de vraag op hoe we tot een een breed gedragen besef kunnen komen dat er een gemeenschappelijke ruimte moeten bestaan waarin basale opvattingen ten aanzien van goed en kwaad kunnen worden gedeeld en onderhouden. De vanzelfsprekendheid hiervan laat in de moderne tijd te wensen over, maar het ontbreken van zo’n morele ruimte is al evenzeer problematisch. Dit blijkt ook al als de positie van het heilige, dat in veel moralen een rol vervult, ter discussie wordt gesteld. De aard van het heilige brengt nu eenmaal met zich mee dat voor betrokkene(n) het niet respecteren van dit gegeven wordt ervaren als een schending of inbreuk van de menselijke of goddelijke waardigheid. Dit kan zo gevoelig liggen dat het af-beelden van dit heilige (denk bijv. aan de Koran) al als een belediging of een ontheiliging wordt geïnterpreteerd. Enige consideratie met de gevoeligheid van anders-denkenden en anders-gelovigen met betrekking tot hun heiligste waarden, kan geen kwaad. Maar waarom houden we rekening met dit argument ? Ik denk dat dit nodig is om “erger” te voorkomen. Met erger bedoel ik dat er een universele morele plicht bestaat om te voorkomen dat mensen elkaar onnodig lastig vallen, geweld aan doen of terroriseren.

Een universum zonder eenheid. Over omvang en inrichting van dit morele universum bestaan grondige verschillen van inzicht ondanks de erkenning van het feit dat er een brede instemming bestaat over de noodzaak met elkaar een dergelijk speelveld in stand te houden. De christelijke antropologie en ethiek heeft dit tekort aan verbondenheid en integriteit traditioneel geduid als “erfzonde” resp. “zonde”. In de geschiedenis van de ethiek zie je dat men op allerlei manieren heeft geprobeerd een grondslag voor deze verbondenheid en integriteit te leveren : God, het geluk, eigenbelang, vrijheid, solidari-teit, de Ander, de Liefde, de Gemeenschap, het Recht of het gezond ver-stand. Het gaat om een richtingevend ideaal dat de moraal inspireert. Ondanks de verschillen zijn er enkele eigenschappen die steeds weer terugkeren : het Goede het Schone en het Ware zijn de abstrakte kenmerken van de concrete vorm waarin verschillende idealen zich presenteren. Ik zou deze noties willen verdedigen door hier een bewijs uit het ongerijmde te accepteren. Dat wil zeggen dat iedere poging het ideaal te benaderen reeds veronderstelt dat er bepaalde eigenschappen of waarden moeten gelden. Omgekeerd leidt het ontbreken of niet erkennen van deze idealen tot een ondermijning van de meest elementaire menselijke omgangsvormen. Een absoluut nihilisme is nog wel denkbaar, maar de barbarij die ze op het praktische vlak oproept, tart alles. We kunnen daar gezien de omvang van de barbarij die de laatste eeuw is gepasseerd, niet lichtvaardig over oordelen. De terreur en culturele kaalslag die we hebben gezien bewijst dat het ontbreken van fundamentele beginselen geen luxe is. Een vrije beoordeling en bevestiging van het waardevolle (en het zinvolle in relatie tot het onvoorwaardelijke) kan alleen met succes worden ondernomen als een mogelijke eenheid of samenhang van het ideaal van het Goede, het Schone en het Ware op een of andere wijze steeds wordt verondersteld. Een nader onderzoek naar de werking en positie van deze beginselen, vereist niet alleen een blijvende praktische betrokkenheid op, maar ook de mogelijkheid van een grondige theoretische kritiek op de denkbaarheid en de on-denkbaarheid van het Ideaal van het Goede als fundamenteel beginsel.

Ethisch minimum ?Daar waar het handhaven van een “ethisch maximum” kan leiden tot verdeeldheid en terreur zou je misschien genoegen moeten leren nemen met een ethisch minimum. Dat houdt in dat de moraal en het handelen niet direct beoordeeld wordt vanuit een absoluut maximum, maar vanuit de visie dat je als samenleving met elkaar een noodzakelijk minimum aan moraal (“fatsoen”) wilt onderhouden. Een dergelijk standpunt wordt verdedigd door Avishai Margalit in zijn boek De fatsoenlijke samenleving. Deze fatsoensnorm houdt in dat niemand wordt vernederd. Door niemand te ver-

nederen bevestig je een ondergrens waar je iedereen aan mag houden. Dit leidt er toe dat je bijv. een verschijnsel als drugs of pornografie kunt tolereren, maar kinderporno niet. Dit wil nog niet zeggen dat iets wat je tolereert goed is. Eerder is het zo dat je het voordeel van het gedogen laat prevaleren boven het nadeel van het verbieden. Daarnaast houdt dit standpunt ook niet in dat inhoudelijke discussies niet meer aan de orde zijn. Betekent zo’n stap terug dan dat we een knieval maken voor de middelmaat van het haalbare met al zijn banaliteit ? Dat hoeft niet per se het geval te zijn. Een maatschappelijk gedogen laat juist alle ruimte over aan individuen een eigen standpunt in te nemen en persoonlijke verantwoordelijkheid te dragen.

Twee ethische modaliteiten : gedogen en verbieden.Wel is het zo dat je naast persoonlijke grenzen een aantal maatschappelijke grenzen zult moeten trekken en die ook zult moeten markeren middels wetgeving en sancties. De kern van dit soort wetgeving is een zeer breed gedragen morele consensus over de vorm van een “tot hier en niet verder” signaal. Het gedogen kan nog iets anders zijn als een vorm van neutraliteit of onver-schilligheid. Bovendien moet de grens van het ethisch minimum zijn gebaseerd op een algemeen en breed aanvaard moreel besef en dito vocabulaire. Met dat laatste wordt bedoeld dat de noties en begrippen die hierbij een doorslaggevende rol spelen een zekere mate van vanzelfsprekend gezag hebben verworven. Probleem is steeds dat bepaalde gevaren, risico’s en opofferingen niet door iedereen gelijk worden gewaardeerd en men niet altijd bereid is dezelfde prijs tegen geweld te betalen.

Liberale ethiek (vrijheidsethiek) versus zorgethiek (levensethiek) .In de wijze waarop het huis van de moraal wordt geanalyseerd worden doorgaans twee hoofd-richtingen van ethisch denken onderscheiden. Het gaat mij er niet om welke richting de “beste” is maar om de erkenning dat beide richtingen dienstbaar kunnen zijn om het morele verschijnsel te expliciteren en ons helpt bij ethische reflectie. Dat betekent dat we de oriëntatie van de vrijheid op de sfeer van het onvoorwaardelijke kunnen denken door haar ook te betrekken op de zorg voor elkaar. En omgekeerd kunnen we de zorg voor el-kaar niet goed denken zonder daarin de erkenning van een persoonlijke vrijheid en de sfeer van privacy aan te nemen. De vrijheidsethiek of liberale ethiek plaatst de ontplooiing van het individu centraal. Vanuit die gedachte is men geneigd de grenzen van het toelaatbare daar te leggen waar anderen geen schade, last of hinder kunnen ondervinden. Hoe ik mijn leven wil leiden is primair een zaak van mijzelf. Zelfs als ik mezelf wil benadelen ben ik vrij dat te doen. Alleen heb ik niet het recht anderen te benadelen. De ander is in deze visie een instantie die opduikt aan de grens van mijn zelfverwerkelijking. Gevaren, risico’s en opofferingen worden vanuit een individueel standpunt gewaardeerd. Daar waar de autonomie van het individu het doorslaggevende beginsel van de ethiek wordt zie je dat ook alle andere soci-ale instituties hun bestaansrecht en legitimatie pas verkrijgen door hun bijdrage aan deze individuele zelfbeschikking. Bij deze formele, d.w.z. níet inhoudelijke bepaling van een gerichtheid op het goede kun je de vraag stellen of hier het zicht op de morele dimensie, d.w.z. de nadere bepaling en invulling van het waardevolle of goede leven eigenlijk niet verloren gaat. De biografische of narratieve dimensie van het leven komt hier expliciet niet aan bod. Een ander eigenschap van de vrijheidsethiek is haar neiging om morele en maatschappelijke instituties te denken als een zaak waarover onderhandeld kan worden en die in laatste instantie door middel van een contract kan worden vastgelegd.

In de zorgethiek staat de vanzelfsprekende zorg en verantwoordelijkheid voor elkaar voor-op. Het samenlevingsverband van mensen, d.w.z. het gezin, de familie en de gemeenschap zijn de morele bakens waarop personen hun handelen afstemmen. Niet het ik maar de ander staat centraal. Ik voel me vooral verantwoordelijk voor het welzijn van (de) ander(en). Het doen en laten van mensen situeert zich primair binnen de grenzen van het normale, het gangbare, het mogelijke. Het wenselijke en het afkeurenswaardige worden beoordeeld op grond van een herkenbare biografische positie en sociaal kader. Binnen dit sociale verband staat “zorg” voorop : zorg voor zichzelf, zorg voor anderen en zorg voor de levende have. Gevaren, risico’s en opofferingen worden vanuit een communautaire positie gewaardeerd. Hier geldt de kanttekening

dat de instemming met gangbare opvattingen de moraal tot een glad conformisme kan devalueren waarin toonaangevende verschillen worden genegeerd.

Ethiek en samenleven.In theoretisch verband worden de vrijheidsethiek en de zorgethiek nogal eens tegen elkaar uitgespeeld. In de praktijk blijkt dat ze elkaar niet noodzakelijk uitsluiten. Ze kunnen el-kaar zelfs versterken, nl. voorzover de vrijheid concreet denkbaar is in relatie tot de zorg voor elkaar en omgekeerd. Waar dit wordt ingezien wordt ook de ethische status van de relatie erkend, d.w.z. de morele soevereiniteit van het subject wordt in relatie tot de ander gedacht vanuit het recht om verschillend te zijn. Verder is een punt van aandacht de prio-riteitsstelling van sociaal-maatschappelijk gewenste ontwikkelingen (denk aan duurzame energie of aan de biotechnologie) en de erkenning van negatieve componenten (“gevaren”) in het leefmilieu. Voor beide terreinen moeten institutionele procedures worden ontwikkeld die recht doen aan de belangen van individuen en groepen. Behalve economische belangen gelden hier ook culturele factoren die vragen om een nadere politieke afweging. Ethiek, recht, politiek en economie, voorzover deze disciplines zichzelf verstaan als realiseringen van een menselijk streven naar het goede, hoeven elkaar niet persé uit te sluiten. De vraag op welke wijze ze elkaar kunnen bevestigen is hiermee nog niet beantwoord. Vast staat dat de beantwoording van die vraag in ieder geval een “middel” (medium) veronderstelt om de verschillende ervaringen en heterogene ervaringen (“verdeelde Ik”) met elkaar te vergelijken of onder één noemer te brengen.

Politiek en ethiek.De relatie tussen politiek en ethiek wordt gemarkeerd door twee overdrijvingen die af-breuk doen aan een goede verstandhouding. De eerste is dat men de rol van de ethiek re-duceert tot een ideologisch aanhangsel van de politiek. In zijn meest extreme vorm zien we dit terug in allerlei totalitaire systemen. Ik denk aan de Sowjet-Unie in de periode 1920 tot 1985. Maar je zou ook kunnen denken aan allerlei politieke systemen die zichzelf vanuit een godsdienstige overtuiging legitimeren. Het religieuze fundamentalisme met politieke ambities wordt gekenmerkt door een extreme vorm van intolerantie t.a.v. andersdenkenden. Vandaag de dag zien we dit bij bijv. de Taliban in Afghanistan. Minder uitdrukkelijk zien we dit verschijnsel terug bij die politieke systemen die geen boodschap aan de mensenrechten hebben. Maar zelfs in z.g. beschaafde landen worden stelselmatig fundamentele men-senrechten geschonden. De andere overdrijving is de neiging om het gelijk van de eigen ethiek aan anderen op te leggen. In een zeer extreme variant stelt men dat abortusartsen mogen worden vermoord en de iets lichtere variant vindt het toelaatbaar dat mensen die anders geloven worden gediscrimineerd. Wie deze overdrijvingen beter bekijkt ziet dat ze elkaars tegendeel zijn. Een hardhandige en meedogenloze onderdrukking van alles wat afwijkt van de vastgestelde norm staat voorop. Het Eigen Gelijk is Heilig. Ontheiliging van het eigen gelijk : Levinas.De franse ethicus/filosoof Levinas meent dat de enige manier om hier aan te ontkomen is door zich op het Andere te richten. De erkenning van de Ander is het beginpunt van de ethiek. Het recht en de politiek kunnen alleen functioneren op basis van die erkenning. Eigenbelang en egocentrisme moeten worden doorbroken. De noodzaak om rechten en kansen voor iedereen te vestigen en rechtvaardige verhoudingen te realiseren vraagt om een heteronome ethiek. De basis van het maatschappelijk bouwwerk blijft voor Levinas de fragiliteit van de mens die zich aan mij toont in het gelaat van de Ander. Deze gaat vooraf aan alles wat met mijn autonomie te maken heeft. Volgens Levinas is de hoofd-zonde van de mens zijn neiging zich ten koste van alles te verschonen van de zorg om de ander. De ethiek mag de individuele autonomie, die in wezen deze vrijwaring ten koste van de Ander is, niet laten passeren. Cruciaal aspect is het ten koste gaan van iets anders. Het gaat niet alleen om de afweging van zaken en goederen. Maar ook om overtuigingen, opvattingen en waarden en in laatste of eerste instantie : om de nood van personen. Het eerste gebod is geweld te voorkomen. En het andere gebod is gastvrijheid : de plicht om in het huis van de ethiek iedereen onderdak te bieden.

Het offer : iets “ten koste van alles” ?In de normatieve beoordeling van de afweging van het ten koste gaan van het ene om iets anders (ten koste van alles) te bereiken of te voorkomen, treden grote verschillen op. Fameus is dit verband de casuïstiek rondom de vraag of het leven van de moeder bij de geboorte van een kind voor gaat of andersom. In het begin van deze eeuw was men in de R.K. moraal-theologie in meerderheid van mening dat het leven van het kind voor ging. Dat leidde er toe dat R.K. artsen in R.K. ziekenhuizen werden geacht het leven van de moeder op te offeren als het leven van het kind in gevaar kwam. In de jaren vijftig is men daar op terug gekomen na een heftige discussie(s) onder invloed van R.K. artsen die zich tegen deze rigide moraalleer begonnen te verzetten. Dit voorbeeld is leerzaam in zoverre dat duidelijk wordt dat er situaties bestaan waarin je het nooit “goed” kunt doen.

Menselijk tekort en geweten.Dat is niet de schuld van de ethiek voorzover ze er niet in slaagt een oplossing te vinden om tussen de klippen door te zeilen. Ethiek leert hier juist dat er onvermijdelijke situaties bestaan waaraan je niet zonder kleerscheuren kunt ontsnappen. De ethiek toont aan dat de moraal je dwingt tot een keuze waaraan je niet kan ontkomen en die je tot op zekere hoogte corrumpeert. Dit “tekort” is niet zo zeer een ongelukkig toeval als wel een noodzakelijk ge-volg van een onvermijdelijk humaan tekort met een universele allure. Het menselijk be-staan is een tragisch bestaan. Er is altijd sprake van keuzes die elkaar uitsluiten : wie voor het ene kiest, kan niet tegelijkertijd kiezen voor het tegendeel. Kiezen brengt met zich mee dat je je zelf beperkingen oplegt : je kunt wel alles willen, maar je kunt niet alles krijgen. Je kunt met overtuiging voor het goede kiezen, maar achteraf kan blijken dat je het beter had gekund. Je kunt naar het volmaakte streven, maar het is uitgesloten dat je volmaakte echt bereikt. Desondanks zijn er onverwachte momenten dat je het volmaakte je passeert, bijna toevalt. Je mag daarom met recht spreken van een onoverkomelijk menselijk tekort. Hoewel dit humane tekort zich als een algemeen menselijk thema aandient, voelt een mens zich in de eerste plaats op persoonlijke wijze tekort schieten.

Geweten als ideaal.De neiging om je als individu aangesproken te voelen tot een verantwoordelijk wezen noe-men we het geweten. Het lastige van een geweten is dat het zich eerder laat zien als kritiek op de bestaande moraal dan als instemming met heersende morele opvattingen. Veel ethici hebben het niet zo op het geweten. Het geweten is ongrijpbaar omdat het de gangbare mo-rele systematiek doorkruist. Wie zijn geweten volgt loopt het risico zich als dwarsligger te ontpoppen. Het geweten vertegen-woordigt principieel het individuele (=ongedeelde) mo-ment in de ethiek. Die ongrijpbaarheid is niet helemaal toevallig. Ze komt voort uit een op-recht streven de integriteit als norm te denken en het gebrek aan integriteit aan de orde te stellen. Maar van een werkelijk herstel kan geen sprake zijn : ook de morele mens die op grond van zijn idealen naar het goede streeft schiet te kort. Daarom geldt ook voor degene die zegt zijn geweten te volgen, dat hij geen vrijbrief heeft om zijn gang te gaan. Wanneer je je beroept op je geweten heb je niet bij voorbaat of per definitie gelijk. Het gaat om een bereidheid om je optimaal te verantwoorden vanuit het verworven besef dat iedere verantwoording altijd iets onbevredigends zal houden omdat het resultaat altijd achter zal blij-ven bij het ideaal waaruit ze voortkomt .

Leven als waagstuk.Dat laatste hangt samen met het menselijk tekort en het mogelijke besef dat voorzover je weliswaar je “best” hebt gedaan je dat niet zonder meer mag vertalen in dat je het “goed” hebt gedaan, precies voorzover je weet dat je het “beter” had kunnen doen. Wie dat laatste uitsluit mist de morele clou van ieder handelen. En wie vanwege het besef van dit mogelijk “beter” zijn verantwoordelijkheid tracht te ontlopen door helemaal geen keuzes te maken of ieder handelen uit te stellen, mist evenzeer de morele clou van het leven.

Ethiek en moraal als waagstuk denken houdt in dat wordt (h)erkend dat het leven zelf een groot waagstuk is en dat je op allerlei manieren bezig kan zijn met dit waagstuk klaar te komen en af te rekenen. Dat kansen en risico’s onlosmakelijk bij het leven horen. Dat we onnodige risico’s

proberen te ontwijken en werkelijke gevaren te onderkennen, maar dat er geen veilig kompas bestaat om zonder kleerscheuren en verliezen ongehavend uit de strijd (“agoon”) te komen. Werkelijk leven is een gewaagd spel, het heeft iets van een tragedie.

Spelen met vuur.Dat betekent dat we moeten proberen met de acceptatie van de risico’s en gevaren die we zelf bereid zijn te lopen, altijd rekening te houden met anderen door hen niet nodeloos in gevaarlijke situaties te brengen. Waar anderen met vuur spelen wordt mijn tolerantie op de proef gesteld. Niemand kan voor mij uitmaken of ik het wangedrag van anderen moet accepteren en hoe ik er het best op kan reageren. Het moge nogmaals duidelijk worden : Simpele ethische antwoorden en adviezen bestaan niet meer in deze verontrustende tijden. Waar we met elkaar met vuur spelen moeten we hopen dat de ethiek ons kan leren of ons de weg kan wijzen hoe we deze vuurproef kunnen doorstaan. Volgens de klassieke overlevering stal Prometheus het “vuur” van de goden. Symbool van kennis, bezieling, creativiteit, lust en gevaar. Epimetheus en Pandora (uit klei geboetseerd, de eerste vrouw met haar beroemde “box”) flankeren in deze mythe Prometheus’ strijd tegen de jaloerse Zeus ten gunste van de mens. Toen aan alle ellende uit Pandora’s doos een eind was gekomen, bleef de mens alleen de hoop over. En het vuur natuurlijk, want niemand dacht er over dat weer terug te geven. De diefstal was, zoals dat gaat, inmiddels gelegaliseerd. Wie zijn onschuld heeft verloren mag nog hoopvol zijn.

Gezag van de ethiek.De vraag is met welk gezag de ethiek en met name de ethicus, kan spreken. Waar is het gezag waarmee hij of zij spreekt op gebaseerd ? Het gezag waarmee de ethicus spreekt is enerzijds gebaseerd op zijn persoonlijke belangen als mens. Als zodanig is zijn mening net zoveel waard als ieder ander. De ethicus spreekt in de eerste plaats individueel, namens zichzelf. Maar anderzijds moet zijn oordeel zijn gebaseerd op een systematische wijze van denken met de bedoeling een morele inhoud aan de mogelijkheid en de noodzakelijkheid van een algemeen geldende morele orde of integriteisbeeld te toetsen. Ik heb het dan over de methodische component van de ethiek. Op dit punt is de ethicus een specialist die als vakman zijn discipline hoort te kennen en uit te oefenen. Uiteindelijk is het gezag van de ethicus een afgeleide van het respect dat hij als mens verdient voor zijn belangeloze en liefdevolle toewijding aan de Goede Zaak. Als zodanig is de ethicus als filosoof én als burger een “liefhebber” van een speciaal soort wijsheid, nl. de “praktische” wijsheid.

Het ideaal van de Praxis.De Praxis gold bij de Grieken als de gemeenschappelijke opdracht om op verantwoorde wijze het Goede Leven te realiseren. De inzet voor de Praxis tekent de denkende burger tevens als een mens van goede wil. Om die reden beschouw ik de ethicus, net als iedere goedwillende burger, als een praktische dilettant. De moderne dilettant staat weliswaar in traditie van de Griekse Praxis, namelijk door het goede leven als een maakbaar kunstwerk te benaderen, maar hij moet daar door schade en schande wijs geworden enigszins afstand van nemen. Filosofie loopt tot opzekere hoogte gelijk op met levenskunst, maar kan er nooit geheel mee samenvallen.

De belangstelling voor de filosofie (en ethiek) als levenskunst sluit ook aan bij het begrip levensstijl van de franse denker Michel Foucault. Daarmee onderstreept hij de eigenzinnige positie van het subject zoals deze door Kierkegaard en Nietzsche is gethematiseerd. Onder de noemer van het post-modernisme zie je een aanzet tot een herwaardering van het thema levenskunst, die daar als een kritiek op een totalitair, vastgeroest en/of onhistorisch subjectbegrip wordt uitgewerkt. De moderniteit wordt gekenmerkt door een hardnekkig streven alles (de hele werkelijkheid) in een systematisch visie te ordenen, maar evenzeer door een even hardnekkige poging te bewijzen dat dit gedoemd is te mislukken.

Filosofie als levenskunst. Is ethiek levenskunst ? Ja zegt Jacques Graste in Waardenvol Werk. Ethiek moet worden geduid als “een kunst of kunde waarin theorie en praktijk samenvallen” (p.9).

Ik ben het niet met hem eens. Volgens mij gaat het in de de ethiek om iets anders. Ethiek is primair : reflectie, nadenken, afstand nemen, systematisch twijfelen, vragen stellen, zoeken naar inzicht, samenhang en verband. Al deze kanten staan haaks op de praktijk van het gewone alledaagse leven. Onder levenskunst versta ik een praktische oriëntatie waarin succes, maatschappelijke aanpassing, erkenning, waardering, kortom het individu in zijn sociaal-maat-schappelijk verkeer op de voorgrond staat. Daarmee maak ik een onderscheid tussen wat je zou kunnen noemen “het verkeer (beheer en bestuur) waarin dingen, zaken en verhoudingen worden geregeld” en iets anders, dat wat ik de inhoud zal noemen. De vraag is hoe de verhouding tussen beiden ligt. Om het preciezer te stellen : ik wil iets aan de orde stellen waarin de link tussen beiden moet worden geproblematiseerd om het eigene of eigenlijke van beiden recht te kunnen doen.

Theorie en Praxis. Mijn kritiek op Graste is dat het publieke en het private in de moderniteit niet meer bij voorbaat als samenvallend kunnen worden gedacht. Hier speelt een principieel punt. Het moderne subject is een verdeeld subject. De eenheid van Theorie en Praxis is niet meer bij voorbaat geregeld of verzekerd. Het is een dubbelzinnig subject omdat het zich op een permanent dubbelzinnige wijze t.o.v. de werkelijkheid verhoudt. Enerzijds bestaat ze op lichamelijke wijze te midden van materiële voor-zieningen en behoeftes, anderzijds neemt ze daar afstand van door deze bestaanslaag in een tijdelijk perspectief te situeren waarin afwegingen op basis van voor- en afkeuren een door-slaggevende rol spelen. Mijn these is dat het moderne subject onverbeterlijk verdeeld en dubbelzinnig is en dat we dat gegeven moeten accepteren en naar alle kanten onder ogen moeten zien. Er doet zich een breuk voor die het zowel theoretisch als praktisch onmogelijk maakt het bestaan tot eenzinnige ver-houdingen en verklaringen te reduceren. Het is waar dat de omstandigheden de mens bepalen. Het is eveneens waar dat de mens zijn omstandigheden maakt. Maar het is onzin te menen dat de mens daarom in laatste instantie zijn omstandigheden controleert. Uiteindelijk verloopt er niets totaal volgens plan, alles loopt altijd anders. Controle, macht en planning worden onderuit gehaald door wisselende omstandigheden zodat je mag con-cluderen dat de macht van het toeval altijd het laatste woord heeft.

Afscheid van de het wezen.Er is niet zo iets als een wezen of vaste substantie van de mens die zich achter, boven of onder de omstandigheden manifesteert. Er zijn interacties, gebeurtenissen, veranderingen, reacties en toevallige condities die allemaal van invloed zijn op het parcours waar de mens zijn bestaan afwikkelt. Geluk, pech, moed, aanleg, gender, flexibiliteit, volhardingsvermogen, wijsheid spelen een rol als we de doorslaggevende factoren van het leven willen achterhalen. Daarom moeten we toestaan dat er niet zoiets als een laatste factor is die hier de doorslag geeft. Het is van alles wat, zonder dat er een factor tussenuit kan worden gehaald die als leidraad voor een verklaring kan dienen. Zonder cynisme mag je daarom stellen dat het moderne leven zich aandient als een eindeloos geploeter om er iets van te maken. Voor het beeld dat beantwoordt aan die positie met zijn eindeloos geploeter, kom ik uit bij een term die aanvankelijk door zijn negatieve betekenis is ingekleurd. De burger die ik ten voorbeeld voor de levenskunst zou willen stellen, is de dilettant.

Dilettant tussen Bildung en Cultuur. De dilettant wordt meestal beschouwd als een tweederangs figuur, een prutser. Men ziet de dilettant als een z.g. kenner die doet alsof hij ergens verstand van heeft. De dilettant is een amateur, een buitenstaander die het aflegt tegen de vakman. Historisch gezien is de dilettant en de amateur iemand uit de gegoede burgerij die uit liefhebberij in zijn vrije tijd de schone kunsten beoefent. In de gangbare afkeuring jegens de dilettant klinkt de superioriteit door van het professionele ideaal waar uit hoofde van het beroep wordt bekritiseerd wat de dilettant uit pure liefhebberij doet. De amateur is in tegenstelling tot de dilettant, een liefhebber die zijn plaats wel weet. De dilettant is een individualist pur sang.

In het dédain jegens de dilettant kun je ook iets anders bespeuren. Men ergert zich aan de lief-hebber, met name aan zijn aanmatigende houding zich op de kunst te storten en zich met van alles

te bemoeien, zonder zijn plaats te kennen. Als er dan toch iemand de schuld moet krijgen van de overmaat aan smakeloosheid en oppervlakkigheid dan zijn het wel deze losgeslagen exemplaren als voorboden van een moderne smakeloosheid. Maar in wezen is men onthutst over wat men ziet als een “ontheiliging” van iets waardevols. Hier manifesteert zich een “arrogantie” van de burgerlijke samenleving waarin de specialist de dienst uitmaakt en zich laat voorstaan op zijn vakmatigheid. De beoefening van het beroep wordt gezien als iets wat een minimum aan sacrale toewijding vereist en waar buitenstaanders zich verre van dienen te houden. De norm dient behouden te worden.

Bij de oude Grieken was dat omgedraaid. Het beroep en de handel staan daar in dienst van de “vrije tijd” van de burger. De burger is daar iemand die in zijn vrije tijd die dingen doet die hij van belang vindt, n.l. zich toeleggen op de ontplooiing van de vrije samenleving. In het Duitse Bildungsideaal aan het eind van de achttiende eeuw zijn hier nog de sporen van terug te vinden, zij het in een totaal gewijzigde context. Maar de Bildung behoort hier in tegenstelling tot de z.g. “Kultur” wel tot de sfeer van het “hogere”. In de moderne beoordeling van het dilettantisme als verschijnsel laat zich de tegenstelling voelen tussen een meer democratisch d.w.z egalitair cultuurbegrip (“Kultur”) en een meer aristocratisch d.w.z. elitair cultuur ideaal. De vraag doet zich voor hoe je de strijd tegen het lagere, het ongevormde en de uitbundige wildgroei van het banale en het vulgaire moet voeren. De strijd om de “goede smaak” wordt onderdeel van een ideologisch en historisch dispuut.

Retoriek en politiek.We moeten teruggaan tot het eind van de Middeleeuwen en de vroege Renaissance om de gemeen-schappelijke voorlopers te vinden die het ideaal van de burgerlijke cultuur verbinden met het an-tieke ideaal. We denken aan de rederijkers-beweging waar men zichzelf spiegelt aan het antieke ideaal van de welsprekendheid, de z.g. retorische traditie. In de antieke wereld staan twee visies op cultuur tegenover elkaar: de aristocratische visie op de cultuur en de meer democratische visie van het publieke debat in de agora. Dit hangt weer samen met twee vormen van waarheid die tegenover elkaar staan : een maakbare waarheid en een geopenbaarde waarheid. Het optreden van de dilettant staat vooral in de traditie van de maakbaarheid. En de veroordeling van deze maakbare traditie beroept zich steevast op het gezag van een kwalitatieve idee dat zich op een of andere wijze open-baart in de vorm van een hogere kennis. Hier zien we het basisprobleem van de Griekse cultuur : de spanning tussen het retorische model van het democratische denken met zijn maakbare waarheid en het ideale model van het aristocratische denken met zijn geopenbaarde waarheid. Ooit hield de dialectiek het midden tussen beiden.

De ethicus als kritische dilettant.De ideale dilettant is in mijn ogen de geïnteresseerde buitenstaander, de liefhebber, de man (of vrouw) van de wereld, die open staat voor het nieuwe zonder zijn kritische zin te verliezen. De ethicus is weliswaar een dilettant : zijn mening is per definitie niet meer waard dan ieder ander. Maar, ook een krítische dilettant : iemand die de betrekkelijkheid van een standpunt kan combi-neren met het enthousiasme voor een gelijk dat nog moet groeien en de inhoud van zijn morele mening durft te toetsen aan de mogelijkheid en de noodzaak van een algemeen geldende morele orde. De dilettant is dus iemand die zijn plaats niet meer zeker is en als zovelen op onderzoek uitgaat. De moderne strategie van de mondigheid is een pure overlevingsstrategie. De amateur en de buitenstaander hebben met elkaar gemeen dat ze op onderzoek uit gaan om enig houvast en onderdak te vinden. Aan de liefhebber mag je best afzien dat dit zoeken een heel gedoe en geploeter is.

Op voet van gelijkheid.Het punt is niet dat de ethiek daarmee van zijn voetstuk valt. Het punt is meer dat er vol-gens velen nog zoiets als een voetstuk nodig zou zijn om een zeker moreel gelijk hoog te kunnen houden. De verontrustende boodschap van de dilettant is dat er in de moderne tijd geen sprake meer kan van zijn dat zoiets als een zeker moreel gelijk bij voorbaat mogelijk is. Misschien is haar boodschap wel dat we het Onvoorwaardelijke Goede, het Schone en het Ware benaderen door haar eerst grondig ter discussie te stellen. Dat vereist een selectieve houding en een methodische bezinning

waarbij het stichtende voorbeeld van eerdere morele discussies uit de geschiedenis van het denken nog goede diensten kan leveren.

Cultuur en hermeneutiek.Een van de noties die in de ethiek en de hedendaagse cultuurfilosofie een rol spelen, is die van het belang van de hermeneutische dimensie van het menselijk doen en laten. Daarmee wordt bedoeld dat iedere vorm van handelen altijd aan een culturele context is verbonden waarbinnen deze ook dient te worden geïnterpreteerd. De opkomst van de hermeneutiek komt voort uit het besef dat menselijke handelingen en uitingen altijd binnen een interpretatieve praxis tot stand worden ge-bracht. Zowel de degene die handelt als degene die met dit handelen te maken heeft zijn geworteld in een interpretatieve praktijk. Waar de vanzelfsprekendheid van deze praktijk echter niet meer is gegarandeerd ontstaat ook de behoefte de misverstanden die hier uit kunnen ontstaan methodisch te verhelderen. Hermeneutiek wordt daarom opgevat als de techniek of methodiek om misverstanden op te helderen, de kunst van het verstaan, ofwel de kunst van het kritisch interpreteren. Het kan niet anders dan dat ze daarmee in conflict komt met de Autoriteit. De Autoriteit staat voor de instantie die het gezag heeft gangbare interpretaties te legitimeren. In het verleden hebben vooral de Tradi-tie, de Kerk, de Staat, de Partij, de Wetenschap zo’n gezag kunnen laten gelden. Het probleem is altijd dat mensen de onverbeterlijke behoefte hebben en de vrijheid voelen om deze legitimerende instanties zelf kritisch te beoordelen en hun claims te interpreteren.

Nogmaals : grenzen.De hermeneutiek kan in de moderne ethiek van belang zijn omdat de moraal steeds moet worden geïnterpreteerd en uitgelegd. Mensen maken voor de toepassing van hun moraal gebruik van inpretatieve regels en daarom is er sprake van interpretatie of van een interpretatieve praxis. De hermeneutiek zoekt naar de vaak verzwegen of impliciete opvattingen die bij een dergelijke interpretatie een rol spelen. Het zoeken naar de vooronderstellingen van het verstaan is ook een zoeken naar de wijze waarop het verstaan wordt begrensd.

Deze begrenzing van het verstaan kan allerlei vormen aannemen. Vaak zijn ze voor degeen die er mee te maken heeft niet expliciet. Morele opvattingen komen voor als grensbegrip in de vorm van een limiet of norm. Ze worden in combinatie met concrete, feitelijke kennis van de wereld toegepast. Zo’n grensbegrip houdt in dat je beseft dat er grenzen zijn waar je niet overheen gaat omdat het niet mag. Ook deze kennis van de wereld is gebonden aan grenzen. Menselijke kennis is immers meestal beperkte kennis, eindige kennis. Als je zoekt naar de grenzen van de moraal, dan zoek je ook naar de grenzen van de kennis die in com-binatie met deze morele opvattingen worden gehanteerd. De grenzen waar ik het over heb komen in beeld als voorwaardelijke bepalingen. De verbondenheid van deze concrete kennis met de moraal maakt dat het gevaar bestaat dat wanneer deze concrete kennis zijn geldigheid verliest ook het morele equivalent gaat wankelen. Een veel-zeggend historisch voorbeeld kan dit illustreren. Veranderde noties over de aarde, het menselijk lichaam en het heelal leiden niet alleen tot een andere visie op het bestaan van een kosmische orde, maar ook tot een kritiek op de morele orde, voorzover beiden werden begrepen als de gezamenlijke en directe manifestatie van een goddelijke orde.

Eindigheid.Omdat alle kennis en alle moraal als een eindige realisatie(s) van een oneindig verlangen in combinatie met een beperkt streven met beperkte middelen moet worden begrepen, stelt zich hier de vraag op welke wijze deze beperktheid nu eigenlijk moet worden opgevat.De moderne wijsbegeerte wordt gekenmerkt door de tegenstrijdige intentie deze denkende en willende articulatie van haar eigen beperktheid onder ogen te zien en bewust te worden, tegelijk met een dynamiek daar ook weer afstand van te nemen. Deze dubbelzinnigheid is mijns inziens niet alleen een wijsgerige eigenschap, maar moet als een bij uitstek menselijke eigenschap worden opgevat. Haar meest centrale kenmerk komt voort uit de vrijheid die maakt dat een persoon nooit totaal met zichzelf en de wereld kan samenvallen.

Namens zichzelf.De drang tot interpreteren komt wat mij betreft voort uit het verlangen om aan het verhaal over mijzelf nog een andere allerlaatste versie toe te voegen : namelijk mijn eigen verhaal. Deze persoonlijke versie kan en mag alleen door iemand worden ondernomen die dat enkel en alleen namens zichzelf kan doen. Dit namens zichzelf is het byzondere grondwoord van de moraal dat in de ethiek moet doorklinken. Het is die byzondere waardigheid die maakt dat een ieder namens zichzelf kan en mag spreken. Niet meer, maar zeker niet minder. Ik wil nu van de praktische ethiek overstappen naar een concreet probleem, nl. de grenzen van de maakbaarheid van het leven. (Mijn paper “Over de maakbaarheid van het leven” -RW Ouweltjes) Het is een kritisch commentaar op ontwikkelingen in de moderne biotechnologie en de toepas-singen ervan in de geneeskunde. Deze worden door sommigen verdedigd met een stilzwijgend beroep op de idee van de totale maakbaarheid van het leven, inclusief het menselijk bestaan.

R.W. Ouweltjes 20 december 1999