[ telif makale ]

ERUIFD

[ 2012 / 2, SAYI: 15, SAYFA: 7-34 ]

Kur’an ve Modern Bilim

(İlişkisi-Sahası-Sorunları)

Celal KIRCA

prof. dr., erciyes üniversitesi ilahiyat fakültesi emekli öğretim üyesi

{ ckirca28@hotmail.com }

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

7

ÖZ

Batı’da başlayan ve İslam dünyasına intikal eden ciddi sorunlardan biri de

Din-bilim ilişkisi ve bu ilişkinin ortaya çıkarttığı sorunlardır. Bu sorunların en

yoğunluklu ve tartışmalı alanını ise Kur’an-bilim ilişki oluşturmaktadır.

Gerçekte Kur’an’ın bilimle bir ilişkisi var mıdır yoksa bu ilişki bir iddiadan

veya bir varsayımdan mı ibarettir? Şayet bir ilişki yoksa her hangi sorun da

yok, bir ilişki varsa bu takdirde sorunları da var demektir. Bu sorunlar da

genelde bu ilişkinin ne olduğu ve nasıl bir niteliğe sahip bulunduğu

konusunda odaklanmaktadır. Bilim adamları, acaba bu konuda neler

söylemekte ve görüşlerini hangi argümanlarla dayandırmaktadırlar?

Konunun, bu açıdan ele alınarak analitik bir bakışla değerlendirilmesi, daha

iyi anlaşılması için önem arz etmektedir.

Anahtar Kelimeler: Kur’an ve Bilim, Kur’an Muhtevası, Kur’an’ın Bilimsel

Yorumu, Bilimsel Yorumlarda Rasyonalizasyon

ABSTRACT

Quran And Modern Science

One of the crucial problem which is came out and conveyed from West to

Islamic World is the relations between religion and science and problems

which spring from this relation. The most controversial field on this relaiton

is the relation between Quran and science. In reality is there any relation of

Quran to science? Or this relaiton is only an allegation or assumption? If there

is not a relationship there will not be a problem or if there is a relationship

there will be some problems. In general these problems also focuse on what

this relation is and what kind of characteristics they have. What have the

scholars been saying and what kind of argument have they focused their view.

This problem need to be analysed analitically and need to be understood

better.

Key Words: Quran and Science, Content of Quran, Scientific Interpretation

of Quran, Rasyonalisation in Scientific Interpretation.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

8

“Dinsiz ilim kör, ilimsiz din topaldır”

Einstein

Giriş

Kur’ân ve Modern Bilim ilişkisi, sahası ve sınırları konusu, genellikle lehinde

ve aleyhinde olanların oluşturduğu kısmen fikrî ve kısmen de duygusal bir zeminde

ele alınıp tartışıldığı için, sağlıklı bir fikri zemine oturmamış ya da yeterince

oturtulamamış gibi bir görünüm arz eder. Özellikle Din ve dünya ayrımının, din-

bilim ayrımına dönüştürüldüğü ve teorik açıdan da olsa bilimin dinin yerine, ikame

edilmeye çalışıldığı; Kuran’da modern bilimlerle ilgili olarak bilimsel ve bilgisel

katkı amaçlı atıfların olmadığı; Kur’an’ın akıl ve bilim dışılıkla itham edildiği;

Kur’an’ın bilimsel yönü üzerinde yapılan çalışmaların dil ve inanç açısından yanlış

görüldüğü, hatta bu tür çalışmaların Helenizm olarak damgalandığı, buna karşılık

her şeyin Kur’an’da arandığı ve Kur’an’ın bilimsel i’cazıdan söz edildiği ve Kur’an’ın

1400 yıl önce otaya koyduğu bazı bilimsel gerçeklerin, modern bilim tarafından

bugün ortaya çıkartıldığı anlayışlarının yaygın olduğu bir ortamda, Kur’ân ve

Modern Bilim konusunu, duygusallıktan uzak, gerçekçi ve sağlıklı bir fikri zemine

oturtmaya çalışmak, imkânsız değilse de zor bir iş olduğu apaçık ortadadır Üstelik

bir de buna Kur’an muhtevasının parçacı ve alansal olarak ele alınıp parçaların

bütün gibi algılanması veya Kur’an muhtevasının epistemolojik taksimindeki

yetersizlik ve eksiklik ilave edildiğinde konunun zorluğu daha da belirgin hale

gelmektedir.

Kur’an- bilim ilişkisine yönelik bu sorunlara rağmen, bilgi ve bilimin tanımı

konusunda ise bu boyutta ve bu çapta bir sorun gözükmemektedir. Bilgi ve bilimle

ilgili olarak daha belirginleşmiş tanımlardan söz edebiliriz. Nitekim TDK lügatinde

bilgi, “öğrenme, araştırma veya gözlem yolu ile elde edilen gerçek, malumat” 1;

bilim ise, “ evrenin veya olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneye dayanan

yöntemler ve gerçeklikten yararlanarak sonuç çıkarmaya çalışan düzenli bilgi” 2olarak tanımlanır. Bedia Akarsu ise “Felsefe Terimleri Sözlüğü”nde bilgiyi, “bilme

edimi, bilinen şey, bilme edimi sonunda ulaşılan şey”3; olarak tanımlarken; bilimi,

“a)temellendirilmiş bilme, b)belli bir konuyu bilme isteğinden yola çıkan, belli bir

ereğe yönelen bir bilgi edinme ve yöntemli araştırma süreci, c) genel geçerlik ve

zorunlu kesinlik niteliklerini gösteren yöntemli ve dizgesel bilgi, d) belirli bir nesne

alanı ile ilgili soru, yargı ve bunlarla ilgili araştırmaların nesnel bağlamı”4 olarak

tanımlar.

Akarsu’ya göre bilimlerin sınıflandırılması çeşitli açılardan yapılabilir.

Bilimler, ereğe (amaç, gaye, maksat) göre, konusuna göre, bilgi kaynaklarına göre

(deneysel ve önsel bilimler), yöntem ve alanına göre (açıklamacı ve anlamacı

1 TDK, Türkçe Sözlük, Ankara, 2005, s. 267. 2 TDK, age., s. 269. 3 Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1994, s. 35. 4 Akarsu, age., s.36.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

9

bilimler) bir tasnife tabi tutulabilirse de bunların hiç birinin kesin bir geçerliliği

yoktur.

Bilgi ve bilim konusunda yapılan tanımlar ve bu tanımların farklı

versiyonları için, Cemal Yıldırım’ın Bilim Felsefesi 5 ile Imre Lakatos ve Alan

Musgrave’nin birlikte hazırladıkları ve içeriğinde Kuhn ve Popper’ın görüşlerine de

yer verilen Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi6 ve

Doğan Özlem’in Felsefe ve Doğa Bilimleri7 adlı kitapları, verilebilecek referanslar

arasında yer alır.

Bilim, bilindiği üzere, olgusal, mantıksal, genelleyici, seçici ve değişken

sistematik bilgilerdir. Her bilim dalı, kendi alanına giren olguları tespit eder ve

açıklar ve tasvir eder. Bilim, nesnelerle ve olgularla tikel olarak (parça parça)

uğraşır. Bunları parçalayıp ayrı ayrı konu edinir. Bu nedenle de doğru bilgi, ideal

bilimlerde, (mantık ve matematikte) mantık kuralları ve matematik yasaları ile

doğa bilimlerinde, nedenselliğe dayanan doğa yasaları ile din ve tarih bilimlerinde

ise, belgelere dayanan açıklamalar ve anlama yöntemleri ile elde edilmeye çalışılır.

Felsefe ise, bilimlerin parçalayarak ele aldığı nesneleri veya olguları,

bütünüyle evren ve varlık olarak ele alır ve tümel açıklamalar yapmaya çalışırken,

evreni ve varlığı parça parça değil, bütünsel olarak kavramak ve bilmek ister. Genel

anlamda bilimin de, felsefenin de amacı, insan hayatını ve dünyayı anlamak

şeklinde özetlenebilir.

Kur’an da insanı ve insan hayatını hedef alır, özellikle insan-Allah, insan-

insan ve insan-evren ilişkilerine yönelik bilgiler verir, bu ilişkilere yönelik ilkeler

ve kurallar getirir. Bu yönüyle Kur’an’ın amacının da, bilimin ve felsefenin

amacından çok farklı olmadığı, hatta belli oranda kesiştiği ve benzerlik gösterdiği

bile söylenebilir.Ancak bilim, felsefe ve Kur’an arasındaki belirleyici bir takım

farklar bulunmaktadır ve bu farkların da, amaç farlılığından ziyade yöntem, dil, ve

bilginin kaynağı açılarından olduğu görülür.

Mesela Einstein’a göre;“İlim bize yalnız olanların birbirine nasıl bağlı

olduklarını ve birbirini kendi şartları altında nasıl bulundurduklarını gösterir.

Olması gerekeni öğretmez. Hedefi din tayin eder. Fakat hangi vasıtalara

başvurulması gerektiğini en geniş anlamda insan ilimden öğrenir. İlim hakikati

tamamıyla bilmek isteyenler tarafından kurulabilir. Fakat bu duygunun da kaynağı

dindir. Bu derin imana sahip olmayan bir âlim tasavvur etmiyorum. Durumu şöyle

ifade etmek mümkündür. Dinsiz ilim kör, ilimsiz din topaldır.”8

Bu ve benzeri farklı yaklaşımlardan dolayı Kur’an- bilim ilişkisinde, mevcut

bir sorunsallığın olduğu görülür. Bu sorunsallık da, özü itibariyle Kur’an’a

yaklaşım tarzlarından, Kur’an tasavvurundan ve Kur’an’ın muhteva algısından

5 Cemal, Yıldırım; Bilim Felsefesi, İstanbul, 1979. 6 Imre Lakatos ve Alan Musgrave, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili Teorilerin Eleştirisi,

İstanbul, 1992. 7 Doğan Özlem, Felsefe ve Doğa Bilimleri, İstanbul, 1996, s.17. Özlem Bilimi, Olgusal ve Anlıksal

(kavram hipotez, yasa oluşturma v.s.) olarak tanımlar. 8 Celal Kırca, Kuran ve Bilim, İstanbul,1997 s. 37. Einstein’in “İlim ve Din” adlı makalesinden naklen.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

10

kaynaklanır. Bu nedenle Kur’an-modern bilim ilişkisini; Kur’an’a yaklaşımlar,

Kur’an tasavvurları, Kur’an’ın muhteva algısı ve tanımı bağlamında ele almanın ve

açıklamanın daha uygun bir yöntem olacağını düşünüyorum.

I. Kur’an’a Yaklaşımlar Açısından Kur’an–Bilim İlişkisi

Kur’an-bilim ilişkisine yönelik sorunsallık, kökü çok eskilere dayanan bir

olgu olsa da, özellikle sanayi devrimiyle birlikte oluşan yeni bilim anlayışına bağlı

bilimsel bilgi tanımı ile bazı Kur’an ayetleri arasında ilişki kurularak yorum

yapılması, bu sorunu daha da derinleştirmiş görünmektedir. Nitekim Kur’an-bilim

ilişkisini, Din ve bilim ilişkisi9 bağlamında teorik olarak ele aldığımızda şu altı

farklı yaklaşım tarzlarının olabileceğini ve bunlardan bir kısmının ise bir yaklaşım

tarzı olarak mevcut olduğunu söyleyebiliriz: Bu yaklaşım tarzları;

1. Kur’an ve bilim aynıdır ve konuları da ortaktır.

2. Kur’an, bilimin bütün konularını kuşatmaktadır.

3. Bilim, Kur’an’ın bütün konularını kuşatmaktadır.

4. Kur’an ayrıdır, bilim ayrıdır veya ayrı iki kompartıman halindedir. İkisi

arasında hiçbir ortak nokta bulunmamaktadır.

5. Bilim vakaları, din ise değerleri bildirir. İkisi de ayrı planda iki hakikat

sahasıdır.10

6. Kur’an ile bilim ayrı ayrı iki farklı alanda yer alsa da, kaynağı ve yöntemleri

farklı olsa da, Kur’an’ın muhtevasındaki bazı bilgilerle, bilimsel veriler arsında bir

ilişki mevcuttur ve Kur’an’la- bilim arasında bütün alanlarda olmasa da bazı

alanlarda bilgi ve konu birlikteliği bulunmaktadır.11

Bu yaklaşım tarzlarından, Kur’an’la bilim arasında bütün alanlarda olmasa

da bazı alanlarda bilgi ve konu birlikteliği bulunduğu veya iki ayrı planda iki

hakikat sahası olduğu anlayışı ile Kuran ve bilimin iki ayrı kompartıman olduğu ve

aralarında hiçbir ilişkinin bulunmadığı anlayışları hariç; birinci, ikinci ve üçüncü

maddelerde yer alan anlayışların, İslam âleminde ne ciddi bir temsilcisi vardır ne

de bilimsel bir temeli mevcuttur. Bu yaklaşım tarzlarını bir kenara bırakarak,

temsilcisi ve savunucusu olan yaklaşım tarzlarını ele aldığımız da, bunların üç

kategoriye ayrıldığını görürüz.

1. Kompartımancı/Çatıştırmacı Yaklaşım Tarzı

Bu yaklaşım tarzı, Kur’an ve bilim ilişkisine kompartımancı bir yaklaşım

içindedir. Bu yaklaşım tarzı içinde olanlar, bilim ile din arasında tam bir farklılık,

9 Din-bilim ilişkisi konusunda geniş bilgi ve ayrıntılar için bkz. Ferit Uslu, Dini İnanç ve Bilimsel

Yöntem, yayımlanmamış tebliğ, E.Ü. İlahiyat Fakültesi, Günümüz Türkiye’sinde İslam Uluslar

arası Sempozyum, 8-9 Ekim 2009 Kayseri, İsmail Köz, Aristotales Mantığı İle Felsefe Bilim

İlişkisi, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, XLIII, sayı 2, s.355-374. 10 Celal Kırca, Kuran ve Bilim, s.37. 11 Din- bilim ilişkisi konusuna daha geniş bir bakış açısı için bkz. Aydın Işık, Din-Bilim İlişkisi

Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakış, Kelam Araştırmaları Dergisi, 5:1, (2007), s. 87-

102.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

11

ayrılık, bölümleşme veya kompartımanlaşma olduğunu var sayarlar. Onlara göre,

bilim ile din, alanları, yöntemleri ve amaçlan itibariyle birbirinden tamamen

farklıdır .Bu nedenle de Kur’an- bilim arsında bir çatışmanın söz konusu olmaz. Bu

anlayışta olanlardan bir kısmı, bilimin ilgilendiği konuları, Kur’an’ın doğrudan

ilgilenmediği, ya da Kur’an’ın nüzul döneminde söz konusu olmayan olay ve olgular

olarak görürler. Bunlara göre “Bugün Astronomi ve Tıp bilimlerinin araştırma

alanına dahil edilebilecek kimi değiniler, bilimsel veya bilgisel katkı amaçlı atıflar

değil Allah’ın kudret ve azametini vurgulayan dini amaçlı atıflardır.”12

Bu nedenle Dinin Kitabından bilim çıkmaz 13 veya çıkartılamaz. Kur’an’ı

modern bilim hakkında konuşturmak, O’nu açmazlara sokar ve bu da son derece

sakıncalı bir durumdur. 14 Ayrıca böyle bir yorum tarzı, lügat, belagat ve inanç

açılarından da yanlıştır.15 Zira kendisiyle yorum yapılan bilimsel bilgiler, tenzil

döneminde mevcut olmayan bilgilerdir. Bu nedenle Kur’an’ın bilimsel yorumu,

tenzil döneminde mevcut olmayan bilgilerle, tenzil döneminin insanlarını sorumlu

tutmak anlamına gelir ki bu da teklif-i mala yutak16 bir davranış olur.

Ateist ve deist düşünceye sahip olmaları nedeniyle Kur’an- bilim ilişkisine

karşı olanları bir kenara bırakacak olursak; Müslümanlar arasında bu yaklaşım

tarzına mensup olanlar, genelde Şatıbi’in etkisinde kalan din adamları ile ahlaki

normları merkeze alıp, hukuki formları tarihsel sayan tarihselciler ve sosyolojik

tefsir ekolünü benimseyen bilim adamlarından bazılarıdır.17 Ne var ki bu yaklaşım

tarzı, Jean Guıtton’un Tanrı ve Bilim adlı kitabında dile getirdiği gibi “Tanrı da

bilim de birbirlerinden öyle değişik iki dünyaya aitmiş gibi görünüyor ki hiç kimse

bunları yaklaştırmak riskini göze almayı düşünmüyor”18 sözünü doğrular nitelikte

bir görünüm arz eder.

Bir başka kompartımancı yaklaşım tarzı ise, konuları ve alanları ayrı da olsa,

Kur’an’ın verdiği bazı bilgilerle bilimsel bilgiler arasında bir çatışmanın

bulunduğunu var saymakta ve Kur’an’da bir takım bilim dışı bilgilerin yer aldığını

iddia etmektedir.19 Ancak bu yaklaşım tarzının diğerine göre taraftarları daha az

olduğu; etkinliğinin ise taraftarları ile sınırlı kaldığı söylenebilir.

12 Ömer Özsoy, İlhami Güler, Konularına Göre Kuran, Ankara 1996, s.XXI. 13 Mustafa Öztürk, Dinin Kitabından Bilim Çıkar mı?-Günümüz Türkiye’sinde Kuran’ı Modern Bilim

Hakkında Konuşturmanın Açmazları ve Sakıncaları- yayımlanmamış tebliğ, E.Ü. İlahiyat

Fakültesi, Günümüz Türkiye’sinde İslam Uluslararası Sempozyum, 8-9 Ekim 2009 Kayseri 14 Öztür’ün makalesinin başlığı, Dinin Kitabından Bilim Çıkar mı?-Günümüz Türkiye’sinde Kuran’ı

Modern Bilim Hakkında Konuşturmanın Açmazları ve Sakıncaları adını taşımaktadır. 15 Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l Müfessiru, Kahire,1381/1961,III/157160. 16 Ebu İahak eş-Şatbi, el-Muvafakat, Mısır,1975,III/422. 17 Bkz. Hind Çelebi, et-Tefsiru’l İlmi lil-Kuran’il Kerim, Tunus,1985; Hind Çelebi, Faklı Yaklaşımlar

ve Öneriler Işığında Kuran-ı Kerim’in Bilimsel Tefsiri, Tercüme, Muammer Erbaş, İzmir,2008,

s.7-65; Said Şimşek, Günümüz Tefsir Proplemleri, Konya, Trz.s.95-1187 18 Jean Guıtton, G.Bogdanov ve I. Bogdanov, Tanrı ve Bilim, Ter. Yaşar Avunç, İstanbul, 1993, s. 9. 19 Bu konuda bkz. Turan Dursun, Tabu Can Çekişiyor Din Bu 1, İstanbul, 1990, s. 190-220; Ali Nejat

Ölçen, İslam’da Karanlığın Başlangıcı, Ankara, 1994, s. 50-72M.ehmet Dağ, Kuran’a Bilimsel

Bakış, Bilim ve Gelecek Dergisi, Aralık 2004, s.30-32.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

12

Neticede bu yaklaşım tarzına göre söylenmek istenen şey şudur: Bilimsel

bilgiler; deney, gözlem, açıklama, betimleme, analoji, endüksiyon, dedüksiyon,

analiz ve sentez yöntemleri ile elde edilen bilgilerdir. Bu yöntemle elde edilen

bilgilerle Kur’an’da yer alan bilgiler arasında her hangi bir ilişki yoktur. Çünkü

bunların her biri, ayrı kulvarlarda giden iki vasıta gibidir. Bu nedenle de aralarında

bir çatışmanın olması düşünülemez. Ancak bu guruba dahil olup da bunun aksini

düşünenlerin olduğunu ve Kur’an’la bilim arasında bir çatışmanın bulunduğunu

söyleyenleri de unutmamak gerekir.

2. İ’cazcı/ İstinbatcı Yaklaşım Tarzı

Bu yaklaşım tarzına göre, Kur’an’ın bilimsel icaz’ı vardır ve bilimin bugün

bulduğu bir çok bulgu ve keşif Kur’an’da da bulunmaktadır20 Bunlar, Fıkıhtaki

delaleti zanni olan hükümlerin Kur’an’dan çıkartılması anlamında kullanılan

istinbat terimini21, Kur’an’ın bilimsel içerikli ayetlerinden gözlem ve deneye dayalı

bilimsel veriler veya icatlar çıkartma anlamında “Tefsir”de de kullanmak ve bunu

Kur’an’ın bilimsel i’cazı olarak tanımlamak eğiliminde olanlardır. Emin el-Huli’nin

İlmi Tefsir tanımı da sanırım bu yaklaşım tarzından esinleşmiştir. O’na göre “ilmi

tefsir, ilmi ıstılahları, Kur’an-ı Kerim ibarelerine hakim kılan ve o ibarelerden

çeşitli ilmi ve felsefi görüşleri istihraç eden bir tefsir çeşididir”22 Fıkıhtaki delaleti

zanni olan hükümlerin Kur’an’dan çıkartılması anlamında kullanılan istinbat23

terimi ile anlam paralelliği arz eden istihraç kavramının bilimsel tefsirin tanımında

kullanılmış olması, Kuranın bilimsel yorumuna karşı olanlara, haklı olarak

“Kur’an’da vardı da Batılı bilim adamları bunları bulmadan önce neden İslam

âlimleri onları keşfetmedi?” sorusunu sordurtmaktadır. Arıca bu tanım, fen ve

sağlık bilimlerinin tanımı için kullanılan keşfetme, bulma ve ortaya çıkartma

tanımıyla örtüşmesi nedeniyle, bir anlama objesi olan Kur’an’ı, bir araştırma ve

keşfetme objesi haline getirmiş olmaktadır. Bir başka ifade ile bu yaklaşım tarzı,

anlama ve açıklama objesi olan Kur’an’ı, sanki keşfedilmeyi ve kendisinden

çıkarımlar yapılmasını bekleyen bir obje haline dönüştürmektedir. Bu nedenle de

yukarıda zikredilen soru, cevabını hala aramakta ve yaşanan hayatta henüz bir

karşılık bulamamaktadır. Emin el-Huli’nin bu tanımı, Kur’ana i’cazcı yaklaşıma

uygun bir tanım gibi görünse de, Kur’an- bilim ilişkisini, bütünüyle kuşatıcı bir

tanım olmaktan çok uzak görünmektedir.

20 Geniş bilgi için bkz. Veysel Güllüce, Bilimsel Tefsirde Usul, Erzurum,2007, s.7-10; İsmail Karaçam,

Sonsuz Mucize Kuran, İstanbul,1987,s.141-143.; Kuranın İ’cazı ile ilgili görüşler için bkz. Issa

J.Boullata, Kuran’ın Belagat Açısından Tefsiri: İ’caz ve İlgili Konular, çev: İbrahim H. Karslı,

Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V 2005, sayı,4. s.259-278. 21 Bkz. Celaleddin es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’i Kuran, Beyrut,1973,II/125-128. Suyuti bu kitabın, 65.

kısmında “fi’l-Ulumi’l Müstanbitati mine’l Kuran” ifadesini kullanır ve ayetlerden istinbat edilen

meslekleri ve bilim dallarını sayar. 22 Emin el-Huli, Dairatü’l Maarifi’l İslami, Tefsir maddesi, 5/357; “et-Tefsiru’llezi yuhakkimu’l

Istılahati’l ilmiyyete fi ibareti’ll Kurani ve yeçtehidu fi istihraci muhtelifi’l ulumi ve’l arai’l

felsefiyyeti min-ha” 23 İstinbat sözcüğünün kullanımı ile ilgili bkz. Celaleddin es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’i Kuran, II/125;

Suyuti, el-İklilfi İstinbati’t Tenzil, Beyrut,1985,

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

13

Bu yaklaşım tarzında bir başka sorun daha mevcuttur ki o da, Kur’an’ın

bilimsel yorumundaki amacın ne olması gerektiği ile alakalıdır 24 . Bu sorun,

bilimsel yorumun amacı ne olmalıdır? Kur’an’dan bilimsel icatlar ve keşifler

çıkartmak mı yoksa bilimsel verilerle Kur’an ayetleri arasında var sayılan ilişkiyi

veya uyumu açıklamaya çalışmak mı olmalıdır? sorusunda odaklanmaktadır. Bu

yaklaşım tarzının söylemlerinden ve yapılan tanımda kullanılan istihraç

kavramından, bilimsel yorumdaki amacının, Kur’an ibarelerden çeşitli ilim ve

felsefi görüşleri istihraç etmek olduğu görülmektedir. Ancak anlama ve açıklama

eyleminin bir nesnesi olarak Kur’an veya Kur’ani muhtevanın bütünlüğü söz

konusu olduğunda, bu amaç ne kadar doğru bir amaç olur? Bir başka ifade ile bu

amacın Kur’an’ı anlama ve açıklamada bir karşılığı var mıdır? Varsa bu karşılık

nedir ve ne kadardır? Sorularının maalesef net bir cevabı yoktur. Bu nedenle böyle

bir amaç, sadece teorik bir tartışma konusu olabilir, ama pratikte bir karşılığının

bulunduğu söylenemez. Çünkü hiçbir müfessirin, bugüne kadar Kur’an

ibarelerinden bilimsel keşif veya icat çıkarttığı görülmemiştir. Görülen ve bilinen

şudur: Bilim adamları bilimsel keşif veya icat yaptıktan sonra, Kur’an

yorumcularının bu bilimsel keşif ve icatları, konu ile alakalı ayetlerin

anlaşılmasında ve yorumunda kullanmaları, bir başka ifade ile bilimsel verileri

ilgili ayetlere bağlam yapmış olmalarıdır. Bilim adamları icat yapar, bilimsel

keşiflerde bulunur, Kur’an yorumcusu ise bu bilimsel keşifleri Kur’an’ı anlamada

malzeme olarak kullanır. Yoksa Kur’an’ı bilimsel icat ve keşifler için malzeme

olarak kullanmaz. Kur’an-bilim ilişkisini açıklamadaki yaşanan olgu da budur.

3. Anlamacı/ Uzlaştırmacı Yaklaşım Tarzı

Bu yaklaşım tarzı, Kur’an ile bilim arasında bazı ortak noktaların veya

konuların bulunduğunu, dolayısıyla bu ortak noktalara ve konulara ilişkin

ayetlerin veya bu ayetlere ait delaletlerin anlaşılmasında bilimsel verilerin bağlam

olarak kullanılması gerektiğini düşünür. Ancak bu yaklaşım tarzı, Kur’an’ın bir

hidayet kitabı olduğu ve bu nedenle de O’nda hidayete yönelik beyyineler

bulunduğu25 ve bu beyyineler arasında ise insan-Allah, insan-insan ve insan-evren

ilişkilerine yönelik bilgilerin de yer aldığı gerçeğini görmemezlikten gelmez.

Kur’an’ın muhtevası içinde yer alan insan-Allah ilişkisi ile insan-insan ilişkisine

yönelik bilgilerin amaç bilgiler, insan-evren ilişkisine yönelik bilgilerin ise araç

bilgiler olduğunu ve bu araç bilgilerin bilimsel verilerle açıklanmasında bir sakınca

olmadığını kabul eder.

Yapılan bilimsel yorumlardan amacın ise, Kur’an ibarelerinden istinbat veya

istihraç yolu ile bilimsel icatlar veya keşifler çıkartmak değil, Kur’an- evren veya

Kur’an-bilim ilişkisini ele alan ayetleri veya bu ayetlerin delaletlerini daha iyi

anlamak ve açıklamak için olduğunu söyler.

24 Bkz. Menna Halil Kattan, Ulumu’l Kuran, Ter Arif Erkan, İstanbul,1997,s.377-384 25 Bakara, 2/185.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

14

Nitekim mazide Gazali, 26 Razi, 27 İbn Rüşd 28 vb. bilim adamları; son

dönemde ise Tantavi,29 Gazi Ahmet Muhtar Paşa30 ve Süleyman Ateş31 vb. din

adamları tarafından yapılan yorumların, bu amaca yönelik yorumlar olduğunu

söylemek abartılı bir ifade olmayacaktır. Aynı şekilde Karl Opitz tarafından yazılan

ve Feridun Nafiz Uzluk tarafından tercüme edilen Kuran’da Tababet(Dei Medizin

im Koran) adlı eser32 ile Maurice Bucaille’in yazdığı Kitab-ı Mukaddes Kuran ve

Bilim33 adlı eserde yer alan yorumları da böyle değerlendirmek gerekir.

4. Kur’an Tasavvurunun Kur’an’a Yaklaşım Tarzına Etkisi

Kur’an- bilim ilişkisindeki ana sorunlardan bir diğeri de, yorumcunun sahip

olduğu Kur’an tasavvurundan ve Kur’anın muhtevasına yönelik algı farklılığından

kaynaklanan sorunlardır34. Bir bilgi objesi olarak Kur’an tasavvurumuz ve muhteva

algımız nedir? veya nasıl olmalıdır? sorusu, net cevabını henüz bulabilmiş değildir.

Nitekim Tefsir Tarihi bunun böyle olduğunu örnekleriyle ortaya koyar. Yine Tefsir

Tarihi, Kur’an’n bütünlükten yoksun bir Kuran algısı ve tasavvuru ile anlaşılmaya

ve yorumlanmaya çalışıldığını da ortaya koyar. Bu ekollerin işlevselliği, Kur’an’ı

parçalayarak anlama ve yorumlamaya yönelik olduğu için, Kuranı tanıma ve

anlama, maalesef Kur’an’ın muhteva bütünlüğüne yönelik olmamış, bilakis

parçalara ve alanlara yönelik olmuştur. Bir başka ifade ile Kur’an’ın muhatabı olan

insanlar, zaman içinde ihtiyaçların da yönlendirmesiyle bazı konuları öne

çıkartarak, bazı konuları arka planda bırakarak Kur’an’ı anlamaya çalışmışlar ve

düşünce sistemlerini bu zemine dayandırmışlardır. Mesela: insan- Allah ilişkisine

yönelik bilgilerin öne çıkartıldığı itikadi mezhepler; ibadet ve muamelata yönelik

bilgilerin öne çıkartıldığı fıkhi mezhepler, ferdi ve sosyal ahlaka yönelik bilgilerin

öne çıkartıldığı tasavvufi ekoller bu yaklaşım tarzının canlı örnekleridir. Böyle bir

durum veya yaklaşım tarzı, Kur’an tasavvurumuzu ve algımızı bu ekollerin

yaklaşım tarzlarına bağımlı kılmış, dolayısıyla zihinlerde eksik veya alansal Kur’an

26 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed Gazali, Cevahiru’l Kuran, Yazma, Süleymaniye

kütüphanesi, Ayasofya, No 1753. 27 Fahreddin er-Razi, Mefatihu’l Gayb, İstanbul, 1308 h., ve Tahran tarihsiz baskısı. 28 İbn Rüşd, Felsefe Din İlişkisi, “Faslu’l Makal an Minhaci’l Edille”, Haz. Süleyman Uludağ, İstanbul,

1985. 29 Tantavi Cevheri, el-Cevahir, Mısır, 1350/1931, I/7 de şunları söylemektedir: “Gerçekten de Allah,

Kur’an’da müspet ilimlere ait âyetleri, şeriat hükümlerine ait âyetlerden daha fazla zikretmiş ve

ilâhî inâyetin bunlara yönelmesi, fıkıh hükümlerine yönelmesinden daha çok olmuştur. Müslü-

manlar, bu gerçeği anladığı zaman, astronomi, matematik, geometri ilimlerini, jeoloji ve biyoloji

ilimleriyle dünyada mevcut diğer bütün ilimleri öğrenecekler ve bütün bunların dinden

olduklarını göreceklerdir.” 30 Ahmet Muhtar Paşa, yazdığı, Serairu’l Kuran, (İstanbul, 1336/1918) adlı eserinde 70 civarındaki

astronomi ile alakalı ayetleri çağının bilimsel verileri ile açıklamıştır. 31 Süleyman Ateş’in yazdığı Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri (İstanbul,1991) adlı 11 ciltlik tefsirinin

birçok yerinde bilimsel tefsir örnekleri mevcuttur. 32 Karl Opıtz, “Kuran’da Tababet” (Dei Medizin im Koran)Ter. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara,1971. 33 Maurice Bucaille’in Kitab-ı Mukaddes Kuran ve Bilim, Ter. Suat Yıldırım, İstanbul, 1984. 34 Geniş bilgi için bkz. Celal Kırca, Hayatın İçinde Hayatla Birlikte Kuran’ı Anlama (Sorunlar-

Yöntemler) İstanbul, 2010,s.109-116.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

15

tasavvurlarının ve algılarının oluşmasına sebep olmuştur. Zamanla ortaya çıkan

yeni anlayışların ve yaklaşımların mevcudiyeti, zihinlerdeki bu şartlanmışlığa bağlı

kaldığı için yeni yaklaşımlara karşı olumsuz veya olumlu bir tavrın oluşmasına da

sebep olmuştur. Buna Kur’an’ın tarihselci yorumunu örnek olarak gösterebiliriz.

Bundan dolayı şu sorular sorulur hale gelmiştir:

Kur’an bir din kitabı mıdır, bir bilgi kitabı mıdır, bir bilgi kaynağı mıdır, bir

hidayet kitabı mıdır, bir ansiklopedi midir, çağının ve önceki çağların bazı

bilgilerini içeren hatta batınilerin ve haşşaşilerin iddialarını içeren bir kitap mıdır?

Biri mi, bir kaçı mı veya hepsi midir?

Kur’ân bir fıkıh kitabı mıdır, bir kelam kitabı mıdır, bir ahlak kitabı mıdır,

bir tarih kitabı mıdır, bir dinler tarihi kitabı mıdır, bir tasavvuf kitabı mıdır, bir

astronomi, bir sağlık kitabı mıdır, bir iktisat, bir edebiyat, bir dil kitabı mıdır, bir

bilim kitabı mıdır?

Yoksa bu ve benzeri bilim dallarına ilişkin bazı bilgilerin kendisinde yer aldığı

bir hidayet ve beyyine kitabı mıdır? Veya tenzil döneminde kullanılan bir dil ile

insan hayatının bütünlüğü içindeki yeri ve konumuna göre tarih, fıkıh, kelam,

tasavvuf, astronomi, sağlık, iktisat, psikoloji ve sosyoloji vs. gibi bir bilim dalına ait

az veya çok bir bilgiyi insanlara sunan bir bilgi objesi midir? Kısaca Kuran Nedir?

Ne değildir? Bu sorular, Kur’an tasavvurlarımızın ve algılarımızın ne denli sorunlu

olduğunu göstermektedir. Çünkü bu sorulardan her biri, dini veya fikri

hayatımızda bir karşılık bulabilmektedir.

Oysa Kur’an’da yer alan bilgiler, yukarıda zikrettiğimiz üç alanla veya belli

alanlarla sınırlı değildir. Cins anlamında insanla ilişkili ne kadar bilgi alanı ve

çeşidi var ise, Kur’an’da da insan ile ilişkili o kadar bilgi alanı ve çeşidi

bulunmaktadır. Fakat bu bilgi alanlarında yer alan bilgiler, ayrıntılardan genellikle

uzak olan bilgilerdir. Bu nedenle Kur’an- bilim ilişkisine yönelik bir

değerlendirmede bulunabilmek için, Kur’an muhtevasının tespitinde Kur’an

bütünlüğüne ve bu bütünlük içindeki muhtevaya dikkat edilmesi gerekmektedir.

Buradaki hata, ayetleri Kur’an bütünlüğü içinde anlama ve yorumlama

yerine seçilen ayetlerin tercih edilen görüş için iki değerli mantık35a göre malzeme

olarak kullanılmış olmasıdır. Bu durumda paradigmalarımızı veya görüşlerimizi

belli ayetlere dayalı olarak oluşturur, fakat bu ayetlerin dayandığı zemini ve bu

paradigmaya ulaşma yöntemimizi Kuran’dan çıkartmaz isek, Kuran bütünlüğünü,

Kuran mantığını ve hedeflerini dikkate almamış oluruz. Bunun adı da “yanlış

konumlanmış somutlaştırma hatası”dır. Bu da ilgili parçanın ait olduğu bütünle

ve diğer parçalarla sürekli bağlantılı ve almaşık (münavebeli) bir ilişki içinde

düşünülmesini öngören “alternasyon” ilkesine aykırı düşen bir durumdur.”36

35 İki değerli ve çok değerli mantık tanımı için bkz. Akarsu, age., s.126 36 Geniş bilgi için bkz. Mehmet Türkeri, Dini Anlamada Kuranın (Etik) Referans Çerçevesi, ”, Ç.Ü.

İlahiyat Fakültesi, Günümüzde Dinin Anlaşılması Problemi Sempozyumu, (yayınlamamış tebliğ)

1-2 Mayıs 2008 Adana, s. 7.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

16

5. Kur’an Muhtevası Algısının Kur’an’a Yaklaşım Tarzına Etkisi

Kur’an’ın muhtevasında yer alan bilgilerin sahası ve sınırı Kur’an’ın

kendisiyle sınırlı olsa da, içeriği çok geniş, çok çeşitli ve çok yönlüdür. Verilen

bilgilerin muhatabı insan olduğu için, başta insanın kendisi olmak üzere insanın

ilişkide bulunduğu bütün varlıklarla ilgili bilgilerin, amacına uygun gelecek

biçimde ve oranda Kur’an’da yer aldığı görülür. Bu yönüyle Kur’an’ın muhtevası,

insanı ve hayatı kuşatıcı bir nitelik arz eder. Her hangi bir sistematik bakış açısına

bağlı kalmaksızın, sadece konularını tespit etmek amacıyla Kur’an’ı

incelediğimizde dahi, şu konuların veya bilgilerin O’nda yer aldığını görülür:

Kur’an ve Kur’an ile ilgili bilgiler, Allah ve Allahın sıfatları, yaradılış ve

yaradılış ile ilgili bazı bilgiler, dünya ve âhiret hayatı ve bunlara yönelik bilgiler,

peygamberlik ve peygamberler ile alakalı bilgiler, iman ve iman esasları, ibadet ve

çeşitleri hakkında bilgi, salih amel, inanç kimlikleri ve kişilik özellikleri, bireysel ve

sosyal ahlak kuralları veya bireysel ve toplumsal ahlaki değerler, günah ve çeşitleri,

aile ve toplum bilgileri, ekonomi ve buna yönelik bilgiler, hukuk ve hukukla ilgili

konular, olumlu ve olumsuz insan davranışlarına yönelik bilgiler, sosyal, sağlık ve

fen bilimlerinin bazı konuları ile alakalı bilgiler (tıp, sosyoloji, psikoloji, astronomi

v.s), beslenme, temizlik, sosyal ve doğal çevreye ilişkin bazı bilgiler O’nda yer alan

bilgiler arasındadır.

Bu bilgiler; insanlar tarafından üretilen bilimsel formüller veya terimler

kullanılarak anlatılmaz, Kur’an dili ile sunulur. Onda var olan bilgiler, bilimsel

kavramlar ve terimler ile anlatılan bilgiler değil, hayatın kısaca insan hayatının

bilgileridir. Hayatın her alanına ilişkin bize rehberlik edecek olan bu bilgiler,

Kur’an bütünlüğü içinde bir ya da belli ayet grupları içinde yer alır. İnsanın huzur

ve mutluluğu için prensipler getiren ve bilgiler sunan bu ilahi mesajın; farklı zaman

ve mekânlar içinde yaşayan insanların bütün ihtiyaçlarını madde madde sıralayıp

muhtevası içine alması ve her maddeye ayrıntılı bir biçimde çözümler getirmesi

hem nicelik hem de nitelik açısından mümkün olmadığından bu ilahi mesajın çok

az kısmı hariç, önemli bir bölümü hatta çoğunluğu ayrıntılardan uzaktır ve genel

ilkeler halindedir. İlahi mesaja ait sadece bu özellik bile O’nun çağları kuşatıcı

yönünü ortaya koyar.

Kur’an’da yer alan bu bilgiler, bilim dallarının belli konularına temas eden ve

bu bilim dallarında kullanıldığı takdirde malzeme olabilecek nitelikteki bilgilerdir.

Yoksa bilim dallarına ait bütün bilgiler ve ayrıntılar Kur’an’da olmadığı gibi var

olan bilgiler de bu bilim dallarındaki bilgiler gibi sistematik de değildir. Bu bilgilere

dayanılarak sistem kurma işlevi de insana aittir. İşte burada bir fakih bir sufi ve bir

kelamcı ile bir müfessirin farkı da ortaya çıkmaktadır. Fakih de sufi de, kelamcı da

Kur’an’ın bütününe talip değildir. Bunlardan her birinin kendine özgü bilgisel ve

konusal alanları mevcuttur. Onlar bu alanlardaki Kur’an ayetleri ile ilgilenirler ve

duruma göre ayetleri kendi anlayış veya düşünce sistemleri için malzeme olarak

kullanırlar. Müfessir ise, Kur’an’ın bütününe taliptir ve her ayeti anlamak ve

açıklamak için çaba gösterir. O’nun amacı önce anlamak, sonrada açıklamaktır. Bu

nedenle de O,ayetin daha doğru anlaşılmasını sağlayacak her türlü bilgiden

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

17

yararlanmak isteyecektir. Mesela Gazi Ahmet Muhtar paşa, 1916 yılında

yayınladığı “ Serairu’l Kuran” adlı eserinde, kozmoloji bilimi ile ilgili bulduğu

yetmişe yakın ayetten söz eder ve bu ayetleri bu bilim dalının verileriyle anlamaya

ve açıklamaya çalışır. Aynı şekilde bir doktor olan Karl Opıtz, “ Kuranda Tababet”

adlı eserinde Kuran Tıp ilişkisini, tıpla ilgili, hıfzısıhha (hijyen)ile ilgili ve sağlık

yasaları ile ilgili olarak üç bölümde ele alır ve insanın gelişmesi, embriyo, zürriyet,

gebelik, emzirme, ömür v.b. konulara temas eder. Bu nedenledir ki, Kuranın

muhteva algısına ve yaklaşım tarzına göre yorumcu, ya yargılayıcı bir tavır içinde

olmakta ya da anlamacı bir tavır için de olmaktadır. Doğru olan tavır ise, yargılayıcı

bir tavır için de olmamak, olanı ve yapılanı anlamaya çalışmaktır.

II. Kur’an- Bilim İlişkisi

1.Kur’an’ın Muhtevası Bağlamında Kur’an –Bilim İlişkisi

Kur’an muhtevası içinde yer alan bilgiler; hem nicelik hem de nitelik yönleri

açısından günümüzün bilimsel anlayışına uygun gelecek tarzda bir hukuk, ahlak,

siyer, tarih, fıkıh, kelam, tasavvuf, edebiyat, astronomi, tıp, sosyoloji, psikoloji vs.

gibi insan ürünü bilim dallarının yöntemleri ile yazılmış kitaplarda yer alan bilgiler

gibi değildir. Kur’an’da bu bilim dallarına veya zikretmediğimiz diğer bilim

dallarına ilişkin niceliği ve niteliği farklı da olsa bazı bilgilerin yer aldığı açıkça

görülür. Nitekim kainatın yaratılışı, rüzgarların yağmurun öncüsü oluşu, güneş ve

ay ışıkları ve yörüngeleri, kainattaki denge, evrenin genişlemesi gibi kozmolojik,

hava basıncı, eşyanın çift oluşu gibi fiziki, suyun hayat kaynağı oluşu, rüzgarın

aşılayıcı rolü ve soya çekim gibi biyolojik, döllenme, ceninin merhaleleri, çocuğun

cinsiyeti, ve kürtaj gibi jinekolojik, koruyucu hekimlik, hijyen ve beslenme gibi

tıbbi bilgilerin, araç değer olarak Kur’an’da yer aldığı açıkça görülmektedir.

Kur’an- bilim ilişkisi, Kur’an açısından ele alındığında insan-kainat ilişkisine

odaklandırıldığı görülür. Bu ilişkide birey, kainat karşısında halife37; kainat ise

kendisinden yararlanmak üzere insanın hizmetine sunulmuş ve ona emanet

edilmiş bir varlıktır. Bu ilişkide kısmi irade sahibi bir varlık olarak insan,

halifelikle; genel anlamda kainat, özel alan olarak yeryüzü ise insana hizmet

etmekle sorumlu/ musahhar kılınmıştır.38İnsan, evren karşında sorumlu bir varlık

olarak, kainatın sırlarını ve düzeni ile ilgili kanunlarını keşfetmek, açıklamak ve

hizmetinde kullanmakla yükümlüdür. Bu genel açıklamalardan ortaya çıkan

sonuca göre her bireyin veya her beşerin, kendi bireysel bütünlüğü içinde ilişkide

bulunduğu varlıklara karşı üç konumu ve bu üç konuma bağlı üç tanımı

bulunmaktadır. Bunlardan birincisi, Allaha karşında kul; ikincisi, hemcinsi

karşında insan; üçüncüsü ise, varlık âlemi karşında halife olarak tanımlanmasıdır.

Kul, bireyin Allah karşısındaki konumunun; insan, bireyin sosyal bir varlık

oluşunun yani birey toplum karşısındaki konumunun; halife ise doğal çevre yani

evren karşısındaki konumunun adıdır. Buna göre her bireyin konumundan 37 Bakara, 2/30. 38 İbrahim, 14/32-34; Nahl, 16/10-14. Bkz. Kırca, Kuran ve Bilim, s.10.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

18

kaynaklanan sorumlulukları mevcuttur. Bu sorumluluklar, Allah karşı kulluk;

bireye veya topluma karşı insanlık, doğal çevreye yani kâinata karşı ise halifeliktir,

yani gözlem, deney ve akıl yürütme yoluyla evrenin sırlarını çözme

sorumluluğudur. Çünkü insan bu sorumluluğu yerine getirebilecek yetenekte

yaratılmıştır.Bu anlayışın bir benzeri Necmeddin ed-Daye’de görülmektedir.39

Bu nedenle Kur’an ise, eşyanın “niçin “ini açıklar. “Nasıllığını “ ise modern

bilimlere bırakır. Nitekim şu âyetler, bunu açıkça göstermektedir.

“Gökte ve yerde olan şeylere bakın.“40

“Yeryüzünde gezip dolaşın da Allah'ın ibtida mahlûkatı nasıl yarattığına

bakın. “41

“Başlarının üstündeki göğe bakmadılar mı? Biz onu, nasıl bina ettik ve nasıl

süsledik? “42

“Allah'ın yarattığı şeylere bakmazlar mı? “43

“Müşrikler yeryüzünde gezip dolaşıp kendilerinden evvelkilerin

akıbetlerinin nasıl olduğuna bakmazlar mı? “44

“Onlar, deveye bakmazlar mı ki, nasıl yaratılmıştır? “45

“Bir de insan yediği şeye baksın. “46

“İnsan, neden yaratıldığına bir baksın. “47

Örnek olarak sunduğumuz bu ayetlerin dışında, insan-eşya ve kâinat

münasebetine ve varlığın insanın hizmetine sunulduğuna dair daha pek çok âyet

mevcuttur. Fakat bu kadarının bile, maksadı ifâde ettiği kanaatindeyim.

Kur’an’daki insan-eşya ve kâinat münasebetine dair ayetlerin ortaya

koyduğu genel prensip ve kanunlarıyla, insana terk edilen sahada, insanların

araştırma, gözlem ve deney yoluyla elde ettikleri neticeler ışığı altında insan- varlık

münasebetini şöyle tespit edebiliriz:

a) İnsanların gözlem, deney ve araştırma yolu ile elde ettikleri neticelerin,

yani modern bilimlere ait kanunların sahası ve gayesi, tabiat olaylarını anlama,

sınıflandırma ve onları kontrol etme olduğu halde, Kur’an’ın sahası ve gayesi,

bütün ilimlere ait prensipleri ve kanunları keşfedip onlardan faydalanmasını bilen

insanın hidayetidir.48

39 Bkz. Necmeddin Daye, Menaratü’s Sairine İlallah ve Makamatü’t t Tairine Billah, Mısır, Darü’l

Kütübi’l Mısriyye Yazma eserler Bölümü, Tasvvuf-Tal’at No:1366. Necmeddin Daye (Ebu Bekr

Abdullah) Menaratü’s Sairine, Tahkik Said Abdülfettah, Mısır,1999,s.261-275 40 Yûnus, 10/101. 41 Ankebût, 24/20. 42 Kâf, 50/6. 43 A’raf, 7/185. 44 Yûsuf, 12/109. 45 Gâşiye, 88/17. 46 Abese, 80/24. 47 Târık, 86/5. 48 Rahmi Balaban, İlim-Ahlak-İman, Ankara 1974.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

19

b) Modern bilimler, gözlem ve deney metotlarının kullanıldığı maddî

cisimler ve varlıklar, yani eşya üzerinde araştırma ve inceleme yaptıkları halde,

Kur’an, insanlarla yani insanların duyguları, düşünceleri, inançları, anlayışları,

davranışları, ibadetleri ve diğer varlıklarla olan irtibatları ile ilgilenmekte ve

bunlara dair prensipler ve hükümler getirmektedir.49

c) Modern bilimler, sahalarına giren konularda derinlemesine ve geniş bir

şekilde araştırma yapıp, bu konularda detaylı ve teferruatlı bilgiler verirken,

Kur’an, sadece bazı ilmî hakikatlerden ve kanunlardan genel hatlarıyla

bahsetmekte ve bu bilimsel hakikatlere yönelik bazı bilgiler vermektedir.

Konuya açıklık getirmek ve ne demek istediğimizi daha iyi açıklamak için şu

örnekleri vermek mümkündür.

Örnek 1

“Kâfirler görmezler mi ki gökler ve yer birbirine bitişik idiler, onları ayırdık

ve her canlı şeyi sudan yarattık. Hala iman etmezler mi?” 50 (Din Dili)

“Önce mekânda gazlardan müteşekkil çok büyük bulutlar vardı. Gaz bulutları

sabit durmayıp döndüklerinden cazibe kuvvetinin te’sîriyle parçalanmıştır.

Parçalanan bölümler de yine cazibenin te’sîriyle gitgide tekasüf ederek sıkışmaya

başlamış, sıkışan ve dönen cisimler belirtildiği gibi küreye yakın şekiller almış;

kesafetin artmasıyla içteki hararet de artmış, bu yüzden merkezde bulunan

hidrojen helyuma dönmüş ve ışık, ısı neşretmeye başlamıştır. İşte bu bölünen,

parçalanan gaz; küreleri, galaksileri, yıldızları ve güneş manzumesini meydana

getirmiştir.” (Bilim Dili)51

Örnek 2

“Sen yeryüzünü kupkuru görürsün. Onun üstüne suyu indirdiğimizde

harekete geçer, kabarır ve güzel çiftten nebatlar biter.” 52 (Din Dili)

Rüzgârın sürüklediği bulutlardan inen yağmur, toprağı yumuşatarak

bitkilerin yeşermesini ve büyümesini sağlar. (Bilim Dili)

Örnek 3

“And olsun ki, biz insanı süzme çamurdan yarattık. Sonra Onu nutfe hâlinde

sağlam bir yere yerleştirdik. Sonra nutfeyi kan pıhtısına çevirdik, kan pıhtısını bir

çiğnemlik et yaptık, bir çiğnemlik etten kemikler yarattık, kemiklere et giydirdik.

Sonra onu başka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli olan Allah ne yücedir.”

53 (Din Dili)

Döllenmiş yumurtaya zigot denir. Zigot ana rahminde annenin kanıyla

beslenerek gelişimine devam eder. Kemik hücreleriyle et hücreleri birbirinden

49 Seyyid Kutub, Fizilal’il Kuran, Beyrut,1968 c. I, cüz 2, s. 88. 50 Enbiyâ, 21/30. 51 George Gamow, The Creation of the Universe (Kâinatın Yaratılışı), Ter. Toygar Akman, Ankara

1961, s. 28. 52 Hac, 22/5. 53 Mü’minûn, 23/12-14.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

20

farklıdır ve kemik hücreleri et hücrelerinden önce teşekkül eder. Daha sonra cenin

oluşumunu tamamlar. (Bilim Dili)

Örnek 4

“Ay için de nihayet kuru bir hurma dalına döneceği menziller tayin

etmişizdir.”54 (Din Dili)

Ay, Dünyâ’nın yörüngesi boyunca kıvrım kıvrım dönerek yol alan bir

yörüngeye sahiptir. Tıpkı bir sarmaşık gibi dönen, kıvrılan ve bükülen bir dal gibi.

(Bilim Dili)55

Örnek 5

”Biz semaları kendi gücümüzle kurduk; onu biz genişletmekteyiz.”56 (Din

Dili)

Evrendeki galaksiler birbirinden uzaklaşmakta, uzay giderek şişmekte ve

evren dev boyutları ile irileşip büyümektedir (Expanding Universe). (Bilim Dili)57

Bu örneklerden de anlaşıldığı kadarıyla Kur’an’da yer alan her konunun, ilgili

bilim dalının diliyle değil de kendine özgü dil ile ifade edildiği görülmektedir.

Nitekim,“O Allah ki, sizin için yeri beşik yaptı”58 ayetine ilk muhatap olan nesiller,

belki de yeryüzünün, ayaklarının altına serilmiş, tarım ve ticaret için önlerine

konulmuş ve hayat ve gelişme için hazırlanmış olarak anlamışlardır. Biz ise bu

ifadeyi daha geniş ve daha derin bir şekilde anlıyoruz. Bizden sonra gelecek nesiller

ise bu gerçekleri, bizim anladığımızdan çok daha farklı anlayacaklardır ve bu ayetin

manası, her geçen gün biraz daha genişleyecek ve biraz daha derinleşecektir.

İnsanoğluna ilim ve bilgi kapıları aralandıkça, daha geniş ufuklara ulaşan anlamlar

çıkarılacaktır.59

Ve yine “Biz yeryüzünü bir beşik, dağları da kazıklar yapmadık mı?” 60

ayetini bir cahil, dağları, yere çakılmış kazıklar olarak anlarken; bir şair, yeri taban,

semayı bir çadır, dağları da o çadırın kazıkları olarak görür. Bir edip ise, bu ayeti,

edebî yönden ele alır ve yer ile dağların fizikî tasvirini yapar. Bir coğrafyacı da, yer

küresini denizde yüzen bir gemi ve dağları da o geminin direkleri olarak düşünür

ve onları, geminin dengesinin sağlayan bir unsur kabul eder. Bir sosyologa göre de,

yeryüzü, hayatın kaynağı olan bir evdir ve bu hayatın devamı için su, hava ve

toprağa ihtiyaç vardır. Dağlar, suyun mahzeni, havanın temizleyicisi ve toprağın

koruyucusu olduğundan, toprağın direği gibidir. Bir tabiat âlimine göre ise, yer

küresinin içindeki bir takım boşluklar neticesinde meydana gelen titreme ve

zelzelelere karşı dağlar, bir denge unsurudur.

Bu görüşümüzü bir örnekle delillendirecek olursak şu misali verebiliriz :

“Allah semaları gördüğünüz gibi direksiz yarattı" mealindeki ayetin aslında "

54 Yâsîn, 36/39. 55 Taşkın Tuna, Uzayın Sırları, İstanbul 1965, s. 63. 56 Zâriyât, 51/47. 57 Taşkın Tuna, Uzayın Ötesi, İstanbul 1995, s. 17. 58 Zuhruf, 43/10. 59 Bkz. Seyyid Kutub, age., c. VII, cüz: XXV, s. 65. 60 Nebe’, 78/6-7.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

21

Bigayri amedin te-ravneha” ifadesi yer almaktadır. Tevevnahâ kelimesindeki “ hâ”

zamiri ayette geçen es-semevât kelimesine gönderildiği takdir de, ayet, yukarıda

mealini verdiğimiz anlama gelmektedir. Genellikle müfessirler ve meal yazanlar bu

anlamı tercih etmişlerdir. Bu bir ihtimaldir ve ayette şöyle bir ihtimal de mevcuttur

“hâ” zamiri ayette geçen “ bigayri amedin” kelimesine de gönderilebilir. Bu takdir

de, ayetin anlamı “Allah semaları kendilerini gördüğünüz direkler olmaksızın

yarattı” şeklinde olacaktır. Bu ikinci ihtimale göre verilen anlam, Arapça dil

kurallarına göre birinci ihtimalden daha güçlüdür. Zira Arapça dil kurallarına göre

bir zamirin en yakınındaki isimden başlamak üzere geriye doğru gönderilmesi

geçmektedir. Buna göre ikinci ihtimal, kurala daha uygundur. Birinci ihtimal ise

ondan sonra gelmektedir. Birinci ihtimal de görüyorsunuz anlamına gelen

teravnehâ cümlesi hâl olduğu halde, ikinci ihtimale göre sıfat olmaktadır. Bu takdir

de ayetin anlamı, birinci ihtimale göre, Allah semaları direksiz yaratmıştır. Nitekim

siz de bunun böyle olduğunu görmektesiniz, şeklinde olurken; ikinci ihtimale göre

ise, Allah semaları direkler üzerine kurmuştur, fakat bu direkler, sizin

görebileceğiniz cinsten direkler değildir. Gerçekte bir direk mevcuttur, fakat bu

görülmemektedir, şeklinde olmaktadır.

2. Kur’an’ın Bilimsel Yorumuna İlişkin Tanım Sorunu

Yukarda verilen örneklerde de görüldüğü gibi Kur’an’ın bilimsel yorumu, bir

gerçekliktir. Kur’an’ın bilimsel yorumları, yapılmakta ve yapılmaya da devam

etmektedir Buna karşı çıkmanın veya yasaklayıcı bir tavır içinde olmanın reel bir

gerçekliliği de bulunmamaktadır. Tıpkı sufi tefsir ekolünün orta çıkışında olduğu

gibi, Kur’an’ın bilimsel yorumuna da karşı çıkılmıştır ve çıkılmaktadır. Ancak bu

karşı duruş, Kur’an’n bilimsel yorumuna engel olamadığı gibi, Kur’an-bilim

ilişkisine yönelik sorunları da çözmemektedir. Argüman olarak ileri sürülen

görüşler, sonuçta söylenmiş olmakla kalmakta ve problemi çözmeye

yetmemektedir. Ama bilinen sorunların da bir çözüme kavuşturulması

gerekmektedir Bunun da yolu, sorunu ya da sorunları tespit etmekten ve

çözmekten geçiyor. Kur’an-bilim ilişkisindeki asıl ve temel sorun, kanaatice

yapılan işin doğru bir tanımın yapılmamış olması veya yapılan tanımın ya da

tanımların eksik ve yanlış tanımlar olmasından kaynaklanmaktadır.

Yapılan bu yorum, nasıl tanımlanacaktır? Bu yoruma, Emin el-Huli’nin “İlmi

Tefsir” tanınma uygun olarak “ Kuranı Kerim ibarelerindeki ilmi ıstılahları tefsir

ve o ibarelerden çeşitli ilim ve felsefi görüşleri istihraç eden bir tefsir çeşididir”61

mi diyeceğiz? Yoksa bu ayete veya bu ayetteki delalete, bilimsel verilerin bağlam

yapılarak anlaşılması ve yorumlanması mı diyeceğiz? Yapılan yorum, ayetten

bilimsel bir keşif çıkartma eylemi midir? Yoksa ayetin ne demek istediğini daha iyi

anlamak için çağdaş bilimsel bir veriyi bağlam olarak kullanmak mıdır? Bunlardan

hangisi yapılan işi daha doğru tanımlıyor? Bizim tercihimiz ne olacak? Veya

hangisi olacak?

İşte bu sorulara verilecek cevaplar, hem yapılan işin doğru tanımını, hem de

yapacağımız tercihi belirleyecektir. Emin el-Huli’nin tefsir tanımını, ölçüt alacak

61 Emin el-Huli, Dairatü’l Maarifi’l İslami, 5/357.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

22

olursak, yapılan bilimsel yorumları, ayetten bilimsel bir görüşün istihraç edilmesi

olarak tanımlayabiliriz. Ama çağdaş bilim anlayışını özellikle dini ilimlerin,

keşfedici ilimler olmayıp anlamacı ve açıklamacı ilimler olduğu görüşünü, ölçüt

olarak ele aldığımız takdir de yapılan bilimsel yorumları, ayetin daha iyi

anlaşılması için bilimsel bir verinin bağlam yapılması olarak tanımlamamız, daha

doğru bir yaklaşım tarzı olacaktır. Zira buradaki sorun, bizim modern bilimleri

hangi tanımda ve kategoride, tefsiri hangi kategoride ve tanımda ele aldığımızla

ilgili bir sorundur. Yukarıda da belirttiğimiz gibi bilimler, konusuna göre, bilgi

kaynaklarına göre (deneysel ve önsel bilimler), yöntem ve alanına göre (açıklamacı

ve anlamacı bilimler) bir tasnife tabi tutulmaktadır.

Bu tasnife göre modern bilimler, deneysel ve açıklamacı bilimler kategorisine

girerken, dini bilimler özellikle bir Kur’an yorumu olarak tefsir anlamacı ve

açıklamaya dayalı bilimler kategorisinde yer almaktadır. Bilimsel tefsirde diğer

yorum çeşitlerinden farklı olarak yapılan, ayetlerin bilimsel veriler bağlamında

anlaşılması ve açıklanmasıdır. Burada yorumcu, bilimsel verileri keşfeden ve

bilimsel icat yapan değil, bilim adamları tarafından keşfedilen bilimsel verileri ve

icatları, konu veya alan birlikteliği gördüğü veya sandığı ayet veya ayetler

arasındaki uyumu göstermemeye çalışan ve bunu da bağlam yaprak o ayeti

yorumlayan kişi konumundadır. Bu nedenle yapılan bilimsel yorumu, istinbat veya

istihraç sözcüğü ile tanımlamak, doğru bir tanımlama olmayacaktır.

Aynı şekilde yapılan bilimsel yorumun, Kur’an’ın bilimsel i’cazı olarak

tanımlanması da ne derece de doğru bir tanımlamadır? Veya böyle bir yorumun

doğru bir tanımı nasıl olmalıdır? soruları da cevap bekleyen sorulardır. Zira

yorumu yapılan ayet ise de, yorumu yapan insandır. Bir başka deyişle yorumun

nesnesi ayet olsa da o yorumun öznesi insandır. Yorumcu, ayetin hem ne dediğini

hem de ne demek istediğini anlamaya çalışır ve anladığını açıklar. Neticede yapılan

yorumlar, bizim o ayetten anladıklarımızdır. Biz ise ayetleri, hem dilbilimsel

anlama yöntemine uygun olarak hem de bağlamsal anlama yöntemine uygun

olarak anlamaya çalışırız. Bilimsel tefsirde de bu anlama yöntemlerini kullanılır.

Ancak O’nun diğer Tefsir ekollerden bir farkı vardır ki o fark da, anlamada ayetin

tenzil ortamı ile alakalı dış bağlamını bir kenara koyarak, çağdaş bilimsel verileri

bağlam yapmış olmasıdır. Tıpkı sufi tefsir ekolünde nüzul ortamının bağlam

yapılmayarak sezgisel algıların bağlam yapılmış olması gibi. Ayetlerin nüzul

ortamındaki bağlamından kopartılarak gerek sezgisel algıların gerekse bilimsel

verilerin bağlam yapılarak anlaşılması ve bunun ayetleri anlamada bir yöntem

olarak kullanılması, ayrıca tartışılması gereken bir sorundur.

Yapılan yorumların genelinden anlaşıldığı kadarıyla ayetlerin

anlaşılmasında bilimsel verilerin bağlam yapılmasındaki amacın, Kur’an’dan

bilimsel keşifler yapmak veya bilimsel veriler bulmak değil, modern bilimlerle

alansal veya konusal olarak ilişkili olduğu var sayılan ayetlerin daha iyi anlaşılması

sağlamaktır. Şayet Kur’an ibarelerinden bilimsel veriler ve keşifler çıkartmak bir

amaç ise, bu amaç İslam âleminde hiç gerçekleşmemiş ve Müslümanlar Kur’an’ı

hiç anlamamışlar demektir. Çünkü şu ana kadar hiç bir tefsirde, Kur’an’dan

çıkartılmış bilimsel bir veri veya bir icadın bulunduğu görülmemiştir. Bu da

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

23

Kur’an’ın bilimsel yorumuna karşı olanların bir reaktif düşünce olarak ileri

sürdükleri “Kur’an’da vardı da Batılı bilim adamları bunları bulmadan önce neden

İslam âlimleri onları keşfetmedi?” sözünü haklı çıkartmaktadır.

Bu nedenle Emin el-Huli’nin yaptığı bilimsel tefsir tanımın terk edilerek,

Kur’an’ın bilimsel yorumuna yeni bir tanımın yapılması ve bu tanıma göre yorum

yapmaktaki amacın tespit edilmesi gerekmektedir. Benim önerdiğim bilimsel tefsir

tanımı şudur: “Bilimsel verilerle ayetlerin delaletleri arasındaki uyumu

araştıran, anlamaya ve açıklamaya çalışan tefsir.” Zira bu tanımın, yapılan

bilimsel yorumları tanımlayabilecek en makul bir tanım olduğunu düşünüyorum.

Bu tanım, aynı zamanda geçmişte Fahrettin er-Razi’nin yatığı yorumları da,

günümüzde Tantavi Cevheri’nin yaptığı yorumları da tanımlayacak bir niteliktedir.

Zira her iki müfessirin de kendi çağlarındaki bilimsel verileri, ayetlere bağlam

yaparak anlamaya çalıştıkları görülüyor. O nedenledir ki bu iki müfessir Kurandan

bilimsel icatlar çıkartmıyor, tam aksine biri Batlamyos’un astronomi bilimine ait

görüşlerini ayetlerin anlaşılmasına bağlam yapıyor, diğeri ise çağdaş bilimsel

verileri, ayetlerin anlaşılmasında bağlam olarak kullanıyor. Ne var ki bu yorum

tarzının sorunu, sadece tanım sorunu ile de bitmiyor. Bu soruna ilaveten bir başka

ciddi sorun daha bulunuyor. O da bilimsel yorumlarda “rasyonalizasyon/

aklileştirme” yönteminin sıkça kullanılmış olmasıdır62.

3. Kur’anın Bilimsel Yorumlarında Rasyonalizasyon

Rasyonalite (raitonality) ussallık, aklîlik; rasyonalizasyon, (rationalize)

“ussallaştrma, akla dayattırma”, 63 bahane bulmak, mantığa göre açıklamak,

mantıklı kılmak; 64 akıl ise, “düşünme, anlama ve kavrama gücü” 65 şeklinde

tanımlanmaktadır. Bağlamak, engellemek, tutmak, alıkoymak gibi anlamlarda da

kullanılan akıl sözcüğünün,66 dilbilimsel analizine girmeksizin çağımızdaki “akıl”

anlayışına temas etmenin, konuya açıklık getirmesi açısından daha yararlı

olacağını düşünüyorum.

Akli olmak, akla uygun olan demektir. Akli olma bireyin dış dünyasında var

olan ve yaşanan gerçeklikler demektir Bunlar ise; a. bilimsel verileri, b. doğal

olguları, c. hayata geçirilmiş dini bilgileri veya dogmaları, sosyal ve kültürel

normları içerir. Akli veya akla uygun olan denildiğinde kastedilen bu gerçekliklere

uygun olma durumudur Hatta Ebu Hanife’nin hadis olduğu yakin derecesinde olan

bir rivayeti “ nefs-i fiil”e yani gerçeğe aykırı olduğunu gördüğünde, bu rivayeti zayıf

olarak kabul ettiğine yönelik görüşünü 67 dikkate aldığımızda, akli olmanın

gerçeklikle olan bağlantısını daha iyi anlamış oluruz. Ebu Hanife’nin bu yaklaşımı,

onun hem akılcılığı hem de akılcılığa getirdiği tanım açısından son derecede

62 Geniş bilgi için bkz. Celal Kırca, Kuran’ı Anlama, s.236-270. 63 TDK Türkçe Sözlük, s. 1645. 64 Robert Avery (editör) v.dğr., Redhouse İngilizce-Türkçe Sözlük, İstanbul, 1991, s. 803. 65 TDK, Türkçe Sözlük, s. 49. 66 Kemal Atik v.dğr., “Akıl”, İslami Kavramlar, Ankara, 1997, s.37. 67 Zakir Kadiri Ugan, Dini ve Gayr-i Dini Rivayetler, (haz. Osman Güner), Samsun, 2000, s. 75.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

24

önemlidir. Zira rivayetlerin merkeze alınıp, gerçekliklerin dikkate alınmadığı bir

ortamda, gerçekliğin merkeze alınması elbette ki çok önemli olacaktır.

Aklileştirme ise bilimsel verilere, doğal olgulara ve hayata geçirilmiş dini

bilgilere, sosyal ve kültürel normlara aykırı olan veya aykırı görülen bilgi ve

düşünceler ile rivayetler arasında görülen içerik çelişkilerini akla uygun hale

getirme işleminin adıdır. Bu tanımın temsil ettiği Kur’an yorumu, “bilimsel

verilerle Kur’an metninin delaleti arasındaki uyumu araştıran ve açıklamaya

çalışan bilimsel tefsir” ile çoğu kez karıştırıldığından, tefsirdeki rasyonellik ile

rasyonalizasyon da birbirine karıştırılmaktadır. Oysa tefsirde aklilik başka,

aklileştirme daha başkadır. Bilimsel tefsire karşı olumsuz bir tavır takınanların

farkında olmadıkları ya da farkına varamadıkları için karıştırdıkları o hassas çizgi

de burasıdır. Yani rasyonalite ile rasyonalizasyonun karıştırılmasıdır.

Doğru diye tanımladığımız bilgi, aslında objelerine uygun olan bilgidir.

Bilimsel veriler, objelerine uygunluğu açısından bilim anlayışlarına göre değişme

potansiyeline de sahiptir.68 Bu nedenle bilimsel bilgiler mutlak ve kesin bilgiler

değildirler. Pozitif bilim anlayışı ile Einstein’in “rölatif” bilim anlayışı farklı olduğu

gibi, Karl Popper’ın “doğruluğu yanlışlanabilen” bilgi anlayışı da farklıdır. Yine

pozitivist ve determinist bilim anlayışı ile indeterminist bilim anlayışı da bir

değildir. Nitekim tarih felsefesine ilişkin bir anlayış; tarihi, doğrusal bir ilerleme

çizgisi olarak tasavvur edip, akıl dışılıktan akıl çağına girildiğini iddia ederken,

diğer anlayış bunun tam tersini söyler ve tarihin döngüsel olduğunu iddia eder

Oysa olgusal olarak bakıldığında tarihin, inişli çıkışlı bir çizgi takip ettiği görülür.

Nitekim Kur’an’ın da olguya/tarihe bakışı da bu yöndedir.69 Bu nedenle her çağın

kendine göre akla uygun ve akıl dışı olguları vardır.

Aklileştirme de bu değişken bilimsel verilere göre yapıldığından hiç

şüphesiz, zaman içinde bilimsel verilerin değişmesiyle değişime uğrama

potansiyeline sahip bulunmaktadır Nitekim bir zamanlar çıplak gözle güneşe bakıp

olgusal duruma, yani görünene göre dünyanın değil de güneşin döndüğünü kabul

eden akıl, gözlemlerini derinleştirip ayrıntılara girdiğinde ve asıl görüneni

şekillendirenin bilgisine ulaştığında dünyanın döndüğünü kabul etmiştir. Bu da

aklın, kendisine ulaşan bilgi türüne ve niteliğine göre işlevsel olduğunu ve

kendisine ulaşan bilgi çeşidine göre çıkarımlar yaptığını gösterir. İnsan var olduğu

andan itibaren bütün yetileri gibi, aklını da kullanmaktadır. Ancak bu kullanımın

bireyden bireye, devirden devire veya bölgeden bölgeye önemli farklılıklar

gösterdiği de bir gerçektir. Akla uygun bulmanın başlangıcı ise, iki değerli Aristo

mantığını70 yansıtan İsagoji’den itibaren doğru ve yanlış ikilemine ve çelişmezlik

ilkesine dayandırıldığından, aklileştirmenin tarihi de bu döneme kadar da uzanır.

Rasyonalizasyonun Kur’an yorumunda etkin olarak kullanıldığı asıl dönem,

İslam âleminde rasyonalizmin etkin olduğu 19. ve 20 yüz yılları kapsar, daha çok

bu yüz yıllarda bilimsel verilerle bazı Kur’an ayetlerinin çeliştiği var sayılan

68 Bilgi ve Bilim için bkz. Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 34-36. 69 Âl-i İmrân 3/141. 70 Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 125-127.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

25

konularda yoğunlaştığı görülür. Bununla birlikte tefsir tarihinde, bilimsel

görüşlerle, doğal olgularla, sosyal ve kültürel normlara uymadığı sanılan

konulardaki bazı ayetlerin yorumlarında da rasyonalizasyon örneklerine

çağımızdaki yoğunlukta olmasa da rastlamak mümkündür.

4. Kur’anın Bilimsel Yorumunda Rasyonalizasyon Örnekleri

Kuran- bilim ilişkisi bağlamında Kur’an yorumlarındaki rasyonalizasyon

örneklerine ilk defa Fahreddin Razi de görmekteyiz. Nitekim F. Razi, “Yeryüzünü

size döşek kılan O’dur.”71 ayetinin yorumunda, mantıki olarak yeryüzünün ya sakin

ya da hareket halinde olabileceğini zikrettikten sonra, şayet yeryüzü hareket ediyor

ise, bu takdirde yeryüzü ya düz olarak ya da yuvarlak olarak hareket ediyor

demektir. O düz olarak hareket ediyorsa şayet, bu takdirde ondan tam olarak

yararlanılamayacak demektir. Bu sebeple yeryüzünün sakin olduğu/dönmediği bir

gerçektir, dedikten sonra “yeryüzünün hareket etmediğini anlamak istersen yine

yeryüzüne bak”72 diyerek ayetin anlamını, duyu organlarının doğal algısına uygun

gelecek bir açıklamada bulunur. Buna paralel bir yorumun, Abdullah b. Baz’ın “eş-

Şemsu Cariyetün ve’l A’rdu Sabitetün” adlı makalesinde de yer aldığını görürüz.

Ona göre de “güneş sabit değildir, dünya ise yuvarlaktır ve hareket etmemektedir”73

Bu aklileştirmenin yanında Razi, akılcı yorumlarda da bulunmuştur.. Mesela

“Bundan sonra da yeri döşedi” 74 ayetini açıklarken, bu ayetin dünyanın düz

olduğuna işaret ettiğini söyleyenlere karşı, dünyanın küre şeklinde yuvarlak

olduğunu ve bunun delillerle de sabit bulunduğunu hatırlattıktan sonra,

yeryüzünün büyük bir cisim olduğunu, yuvarlaklık son derecede büyük olursa,

ondan her hangi bir parçanın düz bir satıh gibi görüldüğünü hatırlatarak

rasyonalist bir yorumda da bulunur.75

Bir başka rasyonalizasyon örneğini de “Semayı biz kendi kudretimizle

kurduk ve onu genişletiyoruz”76 ayetinin yorumunda görüyoruz. Hem geçmişte

yazılan tefsirlerde hem de günümüzde yazılan bazı meallerde bu ayette yer alan

“mûsiûn” lafzının açıklanmasında rasyonalizasyona şahit oluyoruz. Söz konusu

eserlerde “mûsiûn” sözcüğü, asıl ve kök anlamı olan “genişletici olan/lar” yerine

“geniş kudret sahibi olan” anlamında “zü seatin ve kuvvetin” ile açıklanmıştır.77

Böyle bir açıklama, anlama yöntemi açısından bir rasyonalizasyon örneğidir. Zira

bu sözcüğün kökü olan VESEA, geniş oldu, EVSEA ise genişletti, “mûsiûn” ise bu

sözcükten türetilmiş fail olan bir isimdir ve genişleten/ler demektir ve geniş kudret

sahibi anlamına da gelmemektedir. Fakat böyle bir anlamın verildiği de bir

gerçektir. Neden böyle bir anlam verilmiştir? sorusunun cevabı ise anlamadaki

71 Bakara, 2/22. 72 Fahreddin er-Razi, Mefâtihul Ğayb, Beyrut, 1981, II/112. 73 Abdullah b. Baz, Ediletü’n Nakliye ve’l Hissiye ala Cereyani’ş Şemsiye ve Sükuni’l Arz, Medine

1395 h,.s.22; Celal Kıraca, Kuran ve Modern Bilimler,İstanbul,1981, s.141. 74 Naziat, 79/30. 75 Razi, Mefâtihul Ğayb, XXXI/48-49. 76 Zariat 51/47. 77 Ragıb el-Isfahani, el-Müfredât, Beyrut, t.y., s. 523; Celaleyn, Tefsîru’l-Celaleyn, y.y., t.y., s. 523;

Kurtubî, el-Cami li Ahkami’l-Kur’an, Beyrut, 2006, XIX/503.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

26

rasyonalizasyonu göstermektedir. Ayet lafız anlamıyla semaların genişlediğini

ifade etmektedir. Fakat yorumcunun kafasında ayetin işaret ettiği anlama ilişkin

beş duyu organı ile elde ettiği bir bilgi bulunmamaktadır. Ayrıca bu konuda

bilimsel verilere dayalı bir bilgiye de sahip değildir. İnanılan gerçekliğe ait

semaların genişlemesi bilgisi ile örtüşecek yaşanan gerçeklik bilgisine sahip

olunmadığından, mevcut durumdaki yaşanan gerçeklik bilgisine uygun bir

yorumun yapılası gerekmektedir. Bu da ancak yapılacak yorumsal anlamanın

rasyonalizasyonu ile mümkün olacaktır. Ve öyle de yapılmıştır. Semaları kudreti

ile kuran bir gücün, geniş kudret sahibi olmasından daha tabii ne olabilir? Fakat

evrenin genişlediği bilgisi, bilimsel bir veri olarak ortaya çıkınca bu ayete verilen

anlam da, ayetin lafzına uygun hale gelmiş oldu.

Sanayi toplumu ile başlayan modernleşme ve bilimsel gelişmelerin meydana

getirdiği düşünce akımlarının İslam dünyasındaki etkilerinin en fazla görüldüğü

alanlardan biri de, Kur’an yorumu üzerinde olmuştur. Modernist ve pozitivist bakış

açısıyla yapılan, Kuranın bu yeni yorumunun, özellikle iki sömürge ülkesi olan

Mısır ve Hindistan kökenli müfessirler arasında daha yaygın ve etkin olarak

kullanıldığı bilinmektedir. Hindistan’da, Seyit Ahmet Han, İkbal, Ebu’l Kelam

Azad, Mevdudi ve Perviz gibi bilim adamları ile Mısır’da Abduh, Reşit Rıza, Tantavi

Cevheri, Mustafa el- Meragi gibi müfessirlerin yaptıkları yorumlarda, modernist

anlayışın yansımalarını ve rasyonelleştirmenin izlerini görmek mümkündür.

Özellikle rasyonalizmin etkisi ile Kuranda mucizelerle ilgili yer alan bazı ayetlerin

yorumunda, bir anlama yöntemi olarak rasyonalizasyonu da kullandıkları

görülmektedir.78

“Sizin için denizi ikiye böldüğümüz zaman”79 ayetinin içerdiği bilgi, duyu

organları ile elde edilen bilgiye ve doğal olguya ters düştüğü düşüncesi, bu ayetin

anlamını doğal olguya ters düşmeyecek bir yorumu ortaya çıkartmıştır. Bu

yorumda Kızıl Deniz’in yarılarak Hz. Musa ve İsrail oğullarının karşıya geçmesi

olayını, bir med ve cezir olayı ile açıklamak şeklinde olmuştur. Nitekim Mustafa el-

Meraği tefsirinde bu yorumu yapmıştır.80 Mevlana Şibli de geçmişte Farabi ve İbn

Sina gibi bilim adamlarının böyle yorum yaptıklarını nakleder.81

“Üzerine sürü sürü kuşlar gönderdi.” 82 ayetini yorumunda ise daha net

rasyonalizasyon örneklerine rastlıyoruz. Ayette geçen “tayr/kuşlar” kavramının,

bir kısım hastalık ve mikrop taşıyan sinek ve sivrisinekler, “hicaret/taşlar” ise,

rüzgârların taşıyıp getirdiği mikroplu tozlar olarak anlaşıldığını ve yorumlandığını

görüyoruz.83 Bu görüşün, Muhammed Abduh’a ait olduğu84 ve Elmalı’lı Hamdi

78 Geniş Bilgi için bkz. Aziz Ahmed, Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, (çev. Ahmet

Küskün), İstanbul, 1990, s. 15-313; J. M. S. Baljon, Kuran Yorumunda Çağdaş Yönelimler, (çev.

Şaban Ali Düzgün), Ankara,1994, s. 13-154. 79 Bakara 2/50. 80 Mustafa el- Meraği, Tefsiru’l Meraği, Beyrut, 1974, I/ll6. 81 Mevlana Şibli, Asr-ı Saadet, (çev. Ö. Rıza Doğrul), İstanbul, 1974, II/221-222. 82 Fil,105/3. 83 el-Meraği, Tefsiru’l Meraği, XXX/243. 84 Muhammed Abduh, Tefsiru C üz’i Amme, Mısır, t.y., s.120.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

27

Yazır tarafından da şiddetle eleştirildiği85 hepimizin malumudur.86Muhammed

Esed ise, “tayran ebabil”i “uçan varlıklar” olarak anlar ve “eğer salgın hastalık

varsayımı doğru ise “uçan varlıklar”- ister sinek ister böcek- bu mikrobun taşıyıcısı

olabilir” der87. Karl Opitz “Kuran’da Tababet” adlı kitabında bu hastalığın çiçek

hastalığı olduğunu ve Arap yarım adasında ilk defa bu bu hastalığın o vakit

görüldüğünü, daha sonra Mısır üzerinden Avrupa’ya yayıldığını söyler88. Mikail

Bayram ise “Fil Olayının Mahiyeti” adlı kitabında fil olayını yorumlarken:

“Volkanik bir patlama sonucu üstlerine lav (sicil) yağmış binlerce cesedin üzerine

leş yiyen kuşların üşüştüğünü ve cesetleri didik didik ederek parçaladıklarını ve

lavların üstüne saçtıklarını ve yenilmiş ekin gibi etrafa dağıttıklarını açıklar.89

“Görmüyorlar mı ki, biz yeri etrafından eksiltip duruyoruz”90 ve “Bizim

gerçekten arza gelip onu uçlarından eksiltmekte olduğumuzu görmüyorlar mı?”91

ayetlerinde yer alan, “arzın eksiltilmesi”, Mekkeli müşriklerin hareket alanının

günbegün daraldığı anlamına mı, 92 yer yüzünün etrafından gitgide eksiltmesi

anlamına mı,93 yer yüzünü sahip olduğu en iyi şeylerden her gün biraz daha yoksun

bırakmak anlamına mı,94 uçlarından eksiltmek anlamına mı95 veya “yağmur, sel,

rüzgar, deprem ve benzeri tabiat güçlerinin etkisiyle toprağın yerinden kayması,

dağ ve tepelerin aşınması” yani erozyon anlamına mı96 gelmektedir? Ayetin ne

demek istediği bunlardan hangisidir? Kasıt bunlardan birisi ise, diğer yorum ne

anlam ifade edecektir? Burada şayet bir aklileştirme söz konusu olacak ise, bu

aklileştirmenin, kelimenin hakikat anlamına göre mi yoksa mecaz anlamına göre

mi olması gerektiği, en azından bir tartışma konusudur.

“Kıyamet yaklaştı ve ay yarıldı” 97 ayeti, tefsirlerde farklı şekillerde

açıklanmış olsa da, Y.Nuri Öztürk’ün bu ayete ilişkin şu yorumu, bir başka

rasyonalizasyon örneğidir: “ Ayın yarılmasına ilişkin mucize haberler, bize göre

insanoğlunun aya inişi ve oradan bazı taşların dünyaya getirilmesiyle

gerçekleşmiştir. İşte bu olay, kıyametin yaklaşmış olduğuna bir işarettir. Ay

taşlarının aydan alınıp dünyaya getirilmesi, ayın yarılmasının ta kendisidir.”98.

“Onu sakara kokacağım”99 ayetinde geçen “sakar, yine Yaşar Nuri Öztürk’e göre

85 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, t.y., IX/6133-6143. 86 Geniş bilgi için bkz. Celal Kırca, Kuran-ı Kerim ve Modern İlimler, 242-243.

67.Muhammed Esed, Kuran Mesajı, Ter. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul, 1999, III/1308. 88 Karl Opıtz, Kuran’da Tababet, (çev. Feridun Nafiz Uzluk), Ankara, 1971, s. 58. 89 Mikail Bayram, Fil Olayının Mahiyeti, Ankara, 1996, s. 13-43. 90 Rad,13/41. 91 Enbiya, 21/164. 92 Mustafa Öztürk, Kuran-ı Kerim Meali, Ankara, 2008 s. 20. 93 Hüseyin Atay, Kuran-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Ankara,1979,s. 253. 94 Esed, Kuran Mesajı, II/494, 496. 95 Süleyman Ateş, Yüce Kuranın Çağdaş Tefsiri, İstanbul,1988,, IV/486. 96 Hayrettin Karaman ve diğerleri, Kur’an Yolu, Ankara,2003, III/40. 97 Kamer,54/1. 98 Yaşar Nuri Öztürk, Kuran’daki İslam, İstanbul,1997, s.91 99 Müddessir,74/26

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

28

elektrik enerjisiyle çalışan “bilgisayardır”100 Zira sakar, güneşin yakıp kavurması,

acı vermesi demek olduğu için cehenneme bu ad verilmiştir.Bu nedenle sakardaki

şiddetli yakma , elektriğe işaret edebilir.

Neml suresinin 38-40. ayetlerinde yer alan Seba melikesine ait tahtın Hz.

Süleyman tarafından yaşadığı mekâna getirtilmesi bilgisini, Muhiddin Arabi; Yüce

Allah kâinatı her an var edip yok etmektedir. Tahtı yok etme anında Yemen’de yok

etmiş ve aynı anda onu Filistin’de var etmiştir101 şeklinde açıklarken; Hüseyin Atay

da bu olayın, uzay yolu filmlerinde gösterilen bir insanı, nesneyi veya maddeyi uzak

bir yere ışınlamak yoluyla nakletmeye benzediğini, bu şayet ileride gerçekleşirse

ayetin daha iyi anlaşılabileceğini söyler.102 İbn Arabi’nin yukarıdaki yorumu aynı

zamanda tasavvufi tefsirdeki rasyonalizasyona da bir örnek olabilir.

Kur’an’da bir bilgi olarak yer alan yedi kat sema, ne görünürde olan olgusal

bir durumdur, ne de günümüzde astronomi bilimi tarafından ileri sürülen bir

bilimsel veridir. Yedi kat semadan kastın ne olduğunu Fıkıh terminolojisiyle

söyleyecek olursak delaleti kati olan bir anlamla açıklamak bugün için gerçekten

zordur. Bununla birlikte Fahreddin er-Razi’nin Kuranın birçok yerinde geçen “yedi

sema”103 ifadesini, çağının astronomi bilgisine göre yorumlayarak yedi semayı, Ay,

Utarit, Zühre, Güneş, Merih, Müşteri ve Zühal olarak açıkladığı bilinmektedir.104

Çağının bilimsel anlayışına uygun olarak yapılan bu açıklamanın, günümüzün

bilimsel anlayışına uygun bir açıklama olduğu söylenemez. Ayrıca böyle bir

açıklama, sistematik ve analitik Kuran ve Hadis yorumlarına da uygun değildir.

Dini kaynaklarımızda zikredilen miraç hadisinde, Hz. Peygamber, yedi kat

semadan söz etmekte ve sırasıyla bu semalara çıktığını, her bir semada bazı

peygamberleri ve bir takım insanları gördüğünü anlatmaktadır.105

Bu hadisin sıhhatini tartışmayı bir yana bırakıp, doğru olduğu varsayımını

esas alarak, Razi’nin yorumunu bu hadis üzerinde somutlaştırdığımızda, Ay’da Hz.

Adem’in, Utarit’te Hz. Yahya ve Hz. İsa’nın, Zühre’de Hz. Yusuf’un, Güneş’te Hz.

İdris’in, Merih’te Hz. Harun’un, Müşteri’de Hz. Musa’nın ve Zühal’de Hz.

İbrahim’in bulunduğunu kabul etmek zorunda kalacağız. Hadiste zikredilen sema

ve katlarını ve bu katlarda yaşayan insanları sembolik olarak mı, yoksa gerçek

olarak mı anlayacağız? Kuranda zikredilen yedi kat semaya yönelik Razi’nin bu

yorumu, soyut değil, somuttur ve sembol olmaktan da çok uzaktır. Dolayısıyla

aklileştirilen yorum da ayrıca yeni sorun/lar üretmektedir. Nitekim Elmalı’lının,

bu sorunları çözmek için, bütün yıldızların tezyin ettiği maddi âlemin hepsinin, bir

sema ve yedi semanın da birincisi olduğunu, diğer altı semanın ise maddi semalar

100 Öztürk, Kuran’daki İslam, s.21. 101 Yusuf Mürüvve, İzafiyet Teorisi ve Kuran İlkeleri, (çev. Recep Çalı), Ankara, 1979, (H. Atay’ın,

eserin Türkçe tercümesinin girişindeki “Modern İlim ve Kur’an-ı Kerim İlişkisinde Metod” adlı

yazısı), s.18. 102 Mürüvve, İzafiyet Teorisi ve Kuran İlkeleri, s.18. 103 Bakara, 2/29; İsra,17/44; Müminun, 23/86; Talak, 65/12; Mülk, 67/3; Nuh, 71/15. 104 Razi, Mefâtihul Ğayb, II/170-171. 105 Geniş bilgi için bkz. İbn Kesir, Tefsiru’l Kurani’l-Azim, Kahire, 2000, VIII/775-794; krş. Elmalılı,

Hak Dini Kur’an Dili, IV/3146-3149.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

29

olmayıp manevi semalar olduğunu ve “Biz dünya semasını yıldız ziyneti ile

süsledik”106 ayeti ve miraç olayı ile de bu görüşünü desteklediğini görüyoruz.107

Sembolik bir anlam ifade ettiğini kabul ettiğimiz takdir de, bu anlamın ne olduğu,

gerçek olduğunu kabul ettiğimiz takdirde ise akla uygunluğu konusu problem

olmaya devam edecek demektir.

Sonuç

Kur’ani bilgiler, Kuran diliyle insanlara sunulmuştur108. İnsanlar ise Kur’an

diliyle sunulan bilgileri, kendi dilleri yani sahip oldukları mesleki dilleri ile ifade

ederler. Mesela: “Ahmet Tanrıya inanır” sözü din dili değildir ama Allah evreni

yarattı din dilidir. Allah birdir, samettir din dilidir, ama Allah basittir, mürekkeb

değildir, sözü din dili değil, Kelam dilidir. Bu nedenle Kur’an’da doğa yasalarına

uygun bazı bilgiler verir demek, yasaları keşfedenin koyduğu ifadeye, tanıma veya

terime göre bilgi verir demek değildir. Zira yasaları keşfedenler, tanımları da

tanımlamaları da kendileri yaparlar. Kur’an ise kâşiflerin ürettikleri terimlerle

insanlara hitap etmez, tam aksine kendine özgü ifade biçimiyle insanları

bilgilendirir. Bu nedenle Kur’an’ın insan- evren ilişkisine yönelik verdiği bilgiler,

amaç bilgiler olmasa da, amacı için araç bilgiler olduğunda asla şüphe yoktur.

Sonuçta bu tür bilgiler, araç bilgilerde olsa Kur’anda yer alan bilgilerdir. Bu

bilgilerin araç bilgi oluşu, bu bilgilerin, ne göz ardı edilmesini ne de yok sayılmasını

gerektirir. Bu tür bilgilerin de en azından amaç bilgiler kadar, anlaşılmaya hakkı

vardır. Bilimsel tefsirin yaptığı ve yapmaya çalıştığı da budur.

Kur’an’a göre, insana düşen görev hem sözlü yasaları hem de fiilî yasaları

anlamak ve hayatını bu yasalar çerçevesinde yaşamaktır. Bu işlevi ise insan,

Allah’ın kendisine verdiği yetilerle ve bu yetiler içinde en önemlisi olan aklıyla

yapar. Kısaca insan, aklını kullanmak onu fonksiyonel hâle getirmekle

yükümlüdür. Aklın fonksiyonel olabilmesi için de kendisinden çıkarım

yapabileceği verilere ihtiyacı vardır. Bu verileri akıl, ya duyu organları vasıtasıyla

ya da vahiy yoluyla elde eder. Yani akıl, ya gözlem ve deney yoluyla elde ettiği

veriler üzerinde fonksiyonel olur ya da vahiy yoluyla kendisine ulaşan bilgiler

üzerinde fonksiyonel olur. Bilim, alanı ve metodu gereği bu iki olguyu bir birinden

ayırsa da, Kuranda bu iki olgu birlikte ve iç içe bulunmaktadır. Bu nedenle bilimsel

metodu merkeze alarak düşünce üretenler veya bilim yapanlar ile Kur’an’ı ya da

Kur’an’ın belli alanlarını merkeze alarak onu anlamaya çalışanlar arasında

yaklaşım ve anlayış farklılıklarını oluşmaktadır. Oluşan bu anlayış ve yaklaşım

farklılıklarını ise şöyle özetlemek mümkündür:

1. Kur’an'da bilimsel ve bilgisel katkı amaçlı atıflar yoktur. Dolayısı ile Kuran-

bilim ilişkisinden söz etmenin bir anlamı yoktur.

2. Kur’an'da bilimsel nitelikli ayetler vardır. Ancak bu ayetlerdeki bilim

anlayışı, tenzil dönemi anlayışı ile bağımlıdır, tenzil dönemi sonrasında ortaya

çıkan bilimsel anlayışları ihtiva etmemektedir. Çünkü Kur’an indiği toplumu ve

106 Saffat, 37/6. 107 Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, I/294. 108 Celal Kırca, Kuranı’ı Anlama, s.117-155.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

30

toplumun fikir seviyesini esas almıştır. Verilen bilgiler, bu dönemin anlayışını

yansıtmakta ve bu nedenle de bu bilgileri bilimsel verilerle açıklamaya çalışmak

Fatih dönemindeki askerin koluna saat takmaya benzemektedir.

3. Kur’an, farklı bir kulvarda, bilim ise farklı bir kulvarda giden iki araba

gibidir. Mesela biri deniz aracı ise diğeri de kara aracıdır. Bu nedenle aralarında

bir bağ yoktur. Bu nedenle de Kuranda bilimsel bilgi aramak yanlıştır. Hatta abesle

iştigaldir.

4. Kur’an’la bilim iki ayrı kulvarda olmakla birlikte, Kur’an’n verdiği bilgiler

bilimle çatışmaktadır. Hatta Kur’an’da bir çok bilim dışı bilgiler mevcuttur.

5. Kur’an müciz bir kitaptır. Onun i'caz yönleri ise pek çoktur. Bunlar

arasında bilimsel i'caz'da bulunmaktadır. Bilimsel i'caz'dan kasıt ise "Morern

bilimlerin ancak son asırlarda ulaştığı ve Kur'an'ın indirildiği çağda beşeri

vasıtalarla bilinmesi mümkün olmayan bazı gerçekleri Kuran'ın haber vermesidir."

Bu nedenle Kuranda bilimsel bilgiler mevcuttur.

6. Kur’an'da pozitif bilimlere ait doğrudan bilimsel ve bilgisel katkı amaçlı,

bilgiler olmasa da, farklı amaçlar için araç olarak ifade edilen bazı ayetlerdeki

içerik, bilimsel verilere uygun gelebilecek bilgileri de ihtiva etmektedir. Bir başka

deyişle bu tür ayetlerin birinci ve öncelikli amacı, modern bilimlere bilgisel ve

bilimsel katkıda bulunmak olmadığı halde bu ayetler, ihtiva ettiği ikincil ve üçüncül

anlamlarıyla, yani delaletleri ile bilimsel bilgilere zıt olmayan tam tersine bilimsel

bilgilerle tam bir uyum içinde olan bazı bilgileri içermektedir. Nitekim Allah’ın

varlığına kanıt olarak sunulan ayetler, bu neviden ayetlerdir.

Bu gibi ayetler, amaç ayetler değil, araç ayetlerdir. Bu nedenle bu ayetlerin

daha iyi anlaşılabilmesi için, anlamaya bilimsel verilerin bağlam yapılmasının veya

bilimsel bilgilerle yorumlanmasının bir sakıncası olmamalıdır. Tam aksine

bilimsel konularla ilgili ayetlerdeki delaletlerin anlaşılmasında bilimsel verileri

bağlam yapılması, bu nevi ayetlerin daha iyi anlaşılmasına katkı da yapacaktır.

Dolayısıyla ön yargı veya kalıp yargı ile bu tür yorumlara karşı olmak, en azından

bardağın dolu tarafını inkâr ederek sadece boş tarafını görmek anlamına

gelecektir. Böyle bir yaklaşım tarzı ise ne bilim anlayışı ile ne de bilim ahlakı ile

bağdaşır bir durumdur.

Bir başka ifade ile Kur’an’da araç değerler olarak algılanan ve

anlamlandırılan olgulara ve olaylara ait bazı bilgilerin; aynı zamanda olguları ve

olayları inceleyen ve açıklayan farklı bilim dallarına ait bilgilerle benzeştiği, en

azından konu birlikteliği içinde olduğu görülür. Bunun nedeni Kur’an’ın kâinatı da,

Kur’an pasajlarını da ayet saymasıdır. Bir anlamda Kur’an sözlü, kâinat ise fiili

vahiydir. Bu olgudan hareketle, birçok din-bilim adamının; Kur’an-bilim ilişkisini

ve uyumunu anlamaya, açıklamaya ve temellendirmeye çalıştığı görülmektedir.

Nitekim Kur’anda yer aldığı kadarıyla, ifade biçimi, bilimsel ifade biçiminden farklı

da olsa bilimle konu veya bilgi benzerliği içinde olan bazı olguların ve olayların,

Kur’an tarafından “niçin?”inin, bilim tarafından ise “nasıllığının” açıklandığı

bilinmektedir. Bir başka deyişle Kur’an olgu ve olayların “niçin?” ini, bilim ise

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

31

nasıllığını açıklar. Bu da O’nun; alansal, konusal, bilgisel ve kuralsal

kuşatıcılığının, belli bir zaman, mekân ve coğrafya ile sınırlı olmadığını da gösterir.

Neticede Kur’an’ın bilimsel yorumuna veya Kur’anın içeriğine yönelik farklı

yaklaşımların ana sebebi, Kur’an’dan değil, Kur’an tasavvurumuzdaki veya Kur’an

algımızdaki farklılıklardan ya da kalıp yargılarımızdan kaynaklandığı söylenebilir.

Nitekim her bilim adamının bir Kur’an tasavvuru ve bir Kur’an algısı mevcuttur.

Bu tasavvur ve algı, yukarıda zikrettiğim yaklaşımlardan birine ait olabildiği veya

olabileceği gibi, bunlardan başka da olabilir. Burada önemli olan doğru bir Kur’an

tasavvuruna ve algısına sahip olabilmektir. Ama şu da bir gerçektir ki hangi

tasavvurun doğru, hangi tasavvurun yanlış olduğunu gösteren bir ölçütümüz de

yoktur.

Yukarıda yapılan açıklamalar ışığında bu yaklaşım tarzlarından hangisi,

Kur’an- bilim ilişkisini daha doğru yansıtmaktadır? Bu sorunun cevabı, hiç

şüphesiz bu yaklaşım tarzları arasından yapılacak tercihe bağlı olacaktır. Ancak

yapılacak bu tercihte, önyargılarımız veya kalıp yargılarımız mı etkin olacak? Yoksa

aklınızın ve vicdanınızın sesi mi? Bu ikisinden hangisini öncelersek, tercihimiz de

ona göre olacak demektir. Benim tercihim, altıncı ve sonuncu görüşün daha doğru

bir tercih olacağı yönündedir. Zira bilgi birikimim, aklım ve vicdanım, hem

Kur’anda bu tür araç bilgilerin bulunduğunu hem de “bilgi objelerine uygunsa

doğrudur”109 tanımına uygun olarak bilimsel verilerle çatışmadığını söylüyor. Zira

bu yaklaşım tarzı, yorumun doğruluğunu, yorumu yapanlarda değil de yorumun

kendisinde aramayı öngörüyor. Bu da fundemantalist anlayış gibi gelenek ve

tarihsel formları aşıp metnin ilk okunuş ve anlayış biçimini mutlaklaştırmıyor veya

radikal anlayış gibi bilgi- iman özdeşliğine de sevk etmiyor.

Son söz olarak şunu söyleyebilirim, on sekizinci yüzyıldan kalma pozitif bilim

anlayışının etkisinde kalarak, Kur’an- bilim ilişkisine toptan karşı çıkmanın da,

bilimsel tefsirlerdeki rasyonalizasyon yorum örneklerine bakıp bazı ayetlerin

bilimsel verilerle olan uyumunu açıklamayı reddetmenin de, Kur’an’ın bilimsel

i’cazını gösteriyor diye aklileştirilen bütün yorumları onaylamanın da doğru ve

bilimsel bir yaklaşım olmadığına inanıyorum. Bu tür yaklaşımları, kategorik ve “

iki değerli mantık” sistemini öneren Aristo mantığına uygun fakat “çok değerli

mantık”110 anlayışına ters olduğunu düşünüyorum.

Kısaca her şeyi Kur’an’a arama ifratını da, Kur’an’da bilimsel bilgiye yönelik

hiçbir şey yoktur deme tefritini de doğru bulmuyorum Kur’an’ın bilimsel

yorumunda doğru olan yaklaşımın; ilgili ayetleri istinbatın veya istihracın bir

objesi olarak değil de, anlamanın bir objesi olarak ele almanın ve önyargılardan

uzak bilimsel bir bakış açısıyla değerlendirmenin daha doğru bir yaklaşım tarzı

olduğuna inanıyorum.

109 Ernest Von Aster, Bilgi Teorisi ve Mantık, Ter. Macit Gökberk, İstanbul, 1972, s. 71-94. 110 Akarsu, age., s. 126-127.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

32

KAYNAKÇA

ABDUH, Muhammed; Tefsiru Cüz’i Amme, Mısır, t.y.

AHMED, Aziz; Hindistan ve Pakistan’da Modernizm ve İslam, çev. Ahmet Küskün

İstanbul, 1990.

AKARSU, Bedia; Felsefe Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1994.

ASTER, Ernest Von; Bilgi Teorisi ve Mantık, Ter. Macit Gökberk, İstanbul, 1972.

ATAY, Hüseyin; Kuran-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, Ankara,1979.

ATEŞ, Süleyman; Yüce Kuran’ın Çağdaş Tefsiri İstanbul,1991.

___________; Yüce Kuranın Çağdaş Tefsiri, İstanbul,1988.

ATİK Kemal ve Diğerleri., Akıl İslami Kavramlar, Ankara, 1997.

AVERY Robert (editör) ve Diğerleri, Redhouse İngilizce-Türkçe Sözlük, İstanbul,

1991.

BALABAN, Rahmi; İlim-Ahlak-İman, Ankara 1974.

BALJON, S. J. M., Kuran Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Düzgün

Ankara,1994.

BAYRAM, Mikail; Fil Olayının Mahiyeti, Ankara, 1996.

Bin BAZ,Abdullah; Ediletü’n Nakliye ve’l Hissiye ala Cereyani’ş Şemsiye ve

Sükuni’l Arz, Medine 1395.

BOULLATA, Issa J., Kuran’ın Belagat Açısından Tefsiri: İ’caz ve İlgili Konular,

çev: İbrahim H. Karslı, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi V 2005,

sayı,4.

CEVHERİ, Tantavi; el-Cevahir, Mısır, 1350/1931.

ÇELEBİ, Hind; et-Tefsiru’l İlmi lil-Kuran’il Kerim, Tunus,1985.

___________; Faklı Yaklaşımlar ve Öneriler Işığında Kuran-ı Kerim’in

Bilimsel Tefsiri, Tercüme, Muammer Erbaş, İzmir,2008,

DAĞ, Mehmet; Kuran’a Bilimsel Bakış, Bilim ve Gelecek Dergisi, Aralık 2004.

Daye, Necmeddin; Menaratü’s Sairine İlallah ve Makamatü’t t Tairine Billah,

Mısır, Darü’l Kütübi’l Mısriyye Yazma eserler Bölümü, Tasvvuf-Tal’at

No:1366.

DURSUN, Turan; Tabu Can Çekişiyor Din Bu 1, İstanbul, 1990.

el- Meraği, Mustafa; Tefsiru’l Meraği, Beyrut, 1974.

el-HULİ, Emin; Dairatü’l Maarifi’l İslami, Tefsir maddesi.

el-ISFAHANİ, Ragıb; el-Müfredât, Beyrut, t.y..

er-RAZİ, Fahreddin; Mefatihu’l Gayb, İstanbul, 1308 h.

___________; Mefâtihul Ğayb, Beyrut, 1981.

GAMOW, George; The Creation of the Universe (Kâinatın Yaratılışı), çev. Toygar

Akman, Ankara 1961.

GAZALİ, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed; Cevahiru’l Kuran, Yazma,

Süleymaniye kütüphanesi, Ayasofya, No 1753.

| Kur’an ve Modern Bilim |

ERUIFD 2012/2

33

GUITTON, Jean; G.Bogdanov , I. Bogdanov; Tanrı ve Bilim, çev. Yaşar Avunç,

İstanbul, 1993.

GÜLLÜCE, Veysel; Bilimsel Tefsirde Usul, Erzurum,2007.

IŞIK, Aydın; Din-Bilim İlişkisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakış,

Kelam Araştırmaları Dergisi, 5:1, (2007.

İbn KESİR, Tefsiru’l Kurani’l-Azim, Kahire, 2000

İbn RÜŞD, Felsefe Din İlişkisi, “Faslu’l Makal an Minhaci’l Edille”, haz. Süleyman

Uludağ, İstanbul, 1985

KARAÇAM, İsmail; Sonsuz Mucize Kuran, İstanbul,1987.

KARAMAN, Hayrettin ve Diğerleri; Kur’an Yolu, Ankara, 2003.

KATTAN, Menna Halil; Ulumu’l Kuran, çev. Arif Erkan, İstanbul,1997.

KIRCA, Celal; Hayatın İçinde Hayatla Birlikte Kuran’ı Anlama (Sorunlar-

Yöntemler) İstanbul, 2010.

___________; Kuran ve Bilim, İstanbul,1997.

___________; Kuran ve Modern Bilimler, İstanbul,1981.

KÖZ, İsmail; Aristotales Mantığı İle Felsefe Bilim İlişkisi, AÜ İlahiyat Fakültesi

Dergisi, XLIII, sayı 2.

KURTUBÎ, el-Cami li Ahkami’l-Kur’an, Beyrut, 2006.

KUTUB, Seyyid; Fizilal’il Kuran, Beyrut,1968

LAKATOS, Imre; Alan Musgrave, Bilginin Gelişimi ve Bilginin Gelişimi ile İlgili

Teorilerin Eleştirisi, İstanbul, 1992.

MAURİCE, Bucaille’in Kitab-ı Mukaddes Kuran ve Bilim, çev. Suat Yıldırım,

İstanbul, 1984.

ESED, Muhammed; Kuran Mesajı, Ter. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul,

1999.

MÜRÜVVE, Yusuf; İzafiyet Teorisi ve Kuran İlkeleri, çev. Recep Çalı, Ankara,

1979.

OPITZ, Karl; “Kuran’da Tababet” (Dei Medizin im Koran) çev. Feridun Nafiz

Uzluk, Ankara,1971.

ÖLÇEN, Ali Nejat; İslam’da Karanlığın Başlangıcı, Ankara, 1994.

ÖZLEM, Doğan; Felsefe ve Doğa Bilimleri, İstanbul, 1996.

ÖZSOY, Ömer; İlhami Güler, Konularına Göre Kuran, Ankara 1996,

ÖZTÜRK, Mustafa; Dinin Kitabından Bilim Çıkar mı?-Günümüz Türkiye’sinde

Kuran’ı Modern Bilim Hakkında Konuşturmanın Açmazları ve Sakıncaları-

yayımlanmamış tebliğ, E.Ü. İlahiyat Fakültesi, Günümüz Türkiye’sinde

İslam Uluslararası Sempozyum, 8-9 Ekim 2009 Kayseri.

___________; Kuran-ı Kerim Meali, Ankara, 2008.

ÖZTÜRK, Yaşar Nuri; Kuran’daki İslam, İstanbul,1997.

PAŞA, Gazi Ahmet Muhtar; Serairu’l Kuran, İstanbul, 1336/1918.

| Celal KIRCA |

ERUIFD 2012/2

34

SUYUTİ, Celaleddin; el-İtkan fi Ulumi’i Kuran, Beyrut,1973.

------------ el-İklilfi İstinbati’t Tenzil, Beyrut,1985.

___________; Celaleyn, Tefsîru’l-Celaleyn, y.y., t.y.

ŞATIBİ, Ebu İshak; el-Muvafakat, Mısır,1975.

ŞİBLİ, Mevlana; Asr-ı Saadet, çev. Ö. Rıza Doğrul, İstanbul, 1974.

ŞİMŞEK, Said; Günümüz Tefsir Proplemleri, Konya, t.y.

TUNA, Taşkın; Uzayın Ötesi, İstanbul 1995.

___________; Uzayın Sırları, İstanbul 1965.

TÜRKERİ, Mehmet; Dini Anlamada Kuranın (Etik) Referans Çerçevesi, ”, Ç.Ü.

İlahiyat Fakültesi, Günümüzde Dinin Anlaşılması Problemi Sempozyumu,

(yayınlanmamış tebliğ) 1-2 Mayıs 2008 Adana.

UGAN, Zakir Kadiri; Dini ve Gayr-i Dini Rivayetler, haz. Osman Güner, Samsun,

2000.

USLU, Ferit; Dini İnanç ve Bilimsel Yöntem, yayımlanmamış tebliğ, E.Ü. İlahiyat

Fakültesi, Günümüz Türkiye’sinde İslam Uluslar arası Sempozyum, 8-9

Ekim 2009 Kayseri,

YAZIR, Elmalılı Hamdi; Hak Dini Kuran Dili, İstanbul, t.y.

YILDIRIM, Cemal; Bilim Felsefesi, İstanbul, 1979.

ZEHEBİ, Hüseyin; et-Tefsir ve’l Müfessiru, Kahire,1381/1961.