KUR'AN'IN ~ ~ .

BATINI VE . ~ ~

IŞARI

YORUMU /

KURAMER

istanbul29 Mayıs Üniversitesi Kur'an Araştırmaları Merkezi Yayınları

KURAMER Yayınları: 31 ilmi Toplantılar Serisi: 9

KUR'AN'IN BATINi VE İŞARİ YORUMU

Editör Prof. Dr. Mustafa Öztürk

Yayın Koordinatörü M. Turan Çalışkan

İ mill, Transkripsiyon ve Dizin Zeynep Sülün

Kapak ve Sayfa Tasarmu Furkan Selçuk Ertargin

Basun ve Cild: Pasifik Ofset Ltd. Şti. Cihangir Mah. Güvercin Cad. No: 3/1 Baha İş Merkezi A Blok Kat: 2 34310 Haramidere/İSTANBUL Tel: 0212 412 17 77 Sertifika No: 12027

Birinci BasJIU: İstanbul, Nisan 2018 ISBN 978-605-9437-25-7

© Her hakkı malıfuzdur.

Yayıncının izni olmadan hiçbir yolla çoğaltılaı'naz. Kaynak gösterilmek şartıyla iktibas edilebilir.

KURAM.ER İstanbuJ 29 Mayıs Orıiveı:sitesi Kur'an Araştırınaları Merkezi Kısıklı Cad. HalukTürksoy Sok. No: 1 Kat: 2 34662Üsküdar/fstanbul Tel: 0216 474 08 601 (1910· 1916) wW\v.kuramer.org

Prof. Dr. Kadir Özköse Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi

TasavvufiZültüründe Batın ve Batıni/Ledünni Bilgi l(avramlarının

Referans Çerçevesi

Günümüz dünyasında gerek yaşam serüveni gerekse anlam düzeyi görünü­

şe indirgenmiş..-ve içsel olan yaklaşımlar ihmal edilir olmuştur. Modern insan

afak1 seyird,e önemli gelişmeler gerçekleştirirken, enfüsl alemdeki seyrinden

çoğu zaman yoksun yaşamaktadır. İnsanın iç alemi ve batında kalan anlamı kaybolur olmuş, iç dünyası zahirine feda edilmiştir. İnsanın kainattaki yeri ve

onrolojik değeri ihmal edilip görüntü öne çıkarılmış, herşey görünürlükten

ibaret görülmüş, "beden" mefhumu her şey demek biline gelmiştir. Vücut ça­

lışmaları, makyaj sanayi, sinema sanayi, gösteri ve reklam üzerinden her şeyin

metalaştırılması süreci ister istemez modern insanın yalnızlığını da beraberin­

de getirmiştir. Modern insan görüntüler ormanı içerisinde yapayalnız kalmış­

tır. Bu aşırı maddeciliği yaşayan modern insan sonuçta sarkaç salımını gibi zıt

tarafa, ezoterizm ve Batınüiğe kaçmak durumuyla karşı karşıya kalmıştır. İfrat

te.friti doğurmuştur. Mqdern insanı şehvet sığlaştırmış, gürültü sağırlaştırmış,

materyalizm imansız bırakmış, kapitalizm dermansızlaştırmış, küreselleştirme

tektipleştirrniş, şiddet hırçınlaştırmış, tüketim tüketmiştir.

Bu hengame içerisinde ruhunu ihmal eden modern insan, doğulu ve ba­

tılısıyla maneviyar arayışına yönelmiş, aydınlanma felsefenin oluşturduğu boş­

luğu spiritüalist akımlar, scnsüalist yaklaşımlar, püriten ıihniyetler, yogalar,

new age akımlar doldurmaya başlamıştır. Maneviyar arayışları ve spiritüalisr

beklentiler modernice sonrası döneme damgasını vurmuş, postmodern döne­

min çizgisini belirler olmuştur. Bunun yansımaları sanatta, edebiyatta, sosyal

hayatta, düşünce sistemlerinde ve zihniyetierde belirgin bir şekilde görünür

.. 59

H Kur'an'ın Batıru ve İşarl Yorumu 60

olmuştur. Maneviyar arayışları sağlıklı zeminde, sağlam temeller üzerinde ve

sağlam kaynaklardan beslenilmeyince inançsızhğın açtığı yaralar, sakat din an­

layışlarıyla daha da depreşir duruma gelmiştir. Post modern dönemin mane­

viyat arayışları inisiyatik temeli olmayan, geleneği bulunmayan, gerçeği yan­

sıtmayan, düzenli bir eğitim süreci olmayan sahte ezorerizme, malisyenliğe,

okültizme ve uyuşma felsefesine doğru genişlemiştir. Müzikte, sanatta, ede­

biyatta, düşüncede, siyasette ve sosyal hayatta bunların yansımaları her geçen

gün vahim sonuçlar doğurmuş, uyuşma ve kaçma isteği nüksetmiş, madde

ormanını andıran şehirlerde yaşayan insanın ı.ihni, tapuğı maddeler çoğaldıkça

parçalanmıştır. İşin daha da ilginç yanı, kapitalist zihniyet şu anda bir pazar

olarak mistisizıne ve ezoterizme yönelmiş durumdadır. ı

O halde, eıoterik yaklaşımlar bugün neden bu kadar çok prim yapmakta­

dır? Sırcı ve gizemci akımlar neden bu kadar yaygınlık kazanır olmuştur? De­

netlenemeyen ve kontrol edilemeyen mistik zümreler bugün dünya siyasetinde

neden bu kadar güç devşirir konuma gelmişlerdir?

Bu soruları çoğaltabiliriz. Ancak bu sorular ve sorunlarıo cevabı ezoterik

ve ekzoterik yaklaşımın mahiyetinj çözümlernekren geçmektedir. Kaldı ki bu

sorular ve sorunlar sadece bugünün meselesi de degtlrur. Ezoterik ve ekzorerik

felseferun, bir diğer ifadeyle "zahir" ve "barın" kavramlarının düşünsel kökleri­

ni Pyrhagoras, Platon, Yeni Platoncular gibi felsefe tarihinin karuro örnekle­

rinde ve dinler tarihinın farklı inanç sistemlerinde de bulmaktayız. Dolayısryla

ezoterik düşünce antik dönemden beri felsefe ve dinler tarihiyle düşünülmekce

ve değerlendirilmektedir. Kadim düşünce geleneklerinin bu öğretilerinde yer­

yüzünde görülen her şey, her eylem ve her nesne aslında bir hakikatin dışa

vurmasından ibarettir. Hakikat sabittir, değişmez ve evrenselrur. Hakikader

içten dışa doğru çıkışla teıahür ederler. Dışta görülen her şey görüntüden ve

dışa vururndan ibarettir. Dıştaki oluşların farkına varabiirnek için barını ve

batındaki ana ilkeleri bilmek gerekmektedir.2

İnsanlık tarihi boyunca tüm dinlerde, dini metinlerio anlaşılması ve yo­

rumlanması zahiri ve baoru yorumlamalar olmak üzere genelde iki yönde ger­

çekleşmiştir. Zahiri yorumlamalar dinin rasyonel yönünü, aklın kabul ettiği

mantık kaidcleri doğrultusunda kuvvedi bir akı l ve mantık örgüsi.ine dayanan

Mahmud Erol Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Kuru Gavga imiş", Cogito, sayı: 46, Bahar 2006, s. 113.

2 Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Kuru Gavga İmiş", s. 103.

Birinci Oturum .. 61

yaklaşırnlardır. Dini metinlerio batıni yorumlaması ise akd ve mancık kaide­

lerinden ziyade sezgi, ilham ve keşfe dayanılarak yapılmıştır. Sezgisel gerçek­

leşen yorum da kontrolü mümkün olmayan sübjektif unsurlan bünyesinde

barındırmaktadır. 3

İslami düşünce sisteminin şekillenmesi ve gelişmesinde de ilaru kelamı anlama, yorumlama, uygulama ve değerlendirme biçimleri değişik fırka, dü­

şünce, eğilim ve zihniyetlerle farklılaşmaya sebebiyet vermiştir. İla.ht metni yo­

rumlarken metnin ibaresi kadar manası da değerlendirmeye tabi tutulmuştur.

ibarenin konumuyla mananın biçimi fıkıh, kelam, felsefe, tasavvuf, tefsir ve

hadis alanlarında farklı değerlendirmelere tabi tutulmuştur. İslam düşüncesin­

deki kimi kırılmalar daha çok nazari, burhan!, irfani, batın1 ve işari yorumların

zahir ve baun hakkındaki değerlendirmelerinden kaynaklanmıştır.

ı. Zahir-~atın Çizgisi

Arap d~linde, "dış, dışa ait, zuhur eden, ortaya çıkan, görünen" gibi an­

lamlar taşıyan zahir kelimesinin4 mukalıili "batın"dır. Barın "iç, gizli, derun,

gizli alem" manalarına gelir. Zahir ve barın birbirinden ayrı iki şey değildir. Aynı şeyin biri dışı, diğeri içidir.5 Sufller nassların herkes tarafından anlaşılan

lafı! ve lügavi manalarını "zahir" olarak nitelendirirken, nassların ancak belli

bir grup tarafından anlaşılan derlinlliçsel, özel ve saklı/gizli manalarını barın

olarak nitelendirmişlerdir. Batıru düşünce ve Bacınilik ezoterik (esoter?c) ve

ezoterizm (esoterism) diye it:-ıde edilirken, zahiri yaklaşırnlar ekzoterik (exote­

ric) ve ekzoretizm (exoterism) kelimeleriyle dile gecirilmiştir.6

Sillllere göre zahir ve barın ayırımı İslam'ın öıünde vardır. Çünkü Allah

hem ez-zahir hem el-Batın'dır.7 Allah'ın hem zahiri hem de batıni nimetleri

bulunmaktadır.8 Kalbin derinliklerinde saklı bulunan kalbin fiilierine batıni

3 Ahmer Yıldırım, "Hadis le İşarl Yorum ve MlllasavvıBarın Hadis Yorwnlarında Yömem Soru-nu", VI. Kutlu Doğum Stmpozyumu (Tebliğkr), Tuğra Marbaası, [sparta 2006, s. 155.

4 Ethem Cebecioğlu, TasavvufTerimleri & Deyimleri Sözliigii, Anka Yayınları, İsranbul2004, s. 718. 5 Süleyman Uludağ, TasavvıifTerimleri Sözlüğii, Marifet Yayınları, İstanbııl1995, s. 87. 6 Süleyman Uludağ, "B:ışhıngıçran Günümüze Tasavvufta Usul Meselesi", İslami İlim/erde Mtto­

doloji (Usıil} Meselesi, İSAV 1a.rrışmalı İlıni İhrisas Top lantısı, Ensar Neşriyat, İstanbu l 2005, II, 1045-1048.

7 Hadld 57/3: "0, İlk ve Son'dur. Zahir ve Batın'dır. O, herJeyi hakkıyla bilrndir." 8 Lokmin 31/20: "Göklerde ve yerde m varsa hepsini Allallın bizmetinize ver-diğini ve açık{:a yahuı

gizlice üzerinizdeki nimttluini tamamladığını gömıediniz mi? l'ine dt insanlar arasında, hiçbir bilgisi, yol gösuricisi ve aydın/atıcı bir kiuıbı olmadan Allah hakkında tartl.fıp duranlar vardır."

.. Kur'an'ın Bauni ve İşiiri Yorumu

62

ameller, kalbe ait fiilierin hükümlerine de batıili hükümler denilm iştir. Batın1

fiilieri ve bunlara dair batıni hükümleri konu edindiği için tasavvufa "Um-i

barın" veya "fıkh-ı barın", kalbin fiille rine dikkat çeken sfıftlere de "ulema-yı

barın" adı verUmiştir.9

Burada dikkat çekmemiz gereken bir diğer husus, slıfilerin "ilm-i batın"­

dan kastettikleri ile Batıniyye'nin batıni düşünceden kastettikleri hususun

aynı olmadığıdır. İsmruliler, Fatımller, Ubeydller ve Karmarller gibi Şii­Barın! zümrelerdeki Barınilikle Ebu Nasr es-Serrac (ö. 378/988), Ebu Bek.r

ei-Kelabazi (ö. 380/990), Ebu T alib ei-Mekkl (ö. 386/996), Abdülkerlm b.

Hevazin el-Kuşeyrt (ö. 465/1073), Ebu'I-Hasen Aü b. Osman el-Hi.icvirl

(ö. 465/ 1072), İmam Gazzili (ö. 505/11 11), Muhyiddin İbnü'l-Arabl (ö.

638/1240), Ahmed Yesevi (ö. 562/1166), SadreddJ'n Konevi (ö. 673/1274),

Mevlana Celaleddin Rfıml (ö. 672/1273) ve Yunus Emre (ö. 720/1320) gibi

sufllerin telkin ettikleri batıili bilgiyi birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. lO

Sfıfllerin zahir-batın ayrımına gitmelerinin en temel sebebi, kendi iç alem­

lerinde hisseetikleri batıni ve deruru manalarıo malıiyerini bu yolla ifade edebil­

me çabasıdır. Mutasavvtfların herhangi bir içsel tecrübeye dayanmadan, sadeec

kendi bakış açılarım temellendirmek için kasıtlı olarak ilahi metne bauru ına­

nalar verdiklerini söylemek, gerçeği göz ardı ermekten başka bir şey değildir. 11

Sufllerin benimsediği "ilm- i batın"ın Şii Batınilerin batıni te'villerinden

ne denli farklı olduğunu İbnü'l-Arabi el-Fütubatü'l-Mekkiyye'siodc açıkça şu şekilde ifade etmektedir: "Allah insanın bütününe hitap etmiştir. Onun zahi­

riili baumndan ayırmadığı gibi barınını da zahirinden ayırmamıştır. Belli bir

azınlık dışında, insanların kahir ekseriyeci şeriatın zahiriyle ilgili hükümJeri

bilmeye yönelmiş, dinin batınıyla ilgili belirlediği hükümleri bilmekten ha­

bersiz kalmışlardır. Bu azınlık, 'Allah yolunun ehli'dir. Çünkü onlar, zahir

ve barın düzeyinde bu meseleyi araştırrruştır. Zahirierinde kabul ettikleri her

dilli hükmün batıniarına da bir uzantısının olduğunu görmüş, şeriaon rüm

hükümlerini ele almış, ıahir ve batında Allah'ın sorumlu tuttuğu şeylerle iba­

det etmiş, çoğunluğun hüsrana uğradığı yerde onlar kurtuluşa ermiştir ... Ar­

dından, bu konularda sayan ve saptıran üçüncü bir grup ortaya çıkmışur. Bu

9 Süleyman Uludağ, kKer.lmec ır, Ta;avvuf İ1mi ve Akadmıik Araştınna Dtrgisi, yıl: 6, sayı: 15, Temmuı-Aralık 2005, s. 14.

10 Uludağ, "Başlangıçtan Günümüıe Tasavvufi:a Usul Meselesi", Il, 1045- 1048. ll Yunus Emre Gördük, Tarihsel ve MetdolojikAçıdan İıfıri Teftili insan Yayınları, İstanbul 2013,

s. 36.

Biri11ci Oturum ..

63

grup, şer'! hükümleri alıp batınlarında onları kullanmış, şeriat hükümlerinin

hiçbirini zahiri anlamıyla bırak.rnanıışlardır. Bu grup 'Batıniler diye isimlen­

dirilir. Onlar bu konuda farklı eğilimiere sahiptir."12

Zahir ilmi ilahi metni dinlemekten, okumaktan, okunan bir metin üze­

rinde düşünüp taşınmaktan, kutsal metinleri esas alıp istidlalde bulunmaktan,

kıyaslar yapmaktan ve akıl yürütmekten hasıl olan akl! ve fikri' bilgilerdir.

Batıni bilgi ise bunlara ek olarak nefis mücahedesini, riyazeti, ameli, itaati

ve ibadeti esas alan bilgidir. Batın uleması nezdinde zahiri bilgilerin ayrı bir

önemi ve değeri varken, zahir uleması nezdinde de kutsal metinlerdeki zahiri,

lafZl ve lügavi mana ve bilgilerden ayrı, bunların ötesinde birtakım bannVgizli,

dert'ıni/içsel ve sırrVince manalarıo varlığı bir gerçektir.U

Tasavvuf dinin zahir! hükümlerini öteleyen değil, dinin formal boyuttan

ve hukuktan ibaret sayılmasına reddiyede bulunan bir gelenektir. Din! hü­

kümlerin ruhunu unutmamak gerektiğini dile getiren dini bir yaklaşımdır.

Niyazi-i Mısrl'nin (ö. 1 105/1694), "Savm u salat u hacc ile sanma biter zahid

işin, insan-ı kamil olmaya lazım olan irfan imiş"14 dizelerinde belirttiği yakla­

şım bu durumun en güzel ifade biçimidir. Niyazi-i Mısrl'nin belirttiği gibi din

kural demek değildir. NiyazH Mısrl'nin namaz, hac, oruç gibi dini veeibeleri

önemsizleştirmesi söz konusu da değildir. O, dizelerinde bizlere namaz, oruç,

zekat ve hac gibi dini vecibelerin ruhunu hatırlatıyor ve bizleri bu yükürnlü­

lüklerin özüne davet ediyor. ıs

Batıni bilgi bir tenzih ve soyutlama işlemiyken, zahid bilgi teşbih ve gö­

rünür kılma çabasıdır. Teşbih gücü ortaya çıkarır ve görünür hale getirir. Ten­

zih ise batınlaştırır ve görünmez hale getirir. 16 "Zahir" ile "barın" ayrımı "akıl"

ve "keşf" alanlarının ayıruru demektir. Sılfiler her defasında aklın muhakeme

ve istidlal yoluyla idrak ettiği ıahir bilgiden ayrı olarak, keşf ile idrak edilen

bir "batın" bilginin bulunduğunu söylemişlerdir. Nasslarda aklın idrak ettiği

manalar kadar, akıl üstü olan ve ancak tecelll sayesinde kavranabilen manalarıo

da bulunduğu belirtilmektedir. 17

12 Ebu Bekr: Muhyiddln Muhammed İbnü'l -Arabl, el-FatU.{ıatü'l-Mekkiyye, nşr. Ahmed Şemsed-din, Daru'l-Kütübi'I-İlmiyye, Beyrut 2006, I, 504.

13 Uludağ, "Başlangıçtan Günümüze Tasavvufta Usıl( Meselesi", II, 1045-1048. 14 Niyazi-i Mısrl, Dlviln-ı İlilbiyilt - Seçme/er-, haı. Mustafa Tarçı, DİB Yay., Ankara 2013, s. 444. 15 Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Ku.ru Gavga İrniş", s. 119. 16 İbnü'I-Arabi, FusCisu'l-F-likem, çev. ve şrh. Ekrem Demirli, Kabala Yayınevi, İstanbul 2006, s. 307. 17 Musraliı Talualı, "Fusı"ısu.'l-Hikcm Şerhi ve Vahdet-i Vücud İle AHikah Bazı Meseleler", [Fusıi-

.. Kur'an'ın Batıni ve İşarl Yorumu 64

Zahiri bilginin en önemli yanı herkese açık olması, deneye dayanması,

varılan sonuçlann aynı koşullar altında başkaları tarafında da gerçeklcşcirile­

bilmesidir. Dolayısıyla zahiri bilgi duyu verilerine dayalı bir bilgidir. ıs Diğer

yandan, zahir erbabı rasnifçi düşünce sistemine ~ahiptir, sıralama ve kategorize

etme peşindedir. Tasavvuf erbabı ise aydınlanma esaslıdır, kacegorik değil, aşa­

ma esaslıdır ve seyyaldir. Ayrıca sililler varoluşta görülen her şeyin bir sembol­

den ibaret olduğunu bilirler. Onlara göre yeryüzü bile bir semboldür. Yeryüzü

hakikate işaret eden bir ayettir. Tasavvufi düşüncenin temelinde, varlığın katlı

ve hiyerarşik olarak yapılandığı görüşü vardır. Bu hiyerarşide en dışta, yani en

aşağıda olan görüntü aslında en içte olanın uzanusıdır. Mana içerdedir, söz

dışarıda. İnsan bedeni dışarıdadır ama insanın hakikati insanın içindedir.ı9

2. Batıni Bilgiye Yönelik Tepkisel Yaklaşım Sillllerin geleneksel din anlayışındaki nazari ve istidlall yaklaşımların öte­

sinde keşf ve illiarnı bilgi kaynağı olarak görmeleri ılliir ulemasının tepkisine

yol açmıştır. Bu durum sadece sufilere özgü de değildir. Tüm mistik ve Batıni

zümreler kendi dönemlerinde ciddi bir tepkiyle karşılaşmışlardır. Baskılar

Bauni zümreleri ister istemez "hermetik/gizli" bir hale getirmiştir. Herme­

cik gruplar dışa kapalı gruplardır, dışa kapalı olan her türlü yapıya "hermetik

grup" denir. Burada amaç "ehil olmayanları içeri almarnak"tır. Bu anlamda

herkese açık bir anlayışa sahip değil, seçkincilerdir. Barıni ıümrelere göre bu

gelenek ve bu düşünüş şekli yüzyılların geüşimi sonucunda tekamül etmiştir,

sıradan insanın bunları anlaması mümkün değildir.20

Dini esasları farklı tarzda yorumlayan bütün mistik düşünceler gibi ca­

savvufl düşünce de ulema ve fukaha tarafından tepkiyle karşılaşmıştır. Bunlar

dini metinterin izahıyla ilgili sfıfl yaklaşırnlara reddiyede bulunmuşlar, sUfl­

leri dinin asli kaynaklarını tersyüz etmekle suçlamışlardır. Tefsir, hadis, fi­kıh ve kelam uleması vahyin zahiri anlamlarıyla yerinmek gerektiğini ısrarla

vurgularken, sufller barıni yorumların maksada ulaşınaya daha çok elverişli

olduğunu iddia etmişlerdir. Fukahanın bu tepkisel yaklaşırnma karşılık sfıfiler

su'l-Hikmı Ttrciime v~ Ştrbi içerisinde1 çev. ve şrh. Ahmed Avni Konuk, haz. MusraF.ı Tahralı & Selçuk Eraydın, Marmara Üniversitesi İl:ıhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1994, I, 33-34.

18 Refik Algan, "Eıorcriımc Genel Bir Giriş", Cogito, Bahar 2006, sayı: 46, s. 128-129. 19 Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Kuru Gavgi İıniş", s. 107-108. 20 Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Kuru Gavga İmişn, s. 106-107.

Birinci Orurum ..

65

de ayederin zahiri anlamlarıyla yerinmek gerektiğini vurgulayan mütekcllim,

fukaha, muhaddis ve müfessirleri "ehl-i rüsum" ve "ehl-i zahir" olarak yafta­

Jarken, kendilerini "ehl-i batın" ve "ehl-i hakikat" olarak nirelemişlerdir.2 1

3. Tepkiler Karşısında SW:üerin Zah.ir-B atın Birlikteliği Savunusu Tasavvuf erbabı nezdinde zahiri bilgilerin ayrı bir önemi ve değeri varken,

ıahir uleması nezdinde de kursal metinlerdeki ıahir!, lafı! ve lügavl mana ve

bilgilerden ayrı ve onların ötesinde birtakım batıni, derunl ve sırr1 manala­

rm varlığı bir gerçektir.22 Çünkü zihir ve barın, paranın yaıı ve turası gibi

birbirinden ayrılması mümkün olmayan ve birbirirıi tamamlayan iki anlam

karmanıdır. Kalp merkezli yorumlar, manevi açılımlar ve içsel derinlikleri din

ve vahyin dertıni boyutta tecrübe edilmesini hedeflemektedir.23 İlm-i barın,

ıjhirde olanın iç katmarudır. Surenen sirete, siretten surete geçiş, içten dışa

iniş ve dıştan içe çıkış söz konusudur. İçren kopmuş dış eksikcir, dışı olmayan

iç de bir şey yapamaz.24

Kefo'l-Mahcub isimli eserin müellifi Hucv'u·i (ö. 465/1072[?]) zahiri ve

batıru ilimleri n usul ve furlıundan bahseder ve bunların öğrenilmesini zorunlu

olarak görür. Usul ilimlerinin zahirini keUme-i revhid, barınını ise marife­

tin tahkiki olarak değerleodirir. FurO. ilimierin zahirini amel ve muamelelerde

cemrioler yapmak, barınını ise niyeti tahsis ermek olarak açıkJamaktadır. Bun­

lardan birinin diğeri olmadan ayakta duramayacağını belirtir. Batınsız zahirin

gerçek malıiyecini münafikJık olarak addederken, zahirsiz batının gerçek ma­

hiyetini de zındıklıktan ibaret görmekte, batını olmayan şeriatın zahirini heva,

zahiri olmayan şeriatın barınını ise heves olarak nitelemektedir.25

İmam Gazzall şaşı gözle iki dünyadan sadece birine bakan ve bu iki

dünya arasında denge kurmakcan aciz olan Batınilerin yaklaşımlarını eleşti­

rirken, zahiri ma naların göz ardı edilip yok sayılmasını felaket olarak nicele­

mektedir. O diğer yandan gizli manaları yok sayan ve yalnızca 1.ahirl manaya

21 Uludağ, ~Başl:ıngıçr.ın Günümüıe T.1Savvufta UsUl Meselesi", ll, 1047; Musraliı Kara, Dtrı~ijill

!Iayatı, Sıifinin Ke/amı Hal Terr:ilmeleri-Tariluıtlar-!ıtılahlar, Dergah Yayınları, İstanbul 2005, s. 33. 22 Uludağ, "Başlangıçtan Günümüze 'Thsavvufta Usul Meselesi", II, 1045-1048. 23 Musraliı Kara, Gönül Mektupları, Mavi Yayıncılık. İstanbul 2003, s. 121. 24 Kılıç, "Padişah-ı Alem Olmak Bir Kuru Gavgi İrniş", s. 120. 25 Hucviri, Kqfi/1-Mahdib (Hakiluıt Bilgiri}, haz. Süleyman Uludağ, Dergah Y.'lyınl:uı, İstanbul

1996, s. 92.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşari Yorumu

66

itibar eden Haşcviyye'nin tutumunu da reddeder. Ona göre sadece batını

manaya itibar eden Batıni, salt zahid manayı esas alan da Haşvidir. Her iki

manaya itibar eden ise kimildir.26 Abdülehad en-Nuri' (ö. 106111650) ise

zahiri inkar eden Batınileri de barını inkar eden Haşevlleri de müJhid olarak

nitelemekcedir. Zahiri ve batını cem' eden leri ise ulcma ve sfıfllcrin ileri

gelenlerinden saymaktadırY

4. Tasavvufi Bilginin Kaynağı ve Elde Ediliş Yolları Tasavvufu diğer İslam1 disiplinlerden ayıran temel öge, bilgidir. Stıfller,

filozof ve kclarncı lardan farklı olarak, kendilerinin, akıl ve duyu kuvvetinin

üzerinde olan tasavvufl tecrübe ve ıevk yoluyla bilgiye ulaşnrdıklarını iddia

ederler. SUfllere göre kişi, nefsini riyazet ve mücahede yöntemleriyle arındırıp

kendini yeniden tanımladığında ancak varlık hakkında bilgi sahibi olabilir.

Tasavvuft bilgi yönceminde eylemin ve fi ilin bilgiyi öneelemesi anlayışı vardır.

Pek çok sUfi amel ile bilgi arasında bir nedensellik ilişkisi kurarak bilginin

arnelin sonucu olabileceğini belirtir. Dolayısıyla suflleri n "bilgi yöntemi" te­

melde amel ve ibadetlerden oluşan bir riyazettir.28 Riyaıet ve mücahcde ile

slıftlerin varlık hakkında bilgi elde etme yöntemlerine keşf denirken, elde edi­

len bilginin türüne de marifet adı verilmektedir. Dolayısıyla marifet sufllerin

keşf ile ulaştıkları bilgidir. Buna göre sCıfiler marifeti bilgi yöntemlerinin en

üstünü olarak görürler. Çünkü marifec, vasıra ile değil, doğrudan bilginin kay­

nağı Allah'tan alımr.29 Akıl, beş duyu organ ı , vahiy ve mürevatir haberin yanı

sıra keşf, ilham, marifet, basiret, fetih, ferasct, havatır, ilm-i ledün, mükaşefe,

müşahede, muhadara, rüya, tecelli, yakin ve varid gibi manevi yoLlar, tasavvuf

ehlinin bilgi edinme yollarıdır.30

26 EbU Hamid Muhammed b. Muhammed ei-Gaııali, MiJkatii'I-EIIJHir, [Memıuaıü Resait içeri ­

sindel Diru'I-Fikr, Beyrut 1996, s. 283.

27 İbrahim Baı, Abdiilebad Nuri-i Sivasi Hayatı Eml~ri Görü}lcri, İnsan Yayınları, İstanbul 2007, s. 310-319; Necdet Yılmaz, Osmanlı Top/urnurıda TasavvııfSitfiler, Devlet ve Ulenıa (XVII. yüzyıl)-, Osmanlı Araştırmaları Vakfi, İstanbul 2001, s. 209.

28 Ekrem D emirli, lılam Metafiziğinde Tanrı ve İıısn11 İbmi 'I-Arabi ve Viicıld Gelenegi, Kabalcı Yayınevi, İstanbu l 2009, s. 148.

29 Abdullah Kıırtal, Abdülkcr!m Cilf -Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi-, İnsan yayınları, İstanbul 2003, 285.

30 Ali Akpınar, "işari Tefsir ve Kuşeyri'nin Besmele Tefsirt, Tmavvuf İlmf ve Akad~mik Arllftırma

Dergisi, sayı: 9, Ankara 2002, s. 61-62.

Birinci Orurum ..

67

Kcla.baıi arnelleri sıhhatl i hale getirmenin ilk şaroru bunlara ait bilgileri

öğrenmek olarak n iteler. Bu bilgiyi de fıkıh bilgisi olarak belirtir. Fı kıh il­

minden sonra kula gerekli olan bilgi düzeyini "tevhid ve marifet ilmi" olarak

zikreder. Tevhid ilmini Kur' an, hadis ve selef-i salihinin üzerinde ittifak ettiği

hususların esasını ve delillerini kavramak olarak ifade eder. Kelabazl'nin ön­

gördüğü üçüncü bilgi düzeyi, hikmet ilmidir. Hikmet ilmine sahip olmakla

kişinin nefse ait afetleri tanıyacağıru, nefis terbiyesini nası l gerçekleştireceğini

öğrencceğini, ahlaki gfrLellik.leri nasıl elde edeceğini kavrayacağını, şeycanın

ruı.aklarını, dünyanın fi rnesini ve bunlardan korunma yollarını idrak edeceğini

belirtir. Kelabazfnin zikrettiği bilgi düzeylerinin dördüncüsü, marifet ilmidir.

Marifet ilmine sahip olanların nefsin arzularına gem vuracaklarıru, uzuvlarını

haramdan koruyacak.larını, ilahi edeplerle edepleneceklerini, zahirieri kadar

batı nların ı da temizleyeceklerini ve ruhlarını ar ı ndıracaklarıru söyler.

Fıkıh, tevhid, hikmet ve marifet ilimlerinden sonra ulaşılan ilim düzeyini

havaar ilimleri-ile müşahede ilimleri olarak belirten Kelabazl, elde edilen bu

müşahede ve mülcişefe ilimlerini işaret ilmi olarak nitelemektedir. O, işaret il­

mini, öncesinde sıralanan tüm ilimleri öğrenen ve bunların hakkını verenlerin

ilmi olarak nitelemektedir. 3 ı

Usulcü, fakih, edebiyatçı ve kelamcılann usullerini ve anlama yöntemleri­

ni beyan, mantık ve felsefe zümresinin usullerini burhan, sılf!lcrin, Şillerin ve

Baurulerin usullerini irfan olarak rarurnlayan Muhammed Abid Cabirl, slıfl­

lere göre irfanın bir bilgi sistemi, bilgi elde etme yöntemi ve bir dünya görüşü

olduğunun altını çizmektedlr. Akıl ve duyulada elde edilen zahiri bilgi yanında

sufilerin keşf ve ilhamla elde edilen marifet bilgisine talip olduklarını belirtir.

Cabirl keşfi hem bilgi kaynağı hem de anlama yöntemi olarak zikretmektedir.

Keşfe dayalı slıfi anJama yönteminin istinbar1 değil, tazrnini olduğunu, lafz.ın

ötesinde ve derinliklerindeki mazmunu yakalama tekniği olduğunu ifade et­

mektedir. Keşfin tahakkuku için mutlak bilgi ile aramııdaki tüm perdelerirı

ortadan kalkması gerektiğini, perdelerin kalkmasının da riyazet ve mi.icahede

ile mümkün olacağım dile getirmcktedir.32

31 Ebu Bekr Mubaınmed b. Ebi İshak ei-Kelabazi, et-Ta'arruf li MeZhebi Ehli't-Taiavuuf, nşr. Mahmud Emin en-Nevev'i, ci-Mcktcbetü'I-EzheriyyeLü li't-Türas, Kahire 1992, s. 102-103.

32 Muhammed Abid el-Cabiri, Arap-İslam Kültiirüniin Akıl Yapm Arap İslam Kiiltiiriindeki Bilgi Sütemlerinin Elejtirel Bir .Analizi, çev. Burhan Köroğlu, Has:ın Hacak, Ekrem Demirli, K.itabe­vi, İsı:ıınbul 2000, s. 329-338.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşiri Yorumu 68

Sufller ilham kaynaklı bilgiyi ak11 bilginin ötesinde görür, herhangi bir

delil ve tefekküre dayanmaksızın cakva, riyazer ve mücahede sonucu kalpre ani­

den hasıl olan bilgi olarak tarif ederler. İlhfunl bilgi sürekli değildir, bir anda

kalpte husule gelip kaybolan bilgidir.33 İbnü'l-Arabi ilham sahibinin isabet

edebileceği gibi hataya da düşebileceğin i söyler. isabet eden illiama "ilmü'l-il­

ham" adını verirken, isabet etmeyen hatalı ilhama sadece ilham denileceğini ve

ilim diye nitelendirilemeyeceğini belirtir.34

Cüncyd- i Bağdadl (ö. 297 /909) sufllerin konuştuğu zaman kendi varltk­

larıyla konuşmadıklarını, kendilerinde ilahi tecellilerin ve ilhamın zuhur etti­

ğini söylemektedir. Cüneyd'e evvelce söylediği sözleri tekrar ermesi istendiği

zaman, o buna muktedir olamayacağını belirtmiş, bunların kalbine doğan it­hamlar olduğunu dile getirmiş, ilham i.irünü sözlerin kitaplardan ve öğrenme

yoluyla elde edilemeyeceğini ifade etmişti r.35

S. İşari Yorum Geleneği İşarl tefsir, yalnız sillUk erbabına açılan ve 1.ahir mana ile bağdaştmlması

mümkün olan birtakım gizli anlamlara göre Kur'an'ı tefsir etmektir. Bu tür

te(c:;ir sillinin salt fikirlerine değil, ilk anda akla gelmeyen, fakat riyazet ve

mücahede sonucunda ulaştığı makama göre kalbine doğan ilham ve işaretiere

dayarur.36 Slıfll erin ilham ve keşfe dayalı olarak Kur'an ayetlerinden bir kısmı­

nı veya ramamını yorumladıkları tefsir lere "İşart Tefsir" denilmektedir. işaret

dili sillllere özgü bir i lerişim dilidir. "İşarl" tabiri, "sembolik ve remıl olarak,

lma ya da işaret yoluyla söyleornek istenen, bu yolla insanın kalbine aniden

doğuveren" bilgi türünü ifade etmektcdir.37 Allah'ın kalp gözlerin i açtığı ve

hasiretlerini nuriandırdığı havas diye nitelenen slıfllerin, müşahede ettikleri

bazı tecelliler neticesinde ulaştıkları gizli işaretiere ve manevi sırlara dayanarak

ayetleri zahirierinden farklı bir manada te'vil etmeleriyle ortaya çıkan bu yo-

33 İbnü'l-Arabi, el-Fütılbatii'l-Mekkiyye, rv, 311; Ebu'I-Hasen Ali b. Muhammed ci-Cürcinl, Kitabü'ı-Ta'rifiiı, Dfu-u'l-Kütübi'I-İimiyye, Bcyrut 1995, s. 34.

34 ibnü'l-Arabi, !l-Fütüfıaıü'f-Mekkiyye, IV, 312. 35 Ebu'I-Kasun Abdülkerlm b. Hevazin ei-Kuşeyri, er-Risaletii'l-~uşryriyye fi 'İ/mi' e- Tasavvıif, nşr

Ma'nıf Züreyk & Ali Abdülhamld Baltaci, Dliru'J-Hayr, Beyrul 1993, s. 203-204. 36 Süleyman Ateş, İ1ari 1i!for Okulu, Yeni Ufuklar Neşriyar, İstanbul 1998, s. 19; Pierre Lory,

Kajanl'ye Göre Kur'an'ın Tasauuuji Teftiri, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yayınları, İsranbul2001, s. 8. 37 Fikrer K;ırnpmar, "Rivayerlerde İşari Yorum", Hadis Tetkikleri Dergisi, cilr: V, sayı: 2, İstanbul

2007, s. 90.

Birinci Oturum H

69

rum tarıı, ayeri, müfessirin verdiği zahir! anlamından öte, ayet lahının ih tiva

ettiği başka bir mana ile açıklamaktır.38

İşar! tefsirler, rivayer ve dirayet tefsirlerine göre yöntem, terminoloji ve

söylem bakınundan daha farklı, daha mahrem ve husus! yöne sahiptirler. Bu

refsirleri daha özel kılan hususiyer, lafz1 anlamın ötesinde başka bir anlam

katmanını ortaya Çlkarmış olmaları, derlınt ve daklk bir çabayı yansıtmaları,

örtülü bulunan nihai hakikati ortaya çıkarmayı hedeflemeleridir. Dolayısıyla

işari tefsir, Kur'an metninin üst yüzeyi, görünen tabakası, "kışr"ının (kabuk)

altında yer alan ve asıl gayeyi yansıtan öz anlamı ortaya çıkarma çabasıdır.39

Kuşeyrl'ye göre sUfüer Allah'ın başkalarından gizleyip kendilerine açtığı

gayb nurlarıyla Kur'an'ın gizli sırlarını ve ince işaretlerini anlamışlardır. On­

lar Allah'ın lütfettiği nıırlar ve Uhamlar derecesinde gaybt manalardan haber

verm.işlerdir.40 Yakub-ı Çerhl (ö. 851/1447) işart refsiri; "Kur'an'ın hakikat

sırlarının neş'e, vicdan ve irfan Ue açıklanmasıdır"4 ı diye tanımlar.

Sufüer işatet dilini sözlü ifade aracı olan "ibare"nin öresindeki bir ifade

biçimi olarak kullanmışlar ve ilahi hitabın dili için ilah! boyut ve beşert boyut

ayrımına gitmişlerdir. İlahi dU sadece Kur'an hitabında değil, bütün varlıkca tecelli etrQektedir; çünkü Kıır'an Allah'ın mushafta yazılı kelimeleri ise varlık

da Allah'ın dış dünyada yazı lı kelirneleridir. Allah'ın varl ık alemindeki kelime­

leri tükenınediği ve sın ı rsız olduğu gibi, özü itibariyle sınırlı Kıır'an kelimeleri

de sınırsız anlamlara işaret etmektedir. Bu gerçekten hareketle murasavvıfların

Kıır'an yorumlarının temelinde, "ibare"de gösterilen "işaret"ler anlayışı yat­

maktadır. Bunun sebebi ise onların pozitif dilin ıahirinden, hirabın bünyesin­

deki ilah! dilin batınına nüfuz edebilmel.eridir.42

İmam GazzaJl'ye göre Kur'an'ın dış manaları yanında iç manaları da var­

dır. Bu iç manalar tıpkı kabuğun içindeki öz gibidir. Kıır'an lafiziarı bütün

ilirolerin sedefleridir. Sedefte kalan inciyi bulamaz. Kur'an'da her kelimenin

altında birbirinden gizli manalar, rem.iz ve işaretler vardu. Bunları ancak mülk

38 Ahmer Ögke, Vfılıib-i Om miden Niyfizl-i Mısri'ye Türk Tasavvıif Diijiinwinde Metaforik Anla-tım, Ahenk Yayınları , Van 2005, s. 31.

39 Yı ldırım, "Hadisre İşiiri Yorum", s. 157. 40 Ateş, İjllrl Teftir Oku/tt, s. 100. 41 Ahmet Cahid Haksever, Xl. Yüzyıl Biı· Türk Sufoi Yakıtb-ı Çerbi, ~·ayımlanmamış dokrora

tezi), Ankara Ünjvcrsitcsi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005, s. 115. 42 Nasr Himid Ebu Zeyd, "SUfi Düşüncede Hakikar-Dil ilişkisi Üzerine: İbn Arabfde Dil, Varlık

ve Kur'aıı", çev. Ömer Öı.soy, İs/amiyat, cUr: D, sayı: 3, Ankara 1999, s. 18.

.. Kur'an'ın Barıni ve İşari Yorumu

70

ve şehadct alemiyle gayb ve melekut alemi arasındaki dengeyi idrak eden kim­

sc anlayabilir. 43

Sufller ilahi metni salt bilgiler öğrenmek amacıyla değil, onun ne oldu­

ğunu bizzat tecrübe etmek ve ona katılmak olarak okurlar. Kur'an'ı anlamak

bizzat onda kaybolmaktır.44 Haris e]-Muhasibi (ö. 243/857) bizzat tecrübe

ederek ve O'nun dışındaki herşeyden müstağni kalarak ilahi hitabın tezzetine

erişilebileceğini dile getirmektedir. Muhasibl'ye göre Allah'ın kitabıru anla­

mak, kalpteki güçlü ve kararlı irade ile mümkün olmaktadır.45

Ebu Nasr cs-Serrac (ö. 378/988) işaret dilini "latif olduğundan sözle ifade

edilemeyen bie ifade biçimi, konuşan tarafından gizli tutulan anlam boyutu"

olarak tarif emıektcdir.46 İbnü'l-Arabl, stıfücrin Kur'an ayetlerine getirdikleri

yorumu tefsir değil de işaret olarak isimlendirmelerinin sebebini, "tasavvuf1

sırlan ve hakikaderi rustım ehli kabul ettikleri yabancılardan gizlemek için ge­

lişcirdiklcri teknik'' olarak dile getirmektedir. Diğer yandan o, işarl yaklaşım­

ları sılfiJerin Kur'an üzerine teksif edilmiş derin murakabe Strasında kalplerine

varid olan anlamlar diye tanımlamaktadır. 47

Kur'an ve hadis metinlerini işar! boyurta yorumlayan sufller, aynı za­

manda ahkam konularına ahlaki bakış açısı getirerek ahlak-fikıh ilişkisin i de

kazandırmışlardır. Fıkhi' ihtilaflardan ve mücerret tartışmalardan kendilerini

uzak tutmaya çalışan sufller, ilahi vahyi ahlaki ve manevi yönden yorumla­

mışlar, ahkama dair okunan ayet ve hadislerin bile ahiakl anlam boyutuna

dikkatleri çekmişlerdir.48

Riyazet ve ibadetler sonucu edindikleri ilmi herkesin hazmedemeyeceğini

düşünen sCı.füer, insanları yanlış bir anlayışa sevk etmekten kaçındıkları için,

kapalı bir üslup ile remiz ve işaretlerle anlauna yoluna girmişlerdir. Yapnkları

rcfsirlere tefsir deği l, işarel adını vermişlerdir. Bunun için tasavvufi' tefsire işar1

tefsir demişlerdir.49

43 Ateş, İ;drl Tefiir Okulu, s. 1 l 1-112. 44 Gerald L. Burns, "Gaz:ıli'nio Thsavvufi Hermenötiği", çev. Tur.ın Koç, İslami Araşrırma­

lar-Gaztili Özel Sayısı, ci le: XH1, sayı: 3-4, Ankara 2000, s. 422. 45 EbU Abdlllalı Haris d -Muh:lsibf, el-Akl ve Fehmır'l-Kur'On Akıl ve Kur'tin'm Aııla;ılması, çev.

Veysd Akdoğ.ın, İşarec Yayınları, İsranbul 2003, s. 269, 292. 46 Eblı Nasr es-Serrac Tusl, el-Liima: İslam Tasavvufiı, çev. H. IG.mil Yılmaz, Alrınoluk Y.-ıyın-

ları, Ankara 1996, s. 330. 47 İbnü'I-Arabi, ti-FütuiJôtü'l-Mekkiyye, IV, 262-266. 48 Ka~:ıpınar, "Rivaycderde işiiri Yorum", s. 92-93. 49 Ateş, i Jflrf Tefiir Okulu, s. 19.

Birinci Oturum ..

71

İş3.rl tefsir adı altında yapılan ilk yorumlar, hicri I-II (miladi VII-VII)

yüzyıllarda az sayıdaki ayetlerle sınırL tefsir tarzında iken , daha sonra bu sınır

genişletilm iş, takip eden süreç içerisinde de önemli miktardaki ayetlerio ta­

savvufl yorumlarını içeren tefsirler ortaya çıkmaya başlamıştır.50

İşarl tefsir Kur'an ayetlerine dair zanni yorumlardan ibaret olup katiyer

ifade etmez. İşir1 yorumların bağlayıc ılığı yoktur. İşarl tefsirler şahsi olup, tef­

sir sahibinin kalbine doğan işaretler ve bunlara dayanan anlamlardan ibarettir.51

SufiJerin işari' yorumları Kur'an'ın zahiri anlamı üzerine bina edilmektedir.

İşirl tefsir merkeze zahiri anlamı almakta ve zahiri anlam üzerine derinleş­

mektedir. Ayetin bannl yönünü ortaya koyan işarl mana, zahiri boyutunu ifade

eden sarih mana olmadan yakalanamaz. Çünkü batınl anlamı elde etmede

kullanı lan Se7.gi merkezli basiret penceresi, zahiri anlamı ortaya çıkaran akü kudretle irtibat halindedir. Dolayısıyla slıfl gelenektezahir ve barın kavramla­

rı, ifade zorluğundan dolayı ortaya çıkmaktadır. Bu meyanda, or tada farklılık

ve aykırılık değil, sadece arnele dayaL feyz ve manevi zevkten kaynaklanan bir

mesafe ve derinlik vardır.52

Makbul sayılan ve reddedilmeyen işan tefsirin kabulü dayanlmamış ve

bir veeibe olarak da görülmemiştir . Vicdana özgü şeyler ve ilhamlar türünden

olan, bir dile ve bir burhana istinat etmeyen işarl yorumlar, sU.flnin bizzat his­

settiği bir durumdur ve Rabbi ile kendisi arasında bir sı rdır. SUfi, ilham ürünü

bu doğuşlara candan sarılır ama bunu kabul etme hususunda kendisi dışında

biç kimseyi zorlamaz.53

6. İşar1 Tefsirin Batıni Tefsirlerden Farkı İbnü'I-Cevzi (ö. 597/1200) Batıni firkaları Battniyye, İsmailiyye, Sebe­

iyye, Babekiyye, Muhammira, Karmatiyye, Hürremiyye, Taltmiyye diye sekiz

grupta tasnif etmektedir. İbnü'I-Cevzl'nin tespitiyle bunlar Kur'an ve hadis­

lerin zahirieri yanında bir de batınlarının o lduğunu iddia etmişlerdir. Diğer

yandan bu Banru zümreler şeriatı ve ibadetleri askıya alnuşlardır.54 Bahsi geçen

50 Ali Bolat, "Ebu'I-Abbas İbn At-a {ö. 309/922)'run Bazı Tasavvufi Temel Kavramiara Bakış{, Tasnwııf İlmt ve Akndmıik Arll§ıımııı Dergisi, yıl: 5, sayı: 13, Temmuz-Aralık 2004, s. 301.

51 Gördük, Tarihsel ue Metodotojik Açıdan İpıri Teftir, s. 40.

52 Mumf.ı Aşkar, TasavvııfTaribi Literatiirii, İz Yayıncılık, İstanbul2006, s. 133. 53 Yıld ı rım, "Hadisce İşarl Yorum", s. l59. 54 Ebu'I-Ferec Cemalüddin Abdurrahman İbnü'l-Cc:vıi, Tclbtsii İblis, Doku İhyni'I-Kütübi'I-Ara­

biyyc, Kahirc 1986, s. 100-109.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşarl Yorumu

72

fırkalar gibi sUfller de nassların zahiri manalarının yanında batıni anlamlarını

dikkate alm1şlardır. Ancak sUfllerin bu Batıru fırkalardan farkı, şeriat ve iba­

detleri askıya almayışları, bilakis şeriat ve ibadet esaslarına aşırı bağWıklarıdır.55

Batıni tefsirlcrin bir diğer temel özelliği, Kur'an'ı nazil olduğu tarihsel bağla­

mından koparmak ve onu boşluğa inmiş ve bir çırpıcia telif edilmiş yaııh bir

metin gibi algılamaktır. Bu algılama tarzı anakronizmle malul bir yaklaşımdu.

Bu yönüyle batıili tefsir Kur'an'ın muhkcm ve son derece açık bir anlam örgü­

süne sahip ifadelerini bile tahrifle eşdeğer bir yorumlama biçimidir.56

Slıfllerin işad refsiriyle Batın1lerin batıni tefsirlerini birbirine kanştır­

mamak gerekmektedir. Slıflnin batıni manayı çıkarırken kullanılan sezgi

merkezli basl'ret penceresi, zahiri manayı ortaya çıkaran akli kudretle bağ­

lantılıdır. Diğer yandan slıftler ayedcre baonl mana vermekle birlikte zahiri'

manayı göz ardı ermemektedirler. Mutasavvıflann, hüküm bildiren ayederi

genelde tefsir etmeden geçmelerinin nedeni budur. Batıniier ise dinin hü­

kümlerin.i hertaraf için "tefsirden kasıt, zahiri değil, barıni olandu" derler.

Abdürrezzak Kişani (ö. 887/1482) Kur'an'ı kendi kanaatine göre yorumlayan­

ların küfre gireceğini belirterek, işarl tefsirin Kur'an'a ne bir şey kattığını ne

de bir şeyi terk ettiğini söyler. 57

İşart tefsirin makbul sayılabilmesi için sfıfller şu şardarı vazgeçilmez öl­

çütler olarak belirlemişlerdir: (1) Barıni mananın zahiri anlama aykırı düş­

memesi; (2) Verilen mananın doğruluğuna Kur'an'ın başka bir yerinde delilin

olması; (3) Bu manaya şer'! ve akl! bir muarıun bulunmaması; (4) Batın

mananın tek mana olduğunun ileri sürülmemesi.58

Kur'an'ın her ayeti kendi içinde doğrudan anlamının yan ı sıra metafizik ve

batın1 bir anlam da ihtiva eder. Ancak bu durum hiç kimseye doğrudan veya

dolaylı, asli veya tali olarak metnin altında yatan gerçek anlamına keyfi ve zor­

lama yorumlar getirme hakkını, kendi coşkun ve batıili yorumlarını yükleme

salahiyeri vermez. İşarl tefsirde sadeec irfan ve hikmet açJımı vardır.59

55 Karapınar," Rivayetlerde İşirl Yorum", Hadis Tetkildcri Dergisi, s. 90. 56 Mustafa Özrürk, Kur'an vt Ajırı Yorum Teftirdt Batınflik ve Bdtıni Te' vi/ Celmeği, Kilabiyit,

Ankara 2003, s. 222. 57 Lory, ~şiinf'ye Göre Kur'an'ın Tıısavvufi Tefi!ri, s. 20. 58 Ateş, Siilcml ve Tasavvııft 1'efriri, s. 21. 59 Frithjof Schuon, Tasavvuf Kabuk ve Ch; çev. Vcysel Sezigen, İz Yayıncılık, İstanbul 2006, s.

138-139.

Birind Orurum .. 73

"Kur' an' ın bir zahiri, bir batını, bir haddi ve bir matla'ı vardır.",60 "Kur' an, Arş'ın altındadır. Onun kulların hüccer yaptığı zahiri ve batını vardır.",61 "Her

ayetin bir zahiri ve bir barını vardır. Her harfin bir haddi ve her haddin bir mada'ı vardır."62 gibi rivaycder, slıfilerin işar1 refsirln işlevselüği bağlamında

referans kabul ettikleri hadisler olarak karştmıza çıkmakradır.63

"Her ayetinfarklı anlam dereceleri vardır" anlayışı, ıahir u1emasınca dinin

tüm insanlar için aynı yükümlülükleri getirdiği hakkındaki inancı tehdit olarak algılanmıştı r.64 Kur'an'daki her ayerin zahir, barın, hadd ve matla' olmak üzere dört farklı anlam düzeyinin bu1unduğunu söyleyen Sehl b. Abdullah et-Tüs­

terl (ö. 283/896), zahirin rilavete, batının fehme, haddin helal ve haram çizgi­sine, macla'ın ise Allah tarafından balışedilen kavrayış yerisiyle ilahi kclarndaki maksadı anlamaya yönelik kalp açılımına tekabW ettiğini bclirtmektedir.65

Bahsi geçen rivayetlerdeki zab.ir-batın ve hadd-matla'/muttala' kelimele­

rinin delalederi hususunda yapılan yorumları şu şekilde stralayabiliriz: zahir, tilavet ve ~layış; barın tedebbür ve tefekkürdür. Zahir, Kur'an'ın kendisine iman edilmesi gereken tenziÜ, biitın tenzilin mucibince hareket ediJmesidir. lahir, Kur'an'ın lafıı, batın onun te'vilidir. zahir, geçmiş milletlerden ve onla­

rın akıbetierinden söz eden ayetler, barın öğüt ve uyarı ayetleridir. Zihir, zahir ilim ulemasına (rüsum uleması) açılan manalar, barın Allah'ın hakikat erbabı­na açtığı manalardır. Zahir, tefsir, barın te'vildir. Zahir, ifadesi açık ve anlaşı­

labilir olan, barın izaha ihtiyaç duyulandır. lahir, hikmet ya da hüküm, barın ilimdir. Zahir, cilaver, barın fehmdir. Zihir, Kur'an'ın cilaveti, barın ce'vilidir. lahir, sözde ifade edilen anlam1 kavramak, batı n Allah'ın sıfatları ve (kullarına

60 Nilruddin Ali b. Ebi Bekr d-Heyseınl, Mecnıe'u'z-Zevdid llt Menbe'u'l-Feu.lirl, Da­

ru'l-Kitftbi'I-Ar.ıbi, Beyrutl982, VII, 152; Ebu'I-Hasen Emir Alaüddin Ali b. Balaban, el-İIJsı1ıı fi ta{<ribi SaiJiiJi İbn Hibb/ln, nşr. Şuayb el-Arnavut, Müesseserü'r-Risale, Beyrut 1988, I, 276;

Ebü Hamid Muhammed b. Muhammed ei-Gaıı.ali, İ~yau 'Ulumi'd-dlrı, Daru'l-Cil, Beyrut

141211992,1, 383.

61 Ebu'I-Faıl Celalüddin Abdurrahman es-Suylıti, ei-İt~ôrı fi 'Ultimi'l-f[ur'aıı, Kahire 1318, Il,

185.

62 Ebil İshak İbrahim b. Musa eş-Şaub1, ei-MU11t1fo~lit fi Usilli1-Şcri'a, Daru'I-Ma'rife, Beyrut 1997, m, 282; Ebu Muhammed Schl b. Abdiilah er-Tüsteri, Tefiirı/l-Jf"ur'ani'I-'A~Im, nşr.

Muhammed Bedruddin en-Na'sanl el-Halebi, Marbaarüs-Saadc, Mısır 1908, s. 3.

63 İbnü'l-Arabi, Ji'usilSu'/-Jfikcııı, s. 354-355.

64 EbU Abdimiıman Muhammed b. ei-Hüseyn es-Sülemi, Taba~dtii's-SU.fiyye, nşr. Nil reddin

Şüreybe, Darü'I-Kitabi'n-Ncfis, H:ıleb 1986, s. 78; Kuşeyrl, er-Rist11e, s. 411.

65 Tüsreri, Tefiiru'l-f[ur'tlni'l-'/4;im, s. 3.

.. Kur'an'ın Bauııi ve İşarl Yorumu 74

sunduğu) nimederi üzerine düşünüp murakabe etmek, çeşitli delalet yollarıyla

ahkam ayetlerinden istinbatta bulunmaktır. 66

Peygamber Efendimiz'in temel görevi tebliğin yanında rebyin ve cem­

sildi. Tebyin vasfıyla o, Kur'an'ı ashabına açıklamıştı. Peygamber Efendi­

miz'in Kur'an ayetlerine dair açıklamaları ayetin sadece zarürl anlamından

ibaret değildi. Bu durum Kur'an'ın zahir anlamının yanında bann anlamının

bulunduğunu da gösterir. Zira Kur'an'ın bu saklı iç anlamını ilk defa Hı.

Peygamber açıklamıştırY Kur'an'm tefekkür, tedebbür, teıekkür ve tertil ile

okunmasını öğütleyen birçok ayer,68 zahiri anlamın öresinde içsel ve dertıni

anlamlarının bulunduğunu yansıtmaktadır. Kur'an'da, inanmayanların iyice

düşünerek okumadıkları için Kur'an'ı anlamadıklarından bahsedilmekte­

dir. 69 Diğer yandan, {(Allah size z.lihir ve batı n nimetlerini bolca ihsan etti ... "70

mealindeki ayette, insanlara zahir ve barın nimetlerin verildiği açıkça beyan

edilmiştir. Buradaki zahiri nimetler, Allah'ın, insanın aıa ve cevarihine ih­

sanı olan taadar, batıni nimetler ise kalpteki hissiyar ve manevi haller olarak

açıklanmıştır.71 Sühreverdl de ayettc geçen zahiri nimederin, afiyet ve ğına;

bauru nimetierin de musibetler ve fakr olarak tefsir edild iğini ifade ederek

musibcrlerio ve fakrıo nimet olmasıru, mükafatlarmın ahirette olmasından

kaynaklandığı düşünür. 72

İsra suresindeki, aBu kavme ne oluyor ki hemen hiçbir sözü anlamıyorlar"13

ayetiyle de Kur'an'a muhatap olan ilk topluluğun, ondaki batıni manaları an­

layamadıkları vurgulanmıştır. Çünkü vahyin ilk muhatapları Arapça biliyor­

lardı. Dolayısıyla Kur'an'ın zahirini anlamamaları mümkün değildi. O halde,

söz konusu ayette kastedilen, zahi ri değil batı ni manadır. Yani onlar ayetlcrin

literal manalarını anladıkları halde batınl manalarma nüfUz edemiyorlardı.74

66 Öztürk, Kur'an ve Aşın Yonıın, s. 228. 67 Süleyman Uludağ, "İş.irl Tefsir", DİA (Tiirkiyıo Diyaııeı Vakji İsllim Ansik/O[>t'disi), TDV Yayın­

ları , Ankara 2001, XXIII, 425. 68 Bakara 2/219, 266; Eo'am 6/50; Sad 38/29; Muhamıııccl47/24; Miiı.ıemmil73/4. 69 Nisa 4/82: "Onwr bala Kur'an üzerinde gereti gibi iyice diqiinnuyecekler mi? Eter o, Allab'taıı

bajkası tarafından ge/mg olsaydı onda birçok tııtamzlık bulur/ardı."

70 Lokman 31/20. 71 Serric, ei-Lümli', s. 40. 72 Adem Çarak, Şibôbeddin Siibrcı,erdi Ha)'tıtı Eserleri VI' Tasavvuf Anlayı;ı, (yayıml anmanıış dok­

[Ora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankııra 2007, s. 363. 73 İsd 4/78. 74 Gördük, Tarihsel ve MetodolojikAçıdaıı İjiiri Tefor, s. 33.

Birinci Orurum .. 75

Tüm bu ayrışma ve farklılaşma noktaları yanında sUfilerin benimsedi­

ği işari tefsir geleneğinin kendi içinde birtakım mahzurlar barındırdığını da zikretmemiz gerekir. Kavram alanları geniş olan sufilerin, sembolik dilin yanı sıra çok anlamlı (müteşabih) kelimeleri de sıkça kullanmaları, meramlannı

aniatmayı zorlaştıran özelliklerden biridir. Diğer bir mahzur, batıru yoruma

kayma rehlikesidir. Nass ile yorum arasında bağlantı kurmadan ve işaret bu­lunmadan metnin anlamını aşırı zorlamak, metnin bütünlüğünü gözönünde bulundurmadan bir harf veya bir kelimeden hareket etmek, sufllerin batını

yoruma kaymalarına yol açmaktadır. Batıni yoruma kayma riski olan sufllerin zaman zaman dil ve anlatım bozukluğuna da kaydıkları görülmektedir. On­ların bazen adeta şerh ettikleri metni unutarak başka konulara daldıklan, bir

kelimeye takılıp uzun uzadıya onun üzerinde durduklan ve metnin bağlamın­dan koptukları görülmektedir. Zübd, ahlak, cdep ve fezail gibi konularda 7,ayıf

ve mevzu haberleri kullanmaları, rivayetlerin sıhhar durumlarından çok amel

yönüyle ilgilenmeleri de bir diğer risk olarak karşımıza ç ıkrnaktadır.75

7. İşan Tefsir Hareketi

Zühd hareketi başlangıçta zühd ve takvaya dayalı, ahlak ve erdem bo­yutunda ilah! metnin yorumlamasından ibaretti. Allah korkusu, haşyet, mu­

habberullah, nefis terbiyesi, nefsin ve dünyanın aldatıcılığı konularına dair yaklaşımlarını yansıtan işarl yorumlardı. Biz bu yaklaşımları Hasan-ı Basri (ö. 110/728), Cafer-i Sadık (ö. 156/766), Süfyan- ı Sevr! (ö. 161/777) ve Ab­dullah b. Mübarek'in (ö. 181/797) işar1 tefsirlerinde görmekteyiz.

Tasavvufun sistemleşme döneminde ise işari refsir, Allah aşkı ve fenafil­lih düşüncesi çerçevesinde gelişip şekillenmeye başlamıştır. Marifet düşünce­si, tevhid anlayışı, elest bezmi, misak akdi, fena nazariyesi, vuslat hassasiyeti,

Allah ve insan ilişkisindeki kurbiyet boyuruna dair sUfl yaklaşımlar çerçeve­sinde her ayetten sayısız manalar çıkarma anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu anlayış bağlamında Kur'an'ın manasının sonsuz olduğu hükmüne varılmıştır. Allah'ın

kadim ketarnı olan Kur'an'ın sonsuz manalarını keşfeernenin ancak Allah'ın

veli kullarına lütfuyla mümkün olacağı belirtilmiştir?6 Bu minvaldeki tasav­vufl tefsirin gelişip sistemleşmesinde SehJ et-Tüsteri (ö. 283/896), Cüneyd-i

75 K:ı.rapınar, "Rivayctlerde İşari Yorum", s. 94-96. 76 Öıtürk, Kur'dıı ve Ap n Yorum, s. 23 1.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşar1 Yorumu 76

Bağdadi (ö. 297/909) ve Ebu Bekir Muhammed b. Musa el-Vasıtl'nin (ö.

320/941) büyük rolü olrouştur.77

Ameü ve ahlaki boyutta doğan işarl tefsir, sUfi tecrübeyle şekillenirken

tüm Kur'an ayetlerini değil, ilgili ayederin işarl yorumu ortaya koymuştur. İşarl refsirin sistemlcştiği hicd V. asırda Ebu Abdirrahman es-Süleml'nin (ö.

412/1021) Hakaiku't-Tefi1ri, Alıdülkerim el-Kuşeyri'n i n (ö. 465/1072) Letdi­

fu.'l-İşardt'ı gibi eserler vücuda gelmiştir. Sülcrn1 daha önceki mutasavvıfların tefsir ve te'villerini eserinde bir araya toplayıp bunların kaybolmasını ön lemiş,

ilk dönem sUfllcrin Kur'an hakkındaki duyuş ve düşünüşleri hususunda gerçek

bilgi sahibi olmamızı sağlamıştır. Taberi'nin zahiri tefsirde yapuğını Silleml

iş3.r1 te.fsirde yapmıştır. Taberi nasıl zahiri refsirin kaynağı ise Süleınl de tasav­

vufllişar! tefsirin kaynağıdır.78

Zaman içerisinde tasavvufun felsefi boyut kazanmasıyla birlikte slıfllerin

ilah! metni yorumlayışları işm sUft tefsir ve nazari slıfl tefsir diye ikiye ayrıl­

mıştı r. İşad sUfl tefsir, yalnız sülUk erbabının keşfedebileceği ve lafzın zahiri

manasıyla bağdaştınlması mümkün olan bireakım gizli anlamlar ve i şaretle­

rio ışığında Kur'an'ı tefsir etmek şeklinde tarif edilirken, nazari sufl tefsJr,

Kur'an'ı birtakım felsefi nazariyeler ve sübjektif kabullere göre yorumlamak

diye tanımlanmıştır.79

Metafizik dönem işart te.fsirin büyük değişim yaşadığı bir evre olmuştur.

Muhyiddin İbnü'l-Arabt ile birlikte işarl tefsir vahdet- i vücud anlayışı bağla­mında şekillenmiş ve temellendirilmiştir. İbnü'l-Arab1 ve takipçilerinin Kur'an

ayetlerine getirdiği işar1 yorum larda varlık mertebeleri, orcolojik temellendir­

meler, marifet nazariyesi, Hakikat-i Muhammediyye düşüncesi, ayan-ı sabite

meselesi, insan-ı kamil nazariyesi, ricalu'l-gayb meselesi, kutub nazariyesi ve

Tanrı-alem ilişkisi gibi felsefi içerikli hususlara yer verilmiştir.

İşarl yorum geleneğinin tarih! süreç içerisinde gerçekleşen bu farklılıkla­on serencamını Ahmet Yıldırım'ın tespitleriyle şu şekilde özetleyebiliriz:

1. İlk dönemlerde mutasavvıflar marifctcen çok amele, ilhamdan fazla

ibadete, keşiften çok ahlaka, kerimetten çok istikamete, kısaca nazariyeden

fazla arnele ehemmiyet verdikleri için bu dönemde nazari ve felsefl yorum lar

77 Ateş, İjllri Ttfilr Okulu, s. 61. 78 Ateş, İjari Tefilr Okulu, s. 91-92.

79 Öztürk, Kur'an vt A,ın }'orum, s. 239.

Birinci Orurum H

77

henüz oluşmamış, daha çok takvaya yönelik ibadet ve ahiakl tarafı ön plana

çıkan yorumlar ağırlık kazanmıştır. Bu yorumların genelde her müslümanın

uygulayabileccği, ayrıca sosyal hayatta insanların devamlı mutlu, huzur içinde

yaşamalannın yollarını gösteren pratik ve anlaşılır ifadeler olduğu görülmek­

tedir. Daha sonraki dönemlerde ise batınl mananın zah,.irden daha önemli ve

daha üstün tutulduğu durumlar olmuştur.

2. İlk dönemlerde önce konunun ele alınıp işlenen konuya mesnet reşkil etmesi için ayet veya hadislerden deliller serdedilirken, sonraki dönemlerde doğ­

rudan ayet veya hadisler ele alınıp metinden anlamlar çıkarılmaya çalışılmıştır.

3. Sufiler karşıdaki insana hareket ve heyecan kazandırmak için her dö­

nemde işari yorumlarını slıf1 sözleri ve menkabeleriyle, onların kıssa ve hika­

yelcriyle, geçıruş peygamberlerin sözleri ve kıssalarıyla süslemişlerdir.

4. İlk dönemlerde sU.filet tevhid ve oübüvvet gibi inançla ilgili konularda

selefi bir yaklaşım sergiledikleri, aşırı yorumlardan kaçındıkları, fıkh1 ve ke­

lamlyaklaş~irla barışık olduldarı halde, sonraki dönemlerde farklı yaklaşım­

ları sebebiyl~ miline olayları ve ciddi tartışmalar yaşanmıştır.

5. İlk dönemlerdeki sufl yaklaşımlarda sade ve açık dil kullanılırken, bir

süre sonra temsili ve batını yorumlar artmış, simgc ve semboller kullanılmış,

daha sonraki süreçte ise felsefi bir üslup kullanmışlardır.

6. İlk dönemlerde müteşabih ayet ve hadislerde geçen vech, ayn, yed,

kalem, arş ve istiva gibi ifadeler selefilimleri gibi nası lsa öyledir diyerek kabul

edi lmiş, yorumlama yapılmamışken, daha sonraki dönemlerde müteşabih ayet

ve hadisler yorumlanmıştı r.80

8. İşari Tefsir Örnekleri

Birçok kaynakta, "İşte bugün sizin için dininizi kemale yetirdim, üzeriniz­

deki nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslam'dan razı oldum ... "8 ı ayeti nazil olunca herkesin sevindiği, Hz. Ömer'in ise Peygamber Efendimiz'in

vefatını sezerek ağladığı ve "Bir şey kemale ulaştıktan sonra eksilmeye başlar"

dediği rivayet edilir. Bu ayetin nüzulünden dokuz, seksen veya seksen bir gece

80 Ahmet Yıldırım, "Hadisleri Anlamada İşiı-i Yorum", Günümüzde Sünnetin AnlaJılması [Smı­pozyum Tebliğ ve Müzalureleri}, Bursa 2005, s. 29-34.

81 Miide 5/3.

.. Kur'an'ın Batıru ve İ~ari Yorumu

78

sonra Hz. Peygamber vefat etmiştir. Hz. Ömer'in fehmetmiş olduğu bu ma­

nanın, ayetin işar1 boyutu ile ilgili olduğu kabul edilir. Çünkü ayet zahiren

Hı. Peygamber'in vefauyla ilgili değildir. Ne var ki H z. Ömer, "kemale erme"

işaretinden, eksikliğin başiayacağını anlamış ve bu eksilmeyi Hz. Peygamber'in

vefatı olarak yorumlamıştır.82

Abdullah b. Abbas'ın (ö. 68/687), "Allah'ın yardımı ve fetih geldiği za­

man"83 ayeti hakkında, "Hz. Peygamber'in vefatının yaklaştığın ı haber veriyor"

şeklinde bir yorum yapması84 işari tefsirin bize ulaşan ilk örneklerinden biridir.

İbn Abbas bu refsiri Hz. Ömer hayan ayken ve henüz ortada tasavvuf diye bir

kavram yokken, hicrl ilk asrın ilk çeyreği içinde yapmıştır. 85

Bir gün H i. Ömer sahabeye, "Hangi biriniz, kendisi ihtiyar/arnı; ve çocuk­

lan da güçsüzken, altlanndan ırmaklar akan, hurma, üzüm ve her çe;it meyveleri

bulunan bahçesinin, ate;li bir kasırganın kopmasıyla yanmasını ister? Düşünesiniz

diye Allah size ayetlerini böylece açıklar"86 ayetinin kirnin hakkında nazil oldu­

ğunu sormuş; onların "Allah daha iyi bilir" demeleri üzerine, kızarak "Ya bili­

yoruz ya da bilmiyoruz deyin!" diye çıkışmıştı. Sonra İbn Abbas o hususta bilgi

sahibi olduğunu belirtmiş ve "Bu ayet bir arnele misal verilmiştir" diyerek,

"Allah'a ibadet eden, sonra şeycanın musallat olmasıyla isyan edip arnellerini

batıran zengi n bir adarrun arneline misaldir" açıklamasını yapmıştır.87 Burada

İbn Abbas'ın ayetin zahir manasından deriını ve asıl maksur olan bir manaya

intikal ettiği değerlendirmesinde bulunulmaktadır.88

Aslıab-ı kirarndan Übeyy b. Ka'b (ö. 35/656), "Allah göklerin ve yerin Nu­

rudur. O'nun nuru, içinde ışık bulunan bir kandil yuvasına benzer. O ı;ık billur

içindedir. Billur ise, inci misal parlayan bir yıldız gibidir ki; doğuya da, batıya da

nisbet edilemeyen mübarek bir ağaçtan, yani zeytinden (çıkan yağdan} tutuşturu­

lur. {Bu öyle bir ağaç ki) yağı, nerdeyse, kendisine ateş değmese bile ı;ık verir! . .. "89

ayerini, "Mü'minin göğsü kandil gibidir, onun içinde iman ve Kur'an ışığı

vardır. O ışığı içinde barındJran billur ise mü'minin kalbidir. Kur'an ve iman

82 Gördük, Taribstl w Metodolojik Açıdmı İtflrl Tefiir, s. 125. 83 Nasr ll 0/1. 84 Buhar!, "Menakıb'' 25.

85 Gördük, Tarihsel ve MetodolojikAçıdan iıdri Tefor, s. 72. 86 Bakara 2/266. 87 Buhari, "Tefsiru'I-I.<ur'fuı" 49.

88 Ateş, i;arf Tefifr Okulu, s. 23. 89 :-.lur 24135.

Birinci Oturum .. 79

içinde ışık saçtığı için o kalp inci misali parlak bir yıldız gibidir. Iş ı k saçan bu

kaynağı tutuşturan ise Allah için i h laslı olmak ve O'na ibadet etmektir" sözle­

riyle; kafirlerin arnelleri ile ilgili, "Ya da (küfreden/erin yaptıklan) derin bir de­

nizdeki karanlıklar gibidir ki, onu bir dalga bürümüştür; üstünde bir dalga, onun

üstünde de bir bulut bulunmaktadıı'. Kısacası üst üste yığı(mı; karanlık/ar. Elini

çıkardığı zaman, onu görme ihtimali bile yoktur. Allah, her kime bir aydınlık

vermediyse, artık onun için hiçbir aydınlık yoktur'190 ayetini de "bu ifadeler kafi re

rnisaldir. Çünkü kafirin sözü karanlık, arneli karanlık, girdiği yer karanlık ve

çı ktığı yer karanlıktır. Kıyamet günü de varacağı nokta karanlık ve ateştir"

diyerek tefsir etmiştir.9ı

H z. Yunus'un balık tarafı ndan yutulması hadisesinden92 bahsederken

Mevlana, "Senin Yunus gibi olan rUhun, balık karnı gibi olan nefsinde pişti.

O'nun Allah'ı tesbih etmekten başka kurtuluş çaresi yoktur ... Bu alem deniz,

ceset balık, ruh ise sahib-i hakikat'in nurundan perdelenmiş Yunus gibid ir.

Eğer o ruh, ceset balığı içinde tesbih ederse kurtulur, yoksa hazmcdilip yok

olur" der.93 Böylece ayetlerde geçen Yunus'u rUha, balığl cesede, denizi ise

dünyaya benzetmiştir.

Mevlana, Bakara suresi 67-73 . ayetlere konu olan sığır kesme hadise­

sini94 nefsin riyazet kılıcı ile öldürülmesi olarak yorumlamışrır. Muhyiddln

90 Nlır 24140.

91 Gördük, Tarih~/ w Mtıodolojik Açıdaıı İp1ri Tqnr, s. 127.

92 Saffiıt 37/139- 146: "Doğmsu Yımus da peygamberltrdendi. Dolu bir gemiye kaçmıjtı. (Gemide olanltırla) karşılıklı kum çekmişti de yenilenlerden olmuştu {bu sebeple denize atılmıit1}.._ Kendini kmayıp dururken onu bir balı/( )'Utmll;tu. Eğer Allah'ı tesbib etlen/erden olmasaydı, tekrar diriliJ güniine kadar balıgın kanımda kalacaktı. Bitkin bir bd/de iken kendiriııi sahile çıkardık. Onun içiıı, genij yapraklı bir bitki yeıiştirdik. •

93 Mevlana Celaleddin Rumi, Mesnevl, çev. Vclcd İıbudak, h:ız. Abdülbaki Gölpınarlı, MEB Ya­

yınları, Ankara 1998, II, 3136-3144.

94 Bakara 2/67-73: "Hani Mtı.sô kavmiııe, 'Allah size bir sığır kesmenizi emredi)'or' dcmijti. Onlar da, ·sm bizimle tf,ltııiyor mıtsım?' dmıijlerdi. Mflsli, 'Kendini bilmtZ côhillerdm olmakımı Allah'a rığınırım' demiJri. 'Bizim için Rabbine dua et de onun nasıl bir sığır olduğımu blzt açıklasın. '

dediler. Musa jöyle dedi: 'Rabbim diyor ki: O, ne yaJlı, ne körpe, ikili arası bir sığırdır. Haydi emrolunduğımıtz if{ yapın. ' Onlaı•, 'Bizim için Rabbine dua et de, reııgi neymiş? Apkların ' dediler. Mwô jöyle dedi: 'Rabbim diyor ki, o, sapsan; rengi, bakaniann içini açan bir sığırdır' dedi. 'Bizim için Rabbine dua et dt onun nasıl bir rığır olduğımıı bize açıklasm. Çiinkü sığır/ar, biue, birbirit­rint bmumektedir. Ama Allah dilerse elbet buluruz' dediler. Mılsti Jöyle dedi: 'Rabbim diyor ki, o; çift siimıek, ekin sulamak için boyımdııruga vıımlmamış, kusımuz, hiç alacası olmayan bir sığırdır'.

Oıılar, 'İfte, f{mdi tam doğnmmu bildirdiıı» dediler. Nihayeı o sığırı kesti/er. Neredeyse bunu yap­mayacak/ardı. Hani, bir kimseyi öldiirmiiştüniiz de sııçu birbirinizin iisriine armıJtınız. H/1/buki

.. Kur'an'ın Barını ve İşarl Yorumu 80

İbnü'l-Arabi söz konusu kıssada bahsi geçen sığırın işari anlamını hayvani

nefs olarak değerlendlrmiştir. Nefsi n vereceği zarardan korunmak için, onun

günahlan arzu eden hevasırun, keskin riyaıet bıçağlyla kesilmesi gerektiğini

belirtmiştir. 95

Öte yandan, "Karada ve denizde fesat ortaya çıktı"96 ayetindeki "el- berr"

(kara) kelimesini insanın dış organlarına, "el-bahr" (deniz) kelimesini ise in­

san ın kalbine ve ruhuna işaret ettiğini söyleyen sUfller, ayette insanların yapıp

ettikleri yüzünden, bedenlerinin de ruhlarının da bozulduğunu belirtmişler­

dir. Ayetteki "el-berr" kelimesiyle nefslerc, "el-bahr" kelimesiyle de kalplerc

işaret edildiğini nakleden sUfiler ise nefsterin fesadını ubudiyctte ihmale ve

tembelliğe düşmek, kalbin fesadını ise rububiyet nurlarını müşahede cdemeyip

ondan perdelenrnek olarak zikretmişlerd ir. 97

Sufl müfessirler, "Rabbinin rahmet eserlerine bak! Nasıl da ölümünden

sonra yeryüzünü diriltiyor . .. "98 ayetini tefsir ederken, ayerin zahid manasını

"yeryüzünün yağmuda canlanması", batıni manasını ise "zikirle kalbin hayat

bulması" olarak yorumlamışlardır. 99

9. Değerlendirme ve Sonuç

İşari tefsir Kur'an- ı Kerim'in esrarını kavramış olan muhakkik ulemanın,

ariflerin ve bir kısun sülCık e. babının, ilham-ı ilahi ve feth-i rabbam ile ayet­

leri zahiri manalarma ters düşmernek ve onlarla kabil- i telif olmak kaydıyla

birtakım lafıi veya manevi işaretlerden dolayı zahiri manalanndan farkh bir

şekilde tefsir etmelcridir. Bu tür refsirlcr Allah'ın vehbi olarak verdiği ilirole

veya kalbe ilham ettiği işaret ve bilgilerle yapılabilir. Yani bu tür tefsirlerin

ön yargılara dayanmaması, herhangi bir yorum şekline şartlanmaması, ayrıca

ayederin zahiri anlamlarını inkar ve ihmal eder bir tarzda olmaması gerekir.

Diğer bir deyişle, bu rür tefsir örneklerinde i şart yorum öneelenerek zahiri an-

Allah gizlernekte oldugımuzu ortaya çıkaracakr.ı. 'Sıf;ımı bir parçıısı ile öldüriileııe vurun' dedik. (Dtnileni yaptılar ve ölii dirildi). İ}te, Allah ölüleri böyle diri/tir, diijiirıesiniz diye mucizelerini de size böyle gösıerir."

95 Gördük, Tarihselut MeıotJolojik Açıdan İşôri Tefor, s. 240-241. 96 Rlını 30/41. 97 Gördük, Tarihsel ve Metodolajik Açıdan İı8ri Tefor, s. 242. 98 Rum 30/50. 99 Gördük, Tarihsel ve MeıodolojikAçıdan İşıM Trfiir, s. 242.

Birinci Oturum ..

81

lam dışlanmaz; aksine söz konusu tefsir ve yorumlar, ayetin zahir1 manasından

ve tefsirinden sonra gelmek üzere ayetin muhtemel birçok anlamından biri

olarak ortaya konur.

Muhakkik sUfller işiri tefsirlerinde ayetlerinfarklı algı düzeylerine hicap

eden anlamlara sahip olduğunu düşünürler. Her sUfinin manevi tecrübesine

göre ayetlerin kendini açt ıklarından bahsederler. İnsanların temel algı araç ları duyularıdır. Duyuları bakımından insanlar arasında farklar olabileceği gibi bu

duyu lardan elde edilen bilgileri saklayan, algılayan, değerlendiren, yorumlayan

ve bu yoruma göre yargı veren güçleri bakımından da insanlar arasında Farkla­

rın olabileceği sufilerin dikkat çektiği hususlardır. İnsanın duyu organlarının veri kaynakları kadar manevi yetilerirıin derinliklerinde meydana gelen anlam

farklı lıklan da bir gerçektir. Kalb, ruh, ha&, ahfa, sır, lüb gibi başka algı

araç ları da sufllere göre bilgi edin me yollarıdır. Dolayısıyla bu iç ve dış algı

araçlarının zenginleşmesine ve bunların kullan ı mına göre insanların bilgi ve

yorum yetenekleri de farklılık arz etmektedir.

Her ayctin farklı anlam dereceleri bulunduğu gibi ayeti yorumlayacak in­

sanın da farklı algı ve anlam yetileri bulunmaktadır. Her yeni anlam insandaki

yeni bir gücün varlığının kanıtıdır. Sufller fıkıh ve kelam alimlerinin ortaya

koydukları yorumları, itikad1 ve fıkhi düşünceleri kendileri için de bağlayıcı

saymışlardır. Dolayısıyla tasavvuf, akide ve inanç alanında Ehl-i sünnet'in iti­

kacü çizgisine, pratik konularda ise şer'1 hukuka tam anlamıyla bağlanma ça­

bası gütmüşlerdir. Şeriat ile hakikat arasında ilişki kuran sUfller, aşırılıkların

önüne geçmek için "şeriatın onaylamadığı bilgi nin geçerli olmayacağını" bir

ilke olarak ortaya koymuşlardır. Bunun en önemli lfadesini ise "İki kaynaktan

şahit bulmak" şeklinde özetlemişlerdir. Yine sUfller şer'! bilgileri iç dünyaia­

rına uygulamak ve ahlakJ kemale ermek suretiyle işiri yaklaşımlarının batıni

fırkalar muvacehesinde değerlendirilmesinin önüne geçınişlerdir. Ayrıca işiri

tefsirlerin kişiye özel olduklarını ve bağlayıcıl ıklarının bulunmadığını ifade

etmişlerdir.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşarl Yorumu

82

Kaynakça Akpınar, Ali, "İşiri Tcfsir ve Kuşeyrfnin Besınele Tefsiri", Tasavvuf İlmt ve Akademik Ar01t1rma

Dergisi, sayı: 9, Ankara 2002.

Algan, Refik, "Ezoteriırne Genel Bir Giriş", Cogito, Bahar 2006, sayı: 46.

Aşkar, Mustafa, TasavvufTarihi Literatürü, İı Yayıncılık, İsraobul 2006.

Ateş, Süleyman, İ;ari Tefilr Okulıı, Yeni Ufuklar Neşriy:ıt, İstanbul 1998.

Başer, Hacı Bayram, "Scrrk'ın Tasavvuf'a Yaklaşımı: Bir İsHlm İlmi Olarak TasavvufYa da Fıkh-ı Bayı n", Sakarya Üniversitesi ilahiyat Fakilimi Dergisi, yıl: 20 10/2, XXll, s. 101-102.

Baı, İbrahim, Abdillehad Nuri-i Sivasi Hayatı Eserleri Görüşleri, İnsan Yayınları, İstanbul 2007.

Bolar, Ali, "Ebu'I-Abbas ibn Ata (ö. 309/922)'nın Bazı Thsavvufi Temel Kavrarnlara Bakışı", Ta­savvuf İlml ve Akademik Ar01tırma Dergisi, yıl: 5, sayı: 13, Temmuz-Aralık 2004.

C3.biri, Muhammed Abid, Arap-İslam Kültilrünün Akıl Yapısı Arap İslam Kültüründeki Bilgi Sis­ıemleriniıı Elqtirtl Bir Analizi, çev. Burhan Köroğlu, 1 lasan Hacak, Ekrem Demirli, Kila­bevi, İstanbul 2000.

Cebecioğlu, Ethem, TasavvufTerimleri & Deyimleri Sözlüğii, Anka Yayınları, İstanbul 2004.

Celaleddin Rumi, Mevlana, Mesnev~ çev. Veled İzbudak, haz. Abdilibaki Gölpınari ı, MEB Yayın­ları, Ankara J 998.

Cürdini, Ebu'I-Hasen Ali b. Muhammed, Kitllbii't-Ta'nJtıt, Daru'I-Kütübi'I-İlmiyye, Beyrur 1995.

Çatak, Adem, ŞiMbeddin Sühreverdt Hayatı Eserleri ve Tasavvuf An/ayıp, (yayunlanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007.

Demirli, Ekrem, İslam Meıafiziğimle Tann ve İnsan İbnü'I-Arabl ve VücUd Geleneği, Kabalcı Yayı­nevi, İstanbul2009.

Ebu Zeyd, Nasr IIamid, "SUft Düşüncede Hakikat-Dil ilişkisi Üzerine: İbn Arabfde Dil, Varlık ve Kur'an", çev. Ömer Özsoy, İslamiyat, cilt: Tl, sayı: 3, Ankara 1999.

Gaızıiü, Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed, İf?Jtiıı 'Uiami'd-dln, Daru'I-Ctl, Beyrut 1412/1992.

__ , Mijkiitü'l-linvtJr, [Mecmıwıü Restiii içerisinde1 Daru'I-Fikr, Beyrur 1996.

Gördük, Yunus Emre, Tarihsel ve Metedolojik Açıdaıı İ;tJrf Tefiir, İnsan Yayınları, İstasıbul 2013.

Haksever, Ahmet Ca h id, Xl. Yüzyıl Bir Türk Türk Sufisi Yakub-ı Çerh~ (yayımlanmamış doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005.

Hans ei-Muhasibl, EbO Abdillah, el-Akl ve Fehmu'I-Kur'an Akıl ve Kur'nn'ı.n Anl12f!lması, çev. Veysd Akdoğan, işaret Yayınları, İstanbul 2003.

Hcysemi, Ntıruddin Ali b. Ebi Bekr, lvlecme'u'z-Zevnid ve Menbe'ıı'I-Fevôid, Daru'I-Kitabi'I-A­rabt, Beyrut 1982.

Hucviri, Ke(u'I-Mahc(lb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1996.

İbn Balaban, Ebu'I-Hasen Emir Alaüddin Ali, e/-İ~s8n fl ta~ribi Sa~f~i İbn Hibblin, nşr. Şuayb el-Arnavut, Mücsscsetü'r-Risrue, Beyrut 1988.

İbnü'I-Arabi, EbO Bekr Mulıyiddin Muhammed b. Ali, el-Fütft~tJtü'I-Mekkiyye, nşr. Ahmed Şemseddin, Daı:u'I-Kütübi'I-İlmiyye, Beyrur 2006.

İbnü'I-Arabi, F~u'/-Hikem, çev. ve şrh. Ekrem Demirli, Kabakı Yayınevi, İstanbul 2006.

İbnü'l-Cevzi, Ebu'I-Ferec Cemalüddin Abdurrahman, Telbfsü İblis, Daru İhyii'I-Kürübi'l-Arabiy­ye, Kahire 1986.

Birinci Oturum ..

83

Kara, Mustafa, Dervişin Hayatı, Safinin Kelllmı Hal1'erciimeleri-Tarikatlar-Jrrılahlar, Dergab Ya-y ı nları , İstanbu l 2005.

__ , Göniil Mektupları, Mavi Yayı ncı lık, İsranbul2003.

Karapınar, Fikrct, "Rivayederde İşari Yorum", Hadis Tetkikleri Dergisi, cilt: V, sayı: 2, İscanbul2007.

Karcal, Abdullah, Ahdiilkerfm 0/i -Hayatı, Eserleri, Tasavvuf Ftlsefrsi-, İnsan yayın ları, İstanbul 2003.

Kelabazi, Ebu Bekr Muhammed b. Ebi İshak, e&-Ta'amif li Mdhebi Eb/i'&-Taiavvuf, nşr. Mah­mud Emin en-Nevevi, ei-Mektebetü'l-Ezheriyyerü li't-Türas, Kahice 1992.

Kılıç, Mahmud Erol, "Padişah- ı Alem Olmak Bir Kuru Gavga İmiş", Cogito, sayı: 46, Bahar 2006.

Kuşeyri, Ebu'I-Kasım Abdülkertın b. Hevazin, er-Risflletü'l-~uşeyriyye fi 'İlmi't-Tasavvıifr nşr Ma'rufZürcyk & Ali Abdülhamid Baltaci, Daru'I-Hayr, Beyrut 1993.

L. Burns, Gera.ld, "Gaıali'nin Tasavvufi Hermenötiği", çev. Turan Koç, İsl~ml Araşıırmalar-Gawll Öul Sayın, cilt: Xlll, sayı: 3-4, Ankara 2000.

Lory, Pierre, Kaşanrye Göre Kur'Bn'ın Tasavvufi Tifsiri, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yayın lan, İstanbul 2001.

Niyazi- i M ısrt, Divan-ı İlahiy8t -Seçme/er-, haz. Musrafiı. Tatçı, DİB Yayınları, Ankara 2013.

Ögke, Ahmet, Vflhib-i Ümmfden Niyfizl-i Mısri'ye Tiirk TasavvufDiişüncesinde Metaforik Anlatım, Ahenk Yayınları, Van 2005.

ÖZrürk, Mustafa, Kur'an ve A1ın Yonım Tifsirde Bfutnilik ve Batıni Te'vil Gtleneti, Kitabiyat, Ankara 2003.

Schuon, Frithjof, Tasavvıif Kabuk ve Öz, çev. Veysel Sezigen, İı. Yayıncılık, İstanbul 2006.

SuyO.tf, Ebu'I-Fazi Celalüddln Abdurrahman b. Ebi Bekr, tl-İt{f.ô:n ft 'Ulumi'l-~ur'fin, Kahice 1318.

Sülcınl, Ebu Abdirrahman Muhammed b. ei-Hüseyn, '[aba}fAtü's-SUftyye, nşr. Nu reddin Şüreybe, Darü'I-Kitabi'n-::--ıefis, Haleb 1986.

Şarıbf, Ebu İshak İbrahim b. Musa, ti-Muvôf~t ft UHIIi/-Şeri'a, Daru'I-Ma'rife, Beyrur ı 997.

Tahralı, Mustafiı., "Fus\.ısu'I-Hikem Şerhive Vahdet-i Vücud İle Atakalı Bazı Meselder", [Fusıl­sıı'/-Ilikem Tercüme ve Şerbi içerisinde1 çev. ve şrh. Ahmed Avni Konuk, haz. Mustafa Tah­ralı&SelçukEraydın, Marmara Üniversitesi İlahiyar Fakühcsi Vakfi Yayınları, İstanbul1994.

Tusi, Ebu Nasr es-Serdc, el-Lüma: İslam Tasavvufo, çev. I ı. Kılmil Yılmaz, Altınoluk Yayınları, Ankara 1996.

Tüstcri, Ebu Muhammed Sehl b. Abdillah, Tefifru'/-~ur'ani'l-~tm, nşr. Muhammed Bedruddin en- 'a'saru ei-Halebi, Matbaatü's-Saade, Mısır 1908.

Uludağ, Süleyman, TasavvufTerimleri Sözlüğü, Maı-ifet Yayınları, İsranbul 1995.

__ , "İşari Tcfsir", DİA (Türkiye Diyanet Vakfi İs/amAnsiklopedisi), TO V Yayınları, Ankara 2001.

__ , "Başlangıçtan Günümüze Thsavvufta Usul Meselesi", lslamı İlim/erde Metodoloji (Usul} Me-selesi, İSAV Tartışmalı İlm1 ihtisas Top lantısı, Ensar Neşriyat, İstanbu l 2005.

__ , "Keramet II", Tasavvuf İ/mi ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 6, sayı: 15, Teromuı-Aralık 2005.

Yıldırım, Ahmet, "Hadisleri Anlamada İşari Yorum", Günümüzde Siimıeıin Anlaşılması {Sempoz­yum Tebliğ ve Müzalureleri}, Bursa 2005.

__ , "Hadisre işari Yorum ve MutasavvıBarın Hadis Yorumlarında Yöntem Sorunu", V7. Kıctlıt Doğum Sempozyıımu (Tebliğler}, Tuğra Matbaası, Isparta 2006.

Yılmaz, Necdet, Osmanlı Tiıplıımuııda Tasavvuf-SUftler, Devlet ve Ulema (XVII. yilzyıl)-, Osmanlı Araştırmaları Vakfi, İstanbul 2001.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşarl Yorumu 84

Sönmez Kutlu: Evet, çok teşekkür ediyoruz Prof. Dr. Kadir Özköse beye.

Kadir Bey'in sunmuş olduğu bu tebliği müzakere eunek üzere Prof. Dr. Ah­

met Yıldırım bey aramızda bulunuyor. Buyurun Ahmet Bey, söz sizin.

/

Müzakere

Prof. Dr. Ahmet Yıldırım Ankara Yıldınm Beyazıt Üniversitesi islami ilimler Fakültesi

Müzakere

Sayın başkan, değerH misafirlcr, hepinizi say~yla sclamlıyorum . Kur'an'ın

Batınİ ve İşarl Yorumunu ele alan bu sempozyuma katılmaktan mutluluk du­

yuyor, hazıilanmasında katkıda bulunan herkese şükranlarımı arz ediyorum.

Kur'an'ı baun1 ve i şarl tarıda yorumlama geleneğinin çok yönlü değerlen­

dirilmesine ve her iki yorum tarzına ilişkin olarak tarihl ve fikri kökler, temel

argümanlar ve karakteristik özellikleri irdelemenin yaru sıra iki yorum tarzı

arasında benzeşen ve farklılaşan yönlerin etraflıca değerlendirilmesini ve aynı

zamanda Kur'an'ı baunl-işan tarzda yorumlamanın gerek ilmi, gerek ahlaki açıdan ne ifade ettiği meselesinin netleştirilmesini hedefleyen bu toplantı biz,

ülkemiz ve İslam dünyası için çok önemlidir. İnşallah sempozyum sonunda

biz, ülkemiz ve İslam dünyasının sorunlarını çözecek öneri ve neticeler ortaya

konur, diye ümit varı z.

Sayın Prof. D r. Kadir Özköse de bu sempozyuma "Tasavvuf Kültüründe

Barın ve Batıni/Ledün ni Bilgi Kavramlarının Referans Çerçevesi" adlı tebliğiy­

le katılmış, değerli bilgiler sunmuş ve katkılarda bulunmuştur. Böylesi önemli

bir konuyu ele aLp bizlere sunmasından dolayı kendisine teşekkür ediyoruz.

Tebliğ metninin giriş kısmında insanın modern dünyada maruz kaldığı

düşünce sorunları ve arayışları üzerinde durulmuş, bunun yansımaları irde­

lenerek kapitalist zi hniyetin şu anda bir pazar olarak mistisizme ve ezoteriz­

me yönelmiş olduğu tespirinde bulunularak konunun alt yapısı oluşturulmaya

çalışılmıştır. "O halde ezoterik yaklaşımlar bugün neden bu kadar çok prim

yapmaktadır? Sırri ve gizemli akımlar neden bu kadar yaygınlık kazanır olmuş-

.. 85

.. Kur'an'ın Barıru ve İşarl Yorumu 86

tur?" gibi soru ve sorunların cevabı ekzoterik ve eıoterik yaklaşımların maru­

yerini çözümlernekten geçmekte olduğu yaklaşımı sergilenrniş, ayrıca İslam düşüncesindeki kimi kırılmaların daha çok nazari, burhan!, irfanl, batıni ve

işar1 yorumların zahir ve baun hakkındaki değerlendirmelerinden kaynaklan­

dığı vurgulanmıştır.

Burada şu soru akla gelmektedir? Problemi ortaya koyarken zikredilen

ekıoterik ve ezocerik felsefeyi zahir ve batın kavramlarının karşılama durumu

nedir? Tebliğde zmir ve barın kavramlarıyla ilgili önemli bilgilere yer veril­

mekle birlikte bu sorunun cevabı net bir şekilde anlaşJlmamaktadır. Ayrıca fel­

sefe tarihinin kadim örneklerinde ve dinler tarihinin farklı inanç sistemlerinde

yer alan "zahir'1 ve "batın" kavramlannın kadim kültürlerdeki düşünsel kökleri

üzerinde daha iyi anlaşılması bakımından biraz daha durmayı hak etmektedir.

Katkı mahiyetinde şu tespitleri paylaşmak isterim:

Kursal metinterin "zahir'' ve "barın" ayrımı ve barıni tefsir ve yorumlanışı

insanlığın bu metinlerle karşılaşıldığı zamandan veya belki de daha öncesinden

beri var olagelmiştir. Böyle bir yorum tarzı bu yönüyle ne sUfl harekete ne

de İslam'a has bir yönremdir. Tarihsel süreci hakkında bilgi verecek olursak,

kaynaklarda Hıristiyan ve Yahudi geleneği nde de bu tür bir yorum tarzı bulun­

duğuna dair bilgiler mevcuttur. Hıristiyanlığın erken dönemlerinde bilimsel

anlamda Kirab-ı Mukaddes tefsirinin ilk kurucusu kabul edilen Origen, ı bu

yorum biçimini sürdürmüştür. Metnin kendisini aşan bu yöntem Hz. İsa'nın Eski Ahir'te haber verildiği şekUndeki HJristiyan tezini doğrulamada kullanıl­

mıştır. Alegorizmin Hıristiyanlıkta aldığı bu biçimde tipoloji olarak da adlan­

dırılmıştır. Hıristiyan yorum geleneğinde var olan ve onların takip ettiği ve

bizim de batıni diyeceğimiz bu alegorik çizgi, daha öncesine eski Heleniscik

Yunan'da Stoacılara kadar gitmektedir. Ayrıca İskenderiyeü Philon tarafından

da geliştirilen bu yorum, sıradan okuyucunun anlayabileceği zah iri anlamın

ötesinde ve Tanrı'nın sıradan okuyuculardan gizlediği "anlam"a, ancak belli

süreçten geçmiş ve belli tecrübeler edinmiş olanlar varabilir. Hatta onlara göre

bu anlam, zahire değil de ruha yönelen çok nadir kişilere açılmıştır.2

Bkı. Mehmet Aydın, "HırisciyanLk", DİA, İstanbul 1998, XVli, 342.

2 Bkı_ Mehmet P.ıçaa, "Çağdaş Dönemde Kw:'an'a ve Tefsire Ne Oldu?", İs/Amiyaı, cilr: VI, sayı 4,

Ankar:ı 2003, s. 89-90 ( lS nolu dipnot). Ayrıca bkz. Aydın, "Hıristiyanlık", DİA, XVII, 341- 343.

islam Düşüncesinde de Kur'aıı'ı sembolik okuma, sadece sfı.filerc has olmadığı görülür. Mesela İhvan-ı Safi, Barıniler, felscfeciler ve bu gruplardan herhangi birine doğrudan girmeyen başka

Birinci Oturum ..

87

İslam ge leneğine baktığım ızda dini metinlerio anlaşılması ve yorumlan­

ması için ilk asırlardan itibaren önemli çabalar gösteri ldiği görülür. Bu süreçte

'zihir'i avam, 'barın' ı havasla özdeşleştirip 'cenzil'in karşısına 'te'vil'i -stıf! termi­

nolojide ibarenin karşısına işare(t)i- koyan İslam irfan öğretisinin önemli bir

parçasın ı oluşturan hatırı! yorum yönteminin İslam düı;ıyasına taşınıp Kur'an

oasslarına uyarlanması sürecinde önemli rol üsclenenlerle ilgili olarak, eldeki

bütün veriler baon! te'vilin İslam dünyasına intikal sürecinde Yahudilik, Hıris­tiyanlık ve Ortadoğu'daki Sabillik, Maniheizm ve Mecusllik gibi çeşitli dinler

ile Hermetislım ve Yeni-Efiatunculuk gibi gnoscik karakterli düşünce ekalle­

rinden beslendiklerinde en ufak bir kuşku bulunmayan aşırı Şu firkaların öncü­

lerinin ve bunların takipçilerinin başrol oynadıkların ı göstermektedir.3 Bü tün

bunlar, yukarıda işaret edildiği üzere kadim kültürlerde de bu tarı yorumun

-doğrudan tam etkisi tartışmalı olsa da- izlerinin bulunduğunu göstermekte ve

bu tarz yorumun doğmasına sebep olan arniller arasında 7.ikredilmektedir.

Sayın Prof. D r. Kadir Öıkösc daha sonra sırasıyla Zahir-Batın Çizgisi,

Stıfllere Yönelik Tepkisel Yaklaşım, zahir ve Batın Birlikteliği, T.ıasvvufl Bil­

ginin Kaynağı ve Elde Edilişi, İşarl Yorum Geleneği, İşarl Tefsirin Batıni Tef­

sirlerden Farkı, İşarl Tcfsir H areketi, İşarl Tefsir Örnekleri başlı kları altında konuyu incelemiş ve değerlendirme/sonuç kısmıyla tebliğ metnini nihayece

erdirmiştir. Konuları birbiriyle ilişkilendirme noktasında başarı gözü.kse de

"Tasavvuf Kültüründe Battn ve Batıni/Ledünn1 Bilgi Kavrarnlarının Referans

Çerçevesi" başlıkL bir tebliğde bu tür başlıkların olması konuyu ne kadar ih­

tiva eder veya ifade eder, konunun mahiyetini ne kadar ortaya koyar sorusunu

akla getirmektedir. Belki bu tür başlıkların olması, başlık- içerik uyumu soru­

nunu hissettirmektcdir. Ancak Sayın Prof. Dr. Kadir Özköse başarılı üslubuyla

fark ettirmemeye çalışsa da uyum/uyumsuzluk sorunu kendini fark ettirmek­

tedir. Bize göre böyle konu başl ığında başiLkların şöyle olması daha isabetli­

dir: Tasavvuf Kültüründe Bilgi ve Anlam, Anlam Alanı, Mutasavvıfların Anlama

Yöntemlerinin Oluşumu ve Mahiyeti, Kullandıklan Istılahlar, Batın Kavramı,

Yorumlarında Müracaat Ettikleri Kaynaklar, Kuralları, Değeri, Örrıeklerj Va­

n/an Sonuçlar ve Öneriler.

ınüfessirlerdc pek çok ayeti ıahi rl manasının dışında rcmsili bir şeki lde okuma ve yorumlama cihetine gitmişlerdir. Mahmur Ay, "işari Tefsiri Yeniden Düşünmek", İstanbul Oniumitesi İ/rı­hiyar Fakültesi Dergisi, sayı: 24, 201 1, s. 106.

3 Bkz. Musıaf.ı Öırürk, Kur'an ve Afın Yorum, Ankara 2003, s. 158.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşiiri Yorumu

88

Bu noktada Sayın Prof. Dr. Kadir Özköse'ye haksızlık etmemek adına şunu belirtmek gerekir ki mezkfrr konulara tebliğ metninde hiç yer verilme­

miş demek insafu bir değerlendirme olmaz. Tabü ki az çok yer verilmiştir.

Ancak bizim üzerinde durduğumuz husus başlık ile içerik birbirini ne kadar

karşılıyor ve ne kadar sistematik olduğudur. Herhalde bunun tam karşıladığın ı

söylemek zor. Ayrıca bizim tespitlerimizi hakJ1 çtkaracak diğer husus da şu­

dur: Başlıkların işieniş sistematiğine bakıldığında tedahülleri barındırdığı fark

edilir. Mesela, Zahir-Batın Çizgisi, Zahir ve Batın Birlikteliği ile İşarl Yorum Geleneği ve İşarl Tefsir Hareketi gibi başlıklar birbirine yakın başlıklar olduğu göriüür. Ayrıca başlıkta yer alan ledünnl bilgi hakkında tebliğde hiçbir bilgiye

yer verilmemes.i dikkat çekicidir.

Sayın Prof. Dr. Kadir Özköse girişten sonra daha sonra sırasıyla za­hir-Batın Çizgisi, Sufllere Yönelik Tepkisel Yaldaşım, zahir ve Barın Birlikte­

liği konularına yer vermekte ve bizlere önemli bilgiler sunmaktadtr. Bize göre

tebliğde batın kavramı üzerinde daha faz la durulması gerekmektedir. Bilhassa tasavvuftaki barın kavramının anlam alanı, nasıl anlaşılması gerektiği ve batın­

dan maksadın ne olduğu daha somut şekilde anlatılmış olsaydı istismar edilen

hususların fark edilmesi ve arılaşılması daha kolay olabilirdi.

Daha sonra Sayın Prof. Dr. Kadir Özköse Sufl Bilginin Kaynağt ve Elde

Edilişi başlığı altında mutasavvıfların bilgi yöntemi ve bilgi elde etme yön­

temleri üzerinde durmakta ve burada direkt olmasa da dolaylı olarak tasavvufl

yorum tarzına onların bilgi anlayışlarının kaynaklık ettiğine işaret edilmekte­dir. Bize göre tasavvufl yoruınculuğu belirleyen en önemli Faktörün sufilerin

sahip olduğu bilgi nazariyesi (epistemolojj) ve bu bağlamda marifet anlayış ı

olduğu anlaşı lmaktadır. Tebliğde de üzerinde durulan ve bi1.i mde üzerinde

durduğumuz husus, çağımııda metodoloji sorunları üzerine yaptığı çalışma­

larla dikkaderi üzerine çeken Mağribli yazar Muhammed Abid Cabirl'nin

tespideridir. O, İslam-kültür tarihi ve geleneğindeki metodolojileri üç temel

kavramla tanımlamaya ve izah etmeye çalışmıştır. Usulcü, fakih, edebiyatçı ve kclarncıların bütün farklılığa rağmen, usullerini ve anlama yöntemleri­

ni 'beyan'; mantıkçı ve felsefeci lerin usullerini 'burhan';suftlerin, Şi'ilerin ve

Barınllerin metodolojilerini ise 'irfan' kavramıyla tammlamıştır . Ona göre

Ehl-i Tasavvuf, bilgi sistemlerini ifade ederken bilginin en üst derecesine marifet adını verdikleri için onların metodolojisine irfan kavramıyla tanımla­

mıştır.4 Zikredilen bilgilerden bu tarı anlama ve yorumlaman ın kabul edilen

4 Muhammmed Abid d-Cabiri, Arap-İılam Kültürüniin Akıl Yapısı, çev. Burhan Köroğlu ve

Birinci Oturum ..

89

epistemoloji (bilgi nazariyesi) ile yakından ilişkili olduğu ve onu etkileyen

önemli faktörler arasında yer aldığı aniaşılsa da, söz konusu olan bu tarz stıfl

yorumların yegane kaynağı sadece kalbe doğan ilham ve kcşf olmadığı bizzat

suftler tarafından söylenmiş, mutasavvıfların yorumlarında bu bilgiler kadar

olmasa da akll ve mantık! çıkarırnlara dayall rasyonel bilgileri de kullandığı

belirtilmiştir. Bunlara tebliğinde Kadir hocamız da işaret etmektedir. Burada

bizim üzerinde duracağımıı husus Cabirl'nin irfan dediği, dini ve tasavvufl

literatüre işari veya batıni olarak geçen bu metot, mesela Hakim et-Tirmizl'de

hikmet,S sır ve hakikar Ham1duddin Aksarayi (ö. 730/1331)1 ile Cemaleddin

Aksarayi (ö. 791/1389), el-Hıssa8, Eşref Ali Tanevi el-Faide kelimeleriyle ifade

edilmiştir. Bu durumda Cabirl'rıin mutasavvıfların yaklaşııru için kullandığı

irfan metodunu bütün mutasavvıflar için genel geçer kabul etmek imkansız

gözükmektedir. Bazı sUfileri, hem beyan hem de irfan metodu içinde, bazı­

larını da her üç metodolojiyle değerlendirmek mümkündür. Mesela Hakim

et-Tirmiz1 (ö. 320/932), birçok eserinde nassların batmını araşursa da Ki­tabu'l-menhiyyat adlı eserinde tamamen fıkıhçı gibi hareket etmiştir.9 Bu

durum, metotların şahıslara uygulanmasında genellemelerden kaçınmamızı

gerektirmektedir.

Daha sonra Sayın Prof. Dr. Kadir Özköse, İşarl Yorum Geleneği, İşirl:

Tefsirin Batıni Tefsirlerden Farkı, İşirl Tefsir Hareketi, İşart Tefsir Örnekleri

başlıkları altında konular incelenmiş sonuç ve değerlendirme bölümüyle ~iha­yete erdirmiştir.

Sayın Özköse'nin tebliğinde fazlaca yer vermediği işirl tefsir ve yorumun

değeriyle ilgili önemli olduğunu düşündüğümüz şunlara yer vermek istiyoruz:

Genel bir düşünce olatak işad tefsir ve yorumda bulunması gereken kurallar

eksiksiz bulunduğunda o. tefsirin makbul olacağı ifade edilmiş, makbul olma-

diğerleri, İstanbul 2000, s . 329. Ayrıca bkz. Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anltıjılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. l33.

5 Haklin ct-Tirnıiı.l, Nevttdiru'l-USUL fi El;ttdm'r-RasUI, nşr. Abdurrahman Umeyra, BeyrU[ 1992, I,

139; DI, 101; IV, 159. 6 HakJm ct-Tirmizi, Nevttdirıı'I-USıll, l, 183, 188, 195, l97, 203; Il, 274, 323; ill, 86; IV, 58, 117.

7 Bkı. Enbiya Yıldırım, "Himid-i Veli'nin Kırk Hadis Şerhi", Dicle Üniversitesi İlabiyat Fakültesi Dergisi, VIII/2, Diyarbakır 2006, s. 142.

8 H. Kamil Yılmaz, Tasavvufi Hadis Şerhleri ve Konevi'nin Kırk Hadis Şerbi, s. 71-72.

9 Bilgi ve örnekler için bkı. Yavuı Köhaş, Hakim et-Tirmizi'nin Hayatı, İ/ml Şabsiyeti ve Hatlls Şerb­çiliğine Katkısı, (yayımlanmamış çal ışma), s. J 19-134; Salih Çift:, Hakim Tirmizi ve T(!Javvuf Anlayışı, (yayunlarunamış doktora teıi), Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2003.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşari' Yorumu 90

sının manası ise; onun reddedilmemesi olarak anlaşılmıştır. Yoksa onu kabul

etmenin vacip olması değil. Reddedilmemesi konusuna gelince, bir kere o

zahire aykırı olmayıp, la.&.ı delalet etmediği bir anlama da yorumlamak değil­

dir. Ona aykırı olan veya onunla çelişen bir şei'l delil de yoktur. Onu kabul

etmenin vacip olmadığı durumuna gelince, çünkü o vicdana özgü şeyler ve

ilhamlar türünden olup, ne bir dile dayanmakta, ne de bir burhana istinad

etmektedir; bunlar ancak, sUflnin kendi nefsinden hissettiği bir durum olup,

onunla Rabbi arasında bir sırdır. Onun buna sarılması ve kendisi dışında hiç

kimseyi onu ıorlamaksızın, gereği ne göre davranması gerekir.ıo Bu noktada

işar1 veya rasavvufl yorumların anlaşılmas ı için şu respitlerin de dikkate alın­

ması gerekmektedir. İbn Teymiyye'ye (ö. 728/ 1328) göre yorumlar iki tür

olur. Birincisi, yorumun bilinen, açık manaya ters düşmesidir ki, bu yorum

batıldır. İkincisi ise özü itibariyle doğru olan yorumdur. Bu tür yorumda sufl­

ler Kur'an ve sünnetre bulunan bir la&ı farklı bir manayı .ihde edecek tarz­

da anlamaya çaLşırlar. Bundan dolayı da çıkardıkları anlamlara "işarat" adını

vermişlerdir. 11 Birinci tür yorumlar, İbn Teymiyye'ye göre batıldır. İkinci tür

yorumlar ise pek çok kimsenin kafasını karıştırmıştır. İkinci tür yorumlada

ilgili iki durum söz konusudur:

a- Bunlardan ilki, "lafııdan bu işar1 mana kastedilmiştir" şeklinde bir

söz söylenmesidir. Bu söz Allah'a bir iftiradır. Zira her kim "Allah bir inek

kesmenizi emrediyor'112 ayetindeki inek sözcüğünden "nefs"in; "Ji'iravuna git'113

ayetindeki Firavun'dan "kalb"in kastedildiğini ileri sürerse, bilerek ya da bil­

meyerek Allah adına yalan söylemiş olur.

b- İkincisi ise, ortaya konulan anlamın lafzın manası, yani muradı türün­

den değil, itibar ve kıyas kabilinden olmasıdır. Bu, bir nevi kıyastır. Nitekim

fıkıhçılar bunu kıyas, sufller ise "işaret" diye isimlendirdiler. Bu da tıpkı kıyas

gibi sahih ve batıl olmak üzere ikiye ayrılır. Bu tü.r kıyas batıldır. Sahih ola­

nına gelince buna şu örnek verilebilir: Her kim ''içinde köpek ve cünüp kimse

bulunan eve melek girmez'114 hadisinden hareketle kibir ve haset gibi kendisini

lO Muhammed Hüseyin ez-Zehcbi, et-Teftzr ve'l-Miiftssirun, Beyrut rrs., II, 378; Muhammed Abdülazim ez-Zürkani, Mmabilü'I-'İrfiin, Beyruc 1988, II, 81.

J 1 Takiyyüddin İbn Tcymiyye, "zahir ve Batın ilmine Dair Bir Risale", çeviri ve notl:uıdırma: Muscaf.ı. Öıtürk-Adil Bolat), Tasavvıif, (2001) 2: 6, s. 279-280.

12 Bakara 2/67. ı 3 Taha 20/24. 14 Buh3rl, "Meğhi" J2; "Libas" 88; Tirmizi, "Edeb" 44.

Birinci Orurum .. 9 1

kirleten huylar bulunduğu sürece kalbe imanın hakikatleri yerleşmez gibi bir

kıyas geliştirirse bu doğru bir kıyas olur. Çünkü AlJah "İşte onlar kalplerini

Allah'ın temizlemek istemediği kimselerdir"15 buyurmaktadır.16

Benzer hususlara Teftazaru (ö. 793/1391), 1\"eseflnin (ö. 508/1115) akaid

kitabını şerh ederken işaret etmiştir: ı7 Zerkeşi {ö. 794/1392) ise bu yorumların

değeri hususunda şunları söyler: "SUfilerin Kur'an hakkındaki yorumlarının

tefsir değeri taş ı madığı, bu yorumların tilavet esnasında onların iç dünyala­

nnda ortaya çıkan birtakım ilhamlardan ibaret olduğu söylenmişrir."1 8 SuyUtl,

el-İtkdn adlı meşhur eserinde konuya selefi Zerkeşi'den iktihas ettiği cüm­

lelerle başlamış ve bu konuda biraz daha dirayetli davranarak bizzat kendisi,

"Stıfllerin Kur'an hakkındaki yorumJan refsir değeri taşımaz" deme cesare­

tini göstermiş; ancak her nedense söz konusu yorumların niçin tefsir değeri

taşımadığım gerekçelendirmemiştir.ı9 Elmalılı Harndi Yazır ise "SufiJerin ve

feylesofların yaptığı gibi bir takım felsefi ve indi mülihaıalarla Kur'an'ı tefsir

etmeye çalışmak, şeycanın vesvesesi değil midir?" sorusuna cevaben şöyle der:

"Allah'ın kelamını, yarattığı hilkata nazar ve afak ve enfüsteki ayarını tefek­

kür ve mütilaa ederek anlamaya çalışmak, şeycanın vesvesesi değil, Kur'an'ın

nazar ve tefekkür emirlerin in icabı olduğu da unututmamak gerekir." 20 Yine

Elmalılı, sılfllerin işari refsirleri hakkında şu muredil değerlendirmeyi yapar:

ıs Miide 5/41. 16 İbn Teymiyye, "Z.'ihir ve Barın ilmine Dair Bir Risale", s. 280-281. 17 "Nasslar zahir manaları üzerinedir. Onları münasebetsiz olarak başka manalara çekmek, batın

ve ilhad ehlinin icldiasıdır. Baunilere Bauni denmesinin sebebi, nasslarıo zfihir manalan nı ka­bul etmemeleridir. Onlar böylece Şeriarıcdini bütünüyle kaldırmayı düşünürler. Bazı muhak­kik alimler demiştir ki, nasslar ı1Uürleri üıeredi r. Bununla bernber onlarda, tasavvuf ve süluk erbabına aç.ılan bir takım ince manalar, gizli işaretler vardır ki, bunlarla ıahir mana rnhatlıkla bağdaşır. Sa'düddin Mes'ud cr-Teftazani, Şer~u'l-'4ıJidi'n-Ntsefi, nşr. Ahmed Hicaz! es-Sek­ka, Kahire 1988, s. 105-106.

18 EbU AbdiUah Bedrüddin ez-Zcrkeşi, el-Burhan fi 'Ulumi'l-.!{ur'iin, Beyrur, trs., ll, 170. Sünni İslam'ın rasavvufa teslim olduğu VUI. (XIV) yüzyıl ve müteakip dönemlerde Zerkeşi ve SuyU ri gibi alimierin işari tefsirin kabul ya da reddi hususunda orr.ıya koymuş olduklan tavır oldukça ilginçtir. Zira adı geçen iki alimin •siifilerin Kur'an Hakkındaki Görüşleri (Yorumları)" alr başlığı altında yapmış oldukları değerlendirmeler analiz edildiğinde, paradoksal bir durumla karşılaşılmaktadır. Şöyle ki Zerkeşi el-Bıırlılin'da Kur'an'daki ha7.f çeşitleri hakkında yüz kiisur sayf.-t iıahta buluıun:ısın:ı karşın (Zerkcşi, el-Burhan, III, 103-220) söfilcrin Kur'an hakkındaki yorumlarının refsir değeri taşıyıp eaşımad ığı konusunda bir cümlelik iza.hla yerinmiştir. Öztürk, Kur'an ue A;ırı Yon;m, s. 206.

19 Ebu'l-Faıl Celaliiddun es-Suyi'lti, el-İ~n fi "Ulumi'l-J:(ur'an, Bcyrut 2011, s. 777; Özrürk, Kur'an ve Aşın Yontm, :>. 206.

20 Elmalıh Muhammed Harndi Yaıır, Hak Dini Kur'an Dili, İstanbul 1979, IX, 6425.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşari Yorumu 92

"Nusus ve muhkematın zihirini ibtil etmeyecek vechile Kur'an'ın ruhl ve

vicdani zevklere doğabilen işirat ve te'vilatından bahseden Sufiyye tefsirle­

rinin hepsini de Karamira ve Hurufi.yye birıniyyesi gibi zcnadikadan saymak

da doğru değildir ... zahiri meani ve ah.kamı beyan ve tesbitten sonra onlara

münafl olmayacak vechile bir takım işarac ve te'vilatran da bahseden zevatın

sinihanndan istifade etmemek de malırumiyer olur."21 Her ne kadar böyle olsa

da yine de bu tarz yorumun sübjektiviteden uzak ve istismara açık olmadığını

söylemek zordur.

İşar1 tefsir, Gaız3JI'nin tasavvufa kazandırdığı meşruiyeele birlikte, Sün­

ni çevrelerde açıktan veya ıımnen kabul görmüş ve bu kabul çerçevesinde

sillllerin zahirt anlamı inkar etmedikleri, buna karşın İsmailller'in Kur'an'ın zahiri anlamlarını ve şer'i mükellefiyetieri bütünüyle yok saydıklarına ilişkin

bir konsensus oluşmuştur.22 Konu hakkında elde edilen veriler özetle değer­

lendirildiğinde, alimler ile sılfller arasında, ayet ve hadisleri anlamada en çok

tartışma konusu olan, "nassların bir zahiri bir de batıni yorumu" olduğu fik­

rinin, taraflar arasında daima tenkit konusu olduğu görülmektedir. Çünkü bu

yaklaşım farkı, Kur'an ve sünneti anlamayı kökten etki eden bir metot farkı

olarak değerlendirilmiştir.23

Bütün bunların yanında mutasavvıfların eserlerinde nassları anlamada

ortaya koydukları yorumları bir metodoloji kurma olarak nireleycbilir miyiz?

Sorusuna cevap bulmak noktasında da bir şeyler söylemek istiyoruz Aslında

bir merodolojin.in iki özelliği olan nesnellik ve genellik sUfllerin yorumlarını

metodoloji olarak nitelemeye engel teşkil etmektedir. Çünkü Sayın Özköse'nin

tebliğinde de işaret edildiği gibi sUfller ilk planda nesnel anlamı arama peşinde

değillerdir. Onlarda öznel tecrübeler ön plandadır. Bu nedenle metnin ilk anla­

mı, yani zahiri anlam onları birinci derecede ilgilendirmemektedir. İkinci olarak

sufller Kur'an veya haclls metinlerinin tümünü anlamaya çalışmamaktadırlar.

Ayrıca metinler arası ilişkilerin nasıl değerlendirilmesi gerektiğine dair de bir

metotları bulunmamaktadır. Bu itibarla onları n bir merodolojiye sahip oldukla­

rından bahsetmek zor gözükmektedir, ancak bir yaklaşım tarzına sahip oldukla­

rını söylemek mümkündür. Zira onlar manevi tecrübelerden yola çıkarak Kur'an

21 Elmalılı, Hak Dini Kur'an Dili, Vlll, 5613. 22 Öıtürk, Kıır'an ve A;ın Yorum, s. 206. 23 Fikret Karapınar, "Rivayerlcrde İşfu-i Yorum", Hadis Tırtkik/eri Dergisi, dir: V, sayı: 2, İstanbul

2007, s. 247.

Birinci Oturum ..

93

ve hacüs metinlerine yeni yorumlar getirmektedirler. Bu ise farklı bir yaklaşım

tarzıdır. Burada ayrıca önemli olan ise sufllerin bu yaklaşımlarının genel meto­

dolojinin neresinde olduğudur.24 Ancak bu yaklaşım, büyük oranda geleneğin

meşru kabul ettiği yöntemsel sınırlar içerisinde istenilen yeri bulamamıştır.

Sonuç olarak bu tarz yorum şeklinin İslam Düşüncesine canlılık ve zen­

ginlik kattığı ve belli kurallar dahilinde yapıldığı belirtiise de nihayetinde di­

nin zahirlrıden uzak25 ve istismara açık yönlerinin olabileceği de belirtilmiştir.

İstisınar noktasında her zaman olduğu gibi günümüzde bile bu istismarın te­

zahürlerini görmek mümkündür. Batınİ yorumla ilgili yapllan bir çalışmada

varılan şu neticeler bu yorum tarzının -belki ilk dönemler için kesin hatlarıyla

aynı şeyleri söylemek zor olsa da- geldiği durum ve değeri konusunda bize bazı

ipuçları vermektedir: "İsmlll!lerin batını te'vil argümanlarıyla sufllerin işarl

yorum yöntemleri arasında en azından nazari düzeyde hiçbir fark yoktur. Tefsir

tarihinde İsmailllerin mahkUm edilip sılfllerin temize çıkarılması ise kesirılik­le tasavvufun Sünnilık içinde eritilmesi sürecinden sonraki bir durum olduğu

göze çarpmaktadır. Kaldı ki önde gelen batıili müellifler ısrarla kendilerinin

Kur'an'ın ve hadislerin zahir1 anlamalarını inkar etmediklerini söylemektedir­

ler.26 Ayrıca bu tür yorumların dinin doğru anlaşılmasında zararlarının da ol­

madığını söylemek zordur. "Nassların lafız ve ruhunu insanın beden ve ruhuna

benzeten Ramazan el-Butl, nasıl ki ruhun bekası için bedenin korunmasına

ihtiyaç varsa, nassın ruhuna itibar için de lafL.ının korunmasına ihtiyaç vardır",

der ve lafı.ın delalet ettiği mana iptal edilerek ruha itibar etmenin bir gaflet

olduğuna dikkat çeker."27 Ayrıca bütün İslam ilimleri, metni ve onun kendini

esas alan bir özelliğe sahiptir. Bu noktada İbn Haldlin, (ö. 808/1405) Kur'an

ve hadisin ancak lügat, nahiv, beyan ve edebiyat gibi dilbilimleri yardımıyla

anlaşılabileceği ni belirtmektedir. 28

İşan, batıni veya irfanJ' yorum, daha özel çalışmalara ihtiyaç duyulan

önemli bir konudur. Bu sempozyum bir başlangıç sayılabilir. Daha güzel, fay-

24 Yavuz Köktaş, Haktrrı et-Tirmizf'nin Hayatı, İlmı Şahsiyeti ve Hadis Şerhçiliğine Kat-kısı, s. 57.

25 Bkz. İbn Rüşd, Felsefe Din-İlişkileri, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul 1985, s. 363. 26 Bkz. Öıtürk, Kur'an ve Aşırı Yorum, s. 270-282. 27 Mehmet Erdoğan, Akıl Vahy Dengesi Açısından Sünııeı, İstanbul 1995, s. 281 (BUtl, Davabitu'I-Mas­

laha, l. 38'den naklen). 28 Ebu Zeyd Veliyyüddin Abdurrahınan İbn Haldfın, Mul!Addimetü İbn .(faldfin, nşr. Abdullah Mu­

hanmıed ed-Derviş, Dımaşk 2004, II, 174-175.

.. Kur'an'ın Batıni ve İşari Yorumu

94

dalı meclis ve çalışmalarda buluşmak dilcğiyle.

Sönmez Kutlu: Ahmet Bey'e değerli katkı ve eleştirilerinden dolayı çok

teşekkür ediyorum. Eğer Kadir Bey cevap vermek isterseniz size iki-üç dakika

verelim. Sonra bir ara vereceğiz. Aradan sonra kaldığımız yerden devam edeceğiz.

Prof. Dr. Kadir Özköse: Ahmet Bey' e katkılarından dolayı teşekkür edi­

yorum. Tabii süre kısıtlı olunca ben bazı hususları belirterneden geçmek duru­

munda kaldım. İlk noktada kadim geleneğinden hareketle bu yorum tarzının tarihi köklerine inilseydi .. . Ben metnimin başında iki sayfa daha çok dinler

tarihi bağlaırunda, dinler tarihi sarkacı içerisinde diğer dinlerin kutsal metin­

leri yorumlarken bacınllteosofik yaklaşımları ile İslam düşünce geleneğinde de

Sfıfilerin veya Bacınller'in yorum geleneğinin benzeşme noktalarım kısmen

belirtmiştim. Tabii o doğrultu içerisinde bu da carcışılabUir.

Başlık ilc içerik arasındaki uyum konusuna gelince, ben Ahmet Hocam'a

katkılarından dolayı tekrar teşekkür ediyorum. Metni tekrar düzenlerken bu

hususu değerlcndireceğim. Ama Cabid'den yapmış olduğum alıntıda veya bur­

han-irfao bilgi türlerini Cabirl if.ı.de ederken, Şii-Stıf1 geleneğini "irfan" olarak

nitelendirdiğini söylüyordu. Cabirl'nin söylemesine gerek yok, sufücr zaten

kendi bilgilerini "marifet" olarak nitelendiriyorlar. Biraz önce ben Kelabazl'den

bahsettim. Zirve anlamında, sillllerin zirve bilgilerini ifade ederken "marifct"

tanımlaması kullandığım belirttim. Tabii ilk dönem sUfilerin marifete yükle­

dikleri anlam ilc son raki sufllerin felsefi marifet çizgisini aynı potaya koydu­

ğumu veya genelleştirdiğimi de iddia etmiyorum. O nokta içerisinde, tasavvufl

bilgiyi ifade eden en özel kavramın, Cabid'nin kavramı değil, sufllerin kend i

kavramları olduğu için ben "marifet" kavrammın kullanılmasımn gerekli ol­

duğunu düşünüyorum.

Sufllerin metodolojik anlamda yaklaşımları vurgulanamaz mı? Ki sUflle­

rin kendisi bunları söylüyorlar zaten, "Usulsüz vusül olmaz" diye. Usulü ol­

mayan bir düşünce sisteminin varlığını mesela Süleyman ed-Darani kendisi

reddediyor. "Evradı olmayanın varidatından bahsedilemez" diyor. Bir arkapla­

nın, altyapının ve düşünce sacayağının oluşması gerektiği ifade ediliyor; ama

şuna katılıyorum: Sufl gelenek -tabii bireysel bir tecrübe o lduğu için- işar!

yorumlar da hiçbir zaman dayatılan, mutlak olarak görülen veya mesned teşkil

etmesi istenilen yaklaşımlar değildir. Stıfller, işari yorumların izafi olduğunu,

Birinci Orurum ..

bağlayıcılığının bulunmadığını; kişiye özel olduğunu ve kendi deneyimleri,

tecrübeleri ve algıları olduğunu ifade ettiği için o metodolajik dokunun her

slıflrı in kendi özelinde kurulabileceğini ifade ediyor. Saygılarımı sunuyorum.

Sönmez Kutlu: Teşekkür ediyorum. Son söz olar:ak özellikle şunu söy­

lemek isterim. Tabii çok büyük bir tarih! geçmişi inceliyoruz ve çok önemli

birçok kavram üzerinden bunu yapıyoruz. Bence asıl, metod sorununun çözül­

mesi gerekiyor. Çünkü Sufüiğin de kendi içerisinde binbir çeşidi var. Bunu

dönemlendirrnek lazım; coğrafyaya göre, belki dönemlere göre, içinde bulun­

duğu siyasi idareyle ilişkilerine göre vs. Bunları aslında tarihsel süreç, tarihsel

akış şeması içerisinde ele almak gerekiyor. Böyle yaparsak genellemelerden

daha uzak durmuş olacağız. Daha analitik çalışmalara ihtiyacımız var.

Sönmez Kutlu: Evet, çok kıymetli hazirun, şimdi, üçüncü konuşmacımız

olarak, "İlk Dönem Sillllerin Nasslan Yorumlama Tanı" başlıklı tebliğini su­

nacak olan Prof. Dr. Fikret Karapınar hocamıza bırakıyorum sözü. /

SlS