Hacía una crítica positiva de Richard Rorty

Introducción

Richard Rorty (1931-2007), es un filósofo estadounidense heredero de la filosofía

analítica, de la filosofía del lenguaje y del Pragmatismo, es uno de los filósofos más

importantes de Estados Unidos de la actualidad, sino es que el más importante. Se ha

dicho que su infancia -que fue “complicada” por ser hijo de padres troskistas en una

sociedad norteamericana poco tolerante- fue determinante en su trayectoria intelectual,

lo cual es difícil de sostener. Lo que sí es seguro es que el trabajo filosófico de Rorty ha

sido de gran relevancia para la filosofía, específicamente para la epistemología, y que su

trayectoria intelectual se vio claramente encaminada por los compromisos que tenía con

su pensamiento filosófico. Por esto último, resulta poco sorprendente que Rorty en su

última etapa intelectual, renunciara a dar cátedras de filosofía y, en su lugar, diera una

cátedra de literatura; que abandonara la epistemología –tal y como se entendía

tradicionalmente, teoría del conocimiento, como teoría de representación- por la crítica

literaria.

En cuanto a los autores que fueron determinantes en la trayectoria de Rorty

encontramos los nombres de Quine, Sellars y Dadvison con sus críticas al empirismo

tradicional. En lo que refiere a los fines a los que se dirigía su obra son los nombres de

Wittgenstein, Dewey y Heidegger los que resultaron determinantes, en especial para

alejarse de la forma tradicional en que se entendía la forma de hacer filosofía desde

Kant hasta nuestros días. Estos últimos tres a juicio de Rorty son los filósofos más

importantes del siglo XX.

Rorty en sus primeros trabajos se muestra como un heredero puro de la filosofía

analítica, pero muy temprano empezó a alejarse de ella porque la consideraba como otra

formulación kantiana, a la cual se oponía; de ahí la relevancia de su obra La filosofía y

el espejo de la naturaleza -1989, primera edición 1979- (texto que escribió entre el

periodo de 1969 y tomo su publicación como el año de su culminación, es decir, 1989),

donde si bien retoma los avances de la filosofía analítica se distancia de la misma, pero

lo que en este trabajo más me interesa, es la crítica y deconstrucción que elabora Rorty a

los fundamentos de la filosofía-como-epistemología moderna. En dicho texto Rorty –

entre otras cosas- cuestiona el “fundamentalismo” y el “representalismo” de la teoría del

conocimiento de la filosofía moderna. Además, como ya dije, se aleja de la filosofía

kantiana y muestra una clara influencia de Quine, Sellars y Dadvison, del pragmatismo

de Dewey, de la filosofía del lenguaje de Wittenstein y de la filosofía de Heidegger.

En el siguiente comentario de texto me ocuparé de hacer una crítica positiva del capítulo

3 de La filosofía y el espejo de la naturaleza, en la cual, en primer lugar, trataré de

recuperar las críticas que hace Rorty a la visión tradicional de la filosofía, con la cual

estoy de acuerdo; para, en segundo lugar, tratar de mostrar que las conclusiones a las

que llega Rorty -o las que se derivan de su pensamiento- no son necesariamente por las

que debe de optar la filosofía;. Según entiendo para el filósofo norteamericano los

filósofos parten de la idea de que tienen que problematizar el conocimiento y este tiene

“fundamentos” y se basa en “la mente” como gran espejo, que contiene

representaciones diversas y se puede estudiar con métodos puros, no empíricos. Estoy

de acuerdo con esta forma de ver la epistemología de Rorty y aún más con su crítica y

su deconstrucción de los fundamentos de dicha teoría. También estaría de acuerdo en

abandonar la idea de «mente» en cuanto algo sobre lo que se tiene tener una visión

«filosófica», no así la idea de que el conocimiento es algo que se tiene que

problematizar y se tiene que hacer “una teoría”; lo cual no tiene como consecuencia

que no acepte la crítica a la epistemología y a la filosofía tal y como se le entiende desde

tiempos de Kant, hecha por Rorty.

Considero que las críticas a Descartes, Locke y Kant hechas por Rorty son adecuadas lo

cual no quiere decir que tengamos que abandonar la convicción de una teoría del

conocimiento, por el contrario esto conlleva a la idea de que se puede generar teorías

del conocimiento, diferentes a las que se constituyeron por el consenso kantiano; esto

último no conllevaría a un relativismo, sino a que surjan teorías del conocimiento en

diferentes disciplinas, la de la filosofía y la de la epistemología, por ejemplo, que

tendrían una normatividad diferente; quizás la epistemología se encargue del

conocimiento como proposición y la sociología de cómo es posible el conocimiento de

sentido común. Esto último da pie a otra crítica, considero que el fundacionalismo

kantiano debe de ser rechazado por las inconsistencias que muestra Rorty, sin embargo

esto no quiere decir que se tenga que abandonar la epistemología y la filosofía –tal y

como lo hizo Rorty-; pues a mi juicio es necesario buscar cierto tipo de normatividad

para el conocimiento, sea a la manera kantiana o como juicio predicativo, e inclusive la

crítica literaria que propone Rorty, debe de tener cierto tipo de normatividad. En

términos groseros, esto último es el para qué de este trabajo.

El comentario de texto se desarrollará de la siguiente manera: 1) en la introducción daré

alguno elementos de la biografía y de la trayectoria intelectual de Rorty y un panorama

general de La filosofía y el espejo de la naturaleza. 2) en el desarrollo expondré los

principales argumentos que presenta Rorty en contra de “la idea” de una teoría del

conocimiento, tal y como se le entiende desde Kant, lo cual implica una crítica a la

epistemología y la filosofía, pues se basan en los mismos fundamentos de la primera.

Como estoy de acuerdo con dicha crítica, esta reconstrucción, será la parte más

abundante del trabajo –de hecho creo que esta reconstrucción tiene más validez que el

resto del comentario de texto-. En una segunda parte del desarrollo –la más pequeña y

criticable- pretendo presentar algunas alternativas a la opción de Rorty de abandonar

la problematización del conocimiento, pues no estoy de acuerdo con él. 3) en las

conclusiones haré un breve recuento de lo que presente a lo largo de este trabajo para

llegar a poder plantear una crítica y alternativas a las conclusiones que llega Rorty. A

continuación, en lo que resta de la introducción daré un panorama general de La

filosofía y el espejo de la naturaleza, para en el desarrollo ocuparme plenamente del

capítulo 3

Rorty (1979) argumenta que los filósofos tienen la creencia común de que se ocupan de

problemas perennes y eternos. Entre ellos el que más le importa es el de la legitimación

de las ansias de conocer, que torna sobre los «fundamentos» del conocimiento. Y creen

que descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente y a la inversa.

Por lo cual la filosofía cobra un carácter de fundamento con el resto de la cultura, pues

esta funge la función de acumuladora de las pretensiones de conocimiento. Y encuentra

estos fundamentos en un estudio del hombre en cuanto ser que conoce, específicamente

de los «procesos mentales» o de la «actividad de representación» que hacen posible el

conocimiento. La filosofía, entendida de esta manera, considera que saber es representar

lo que está fuera de la mente, es poder entender la forma en que la mente reconstruye

tales representaciones.

Sin embargo, Rorty dice que esta forma de entender el conocimiento, forma que se

asume como teoría del conocimiento, no es tan vieja como se le considera, por el

contrario la teoría del conocimiento basada en una comprensión de los «procesos

mentales» es producto del siglo XVII, sobretodo de Locke. La idea de «mente» en

cuanto entidad en la que ocurren los procesos mentales, se da casi a la par,

especialmente en los trabajos de Descartes. Y es hasta el Siglo XVIII en base a la obra

de Kant y sus seguidores como la filosofía toma los atributos de tribunal de la razón

pura.

Ya entrado el Siglo XX Rorty encuentra en autores de la envergadura de Russell y

Husserl el deseo de que la filosofía siguiera siendo rigurosa y científica, sin embargo se

nota un cierto sentimiento de desesperación en dichos autores. Esto debido a una serie

de cambios culturales como el triunfo de lo secular y el surgimiento de un nuevo tipo de

cultura en el siglo XIX. Básicamente, el triunfo de lo secular despojo le quito a la

filosofía su carácter de vanguardia y protectora de las creencias supersticiosas; los

poetas y novelistas ocuparon dicho lugar, convirtiéndose en maestros morales de la

juventud. Sin embargo, la filosofía se hacía más rigurosa y científica y ocupaba un lugar

de fundamento en el conocimiento. De tal suerte que la idea de “la mente” antes

expuesta era dominante en la filosofía.

Rorty considera que en los trabajo de madurez de Wittgenstein, Heidegger y Dewey

prescinden de la idea de «la mente» común en Descartes, Locke y Kant. Por lo cual,

considera que introdujeron a la filosofía en un periodo «revolucionario», en el sentido

kunhtiano, donde se introducen nuevos mapas del terreno, donde desaparecen los rasgos

que antes aparecían como dominantes en la filosofía.

Lo que presenta Rorty en libro en La filosofía y el espejo de la naturaleza es dar una

visión en conjunto de algunos avances de la filosofía analítica: desde un punto de vista

revolucionario opuesto a la visión cartesiana y kantiana.

El objetivo de su libro es acabar con la confianza que tienen los filósofos “en <<la

mente>> en cuanto algo sobre lo que se debe de tener una visión <<filosófica>>, en el

<<conocimiento>> en cuanto algo que debe de ser objeto de una «teoría» y que tiene

<<fundamentos>> y en <<filosofía>> tal y como se viene entendiendo desde Kant”

(Rorty, 1989:16).

Para dichos objetivos Rorty reconoce que los medios a críticas concretas a la tradición

filosófica los retoma de Sellars, Quine, Davidson, Ryle, Malcolm, Kuhn y Putman.

Mientras los fines a los que aplico esos medios pertenecen a Wittgenstein, Heidegger y

Dewey.

La crítica que hace Rorty a la epistemología como fundamento del conocimiento la

aplica también a la filosofía analítica la cual es una variante de la filosofía kantiana. La

filosofía kantiana se caracteriza, principalmente, por pensar que la representación es

lingüística más que mental. Por ello, la filosofía del lenguaje es la disciplina que

presenta los «fundamentos del conocimiento». Por lo que Sigue empeñada en la

construcción de un marco de referencia permanente y neutral para la investigación. De

tal manera que la filosofía analítica al seguir hablando de representación y de

fundamento del conocimiento, sigue atrapada en la tradición filosófica kantiana.

Según Rorty desde tiempos de Descartes, Locke y Kant hasta la filosofía

contemporánea existe el intento de escapar a la historia. Mientras que el mensaje común

en Dewey, Heidegger y Wittgenstein es historicista, Rorty se sitúa en esta última línea.

Por ello el trata de colocar en su perspectiva histórica las nociones de «mente», de

“conocimiento” y de “filosofía”.

La parte dos del libro –donde se encuentra el capítulo tres que se trabajará- trata de la

epistemología y los intentos recientes de encontrar “nuevos temas” dentro de una

perspectiva histórica. Mientras que en el capítulo tres se describe la génesis de la noción

de epistemología en el siglo XVII, y su conexión con las ideas cartesianas de “mente”.

Ahí presenta la teoría del conocimiento como una noción basada en la confusión

existente entre la justificación de las representaciones de conocimiento y su explicación

causal, que históricamente se rastrean en Kant. A la conclusión que llega Rorty es que la

noción de conocimiento en cuanto acumulación de representaciones precisas es

opcional, “que puede remplazarse por una concepción pragmática del conocimiento que

elimine el contraste griego entre contemplación y acción, entre representarse el mundo y

enfrentarse a él” (Rorty, 1989: 19).

Es por ello que Rorty titula a su trabajo La filosofía y el espejo de la naturaleza, pues

son imágenes más que proposiciones y metáforas más que afirmaciones lo que

determina la convicción filosófica. Por ello la imagen que mantiene cautiva a la filosofía

tradicional es la de mente como gran espejo, que contiene representaciones diversas y

sobre todo que se puede estudiar con métodos no empíricos. Lo que pretende Rorty

demostras es que sin la idea de mente como espejo, la filosofía no hubiera impuesto la

idea de conocimiento como representación.

Desarrollo

Según Rorty la idea de que existe una disciplina autónoma, es más reciente de lo que se

cree o de lo que los filósofos han tratado de establecer. En cambio Rorty dice es que

esta es una idea consagrada hasta siglo XIX, y que tuvo la función cultural en la «guerra

entre ciencia y teología” en la cual dichos filósofos buscaban un mundo intelectual

seguro para Galileo y Copérnico.

Es en este contexto donde se debe de entender la demarcación que existe entre filosofía

y ciencia, si la filosofía pudo imponerse fue gracias a la idea de que el núcleo de la

filosofía era la “teoría del conocimiento”. Que es distinta a la de las ciencias dado a que

la primera tiene un carácter de fundamento ante las segundas. Se cree comúnmente que

es desde Descartes donde se logró dicha fundamentación pero la auto-conciencia de

filosofía-como-epistemología se puede rastrear hasta Kant y en un ámbito académico es

hasta el siglo XIX

La filosofía como la disciplina que fundamenta el conocimiento, fue de gran relevancia

ante el “empuje” que estaba teniendo la ciencia. De ahí que Rorty afirme que sin teoría

de conocimiento es difícil imaginar qué tipo de filosofía pudo haber existido en la

ciencia moderna, en especial cuando la física había desplazado a la metafísica.

Sin embargo Kant logró transformar la idea antigua de filosofía (como metafísica: como

universal y que se ocupada de lo menos material) por una de disciplina “más básica”, es

decir, una disciplina con carácter de fundamento. Como disciplina primaria, ya no la

más “alta” sino “Subyacente”. Sin embargo esto fue así hasta el XIX. Es decir, la

imagen de «Epistemología-y-metafísica» (la segunda surge de la primera) como centro

de la filosofía lo establecieron los neokantianos y reflejan los programas actuales. De

hecho los conceptos de epistemología y teoría del conocimiento surgen hasta el siglo

XIX , en los años 1808 y 1832, respectivamente.

El Objetivo que tiene Rorty en el texto a trabajar es tratar de rastrear las etapas cruciales

entre las campañas de Hobbes y Locke contra «la filosofía de las escuelas» al

restablecimiento decimonónico de la filosofía como disciplina autónoma, independiente

y “escolástica”. Para mostrar que “pensar en el conocimiento que presenta un

problema» y sobre el que deberíamos tener una «teoría» es resultado de considerar el

conocimiento como la agrupación de representaciones” (Rorty, 1989: 131). Como

consecuencia tenemos que si esta forma de pensar el conocimiento es optativa, también

lo es la epistemología y la filosofía, tal y como se le entiende desde mediados del siglo

XIX

La filosofía-como-epistemología, según Rorty siguió la siguiente línea: 1) La invención

de la mente hecha por Descarte proporcionó una nueva base en que apoyarse. También

ofreció un campo de investigación que parecía previo al que habían manifestado los

antiguos filósofos. También dio un ámbito dentro del cual era posible la certeza, en

oposición opinión.

2) En cuanto Locke Convirtió «la mente» de Descartes en el objeto material de una

«ciencia del hombre. Lo hizo pensando que una analogía de las partículas de Newton,

aplicado al “espacio interior” daría ventajas en la dirección de nuestro pensamiento en

la búsqueda de “nuevas cosas”. Esas “nuevas cosas” fue lo que con el tiempo cobró el

nombre de “epistemología”

3) Pero fue Kant el que en realidad puso a la filosofía en «la dirección segura de la

ciencia», poniendo el espacio exterior en el espacio interior y para, posteriormente,

reafirmar la certeza cartesiana sobre “el interior” para lo que, el mismo Descartes, había

considerado como exterior. Pero Kant también reconcilió la afirmación cartesiana de

que podemos tener certeza de nuestras ideas, con el hecho de que ya teníamos certeza –

conocimiento a priori- de lo que parecían no ser ideas” (Rorty, 1989: 132).

Aunque hay otras tres cosas que contribuyeron al carácter auto-consciente y que

adquiriera confianza la filosofía-como-epistemología:

1 Al situar como problema central de la epistemología dos clases de representaciones –

formales (conceptos) y materiales (intuiciones)- hizo posible continuidades entre la

epistemología y los problemas de la antigua filosofía y medieval.

2 Al unir epistemología con moral, revivió la idea de sistema filosófico completo,

dotando a la moral de una «base» más científica.

3 Al suponer que todo lo que decimos trata de algo que hemos constituido, hizo posible

que la epistemología fuera considerada como ciencia de carácter «básico».

Es en este punto donde Rorty empieza la verdadera revisión y crítica de los supuestos

del conocimiento como representación en Descartes, Locke y Kant. Iniciando por

Descartes y lo que Rorty llama la confusión de Locke entre explicación y justificación.

Rorty dice que para entender el “giro epistémico” realizado por Descartes tenemos que

distinguir el escepticismo pirroniano tradicional y el escepticismo del velo-de-ideas que

hizo posible Descartes al labrar el espacio interior. El primero se había inquietado

principalmente por el “problema del criterio” -el problema de dar validez a los

procedimientos de investigación.

“Este problema, que Descartes pensaba que había resuelto él mismo con “el método de

las ideas claras y distintas”, tenía poco que ver con el problema de pasar del espacio

interior al espacio exterior…La idea de una “teoría del conocimiento” creció en torno a

este último problema -el problema de saber si nuestras representaciones internas eran

exactas. La idea de una disciplina centrada en “la naturaleza, origen y límites del

conocimiento humano” –definición de la “epistemología” tal y como aparece en los

manuales-” (Rorty, 1989:134 y 135).

Es de llamar la atención que la mente cartesiana hizo posible tanto el escepticismo del

velo-de-ideas y la disciplina consagrada a evitar dicho escepticismo.

Pero Rorty dice que, a diferencia de lo que se cree, que la invención de la mente

cartesiana haya sido condición suficiente para el desarrollo de la epistemología. Si bien

dicha invención proporcionó la idea de las representaciones internas, pero esta idea no

habría dado lugar a la epistemología sin la confusión -que Rorty atribuye a Locke-

“entre una explicación mecánica de las operaciones de nuestra mente y la

«fundamentación” de nuestras pretensiones de conocimiento” (Rorty, 1989:135) Esto es

lo que Green llama “confusión fundamental” entre dos cuestiones esencialmente

distintas: la primera de carácter metafísica, que se preguntaría por cuál es el elemento

más simple del conocimiento, y la segunda fisiológica, que se preguntaría por cuáles

son las condiciones del organismo humano individual en virtud de las cuales se

convierte en vehículo de conocimiento.

Es decir, hay una distinción entre un “elemento del conocimiento” y las “condiciones

del organismo”; lo que nos lleva a que una cosa es la pretensión de justificación del

conocimiento y otra el funcionamiento adecuado del organismo.

Rorty dice que si Locke llegó a pensar que una explicación causal de cómo se llega a

tener una creencia debía ser índice de la justificación que se tiene de esa creencia es

poque Locke, y los escritores de su siglo, no creían que el conocimiento fuera una

creencia verdadera justificada. El conocimiento no lo pensaban como si fuera una

relación entre una persona y una proposición. De tal suerte, que Locke creía que el

“conocimiento de” era anterior al “conocimiento de que”; lo que nos lleva Locke creía

que el conocimiento era una relación entre personas y objetos más que entre personas y

proposiciones.

Pero Rorty dice que si bien la idea de una “teoría del conocimiento” no tendría sentido a

no ser que hayamos confundido causalidad y justificación –Locke- , aun así parecerá

borrosa mientras no hayamos aislado algunas entidades del espacio interior cuyas

relaciones causales parezcan misteriosas. Las entidades requeridas son precisamente los

“conceptos” y las “intuiciones”; lo que Rorty llama la confusión kantiana entre intuición

y síntesis.

Rorty inicia la crítica a Kant diciendo que es importante preguntar cómo logró que la

distinción concepto-intuición pareciera de la misma manera plausible y misteriosamente

problemática.

“Para poder entender esta, debemos tener en cuenta que la “síntesis” kantiana requerida para un

juicio se distingue de la “asociación de ideas” de Hume en que es una relación que sólo puede

darse entre ideas de dos clases diferentes -ideas generales e ideas particulares. Así pues, las ideas

de “síntesis” y de distinción concepto-intuición están hechas a la medida la una de la otra;

habiéndose inventado ambas para dar sentido a la suposición paradójica pero incuestionada que

recorre toda la primera Crítica -la suposición de que la diversidad es “dada” y la unidad se

hace.Dicha suposición se explicita en la afirmación de que el espacio interior contiene algo

parecido a lo que Hume encontró en él, un conjunto de “presentaciones singulares al sentido”,

pero que estas “intuiciones” no se pueden hacer “aparecer a la conciencia” si no son sintetizadas”

por un segundo conjunto de representaciones (en qué no reparó Hume) -los conceptos- que

entran en relaciones uno-muchos con series de intuiciones” (Rorty, 1989:145).

Según Kant, con la “Deducción” demuestra que sólo podemos ser conscientes de los

objetos constituidos por nuestra propia actividad sintetizadora. Se supone, por tanto, que

podemos ver que “de todas las representaciones, la combinación es la única que no

puede ser dada a través de los objetos...Donde la comprensión no se ha combinado

previamente, no se puede descomponer, pues sólo puede ser dado a la facultad de

representación algo que admite análisis en cuanto que ha sido combinado por la

comprensión” (Kant K. d. r. V. B130 citado por Rorty, 1989: 146)

Pero dice Rorty, que sin los antecedentes de Locke y Hume, ¿cómo sabemos que a la

mente sele presenta la diversidad? Lo que quiere señalar Rorty es que según la

argumentación que nos presenta Kant no es imposible saber que la mente se le presenta

a la diversidad. El argumento no nos da razones suficientes para pensar que la

sensibilidad nos ofrece diversidad, pues la diversidad no puede ser representada como

tal hasta que la comprensión humana ha utilizado conceptos sintetizadores. Y al no ser

conscientes de las intuiciones no sintetizadas, no podemos a la introspección.

Pero sino es un hecho pre-analítico evidente que exista tal diversidad, ¿cómo podemos

utilizar como premisa la afirmación de que la sensibilidad nos ofrece una diversidad?

En otras palabras, ¿cómo sabemos que una diversidad que no se puede representar como

diversidad es una diversidad? O “en términos más generales, si queremos demostrar

que sólo podemos ser conscientes de las intuiciones sintetizadas, ¿cómo obtenemos

nuestra información sobre las intuiciones antes de la síntesis? ¿Cómo sabemos, por

ejemplo, que hay más de una?” (Rorty, 1989: 147). También cabría la opción de

responder a está última cuestión, diciendo que si sólo hubiera una, la síntesis sería

innecesaria. Pero esto nos provocaría una circularidad. Además, en todo caso lo que se

quiere saber es si los conceptos son sintetizadores, es inservible que nos digan que no

podrían serlo si no hubiera muchas intuiciones para ser sinterizadas.

Es aquí donde Rorty dice tenemos que afirmar que “intuición” y “concepto”, en su

sentido kantiano, sólo son susceptibles de definiciones contextuales, en esta medida,

sólo tienen sentido como elementos de una teoría que aspira a explicar algo. Pero de ser

así rompemos con las llamadas de Locke y Descartes a esa certeza especial con la que

somos conscientes de “lo que está más cerca de nuestras mentes” y “más fácil nos es

conocer”.

Pero si tomamos en cuenta que la explicación de Kant sobre la síntesis es algo que

postula para explicar la posibilidad del conocimiento sintético a priori, dejará

detentarnos la estrategia “copernicana”. Aquella afirmación de que el conocimiento de

las verdades necesarias sobre objetos hechos (es decir, “constituidos”) es más inteligible

que en el caso de aquellos objetos que se encuentran depende de la suposición

cartesiana de que tenemos acceso privilegiado a la actividad de hacer. Pero si atendemos

a la interpretación de Kant que nos presento Rorty, no existe tal acceso para nuestras

actividades de constitución. Por lo cual no se resuelve el misterio que rodea a nuestro

conocimiento de las verdades necesarias. Es de esta manera como queda al decubierto

que, las entidades teóricas postuladas en el espacio interior no son más útiles para

explicar cómo puede ocurrir este conocimiento que esas mismas entidades pero del

espacio exterior.

El conocimiento en cuanto necesitado de “fundamento”

Finalmente Rorty dirige su crítica al conocimiento en cuanto a necesitado de

“fundamento”. Para ello propone dirigir nuestra atención ya no a los objetos si no a

nuestro interlocutor, es decir, si pensamos en la “certeza racional” como la victoria en

un argumento más que como la relación con un objeto conocido, al buscar la

explicación del fenómeno a quien dirigimos la vista es a nuestros interlocutores más

que a nuestras facultades.

De esta manera nuestra certeza será cuestión de conversación entre personas, y no de

interacción con la realidad no humana. Así ya no veremos una diferencia de clase entre

verdades “necesarias” y “contingentes”. En todo caso o a lo más, lo que veremos serán

diferencias en el grado de facilidad con que se pueden poner objeciones a nuestras

creencias. Por lo cual estaremos en busca de un caso seguro más que un fundamento

firme.

En esta distinción necesario-contingente, lo que destaca Rorty es precisamente que la

noción de “fundamentos del conocimiento”- verdades que son ciertas debido a sus

causas más que a los argumentos presentados a su favor- es resultado de una analogía,

de la analogía griega entre percibir y conocer. “El rasgo esencia de la analogía es que

conocer que una proposición es verdadera debe identificarse con ser causado por un

objeto para hacer algo. El objeto a que se refiere la proposición impone la verdad de la

proposición” (Rorty, 1989: 149). De esta manera, la idea de “verdad necesaria” es justo

la idea de una proposición que se cree – verdadera- porque el objeto senos impone de

forma irresistible.

Pero qué ocurre con la versión moderna de verdades necesarias: la idea de “concepto”,

ahora puede entenderse como “la fuente de conocimiento de las verdades necesarias».

Es decir, estamos ante la versión moderna de un conjunto de metáforas opcionales -las

elegidas por Platón, las que se han convertido en definitorias del “pensamiento

filosófico”.

De ahí que Rorty tome de Heidegger “la idea de que el deseo de una “epistemología” es

simplemente el producto más reciente del desarrollo dialéctico de un conjunto de

metáforas elegido originalmente” (Rorty, 1989: 149). Y aunque reconoce Rorty que

escribir este desarrollo como una secuencia lineal puede parecer simplista, puede servir

para pensar que la metáfora dominante original era la de determinar nuestras creencias

poniéndolas cara a cara con el objeto de la creencia (la figura geométrica que prueba el

teorema, por ejemplo). Lo que le sigue es pensar que entender cómo se conoce mejor es

entender cómo se mejora la actividad de una facultad cuasi-visual, el Espejo de la

Naturaleza, y, por ello, pensar en el conocimiento en cuanto agrupación de

representaciones exactas. Para pasar a la idea de que la forma de tener representaciones

exactas es encontrar, dentro del Espejo, una clase privilegiada especial de

representaciones que sean irresistibles y, por ello, no se pueda dudar de su exactitud. Y

son justamente estos fundamentos privilegiados los que serán los fundamentos del

conocimiento, y la disciplina que nos dirija hacia ellos -la teoría del conocimiento- será

también el fundamento de la cultura, tal y como se dijo al comienzo de este ensayo. La

filosofía-como-epistemología se entenderá en este momento como la búsqueda de

estructuras inmutables dentro de las cuales deban estar contenidos el conocimiento,

además la vida y la cultura. “Así pues, el consenso neokantiano parece el producto final

de un deseo original de sustituir la conversación por la confrontación en cuanto

determinante de nuestra creencia” (Rorty, 1989: 155), sin embargo ya vimos que es lo

que ocurre cuando Rorty deconstruye y crítica dichos fundamentos y, de igual manera,

cuando sustituye la confrontación a la conversación.

En esta segunda parte del desarrollo sólo pretendo puntualizar algunos elementos de la

obra de Rorty con los cuales no coincido. Para ello, tengo que decir que si hice un

desarrollo amplio de su crítica a Descartes, Locke y Kant, es porque estoy de acuerdo a

su crítica de teoría del conocimiento tal y como se le entiende desde dichos autores, lo

cual a mi juicio no quiere decir que por ello se tenga que llegar necesariamente a las

conclusiones que él llega.

Cuando Rorty llega a la conclusión que la noción de conocimiento en cuanto

acumulación de representaciones precisas es opcional, “que puede remplazarse por una

concepción pragmática del conocimiento que elimine el contraste griego entre

contemplación y acción, entre representarse el mundo y enfrentarse a él” (Rorty, 1989:

19), esto no quiere decir a mi manera de entender que, así como Rorty la remplaza por

una visión pragmática del conocimiento, no se pueda abordar el conocimiento desde una

perspectiva que no contenga las deficiencias que la postura kantiana, y lo que es más

que no hay por qué abandonar la posibilidad de problematizar el conocimiento.

Se trataría de abandonar la forma de problematizar el conocimiento como

representación tal y como se entiende desde Kant. La alternativa que doy al abandono

de la teoría del conocimiento de Rorty es que si la propuesta criticada es una opción,

entonces puede ser sustituida por una que preste atención a los argumentos al explicar

un fenómeno más que a nuestras facultades, Rorty –por lo expuesto- estaría de acuerdo;

por lo cual Rorty tendría que reconocer que los argumentos entre personas se basaría en

la capacidad de dar argumentos los cuales no tengan objeciones, lo cual nos lleva a

buscar la normatividad y no el abandono de la teoría del conocimiento. De igual manera

tendría que haber una normatividad en lo que Rorty llama crítica literaria, tendrá que

haber algunos elementos básicos para distinguir la crítica literaria de otros tipo de

géneros literarios; en esa medida también creo que la crítica literaria no es el camino de

la filosofía sino la epistemología, aunque no la que tuvo origen en el siglo XIX, sino

una epistemología que sea capaz de superar las críticas que Rorty encuentra en la

anterior exposición.

Creo que Rorty compartiría la idea –espero que sea así- que el conocimiento es

fundamentalmente social y se constituye socialmente, pero de ello no se sigue que esté

determinado, en su validez y condiciones, por los contextos sociales e históricos en que

se origina; es aquí donde considero que me podría separar de Rorty. Tampoco que su

validez dependa, únicamente, de su evaluación intersubjetiva. Por ello en términos

generales, también creo que podría existir una teoría del conocimiento como

representación que sea diferente a la kantiana, una teoría que admita que el

conocimiento es una representación colectiva (pido una disculpa por no justificar de

manera suficiente este argumento, pero requeriría de muchas líneas que por tiempo me

resulta imposible) y no una representación de las imágenes que tiene la “mente” como

un gran espejo.

Es aquí donde surge un nuevo punto, si la teoría del conocimiento que Rorty critica es

sólo una opción, esto no implica que se le tenga que abandonar, por el contrario creo

que podrían surgir Teorías del conocimiento, entendido que no planteo un relativismo,

por el contrario Teorías en el sentido de que podrían surgir teorías del conocimiento, por

un lado entre las disciplinas y en las disciplinas, sin que esto implique el relativismo.

En lo que se refiere a las Teorías del conocimiento entre las disciplinas tendríamos que

asumir que la epistemología se seguiría ocupando del conocimiento proposicional1, tal y

como tradicionalmente se le entiende. Mientras que la sociología se ocuparía del

conocimiento común en el sentido de conocimiento como representación colectiva.

Inclusive podría haber la posibilidad de que exista una vertiente de las letras que se

pueda ocupar “del tipo de conocimiento” que se genera en la literatura y que

corresponde con la “realidad”, tal y como se ha tendido a relacionar a la literatura

latinoamericana, por ejemplo. Pero para que esto sea posible se tendría que asumir que

las normas que determinan cada una de las disciplinas es diferente, lo que evita el

relativismo, pues cada disciplina tiene que dar razones suficientes, en el sentido de que

no sean fácilmente puestas en cuestión. Lo que implicaría, a diferencia de Rorty –creo-,

pretensiones de normatividad en las diferentes áreas, pero también implicaría, en esto

creo que Rorty podría estar de acuerdo, en que esa normatividad esté puesta al debate

entre argumentos, tal y como el lo hace.

Las teorías del conocimiento dentro de las disciplinas implicarían dos ventajas, la

primera, es que se pongan en cuestión los fundamentos dominantes en las disciplinas,

tal y como lo hace Rorty con el consenso kantiano, y en segundo lugar, permitiría que

los periodos de ciencia normal sean menos prolongados y sean posible los periodos

revolucionarios -en el sentido que le da Kuhn-, tal y como lo hicieron Heidegger,

Wittgenstein y Dewey según Rorty, y el mismo Rorty según yo.

Conclusión

En el presente trabajo traté de mostrar la crítica que plantea Rorty a la teoría del

conocimiento como disciplina que se encarga del estudio de los fundamentos del

conocimiento, y que considera que descubrir los fundamentos del conocimiento es

descubrir algo sobre la mente y viceversa; es decir a la idea de que el conocimiento

tiene fundamentos y este último se encuentra en cierto tipo de representaciones

1 Ver Luis Villoro 1989

privilegiadas, todo esto, en primer lugar, para mostrar que Roty tiene razón en su crítica

pero también, en segundo lugar, para decir que si el conocimiento como representación

exacta es opcional esto no implica necesariamente un abandono de la problematización

del conocimiento, es decir, de hacer teoría del conocimiento. Por el contrario traté de

demostrar que la crítica de Rorty al consenso kantiano tiene que dar pie a una

reformulación de la epistemología en la cual se abandone la idea de conocimiento como

representación, lo cual a mi juicio no quiere decir que una nueva teoría

representacionista necesariamente se le tenga que ligar a la tradición kantiana. También

mostré que si tomamos los elementos que proporciona Rorty para criticar a la

epistemología, quizás estemos en condiciones de superar más rápidamente las

deficiencias de dicha disciplina en vez de abandonarla.

Para llegar a estas conclusiones, primero mostré –siguiendo a Rorty que la teoría del

conocimiento entendida como comprensión de los procesos mentales surgió hasta el

siglo XVII –y no antes como se cree- especialmente con Locke y encontró su versión

más acaba hasta el siglo XVIII con Kant, sin embargo, logró imponerse hasta el siglo

XIX cuando el pensamiento de Hegel se mostraba caduco.

Para ello Rorty tuvo que mostrar cómo fue que la filosofía logró distanciarse de la

ciencia; adquiriendo el carácter de fundamento del conocimiento. Para ello seguimos el

siguiente camino: La invención de la mente hecha por Descartes que en ninguna medida

resolvía el problema del criterio –el problema de dar validez a los criterios de

investigación. Pasando enseguida a la confusión de Locke entre explicación y

justificación, que no es otra cosa que confundir la justificación de una creencia, con el

perfecto funcionamiento del cuerpo. Después a la confusión kantiana entre predicación

y sistesis, mostramos como el argumento de Kant mostraba problemas en la distinción

de concepto-intuición a la hora de hablar de síntesis, no hay manera de obtener

información de las intuiciones antes de la síntesis; lo cual pone en cuestionamiento la

posibilidad de verdades necesarias e inclusive si aceptamos que “intuición” y

“concepto”, en el sentido kantiano sólo son susceptibles de definiciones contextuales,

esto implicaría un rompimiento del espacio interior de Descartes y que reformulo

Locke.

Una vez hecha esta reconstrucción pase las consecuencias del planteamiento de Rorty,

tratando de mostrar que si bien Rorty tiene razón al decir que esta forma de pensar el

conocimiento es una opción esto no implica que tengamos que abandonar la convicción

de hacer teoría del conocimiento; por el contrario, su crítica lo que muestra es que debe

de haber una revisión de los supuestos dominantes en la filosofía, pero sobre todo

empezar a plantear una teoría del conocimiento que no se base en los supuestos de

Locke. Descartes y Kant.