La concepción cusana de la potencia y su proyección en la ... en el ejercicio de la investigación académica, y que me ha acompañado en diversos momentos de la carre-ra, generosamente

teseopress.com

teseopress.com

LA CONCEPCIÓN CUSANA DE LA POTENCIA YSU PROYECCIÓN EN LA FILOSOFÍA DE

GIORDANO BRUNO

teseopress.com

teseopress.com

LA CONCEPCIÓNCUSANA DE LAPOTENCIA Y SU

PROYECCIÓN EN LAFILOSOFÍA DE

GIORDANO BRUNO

Diego Adrián Molgaray

teseopress.com

ISBN: 9789873384264

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

La concepción cusana de la potencia

Compaginado desde TeseoPress (www.teseopress.com)

teseopress.com

Índice

Comité Editor del Departamento de Filosofía .......................9

Agradecimientos........................................................................... 11

Introducción .................................................................................. 13

1. Nicolás de Cusa ........................................................................ 23§1. Itinerario biográfico e intelectual de Nicolás de Cusa(1401-1464) ................................................................................. 231.1. Historia de su recepción .................................................. 29§2. La temprana metafísica cusana de la potencia ........... 34§3. La dimensión cosmológica de la tempranametafísica cusana de la potencia ........................................... 44§4. La dimensión antropológica de la potencia ................ 68§5. Aspectos de la concepción cusana de la potencia enlos diálogos de senectud .......................................................... 81§6. La dimensión socio-política de la concepción cusanade la potencia. ............................................................................. 94§7. Las dimensiones de la potencia en el pensamientocusano. ........................................................................................ 105

2. Giordano Bruno ..................................................................... 109§8. Itinerario biográfico e intelectual de GiordanoBruno (1548-1600).................................................................. 109§9. La dimensión metafísica de la potencia en losdiálogos londinenses .............................................................. 124§10. La dimensión cosmológica de la potencia en losdiálogos londinenses .............................................................. 150§11. La dimensión antropológica de la potencia en losdiálogos londinenses .............................................................. 164§12. La dimensión socio-política de la metafísica de lapotencia en los diálogos londinenses................................. 184

Consideraciones finales............................................................ 209

Bibliografía ................................................................................... 215

teseopress.com 7

teseopress.com

Comité Editor del Departamento deFilosofía

Alcira BonillaClaudia JáureguiClaudia MársicoVerónica TozziPamela AbellónMiguel FaigónKarina PedaceAgustina ArrarásPablo Cassanello TapiaAlan Kremechutzscky

teseopress.com 9

teseopress.com

Agradecimientos

El presente volumen es fruto del comienzo de un prolonga-do estudio del oficio académico. A pesar de tratarse de unoficio que demanda muchas horas de soledad, para empren-der su aprendizaje ha sido fundamental el aporte de nume-rosas personas.

En virtud de ello, quiero agradecer en primer lugara José González Ríos, mi director de tesis, que me guía eincentiva en el ejercicio de la investigación académica, yque me ha acompañado en diversos momentos de la carre-ra, generosamente compartiendo su erudición y enseñandoel trabajo fino con los textos filosóficos. El hecho de queuna persona que se dedica profesionalmente a la investi-gación conserve una pluralidad de intereses sin desmedroen la meticulosidad del trabajo, resulta provechoso para elenriquecimiento de nuestra labor.

Asimismo, quiero en segundo lugar agradecer a losprofesores que, aparte de José, más me han impactado: a laprofesora Claudia D’Amico, quien ha sido responsable deenamorarnos con el neoplatonismo medieval, y de impul-sar el surgimiento de múltiples centros de estudio y tra-ducción, que al mismo tiempo forman a los investigadoresacadémica y humanamente; al profesor Mario Caimi, quecolmó la materia Historia de la Filosofía Moderna de clasesapasionadas y eruditas, y me estimuló a estudiar la moder-nidad temprana y el Renacimiento; a los profesores LuisAngel Castello y Antonio Tursi, por su erudición expuestasin remilgos y su disposición al diálogo constante; y al pro-fesor Mario Gómez, por su espíritu generoso e inquieto, susinmensos conocimientos y alegría.

En tercer lugar, quiero agradecer a Aye, por prestarmeatención sin importar cuántas anécdotas renacentistas lehaga soportar (espero ahora empezar a hablar de otras

teseopress.com 11

cosas). También quiero agradecer a Fede, por su interéssiempre vivo y siempre honesto, su energía y su modestia.Quiero agradecer a mis amigos de la carrera: a Maxi, por lasinnumerables e intensas horas de discusión sobre el senti-do de nuestra labor y sus condiciones; a Flor, por su buenaonda que me dio energías para completar el primer año ycontinuar; a Mati, por compartir sus rollos heideggerianosy fenomenológicos en todo momento, en todas las circuns-tancias; a Debbie y Meri, por no permitir que me hunda enuna monotonía gris; a Diego, por su amistad y compañía; aMajo, por su amistad, la montaña, la diversión en momen-tos nada divertidos…

Finalmente, quiero agradecer a mi familia: a mi papá,Edgardo, que solamente me vio ir a las primeras clases deFilosofía Antigua, pero habría querido verme continuar losaños siguientes, y cuya fe ciega siempre recuerdo; a mimamá, Margarita; y mis hermanos, Javier y Fernanda: cadauno de ustedes sabe cuánto les debo y les agradezco.

12 • La concepción cusana de la potencia

teseopress.com

Introducción

En el presente trabajo nos proponemos abordar la relaciónentre Nicolás de Cusa (1401-1464) y Giordano Bruno(1548-1600) a partir del concepto de potencia en las diver-sas dimensiones de sus doctrinas, en tanto consideramosque es constitutivo de su fundamento dinámico.

Antes de iniciar su abordaje, creemos necesario tenerpresentes dos consideraciones previas: 1) un breve bosquejodel estudio de la relación entre ambos autores y 2) unapresentación de las diversas dimensiones del concepto depotencia que serán consideradas en torno a la relación entrenuestros pensadores.

1. La relación entre el pensamiento de Nicolás de Cusay Giordano Bruno

El estudio de la relación entre estos dos pensadores tieneuna larga tradición, que se remonta a la publicación de Gior-dano Bruno und Nicolaus von Cusa: eine philosophische Abhand-lung (1847) por F. J. Clemens (1815-1862),1 a quien se con-

1 La siguiente es una selección de las obras más importantes del debate, ade-más de la de Clemens: Fiorentino, Franceso, Il panteismo di Giordano Bruno,Napoli, 1861; Scharpff, Franz Anton von, Nicolaus von Cusa als Reformator inKirche, Reich und Philosophie des 15. Jahrhunderts, Tübingen, 1871; Blumen-berg, Hans, Aspekte der Epochenswelle: Cusaner et Nolaner, erweiterte und übe-rarbeitete Neuausgabe von “Die Legitimität der Neuzeit”, IV Teil, Frankfurt:Suhrkamp, 1976; Beierwaltes, Werner, Identità e Differenza, Milán, Universi-tà Cattolica del Sacro Cuore, 1989.

teseopress.com 13

sidera el iniciador de la neoescolástica alemana.2 Este autor,que caracterizó a Bruno como “un caballero andante de unsaber fantástico de la naturaleza”,3 afirma que la acentuadadefensa por parte de Giordano Bruno de algunas doctrinasde Nicolás de Cusa, las cuales habría extraído de su contex-to generando una falsificación y mutilación de la ideas allícontenidas, y la asociación que generó con su propio pensa-miento herético, produjo un oscurecimiento de la figura delCardenal en los siglos siguientes. Podemos encontrar otraposición, sostenida, entre otros, por Francesco Fiorentinoen su obra Il panteismo di Giordano Bruno (1861), que ubi-ca al Nolano como un pensador pre-moderno, que toma lasideas claves del pensamiento de Nicolás para llevarlas a susúltimas consecuencias en el despliegue de una doctrina pan-teísta. A continuación nos ocuparemos de mencionar algu-nos de los aportes más importantes que ha tenido este deba-te a partir de finales del siglo XIX.

En la obra compuesta por Fiorentino encontramos des-plegada una historia del panteísmo que comienza con uncapítulo en el que estudia las doctrinas de algunos filósofosantiguos (Pitágoras, Parménides y Plotino); luego dedica uncapítulo al aporte ofrecido por Nicolás de Cusa; en lossiguientes tres capítulos se concentra en una exposiciónde su interpretación panteísta de la filosofía de GiordanoBruno; y, finalmente, se demora en los últimos dos capítulosen estudiar el panteísmo moderno en Spinoza, Schelling,Hegel y Gioberti. La clave de lectura de esta obra se anclaen un enfoque hermenéutico de grandes resonancias parala crítica futura, pero aún sin los elementos filológicos sufi-

2 Un movimiento que buscaba recuperar las doctrinas centrales de la escolás-tica, particularmente el tomismo, en términos de principios que son, o fun-damentos de toda filosofía, o inferidos legítimamente de los datos máshumildes y pobres, y sin los cuales la mente se pierde en un caos. Cf. Coreth,Neidl y Pfligersdorffer (ed.), pp. 125 y ss. y Aveiling, Rev. F.., pp. 28-29.

3 Clemens (1847: 222; traducción nuestra): “Er, der in seinem abenteuerli-chen Leben gewissermachen zum fahrenden Ritter einer phantastischenNaturweisheit geworden war”.


teseopress.com

cientes para establecer textos canónicos ni líneas deinfluencia directa.4 En su obra, Fiorentino argumenta queen Giordano Bruno podemos hallar, a partir de la uniónentre el intelecto universal [intelletto mondano] y el divino[intelletto divino], la doctrina de un panteísmo considerable-mente más acentuado que en la doctrina del Cusano, en laque lo máximo contracto, al cual Fiorentino llama “univer-so contracto” [Universo contratto] e identifica con el intelectouniversal bruniano, es una contracción y participación delintelecto divino.

Es en los años sesenta del siglo XX que el debateadquiere nuevos elementos en discusión, tras la publicacióny estudio de la Opera omnia del Cusano. En este sentido,la notoria estudiosa del pensamiento metafísico bruniano,Hélène Védrine, en su ponencia titulada: “L’influence deNicolas de Cues sur Giordano Bruno” (1964), formula queel paso al Renacimiento que se da con Bruno significa queéste ha abandonado cualquier preocupación teológica.5 Lafilosofía bruniana es para ella el desarrollo de los gérmenesmonistas presentes ya en el Cusano. Y, en todo caso, larazón de la diversidad de opiniones reside en el lenguajesobre la causalidad empleado por Bruno. Si la causalidad nopuede separarse de sus efectos, se halla un panteísmo en lafilosofía del Nolano. Lo cual supone una puesta en límitesde la teoría cusana de identidad entre potencia y ser en lo

4 Recordemos que la edición crítica de la Opera omnia de Nicolás de Cusa fuellevada a cabo por la Academia de Ciencias de la Universidad de Heidelberga partir de 1932 y hasta 2007, las ediciones de las obras latinas de Brunodatan del período entre 1879 y 1891, y la edición de los diálogos italianos deG. Gentile, usada canónicamente desde entonces, de 1927, de manera queFiorentino no disponía en 1861 de ninguno de estos materiales para su estu-dio.

5 Védrine (1964: 214): “Bruno a abandonné Dieu et toute préoccupation théo-logique”.

Introducción • 15

teseopress.com

absoluto.6 De este modo, con nuevo elementos, podríamosafirmar que renueva la tesis de Fiorentino, según la cual elintelecto mundano se identifica con el divino.

Representa un aporte fundamental a la interpretación,por su valor intrínseco tanto como por su proyección entorno a debates posteriores, el de Blumenberg en su libroDie Legitimität der Neuzeit (1966). A su entender, la Moder-nidad no se legitima en una secularización que implique undesprendimiento de la Edad Media, sino en la superacióndel dualismo gnóstico.7 En este sentido, en la cuarta parte,con la que culmina la obra, se dedica a estudiar la relaciónentre el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno,en tanto representantes de un cambio época.8

Para Blumenberg el Cusano se esfuerza por reestable-cer la trascendencia divina puesta en peligro con la deca-dencia de la escolástica en el tardo medievo, en tanto queBruno se ve libre para atacar esta trascendencia, hacer delmundo un autoagotamiento de lo divino y eliminar la dis-tinción de Personas en la divinidad. Así, advierte Blumen-berg:

6 Védrine (1964: 218): “nous pensons que le principe de complémentarité doitêtre invoqué: la causalité ne peut se séparer de ses effets”.

7 Blumenberg se refiere al dualismo, presente en Marción y los maníqueos,entre un Dios salvador y un Dios creador, que busca explicar el origen delmal, en la medida en que éste no sería responsabilidad del Dios que es purabondad, sino de un Dios que crea la materia, y por tanto, es quien crea el mal(cfr. Blumenberg (2008: 126-128)).

8 El concepto de cambio de época recibe un tratamiento específico al comien-zo de la cuarta parte, si bien entendemos que se desarrolla a lo largo de todala obra, en tanto es reconstruido a partir del modo en que, de acuerdo a Blu-menberg, se constituyeron históricamente las diversas épocas. En tanto estecambio no consiste en una ruptura lineal, sino en un “cambio de reparto depapeles” (2008: 464), en el contexto del cual algunos elementos del períodoanterior se mantienen, mientras algunos nuevos se hacen ver. Blumenbergconsidera que Nicolás de Cusa y Giordano Bruno representan dos grandesfiguras de umbrales, que muestran, gracias a su distancias respectivas a larevolución copernicana, el cambio de época en las diferencias y las coinci-dencias de sus filosofías (2008: 467).


teseopress.com

“Si el mundo como creación agota por completo todas lasposibilidades de la fuente del ser, sería una contradicciónpensar que la divinidad podría haber realizado, después de lacreación (…) una nueva posibilidad (…) Si el mundo en cuan-to tal representa ya de un modo creíble la total autoprodiga-lidad de Dios ya no habría cabida en aquél para el hecho his-tórico de la Encarnación”.9

El Cusano resguarda un lugar decisivo para la Encarna-ción, que es de hecho necesaria, dentro del plan divino, por-que esta visión de la creación da una perspectiva finalista. Alnegar la distinción entre la generatio, el proceder como ago-tamiento de la divinidad, respecto de la creatio, que impli-ca una ruptura entre la infinitud del Creador respecto de lacreatura, Bruno suprime tanto la figura de Cristo como sufunción respecto de la unicidad de lo que existe.10 Blumen-berg lo considera “una magnitud exactamente clasificableen la historia, que nos indica el gradiente del problema”,11 alreducir a Dios a una causa natural.

La posición mediadora del Cusano se revelaría, deacuerdo a Blumenberg, en una anticipación de la ruptura dela trascendencia, en tanto su cosmología afirma la univer-salidad del movimiento, la homogeneización de la estructu-ra física del universo, el establecimiento de la equivalenciaentre los puntos de vista de un observador, entre otros. Eneste sentido, afirma:

“La tierra no sólo estaba en el centro, sino que era tambiénel último polo de referencia de todas las acciones cósmicas,que siempre venían desde arriba hacia abajo. Hasta el Dios dela Alta Escolástica se servía, para el ejercicio de su gobiernodel mundo, de instancias mediadoras, de causalidades secun-darias (…) Nicolás de Cusa rompe con este esquema. (…) La

9 Blumenberg (2008: 558)10 Blumenberg (2008: 562): “no sólo puede suprimirse el complemento cristo-

lógico, sino también su finalidad normativa respecto a la unicidad del mun-do”.

11 Blumenberg (2008: 563).


teseopress.com

trascendencia del Cusano no sería sólo una trascendencia delo externo y lejano, sino también una trascendencia de la inte-rioridad y de la cercanía.”12

La posición de Bruno, al defender el autoagotamientode lo divino en el universo, implicaría una superación deldualismo gnóstico que habría permanecido en la distinciónescolástica de potentia absoluta y potentia ordinata, que alentender de Blumenberg mantienen los residuos del dualis-mo gnóstico de un Dios salvador y un Dios creador.

La interpretación de Blumenberg ha suscitado consi-derables respuestas. M. Falcioni, en su “Cusano e Bruno:Considerazioni al margine de Aspekte der Epochenschwelle”(2002), ha manifestado su desacuerdo respecto de la consi-deración blumenberguiana respecto de la trascendencia enla inmanencia en ambos autores. Si uno sigue la interpreta-ción del filósofo de Lübeck, un intermediario entre Dios yel mundo se vuelve innecesario cuando se convierte al uni-verso en un autoagotamiento de Dios. Sin embargo, observaFalcioni, el Cusano dedica el capítulo 9 del segundo libro deDe docta ignorantia, y, añadimos nosotros, también el capí-tulo 13 de De mente, al Verbo. El Cusano, según Falcioni,necesita resolver el problema de cómo es posible que lo sin-gular en la multiplicidad se fundamente sobre lo uno comorazón de todo ser.13 Para explicar esto, el Cusano recuperael concepto de alma del mundo [anima mundi] de los plató-nicos, y, siguiendo la tradición, la hace mediar entre Dios yel mundo. Dios es causa eficiente, formal y final de todo, elalma del mundo no lo ayuda, sino que es una contracciónde Dios en las cosas y de las cosas en Dios.14 Ahora bien,a pesar de que la mediación es necesaria, el Cusano, conti-núa Falcioni, debe rechazarla para evitar la localización delas ideas en una especie de esquema, como si las ideas en

12 Blumenberg (2008: 508-509).13 Falcioni (2002: 611): “che l'unico e semplice fundamento del tutto possa

essere anche la ragione delle molteplici singolaritá”.14 Cfr. Falcioni (2002: 609-610).


teseopress.com

Dios se encontraran limitadas. El Cusano se enfrenta conun aspecto problemático: necesita el alma del mundo paraexplicar la contracción de lo absoluto en el universo, perono puede utilizarla sin que esto implique una limitación deDios. Así como cuando el escultor esculpe la piedra el pro-pósito queda inmóvil en el alma, mientras, al mismo tiempo,ella mueve el cuerpo y los instrumentos, lo mismo ocurrecon el alma del mundo, que mueve todo mientras perma-nece inmóvil e inmutable en tanto propósito del creador.Cuando nos ocupamos de este concepto en Bruno, observaFalcioni, también se enmarca en torno de la dialéctica com-plicatio-explicatio. También en Bruno Dios complica todo.15

Lo que distingue esta concepción de la cusana es que Brunocaracteriza al alma del mundo como “artífice interno”,16

pues, como veremos en el segundo capítulo, opera den-tro de la materia. Concluye Falcioni:

“Al eclipsis del alma del mundo en el Cusano sigue el eclipsisdel Verbo en Bruno, recordando la tesis de Blumenberg. Estopuede ser, pero lo que se mantiene presente en Cusano yBruno es la trascendencia de lo Uno. Esta es, pues, a pesar deBlumenberg, la cercanía de Cusano y Bruno: la trascendenciaen la inmanencia.”17

15 Para las referencias al diálogo De la causa, principio e uno del Nolano segui-mos la edición crítica de G. Bruno, De la causa, principio et uno, a cura di G.Aquilecchia, Einaudi, Torino 1973 (=A). A fin de apoyar esta afirmación, Fal-cioni cita De la causa, principio e uno (A: 163): “Il sommo bene, il sommoappetibile, la somma perfezzione, la somma beatitudine, consiste nell'unitàche complica il tutto.”.

16 En todas las traducciones de obras de Giordano Bruno citaremos delsiguiente modo: en primer lugar, el año de edición de la traducción utilizaday el número de página correspondiente, luego el título de la obra de la edi-ción crítica, con el número de página correspondiente: [2010: 75 (De la cau-sa, principio e uno (A: 68))]: “artefice interno”.

17 Falcioni (2002: 614-615): “All'eclissi dell'anima mundi in Cusano è seguital'eclissi del Verbum in Bruno, da cui siamo partiti ricordando la tesi di Blu-menberg. Ciò che però sempre è restato presente, in Cusano e Bruno, è latrascendenza dell'Uno. Questa, dunque, malgrado Blumenberg, la civinanzanella differenza tra Cusano e Bruno: la trascendenza nell'immanenza.”. Latraducción es nuestra.


teseopress.com

Por eso afirma que en ambos filósofos se mantiene lacuestión de la relación Uno-múltiple. Contra la identidadque Blumenberg creía encontrar entre Dios y el mundoinfinito, Falcioni afirma que lo que se da en Bruno es la dia-léctica complicatio-explicatio.

Por otra parte, David Salza, en su trabajo “De quoile Cusain et le Nolain sont-ils le nom?” ha reivindicadola interpretación que propone Blumenberg en cuanto a laimposibilidad de pensar la historia de la Modernidad en tér-minos de épocas. De acuerdo a la reapropiación que Salzarealiza de la interpretación de Blumenberg, el Cusano y elNolano pertenecerían al mismo suelo de época, se planteanlas mismas preguntas, pero responden de manera distin-ta. Particularmente, se distinguen en los siguientes aspectosen cuanto a la coincidencia de los opuestos: mientras paraNicolás de Cusa implica que éstos se unifican en un princi-pio que los precede, para Bruno se transforman los unos enotros en un tercer elemento en una alternancia vicisitudinaleterna, de modo que son inmanentes al proceso de la natu-raleza, por lo que, dice “lo uno resuena en lo múltiple”.18

2. Las dimensiones de la potencia

En el presente trabajo abordaremos la relación entre Nico-lás de Cusa y Giordano Bruno a partir del concepto depotencia19 en cuatro dimensiones:

18 Salza (2012: 57): “l'un résonne dans le multiple”. Traducción nuestra.19 La problemática de la potencia tiene una importante historia en la tradición

neoplatónica. De esta manera, Plotino en las Enéadas III, 8, 10 caracterizabalo Uno como potencia de todas las cosas. Un siglo más tarde, Mario Victo-rino, una de las principales fuentes del ingreso del neoplatonismo en la tra-dición filosófica cristiana, definía a Dios como la potencia de lo que es [touóntos] (cfr. D'Amico (2007: 39)). A partir de la influencia de Proclo, la teologíaapofática adquiría una formulación cristiana en la propuesta del PseudoDionisio Areopagita, quien dedica el octavo capítulo de De divinis nominibusal nombre “Potencia”, en tanto Dios posee una potencia previa a toda poten-cia, es infinitamente causante y productor. Como veremos en el apartado


teseopress.com

a) la metafísica: consideramos que el principio que fun-damenta lo que existe es dinámico. Ambos autores, en nues-tra opinión, problematizan la concepción aristotélica de lapotencia en sentido pasivo, para presentarla como lo quehace ser a todo. En este sentido, nos ocuparemos central-mente del aspecto de la potencia, en el Cusano, abordandola noción de lo maximum absolutum presentada en el primerlibro de De docta ignorantia, así como en su elaboración tar-día, a partir del vocablo possest en el De possest, la concep-ción del posse en Compendium y, por último, la noción de pos-se ipsum en De apice theoriae; mientras que, en el Nolano, nosconcentraremos en el abordaje de la potencia en De la cau-sa, principio e uno y el modo en que permite dar cuenta de suparticular concepción de la materia;

b) la cosmológica: puesto que el fundamento de lasimportantes concepciones cosmológicas de ambos autoreses una concepción dinámica de la metafísica, su universoes en ambos casos producto de la potencia divina, si bien,por un lado, el Cusano, tal como despliega su doctrina enel segundo libro de De docta ignorantia, considera que esteuniverso presenta una posibilidad pasiva, y reserva la posi-bilidad absoluta a Dios, el Nolano, a partir de un abordajede Del infinito universo e mondi, realiza una formulación dela posibilidad en el universo como lo que contiene todo entodo, en un despliegue infinito de la materia en perpetuamutación;

c) la antropológica: la concepción del hombre reviste,en ambos autores, un carácter fuertemente dinámico. ParaNicolás, según afirma de modo contundente en Idiota. Demente, el hombre se presenta como la viva imagen de Dios[viva imago dei], tiene un lugar central por su ubicacióncomo creatura más proporcionada y semejante a su Crea-

10.1, a partir del siglo XII la distinción entre potentia absoluta y potentia ordi-nata adquirió una gran importancia en el mundo cristiano para dar cuentade la omnipotencia divina sin poner en peligro la teología y la cosmologíaaceptadas por la Iglesia.


teseopress.com

dor. En Bruno, por otra parte, el hombre es producto de lamutación infinita de la naturaleza, lo cual veremos explici-tado en Cabala del cavallo pegaseo, si bien esto no implica quese convierta en algo ínfimo, sino que, al adquirir un cono-cimiento de la naturaleza de la que forma parte, como vere-mos al abordar Spaccio de la bestia trionfante, puede encon-trar su rol activo en la naturaleza;

d) la histórico-social: la construcción de las sociedadesresulta, producto de sus antropologías, en un aspecto diná-mico de la doctrina de ambos autores. En efecto, el Cusanopropondrá, en De pace fidei, la paz perpetua como el frutode la perpetua búsqueda de la conciliación de las aparentesdiferencias en una unidad que no las anule, sino que lesasigne su lugar correspondiente, sin ocupar el de las otrasexpresiones. Por otra parte, veremos que Bruno presenta laconstrucción de las sociedades, en Spaccio de la bestia trion-fante, producto del trabajo de los hombres, de modo que, sibien éstos integran la naturaleza, pueden a su vez crear unanueva. Por otra parte, el Nolano formula de modo explíci-to en esta obra la necesidad de una reforma de la sociedadcontemporánea, debido al estado de oscuridad que predo-mina a partir del cristianismo.

A continuación comenzaremos, pues, el abordaje de ladoctrina cusana de la potencia, partiendo de un itinerariobiográfico e intelectual, para luego dar lugar a la considera-ción de estas diversas dimensiones de su doctrina.


teseopress.com

1

Nicolás de Cusa

§1. Itinerario biográfico e intelectual de Nicolás deCusa (1401-1464)

En el caso de un pensador tan involucrado con su tiempo,tanto en lo contemplativo como en lo público, es menesteruna contextualización de los rasgos más salientes de su vida,de un lado, para conocer los hechos que de alguna maneraafectaron su posicionamiento respecto de ciertas problemá-ticas, de otro, porque el repaso de sus fuentes revela losintereses que se desprenden de su prolífica obra.

Nicolás de Cusa nació en 1401 en el pueblo de Kues, aorillas del río Mosela, en el seno de una familia de la nacien-te clase media. Poco se sabe de los primeros años de su vida;y si bien una leyenda lo ubicaba tempranamente estudiandocon los Hermanos de la Vida Común, una comunidad reli-giosa pietista fundada en el siglo XIV por Gerard Grooteque señalaba la relevancia de una vida dedicada a la medi-tación personal y a la separación respecto de los bienes ylos placeres terrenales, frente a una situación de descrédi-to del clero en general, se ha demostrado en investigacionesrecientes que esto no sucedió.1

1 Cfr. Meuthen (1993: 39-54). Entre quienes dan crédito a esta leyenda pode-mos citar a F. de P. Samaranch, en su estudio introductorio al De dios escondi-do/De la búsqueda de Dios (p. 9) y L. A. y J. E. Burucúa en su estudio al Sobre lapaz de la fe; por otra parte, K. Kremer (2002: 21) no la menciona, como tam-poco G. Santinello (1971: 7).

teseopress.com 23

Hacia el año 1416, cuando el Cusano contaba quinceaños, se encontraba matriculado en la Universidad de Hei-delberg, que se encontraba por entonces bajo el rectoradode Nycolaus de Bettenberg. Allí permanecería por un añoestudiando las artes liberales del trivium (gramática, retóricay lógica) y el quadrivium (aritmética, geometría, música yastronomía). Esta universidad se caracterizaba en la épocapor ser uno de los centros de estudios más importantescomo exponentes de la llamada via nova, es decir, nomina-lista, ya desde los tiempos en que era rector allí Marsilio deInghem (1330-1396), y probablemente en este contexto sehaya puesto en contacto con algunas tesis esta escuela.

Su siguiente destino fue la Universidad de Padua, endonde obtendrá en 1423 el título de doctor decretorum. Loscanonistas paduanos eran defensores de la tradición conci-liarista, muchos habían de hecho participado del Conciliode Constanza (1414-1418), que puso fin al Cisma de Occi-dente (1378-1417) y sentaron las bases jurídicas para ungobierno conciliar en la Iglesia. Allí conoció a maestroscomo Prodoscimo Comte y Giuliano Cesarini (1398-1444),al que dedicará De docta ignorantia y De coniecturis, y tambiéna científicos como Vittorino da Feltre (1378-1446), Paolodal Pozzo Toscanelli (1397-1482), quien lo acompañaría enel lecho de muerte, y Prosdocimo de Beldomandi (c.1380-1428).

En el año 1425 el Cusano se matriculó en la Universi-dad de Colonia, donde los intereses predominantes de susestudios serán, ya no los del derecho, sino los teológicosy filosóficos.2 Esta universidad se encontraba bajo el rec-torado de Petrus de Wiilre, un realista, es decir, defensorde la via antiqua. Allí trabó contacto con Heymericus delCampo (1395-1460), su fuente fundamental en el estudio de

2 No obstante, los intereses por las leyes no desaparecen de la perspectiva deNicolás. Prueba de esto es su estudio en la Catedral de Colonia de antiguoslibros de leyes, y en De conc. cath. III (h XIV/3 n.316): “Ego enim Colonie inmaiori ecclesia volumen ingens… omnium bullarum vidi”; sumado a que, deacuerdo a M. Watanabe, allí el Cusano habría enseñado leyes (2011: 94).


teseopress.com

Pseudo Dionisio Areopagita y quien conoció y tal vez ense-ñó al Cusano sobre Raimundo Lulio.3 Podemos ubicar eneste período el origen del interés neoplatónico del Cusano,como también la utilización de los procedimientos simbóli-cos aplicados a problemas teológicos. Por ser en este tiempoclérigo de la diócesis de Trier, fue conocido bajo el nombrede Nicolaus Treverensis, y adquirió fama entre los humanistascomo Poggio Bracciolini (1380-1459), Guarino de Verona(1374-1460), Lorenzo Valla (1406/7-1457) y Enneas SilvioPiccolomini (1405-1464) por su descubrimiento de nume-rosos textos clásicos.4

En septiembre de 1430, el Cusano presentó su primeray última apelación, por su protector el conde Ulrico deManderschied, que aspiraba al arzobispado de Tréveris, ycon este fin se integra en el Concilio de Basilea, para laintervención del papa Martín V. Pese a que Nicolás pierdesu causa, permanece en el Concilio, donde integra la comi-sión de fide en favor de la causa conciliarista, y se hace amigode Juan de Segovia, quien se convierte de la defensa delpapado en el Concilio. Fruto de esta experiencia, así comode sus estudios paduenses, es la primera obra de enver-gadura del Cusano: De concordantia catholica (1433), dondepresenta las bases metafísicas que sustentan una propuestajurídica para solucionar el problema eclesiástico.

3 De hecho, no se sabe si fue el maestro (Heymericus) quien acercó al discípu-lo (Nicolás) a la obra de Lulio, o bien si fue el Cusano quien primero estudióal mallorquí y se lo hizo llegar a su maestro, dado que, mientras los primerostestimonios de la lectura de Heymericus datan de 1432-1435, el Cusano yahabía hecho anotaciones marginales hacia 1428. Cfr. E. Colomer (1975),quien ha sido uno de los que más trabajó la relación entre Del Campo y elCusano, así como en numerosos artículos, en los dos capítulos que dedica aeste tema de su libro citado.

4 Entre los descubrimientos de Nicolás se encuentran: De republica, De legibusy De fato de Cicerón, comedias de Plauto, la Historia naturalis de Plinio, todala obra de Aulio Gelio, la obra casi completa de Quinto Curzio, varios textosde Cipriano y Tertuliano, entre otros. Cf. Sabbadini (1905: 110).

Nicolás de Cusa • 25

teseopress.com

A pesar del compromiso del Cusano por el conciliaris-mo, como efecto de su afinidad por las políticas tomadaspor el papa Eugenio IV que parecían encaminar una refor-ma de la Iglesia, y de la tarea de ciertos cardenales papistas,Nicolás, así como otros cardenales, pasó a defender el par-tido papal, con tanto denuedo que llegó a ser llamado porEneas Silvio Piccolomini, el futuro Pío II, “el Hércules de loseugenistas”.5

En mayo de 1437 deja Basilea, donde se hallaba hacíaun año presidiendo la Comisión de Fe del Concilio, llamadopor Giuliano Cesarini a un concilio convocado por el papaEugenio IV mediante la bula Pridem ex justis del día 30 dediciembre de 1437 en pos de la unión entre Oriente y Occi-dente, el cual comenzaría a principios de 1438 y se prolon-garía durante siete años en las ciudades de Ferrara, Floren-cia y Roma-Letrán. El 5 de julio de 1439 se declara en Flo-rencia la unión de las iglesias de Oriente y Occidente. Sinembargo, un concilio paralelo que tomaba lugar en Basilea(al cual Nicolás había acusado de cismático) depuso a Euge-nio IV y nombró a Amadeo de Saboya como Papa en sureemplazo, bajo el nombre de Félix V, con el apoyo, entreotros, del influyente antiguo amigo de Nicolás Eneas SilvioPiccolomini. Como producto de estos enfrentamientos, launión declarada en Florencia no echa raíces: al regresar aOriente los Padres enviados al concilio, recibieron el recha-zo de su gente.

5 Meuthen, E. y Hallauer, H., (1976-1996): n. 427: “Hercules tamen omniumEugenianorum Nicolaus Cusanus existimatus est”. Los motivos del cambiode partido del Cusano son difíciles de determinar. En su época fueron vistomayormente de modo negativo, pues se entendió que su único móvil era elinterés, como en el caso de Juan de Segovia, con quien se enemistará pormás de diez años. Con todo, otros vieron como motivo de este cambio laconvicción de que sólo Eugenio IV podía ser el garante de la ansiada uniónentre Oriente y Occidente. Entre los compañeros de ruta del Cusano en labúsqueda de diez años en pos de aliados al papismo podemos citar lossiguientes nombres: Nicolás Albergati, Tomás Parentucelli (el futuro Nico-lás V, que nombraría cardenal al Cusano), Juan de Carvajal y Juan de Torque-mada.


teseopress.com

Sin embargo, nos interesa particularmente que, en elretorno de Constantinopla, antes de sospechar que estaunión habría de fracasar, es cuando Nicolás afirma haberrecibido “por un supremo don del Padre de las luces”,6 laintuición que lo llevará a escribir De docta ignorantia, cuyaredacción concluye el 17 de febrero de 1440 en su pueblonatal. Durante los siguientes diez años, durante los cualespermanecerá en tierras germanas, el Cusano compondrálas siguientes obras: De coniecturis, De deo abscondito(1440-1445), De quaerendo deum, De filiatione dei, De geome-tricis transmutationibus, De arithmeticis complementis (1445),De dato patris luminum, Coniectura de ultimis diebus (1446), Degenesi (1447) y Apologiae doctae ignorantiae (1449). Esta últi-ma obra la compone en ocasión de una crítica recibida porel rector de la Universidad de Heidelberg, Johannes Wenck,en su obra De ignota litteratura (1440), en la que era acusadode sostener la identidad entre Creador y creatura, esto es,en términos modernos, una metafísica panteísta.

En el año 1450 Nicolás viaja a Roma para recibir elcapelo cardenalicio de manos de su amigo Tomás Paren-tucelli, entonces Papa Nicolás V, allí se vincula con huma-nistas como Lorenzo Valla y probablemente Leon BattistaAlberti, y compone los cuatro diálogos llamados “libros delignorante” [Idiotae librii]: De sapientia I y II, De mente y De sta-ticis experimentis. En este año adquiere una copia del Comen-tario al Parménides de Proclo,7 que será un elemento muy sig-nificativo en su formulación teológica tardía.

6 Para las referencias a las obras del Cusano seguimos la edición crítica de laNicolai de Cusa, Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae LitterarumHeidelbergensis ad codicum fidem edita (h). Las abreviaturas utilizadas seencuentran indicadas en la Bibliografía. En todas las traducciones de obrasde Nicolás de Cusa citaremos del siguiente modo: en primer lugar, el añode edición de la traducción utilizada y el número de página correspondien-te, luego el título de la obra de la edición crítica, con el número de páginacorrespondiente: [2009: 125 (De docta ign. III Ep. (h I n.263))]: “credosuperno dono a patre luminum”.

7 La copia cusana de este texto corresponde al Codex Cusanus 186.


teseopress.com

En 1452 es nombrado obispo de Brixen (el nombre ale-mán de la ciudad, Bressanone en italiano), en el sur delTirol, y viaja a Alemania con el fin de establecer la paz enla región. Este período está signado por dos preocupacionescentrales: a) en el orden metafísico, la controversia acercade la teología mística, pues en este período visita a los mon-jes de Tengersee y compone el De visione Dei (1453); b) enel orden eclesiólogo-político, las consecuencias de la caídade Constantinopla, acaecida inmediatamente después de lacomposición de su gran opúsculo acerca de la conciliaciónde los ritos en De pace fidei (1453).

Hacia 1454, el Cusano se enfrenta con el duque Segis-mundo, a causa de una disputa que la nobleza tenía conel clero respecto de los impuestos debidos a los territoriosa ellos asignados. Luego de una amenaza de muerte queNicolás recibe del duque, en lo que se conoce como el Wiltenaffair, a mediados de julio de 1457 se refugia en el castillode Andraz, donde permanecería, no obstante algunas brevesausencias, hasta el 14 de septiembre de 1458.8

Luego de que su amigo Eneas Silvio Piccolomini asu-miera el papado con el nombre de Pío II el 19 de agosto de1458, el Cusano se instala en Roma, donde, siendo aún car-denal, Piccolomini le había dicho, dos años antes, que debíapermanecer, por su cargo eclesiástico.9 En este contexto elCusano compone De beryllo (1458), donde evalúa las tradi-ciones teológicas y filosóficas a la luz de la lente de la coin-cidencia de los opuestos [coincidentia oppositorum].

En Roma, Nicolás continúa trabajando temáticas tandiversas como una hermenéutica del Corán, en la CribatioAlkorani y un tratado metafísico como De li non aliud (1462).Profundiza la temática del principio metafísico absoluto ylos nombres divinos en sus últimas obras: De principio y De

8 Cfr. Watanabe (2011: 349-350).9 Cfr. Watanabe (2011: 350).


teseopress.com

aequalitate (1459) y De possest (1460) De venatione sapientiae(1463), De ludo globi, Compendium (1463-4) y, finalmente, Deapice theoriae (1464).

Muere el 11 de agosto de 1464 en Todi, rumbo a Anco-na, donde se encontraría con el Papa Pío II para realizar unacruzada contra los turcos10. Su cuerpo descansa en San Pie-tro in Vincoli, Roma; su corazón, por su explícita voluntad,descansa en Bernkastel-Kues, su pueblo natal, donde tam-bién se conserva su Biblioteca.

1.1. Historia de su recepción

1.1.1. Siglos XV a XVII: la edición de su obra

Nicolás de Cusa no fundó una escuela de pensamiento, porlo que la difusión de su obra en un comienzo estuvo limi-tada a los ámbitos monásticos, sobre todo en Alemania eItalia.11 Las primeras ediciones de sus obras fueron: la edi-ción de Estrasburgo (1488), por Martin Flach; la edición deMilán (1502), por Roland Paravicini y publicada en CorteMaggiore cerca de Piacenza por Benedictus Dolcibelli; laedición de Paris (1514), por el famoso humanista JacquesLefèvre d’Étaples, editada por Jodocus Badius Ascensius,que es la más significativa, pues contiene por primera vezel De concordantia catholica y extractos de algunos sermonesbajo el título de Libri excitationum; por último, la edición deBasilea (1565), por Henri Petri.12 La importancia de la edi-ción de Lefèvre d’Étaples radica especialmente en que en

10 No queremos dejar de observar lo significativo de la situación: el Cusano, unfilósofo de la concordancia de las distintas religiones muere en los alboresde una cruzada contra los turcos.

11 Cf. Santinello (1987: 143). El capítulo titulado “Storia della critica” de dicholibro ha sido una de las fuentes principales que seguimos en este apartado,junto con las obras citadas de Kurt Flasch, Stephan Meier-Oesen y Morimi-chi Watanabe.

12 Cf. Watanabe (2011: 5).


teseopress.com

su caso y en su discípulo Charles de Bovelles, encontramosuna influencia directa de la impronta de la teología místicadel Cusano sobre otro pensador,13 donde hallamos el inte-rés por la especulación dionisiana y neoplatónica, así comola polémica con la enseñanza predominante en las universi-dades de la época, la concepción sapiencial de la sabiduría yla coincidencia de los opuestos.

Por otra parte, durante el siglo XVI y XVII tuvo granrepercusión la teoría cosmológica del Cusano: NicolásCopérnico, Giordano Bruno, Tomás Campanella, JohannesKepler, René Descartes, Pierre Mersenne y Pierre Gassendise cuentan entre los nombres que citan, aluden o retoman lateoría cosmológica cusana.

Por último, el Cusano estuvo fuertemente ligado, espe-cialmente en Inglaterra y Alemania,14 a la idea de toleranciareligiosa, a partir de su ferviente prédica en torno al diálogoentre religiones, tanto en la práctica, a partir de su obrar enpos del diálogo, como por la teoría, en obra tales como Depace fidei o Cribatio Alkorani.

1.1.2. De la Ilustración al hegelianismo

Siguiendo a Giovanni Santinello, podemos decir que la acti-vidad historiográfica moderna relativa al Cusano comienzacon la biografía titulada Vita Nicolai de Cusa en 1730 de Cas-par Hartzheim, la cual, si bien imprecisa en algunos datoshistóricos, sienta las bases de las exposiciones de su pen-samiento en el aspecto matemático, teológico y filosófico.Es, sin embargo, durante la segunda mitad del siglo XVIIIy la primera del siglo XIX que se establecen los primerosjuicios sobre la obra filosófica del Cusano, en el ámbito delos autores alemanes. Johann Jakob Brucker, en su Historiacritica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque aeta-

13 Es motivo de discusión la posible influencia del Cusano respecto de loshumanistas italianos. Cfr. Flasch (2003: 211-214), Garin (1984: 159-196),Cassirer (1951: 68), entre otros.

14 Cfr. Santinello (1987: 144-145).


teseopress.com

tem deducta (Leipzig 1742-1744, 5 tomos, siguientes edicio-nes en 1766 y 1767) no le dedica mucho espacio a Nico-lás, ubicándolo entre los humanistas, que se ocupaban másde la formulación externa de la filosofía que de su conte-nido, y da a entender un cierto escepticismo en su pen-samiento, como consecuencia de la afirmación cusana dela incapacidad del intelecto humano de captar la verdad.Johann Gottlieb Buhle, en su Lehrbuch der Geschichte derPhilosophie und einer kritischen Literatur derselben (Göttingen1796-1804, 8 tomos), continúa la interpretación escépticade Brucker, pero ubicando al Cusano en la recuperaciónde la filosofía griega. Wilhelm Gottlieb Tennemann, por suparte, en Geschichte der Philosophie (Leipzig, 1814), se centraen el aspecto místico del Cusano y del principio del núme-ro en su filosofía. Friedrich Schlegel ubica a Nicolás en elmarco del pensamiento medieval y oriental, relacionándolocon Pico della Mirandola, Reuchlin y la cábala. Si bien G. W.F. Hegel ignorará totalmente al Cusano, sus discípulos his-toriadores serán responsables de dedicarles amplios capítu-los en el marco de la filosofía del Renacimiento. Así, Hein-rich Ritter, en su Geschichte der neuern Philosophie (Hamburg,1850) dedicará la primera parte (pp. 141-219) al Cusano,ubicándolo entre los primeros pensadores de la Moderni-dad, caracterizándolo como una especie de panteísmo natu-ralista, aunque al mismo tiempo distinguiendo a Dios delmundo y resguardando el carácter de este como creatura.

1.2.3. El Cusano precursor de la Modernidad

Franz Scharpff y Düx son los primeros en recuperar la figu-ra del Cusano como precursor de la filosofía de la Moder-nidad. El primero, luego de recuperar material de manus-critos de la biblioteca del Cusano en Kues, estudia la activi-dad político-religiosa, presentándolo como un reformador


teseopress.com

moderado, aunque en un estricto catolicismo.15 Por estemotivo, la defensa de la ortodoxia del pensamiento cusano,Scharpff se opone a las acusaciones de panteísmo, señalan-do que, pese a que el vocabulario del Cusano parezca indi-car algo distinto, el espíritu de su filosofía está orientadohacia una doctrina creacionista. F. Clemens, al que tambiénhacíamos referencia más arriba, se ocupa de la cuestión delpanteísmo a propósito de su obra acerca de la relación entreel Cusano y Bruno, y si bien reconoce una influencia direc-ta, distingue el panteísmo emanantista de Giordano Brunode la doctrina cusana, que admite la creación, la trascenden-cia y el valor histórico del cristianismo.

En este período hacen aparición dos importantes estu-diosos italianos: Spaventa y Fiorentino. El primero se con-centra en distinguir al Cusano del misticismo escolástico,por tratarse, en su opinión, de un naturalismo muy cercanoal bruniano; en tanto Fiorentino se ocupa especialmente dela temática antropológica.

Pierre Duhem, por su parte, se ocupa de los aspectosmatemáticos, astronómicos y metafísicos del Cusano, asícomo también legó a generaciones futuras la asunción deuna influencia sobre Leonardo, Copérnico y Galileo.

El filósofo neo-kantiano Ernst Cassirer dedica alCusano el primer capítulo de su central e influyente obraEl problema del conocimiento en la filosofía y la ciencia moderna(Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft derneueren Zeit), cuyo primer volumen se publicó en 1906.Considera allí que se produce una evolución en el pensa-miento cusano entre las primeras obras, que se centran enla doctrina ignorante, y aquellas publicadas a partir de 1450,donde se valorizaría en mayor grado la importancia de lafinitud del individuo y del proceso de aproximación a partirde la producción de símbolos.

15 G. Santinello observa que esto le permite a Scharpff oponerse a la preten-sión protestante de monopolizar el movimiento reformístico del Renaci-miento (1987: 149).


teseopress.com

El influyente pensador Werner Beierwaltes, en su obraIdentität und Differenz (1980/1989)16 realiza un estudio acer-ca de los aspectos de la identidad y la alteridad en pen-sadores platónicos y neoplatónicos, que abarca a Platón,Plotino, Proclo, el Pseudo Dionisio, Mario Victorino, Agus-tín de Hipona, Meister Eckhart, el Cusano, Bruno, Hegel,Schelling, Theodor Adorno y Martin Heidegger. En lo queconcierne en la relación a nuestros autores, la posición deBeierwaltes es que en Giordano Bruno se encuentra unaacentuación del concepto de inmanencia, a partir de lacaracterización del universo como identidad.17 A pesar deesto, observa finamente que esta unidad sólo es accesible,como ocurre en el Cusano, a partir de la multiplicidad; entérminos de De gli eroici furori, sólo puede accederse a la uni-dad de Apolo a partir de Diana.18

Con todo, el debate sobre las modernidades del Cusanosigue vigente. Baste para ello recordar el volumen DieModernitäten des Nikolaus von Kues. Debatten und Rezeptionen,que recoge los trabajos de la Jungcusanertagung 2010, cele-brada entre el 5 y el 7 de febrero en Mainz, donde se des-pliegan estudios respecto de los distintos acercamientos ala modernidad del Cusano, desde sus propias afirmaciones,donde se caracteriza como un modernizador del pensa-miento de su tiempo, pasando por la filosofía oriental, conel pensamiento y la cultura renacentista,19 hasta llegar a lossiglos XIX y XX, con trabajos sobre la influencia del pen-samiento cusano sobre Scheleirmacher, Hermann Cohen yOrtega y Gasset.

16 Utilizamos la traducción italiana, citada en la Bibliografía.17 Beierwalters (1989: 208).18 Beierwaltes (1989: 234-235).19 Entre los que se encuentra un capítulo que examina la influencia sobre

Giordano Bruno, Omodeo, P.D., “Minimum und Atom. Eine Begriffserwei-terung in Brunos Rezeption des Cusanus”, en Die Modernitäten des Niko-laus von Kues. Debatten und Rezeptionen, Tom Müller & Matthias Vollet(Hg.), transcript Verlag, Bielefeld, 2013, pp. 289-308.


teseopress.com

§2. La temprana metafísica cusana de la potencia

De docta ignorantia es la primera obra en la que el Cusanoexpone de modo expreso y sistemático su doctrina metafí-sica y las consecuencias cosmológicas y antropológicas quede ella se desprenden. Esto lo lleva adelante a través de lacategoría de lo máximo [maximum]. La obra se divide entres libros: en el primero se ocupa de lo máximo en senti-do absoluto [maximum absolutum], en el segundo de lo máxi-mo en su aspecto contracto [maximum contractum] y en eltercero de lo máximo en cuanto es al mismo tiempo con-tracto y absoluto [maximo, quod simul est contractum et absolu-tum]. Lo máximo absoluto es definido como “aquello mayorque lo cual nada puede ser”;20 aquí presentará los principa-les tópicos de su metafísica, que continuará desarrollandodurante el resto de su obra, entre los que podemos desta-car: la incomprehensibilidad de lo absoluto, la coinciden-cia de los opuestos y la uni-trinidad de lo máximo absolu-to. En el segundo, se concentra en el aspecto de lo máximo,ya no ab-soluto (es decir, desvinculado), sino como la expli-cación [explicatio] de la unidad en la diversidad del univer-so o máximo contracto, y estudia sus consecuencias meta-físicas: la estructura trinitaria de los entes contractos, laincomprehensibilidad de la complicación y explicación delo máximo y la propia doctrina cosmológica, que extraede sus consideraciones metafísicas. Finalmente, en el tercerlibro, el Cusano se ocupa de desarrollar la unidad de lomáximo absoluto y contracto a través de la figura de Cristo,en la que confluye su concepción antropológica, que seencuentra implicada a la cristología, en tanto en la figuraJesucristo se encuentra complicada la humanidad en unadimensión máxima, de modo que permite la vinculación dela esfera de lo contracto a lo absoluto.

20 [2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihilmaius esse potest”.


teseopress.com

2.1. Lo máximo es comprensible sóloincomprensiblemente

En el capítulo primero del primer libro de De docta igno-rantia, el Cusano sostiene que toda investigación comienzacon la proporción comparativa [comparativa proportione].21

De donde aquello que excede a toda proporción, esto es,lo infinito, no puede ser conocido; sólo puede conocerseaquello donde se da la alteridad. Lo máximo, definido comoaquello mayor que lo cual nada puede ser, escapa en cuantotal a toda proporción y a todo conocimiento. De modo queel entendimiento nunca puede comprender [comprehendit]la verdad con tanta precisión [praecise] que no pueda sermayor.

Con el propósito de ilustrar esta doctrina, el Cusano seservirá de símbolos matemáticos:

“El entendimiento se dirige hacia la verdad como el polígonohacia el círculo, que cuanto muchos más ángulos tuviera ins-cripto, tanto más semejante será al círculo, sin embargo nun-ca logrará que sea igual, aun cuando multiplicara los ángulosal infinito, a no ser que se resuelva en identidad con el círcu-lo.”.22

Por este motivo, dado que lo máximo absoluto no pue-de ser alcanzado por un entendimiento finito a partir de laproporción comparativa, el Cusano dirá: “No alcanzamoslo máximo (…) de otra manera que incomprensiblemente”.23

Esto significa que la incapacidad de la mente humana paraalcanzar la unidad divina en su precisión no implica la inal-

21 Cfr. [2003: 39 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Omnis igitur inquisitio in com-parativa proportione facili vel difficili existit”.

22 [2003: 45-47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “Intellectus igitur (…) habens sead veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta pluriumangulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis,etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulose resolvat.”.

23 [2003: 47 (De docta ign. I c.4 (h I n.11))]: “Maximum (…) non aliter quamincomprehensibiliter attingimus.”.


teseopress.com

canzabilidad de dicha unidad, dado que podemos alcanzar-la, pero sólo por medio de la “doctrina ignorante”; esto es,de modo incomprenhensible.

La proporción requiere dos elementos: convergenciaen algo uno y divergencia en la alteridad. Para que la pro-porción sea posible se requiere el número. Por esto dice elCusano: “el número incluye todas las cosas proporciona-bles”.24 Puesto que el número proviene de la unidad y abar-ca la infinitud mensurable, no existe un número mayor queel cual ninguno pueda ser, porque sería al mismo tiempomáximo y mínimo, ya que sería la unidad absoluta. De estemodo, el ascenso de un número a otro es siempre el pasode la infinitud en potencia al acto finito.25 Partiendo de lamultiplicidad no se puede alcanzar la unidad absoluta, puesentre lo finito y lo infinito no hay proporción.26

Antes de avanzar, debemos considerar un principiocentral en la especulación cusana, el de la coincidencia delos opuestos [coincidentia oppositorum]. El Cusano proponeuna demostración de este concepto a partir de la simbologíamatemática. Una línea infinita, nos dice en el capítulo 13 delprimer libro, es máximamente recta y mínimamente cur-va, pues el diámetro de un círculo dado es una línea rec-ta, y cuanto mayor sea el diámetro menor será la curvatura,por lo que en una línea infinita coincidirán la recta máxi-ma con la curva mínima.27 En el capítulo 14 muestra que lalínea infinita es triángulo a partir de las siguientes premi-sas: a) lo máximo e infinito no puede sino ser uno; b) los doslados de un triángulo unidos no pueden ser menores que untercero; entonces, c) dado un triángulo con un lado infini-to, los otros lados también lo serán; d) dado que cada par-te del infinito es infinita, todo triángulo que tenga un ladoinfinito tendrá también los otros lados infinitos; e) no puede

24 [2003: 41 (De docta ign. I c.1 (h I n.3))]: “Numerus ergo omnia proportionabi-lia includit.”.

25 Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).26 Cfr. De docta ign. I c.1 (h I n.3); De docta ign. I c.3 (h I n.9).27 Cfr. De docta ign., I c.13 (h I n.35).


teseopress.com

haber muchos infinitos; entonces f) el triángulo estará cons-tituido por una sola línea infinita.28 Por último, en el capí-tulo 15 el Cusano muestra que la línea infinita es círculo yesfera: a) dado un triángulo formado a partir de un punto Ay la traslación de un punto B a uno C, si el radio de A a Bfuese infinito y B diese una circunvalación completa hastavolver al punto de partida, se formaría un círculo máximo;b) dado que BC sería una porción de este círculo infinito,sería una línea mínimamente curva o máximamente recta;c) dado que cada parte del infinito es infinita, BC no seríamenor que el arco total de la circunferencia infinita; d) porlo que el triángulo ABC es en potencia una círculo infinito;e) por último, la línea AB también será infinita, por ser partede la línea infinita, y dado que no puede haber dos infini-tos, en la línea AB están el triángulo y el círculo infinitos enpotencia. Finalmente, prueba que la línea es esfera porque,dado el círculo construido, en el que la línea AB constituyeel radio y la línea BC un tramo del arco de la circunferen-cia, pero que constituyen una sola línea infinita, en realidadel punto C es el retorno de la línea AB sobre sí misma, enlo que se construye una esfera infinita, que no es sino unalínea infinita en potencia.

Retomando, ahora, la indagación cusana respecto delnúmero, éste le sirve como elemento para superar la instan-cia de la proporción comparativa y tender conjeturalmentea la unidad absoluta. Afirma el Cusano:

“Empero, no puede la unidad ser número porque el númeroque admite excedente, de ninguna manera puede ser en cuan-to tal ni mínimo, ni máximo; pero es principio de todo núme-ro porque es lo mínimo. Y es el fin de todo número porque eslo máximo. Por lo tanto, la absoluta unidad, a la cual nada seopone, es la misma maximidad absoluta, la cual es Dios ben-

28 Cfr. De docta ign., I c.14 (h I n.37).


teseopress.com

dito. Esta unidad por cuanto es máxima no es multiplicable,porque es todo aquello que puede ser. En consecuencia, ellano puede volverse número.”29

La unidad absoluta no es un número, pues como talsería proporcionable, sino que es el principio de todonúmero, por ser lo mínimo, y, por el principio de coinci-dencia de los opuestos, coincide con lo máximo, por lo quees también el fin de todo número. De este modo llega elCusano a la unidad absoluta, que es todo lo que puede ser,es decir que su potencia se identifica con su esencia.

2.2. La concepción trinitaria de lo máximo absoluto

Nicolás de Cusa se sirve de elementos filosóficos y teoló-gicos para, a partir del capítulo 7 de De docta ignorantia,conceptualizar el movimiento de la unidad máxima. Estemovimiento consta de tres momentos,30 que recibirán nom-bres provenientes de ambas tradiciones: a) unidad [unitas]o paternidad [paternitas]; b) igualdad [aequalitas] o genera-ción [generatio]; c) conexión [connexio] o procesión [proces-sio].31 Estos términos, de distintas fuentes, en la conceptua-

29 [2003: 51-53 (De docta ign. I c.5 (h I n.14))]: “Non potest autem unitas nume-rus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciterminimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quiaminimum; est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta,cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haecunitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quodesse potest. Non potest igitur ipsa numerus fieri.”.

30 Como veremos en el próximo punto, lo unidad máxima es trina al mismotiempo que una.

31 Respecto de la tradición filosófica que recibe el Cusano, consideramos par-ticularmente destacables a Agustín y la escuela de Chartres. El Hiponense,en su De doctrina christiana I, c. 5 afirma: “In Patre unitas, in Filius aequalitas,in Spiritu Sancto unitatis aequalitatisque concordia: et tria haec unumomnia propter Patrem, aequalia omnia propter Filium, conexia omnia prop-ter Spiritum Sanctum” (PL, 34, 21). Por su parte, encontramos otra posiblefuente en Thierry de Chartres, Commentum super Boethium de Trinitate:“Generatio est personae ex persona secundum eandem naturam productiovel semel vel bis vel ter vel deinceps, ut, si quis duos vel tres filios habuerit, etbis vel ter eiusdem naturae personam produxit. Unitas ergo ex se per semel


teseopress.com

lización cusana coinciden, pues refieren al mismo máximoabsoluto o Dios, y sólo varían los nombres que reciben des-de la tradición en que se los conceptualiza.32

2.2.1 Lo máximo es unidad, igualdad y conexión

Nicolás muestra en primer lugar que el principio necesariode la alteridad, la desigualdad y la división temporal debeser la unidad eterna [unitas aeterna], la igualdad eterna[aequalitates ergo aeterna] y la conexión eterna [et connexiosicut unitas est aeterna],33 pero, dado que no puede habervarios eternos, porque de lo contrario una eternidad seríaprevia a otra, lo cual es imposible,34 hay una sola eternidadque es al mismo tiempo unidad, igualdad y conexión. A con-tinuación el Cusano describe este movimiento eterno y per-fecto: a partir de la unidad eterna se genera la repetición de

aequalitatem gignit. Unitas enim semel unitas est. Gignit ergo unitas aequa-litatem unitatis: ita tamen, ut res eadem sit unitas et unitatis aequalitas. Uni-tas ergo in eo quod gignit, Pater est: in eo quod gignitur, Filium est. Unumigitur est idem Pater est et Filius. Nec Pater tamen Filius est nec Filius Paterest, quia nec unitas in eo quod gignit genita est, nec in eo quod gignitur gig-nens est.” (D'Amico: 186-188).

32 Si bien nos parece claro que la tradición filosófica que recibe el Cusano y dela que podemos decir que forma parte es también cristiana, la misma fue noobstante formada por conceptos de origen fundamentalmente neoplatónicopagano, que en Agustín recibieron una adaptación cristiana.

33 Cfr. De docta ign. I c.7 n.18-20: “Alteritas namque idem est quod mutabilitas;sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quareaeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut nume-rus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniameam naturaliter praecedit, est unitas aeterna. (…) Omnis enim inaequalitasin aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. (...) Patetitaque, quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequa-litas ergo naturaliter praecedit in aequalitatem. (...) Sed probatum est aequa-litatem praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitasergo aeterna. (...) Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisio-nis: ergo, sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior naturadivisione. Sed divisio et alteritas simul sunt natura; quare et connexio sicutunitas est aeterna, cum prior sit alteritate.”.

34 Cfr. De docta. ign., I c.7 (h I n.21): “Si enim plura essent aeterna, tunc, quo-niam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeter-nitate; quod est impossibile.”.


teseopress.com

la unidad, que es su igualdad, pues es la multiplicación [mul-tiplicatio] de la naturaleza que procede del padre al hijo.35 Entanto que la conexión procede de la unidad eterna a la igual-dad de esta unidad y de la unidad de la igualdad a la unidad,la procesión desde ambas es la repetición de la unidad eter-na y su igualdad.36

El Cusano distingue pues la unidad de la generación dela igualdad de la unidad de la procesión de una y otra en laconexión. Y afirma que cada uno de ellos es lo mismo:

“uno y lo mismo es la unidad y la igualdad de la unidad y laconexión que procede de una y otra”.37

Unidad, igualdad y conexión son lo mismo, porque laeternidad es una. Si supusiéramos que la igualdad es dis-tinta, tendríamos que suponer que la unidad se repite a símisma sin su propia naturaleza eterna, lo cual supondríauna contradicción. Del mismo modo, dado que la unidad ysu igualdad son la misma eternidad, su conexión no podríadarse sino eternamente. Y a través de este vocabulario filo-sófico y teológico el Cusano propone una concordancia delas distintas sectas, poniendo como fuentes de su indaga-ción la filosofía pitagórica y los doctores de la Iglesia:

“Y ésta es aquella unidad trina que Pitágoras, el primero entretodos los filósofos, honor de Italia y de Grecia, enseñó quedebía ser adorada. (…) Más aún, que nuestros santísimos doc-tores llamaran a la unidad Padre, a la igualdad Hijo y a laconexión Espíritu Santo (…) Y ésta es, según lo estipulo con-

35 Cfr. De docta. ign., I c.8 (h I n.23): “Generatio est enim unitatis repetitio veleiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium”.

36 Cfr. De docta ign. I c.9 (h I n.24): “ita processio ab utroque est repetitionisillius unitatis, sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas(…) Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterumquasi extenditur”.

37 [2003: 61 (De docta ign. I c.9 (h I n.25))]: “unum tamen et idem est unitas etunitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque”.


teseopress.com

forme a la investigación pitagórica, la más manifiesta investi-gación de la trinidad en la unidad y de la unidad en la trini-dad, la cual siempre ha de ser adorada”.38

2.2.2. Lo máximo es Padre, Hijo y Espíritu Santo

Nicolás de Cusa, en la medida en que intenta establecer unafilosofía cristiana, pondrá un gran empeño en demostrar laTrinidad en lo máximo, así también (como veremos en elpróximo apartado) la trinidad en lo creado y de lo creado.De este modo, a partir del capítulo séptimo, y a lo largo deprácticamente todo el primer libro, el Cusano desplegaráesta doctrina, bien en su particularidad o bien en conexióncon otros aspectos de su pensamiento.

En el punto anterior hemos trazado la conceptualiza-ción de lo máximo que propone el Cusano en términos deunidad, igualdad y conexión; así como, retomando concep-tos de las Escrituras, se referirá a “paternidad”, “generación”y “procesión”. Pero el aspecto central que trata el Cusano es,como señala J. M. Machetta en una de sus notas a De doc-ta ignorantia, “el esfuerzo para explicar, de alguna manera, eltema de la unidad que es trina y de la trinidad que es una.”39

Para arribar a la comprehensión de la trinidad de launidad máxima, el Cusano presenta el siguiente ejemplo:la unidad del intelecto [unitatem intellectus] no es otra queel que entiende [intelligens], lo inteligible [intelligibile] y elentender [intelligere]. Si esto se traslada [transferre] a lo máxi-mo, dice Nicolás, no se puede pensar que lo máximo es loque máximamente entiende sin pensar que al mismo tiem-po es lo máximamente inteligible y el máximo entender,

38 [2003 59-63 (De docta ign. I c.7-9 (h I n.21-26))]: “Et haec est illa trina unitas,quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciaedecus, docuit adorandam. (…) Quod autem sanctissimi nostri doctores uni-tatem vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritumsanctum (...) Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem tri-nitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae manifestissimainquisitio.”.

39 Machetta (2003: 148).


teseopress.com

porque la unidad que es máxima intelección, no podría sermáxima si tuviera que buscar fuera de sí lo el que entiende,lo entendido o el entender.40

La mente humana no puede alcanzar la comprehensiónde la uni-trinidad de lo máximo sino a través de la doctaignorancia. Afirma el Cusano:

“Por cuanto en la docta ignorancia progresarás en estecamino de modo que –en cuanto esto se le concede al quese supera por su interés de acuerdo con las capacidades delingenio humano, puedas ver al mismo máximo uno e incom-prehensible: Dios uno y trino siempre bendito”.41

El camino que ofrece para la comprensión de la divinaunidad es la simbología matemática, que muestra la coinci-dencia de los opuestos y la unidad y simplicidad de lo máxi-mo, a partir del estudio de la recta que se hace triángulo,círculo y esfera, como hemos visto más arriba.

En el capítulo vigésimo, el Cusano formula dos razonesadicionales para advertir la trinidad de la unidad máxima: a)lo máximo coincide con el triángulo máximo, que es la figu-ra mínima que contiene y es medida de todos los polígonos,lo cual no se puede afirmar del cuadrángulo u otras figurasde más lados, pues no pueden contener ni ser medidas delos demás polígonos si existen algunos con menos lados queellos;42 b) no hay otra manera de entender que lo máximosea causa y medida de todas las cosas cuya unidad de ser esla trinidad, aunque nuestro concepto de trinidad sea infini-tamente deficiente respecto de la máxima e incomprehensi-ble verdad.43

40 Cfr. De docta ign. I c.10 (h I n.28).41 [2003: 67 (De docta ign. I c.10 (h I n.29))]: “quoniam in docta ignorantia profi-

cies in hac via, ut – quantum studioso secundum humani ingenii vires eleva-to conceditur – videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile,Deum unum et trinum semper benedictum.”.

42 Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.60).43 Cfr. De docta ign. I c.20 (h I n.61).


teseopress.com

2.3. La potencia de lo máximo absoluto

Para arribar a la caracterización de lo máximo absolutocomo potencia en esta obra, debemos primero ordenar loselementos característicos de la unidad máxima. Lo máximoes:

a) “lo que nada mayor que ello puede ser”,44 porque sihubiese algo mayor que lo máximo, esto formaría parte delo que es proporcionable (es decir, habría algo mayor y algomenor que ello), y no sería, en rigor, máximo;

b) uno; lo cual argumenta a partir de los siguientes

puntos: α) todo lo que se puede nombrar puede recibir un

número mayor o menor; β) no puede haber pluralidad sin

número; γ) el número máximo se identifica con el mínimo;

δ) puesto que no puede darse nada menor que la unidad,ésta será lo mínimo en cuanto tal, por lo que coincide con lomáximo,45

c) absoluto, dado que es desvinculado de toda oposi-ción, nada es fuera de lo máximo,

d) acto de todo ser posible, porque, al ser absoluto, todolo que es recibe el ser de la absoluta potencia de lo máximo,pues, como dirá en el capítulo 22, todo cuanto puede suce-der, están en Dios como acto, porque en lo máximo absolu-to ninguna posibilidad queda sin actualización.46 El Cusanodistinguirá en el segundo libro de esta obra la posibilidadabsoluta de la contracta, como veremos en el próximo apar-tado.

e) necesidad absoluta, dado que, al referirse a la verdadde lo que es, inaccesible para el intelecto, la llama “necesidadabsolutísima –la que no puede ser ni más ni menos de lo

44 [2003: 41 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “Maximum autem hoc dico, quo nihilmaius esse potest”.

45 Cfr. De docta ign. I c.5 (h I n.13).46 Cfr. De docta ign. I c.22 (h I n.68): “quaecumque non evenient, sed evenire

possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu”.


teseopress.com

que es-”.47 Esto nos parece más comprensible al pensar quelo máximo absoluto es todo lo que puede ser y, simultánea-mente, la actualidad de lo mismo. No se trata de una necesi-dad estanca, sino de la expresión de la absoluta necesidad.

Así pues, vemos que ya al comienzo mismo de la espe-culación metafísica cusana se encuentra la meditación en lapotencia como el dinámico fundamento ontológico de sufilosofía. Puesto que Dios es la complicación “que es todo”48

de un modo simplísimo en tanto es acto de todo ser posi-ble. A partir de los elementos que iremos desplegando enlos próximos apartados acerca de la doctrina cusana en lossiguientes años, hasta los opúsculos que compuso en superíodo de senectud, consideramos que los elementos cen-trales (incomprensibilidad de lo absoluto, coincidencia delos opuestos, unitrinidad de lo absoluto, la necesidad de laactividad divina en tanto acto de toda potencia y la relaciónde semejanza entre lo absoluto y lo contracto) se encuentranya presentes en esta obra, aunque recibirán distintos gradosde exposición según el contexto de su exposición.

§3. La dimensión cosmológica de la tempranametafísica cusana de la potencia

Luego de haber abordado la metafísica cusana, podemos,estudiando su concepción del universo, observar las conse-cuencias de su concepción de la potencia. El universo es unaunidad que procede de la potencia divina; en tanto ésta secomplica [complicatio] en la unidad y la simplicidad, su expli-cación se da en la multiplicidad y la división, de modo que

47 [2003: 47 (De docta ign. I c.3 (h I n.10))]: “absolutissima necessitate, quae necplus aut minus esse potest quam est”.

48 [2003: 43 (De docta ign. I c.2 (h I n.5))]: “quod est omnia”.


teseopress.com

este universo es siempre imperfecto. Cada cosa del univer-so lo representa, al contraer del mejor modo [meliori modo]posible a Dios, por medio del universo.49

Un primer acercamiento a la concepción cusana deluniverso nos exige la clarificación del concepto “infinito”.Por un lado, lo absolutamente máximo, que es todo cuantopuede ser con toda potencia;50 este infinito se define por laplenitud de ser, que implica la carencia de límites, éste es el“infinito negativo” [negative infinitum]. Por otro lado, tam-bién se llama “infinito” a la totalidad de la creación, a todolo que es excepto Dios, y a esto lo podemos llamar infinitono por la plenitud de su esencia sino por la carencia de lími-tes; éste es llamado “infinito privativamente” [privative infi-nitum]. Así, aunque etimológicamente significa “lo que notiene límites”, el vocablo infinito se predica de Dios y deluniverso de forma distinta.

3.1. Complicatio y explicatio

La doctrina de la complicatio – explicatio es clave en la espe-culación cusana, pues partir de esta se establece la relaciónentre la unidad y la multiplicidad. Como veíamos en elapartado anterior, todo número despliega la unidad, que essu principio, y la unidad, que es lo máximo y el fin de todoslos números, los contiene todos, los complica, y este esque-ma se aplica a todo lo que se encuentra en el universo con-tracto. La identidad es la complicación de la diversidad, y ladiversidad el despliegue de la identidad; del mismo modo, laigualdad es la complicación de la desigualdad, y la desigual-dad el despliegue de la igualdad; de la misma manera la sim-plicidad es la complicación de la división, y ésta es el des-pliegue la simplicidad. Dios, que es la unidad perfecta y lo

49 Una posible fuente de esta idea, citada por el propio Cusano, es la definiciónXIV del Liber XXIV philosophorum: “Deus est oppositio nihil mediationeentis” (D'Amico 2007: 210).

50 Cfr. De docta ign. II c.1 (h I n.97): “Solum igitur absolute maximum est nega-tive infinitum; quare solum illud est id; quod esse potest omni potentia”.


teseopress.com

máximo absoluto, es la complicación de todo el universo, yeste en su pluralidad es el despliegue de Dios. Estas compli-caciones no tienen existencia actual más que en Dios, quees la complicación de todas las cosas, es a la vez máximo ymínimo absolutos.

Entre los sermones, que concentran elementos muyimportantes de la especulación cusana, Nicolás hace refe-rencia a que el nombre de Dios es complicación de todavoz significativa;51 el hombre es la complicación de las crea-turas;52 la materia de metal es complicación de todas lasformas de metal;53 el denario es la complicación de todonúmero, peso y medida54 y, la justicia complica todas las vir-tudes,55 entre otras referencias.

En el capítulo 22 del primer libro de De docta ignorantia,tratando la manera en que la providencia de Dios abarca loscontradictorios, el Cusano se refiere a través de una analo-gía a la naturaleza humana:

“Como en esta similitud: la naturaleza humana es simple yuna; si naciera un hombre cuyo nacimiento no se esperaba,nada se añadiría a la naturaleza humana, como tampoco nadase le quitaría si no naciera, así como tampoco cuando los

51 Cfr. Sermo XXIV (h XVI/4 n.48): “nomen, quod Tetragrammaton dicitur, nonest magis nomen quam verbum, quia est complicatio omnis expressibilissignificativae vocis”.

52 Cfr. Sermo XLV (h XVII/2 n.5): “Et quia homo est complicatio creaturarum,non potuit creatura assumi a Creatore in unitate suppositi”.

53 Cfr. Sermo CV (h XVII/6 n.4): “Quare materia quiescit in forma caeli sicvoluntas in caritate, quae Deus est, sicut materia metallaris quiescit in auro,quia est complicatio virtutis omnis formae metallaris.”

54 Cfr. Sermo CXVIII (h XVIII/2 n.7): “Denarius est complicatio virtualis‹numeri, ponderis et mensurae.”.

55 Cfr. Sermo CCXLII (h XIX/3 n.28): “In iustitia est pulchritudo et ordo etcomplicatio omnis virtutis.”


teseopress.com

nacidos mueren. Y esto es así porque la naturaleza humanacomplica tanto a aquellos que son como a los que no son niserán, aunque pudieran haber sido.”56

Consideramos fundamental para la comprensión de lacosmología cusana la aplicación de esta noción de complica-tio al movimiento, dado su énfasis en que éste en el universose da siempre en grado mayor o menor. Así como Dios es lacomplicación de todo movimiento en la quietud, en el uni-verso, el movimiento es la explicación de la quietud. En esesentido dice el Cusano:

“Ciertamente, la quietud es la unidad que complica el movi-miento, el cual es, si adviertes con sutileza, la quietud ordena-da sucesivamente. Por lo tanto, el movimiento es explicaciónde la quietud”.57

En De visione Dei Nicolás presenta una imagen que con-sideramos muy clarificadora respecto del “lugar” de lo abso-luto en la complicación de todo, pues, afirma el Cusano,Dios se encuentra más allá del muro de la coincidencia delos opuestos;58 esto es, Dios complica todo de tal maneraque supera los opuestos, se encuentra más allá, o en una fór-mula paradojal de Beierwaltes, es la diferencia misma sindiferencia.59

Es importante tomar en consideración la diferenciaentre el concepto de complicatio y el principio de coinciden-cia de los opuestos. El mundo en tanto se encuentra com-plicado en Dios, existe en Dios y es Dios, no mundo, por lo

56 [2003: 105 (De docta ign. I (h I n.68))]: “Ut in simili: Humana natura simplex etuna est; si nasceretur homo, qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihiladderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur,sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicattam eos qui sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt.”.

57 [2004: 35 (De docta ign. II c.3 (h I n.106))]: “Ita quidem quies est unitas motumcomplicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igi-tur est explicatio quietis”.

58 Cfr. De vis. Dei c.11 (h VI n.45).59 Cfr. Beierwaltes (1989: 152).


teseopress.com

que coincide con Dios. En tanto creado, el mundo no es laexplicación de Dios, puesto que, como hemos visto, Dios esla actualización de todo ser posible. La unidad de Dios es lacomplicación de la multiplicidad que constituye el univer-so; la multiplicidad del universo es el desarrollo de la uni-dad divina. Todas las cosas son en Dios, que es la complica-ción de la creación, y Dios es en todas las cosas. Las cosascontractas, que son la creación, tienen todo su ser de Dios.El universo o máximo contracto, no comprehende todaslas cosas, sino sólo las creadas. Como veíamos respecto delnúmero en el apartado anterior, lo máximo absoluto no tie-ne pluralidad, en él todas las cosas están implicadas en unaunión completa.

3.2. La contracción

El universo está dotado de unidad, a partir de la cual el con-junto de las cosas sensibles es uno. Puesto que no es Dios, nopodría subsistir en la unidad absoluta, sino que debe con-traerse en las cosas sensibles, su unidad se resuelve en alte-ridad. Las dos notas características, entonces, de lo máximocontracto son: a) la unidad como principio que vincula ladiversidad y b) la distinción y la singularidad de cada ser.

La importancia de la unidad (a) radica en que el univer-so no es una mera suma de singularidades, sino una unidadque es semejante a la maximidad absoluta. Pero, por otrolado, tenemos el aspecto (b), que consiste en la singulari-dad, que es propia de lo contracto, que, sin agregar nada a lamaximidad, la explica.

Estas dos características nos permiten ver el carácterdel universo como mediación entre Dios y el hombre. Dios,que es la unidad absoluta, creó el universo, y en éste, los sin-gulares que conforman, como su correlato, la explicación dedicha unidad, que, como veremos en 5.2, donde nos ocupa-remos de la concepción del posse en el Compendium, quierepoder ser vista. Así, el Cusano muestra el papel mediadordel universo:


teseopress.com

“Y de esta manera podrá entenderse cómo Dios que es la uni-dad simplísima, existiendo en el universo uno, es a la manerade una consecuencia en todo mediante el universo y la plura-lidad de las cosas es en Dios mediante el universo uno.”60

En el universo, la potencia no se da de un modo absolu-to, sino en la contracción del acto. De este modo, el Cusano,en el octavo capítulo, distingue la posibilidad absoluta de laposibilidad contracta. Sólo en Dios la posibilidad es absolu-ta,61 pues es acto absoluto, y no deja posibilidad sin realizaren sí; en lo contracto, donde hay mayor y menor, no se lle-ga a lo máximo o lo mínimo en cuanto tal, por lo que es unaposibilidad contracta, contraída por el acto.

3.3. Lo máximo contracto es semejanza de lo máximoabsoluto

El universo, que es lo máximo contracto y unidad contracta,se asemeja, en tanto su naturaleza se lo permite, a Dios quees lo máximo absoluto y unidad absoluta. Así como Dios esuni-trino, el universo también lo es; si bien, mientras la tri-nidad de Dios es absoluta, la del universo es contracta, esdecir que no subsiste separada de la pluralidad. Esta trini-dad contracta consiste de: a) la forma o alma del mundo, quees el agente de la contracción; b) la materia, que es la posibi-lidad, el sujeto de la contracción; c) el espíritu del universo,que es el movimiento por el cual la posibilidad recibe deter-minada forma, por lo que se lo llama posibilidad determinada.La posibilidad del universo no puede existir si no recibe unaforma determinada, por la que está predispuesta a recibir-la. La posibilidad contracta proviene de la potencia absolu-

60 [2004: 47 (De docta ign. II c.4 (h I n.116))]: “Et ita intelligi poterit, quomodoDeus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi exconsequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum medianteuno universo in Deo.”.

61 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.136): “Quare possibilitas absoluta in Deo estDeus, extra ipsum vero non est possibilis”.


teseopress.com

ta del Padre, la forma contracta del acto absoluto del Hijo,y el espíritu del universo del Espíritu Santo, el movimien-to engendrado por este espíritu desciende del movimien-to absoluto, que es idéntico al reposo absoluto. Este movi-miento tiene un doble efecto: a) es por él que la potenciade cada cosa es en acto, y es por él que el acto de esta cosadetermina la potencia, es por él que cada cosa subsiste ensu unidad, distinta de todas las otras cosas, y en un estadotan perfecto como lo permite su naturaleza; b) es por él quecada una de las cosas creadas participa, inmediatamente omediatamente, de todas las otras, de tal manera que el con-junto de todas las creaturas constituye un mundo en el quetodas las partes son solidarias las unas con las otras. El espí-ritu contracto del que proviene este doble movimiento deunión es la emanación del Espíritu Santo que, por su inter-mediario, mueve todas las cosas.

Cada una de las creaturas que integran el universo es,a su manera, perfecta, por lo que el Cusano afirma que lacreatura es como un “dios creado” [Deus creatus], puesto querecibe su ser de Dios, para ser del mejor modo que lo permi-ta su naturaleza y ser lo más semejante [similius] que puedaa su creador:

“Porque la misma forma infinita no es recibida sino finita-mente, de modo que toda creatura sea casi como la infinitudfinita o un dios creado (…) como si el creador dijera “Hágase”,y porque Dios no pudo ser hecho, porque es la misma eterni-dad, se hizo esto, así pues pudo ser hecho lo más semejante aDios.”62

Este concepto de semejanza [similitudo], que recibe undesarrollo más detallado en el cuarto capítulo del librosegundo de esta obra, implica dos consecuencias importan-

62 [2004: 33 (De docta ign. II c.2 (h I n.104))]: “Quoniam ipsa forma infinita nonest nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deuscreatus (…) ac si dixisset creator: «Fiat», et quia Deus fieri non potuit, qui estipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius.”


teseopress.com

tes: en tanto semejante con lo máximo absoluto, el universoes uno y precede a los opuestos, pero, puesto que lo es enla pluralidad, y no simplísimamente, es contractamente encada cosa la quididad de la cosa misma.63 Afirma el Cusano:

“Pues así como Dios, dado que es inmenso, no es ni en el Solni en la Luna, aunque en ellos sea aquello que son absoluta-mente, de la misma manera el universo no es en el Sol ni enla Luna sino que en ellos es contractamente aquello que son.Y porque la quididad absoluta del Sol no es algo distinto de laquididad absoluta de la Luna –porque es el mismo Dios quienes la entidad y la quididad absoluta de todo-, y la quididadcontracta del Sol es otra que la quididad contracta de la Luna–porque como quididad absoluta de la cosa no es la cosa mis-ma, de la misma manera la quididad contracta no es otra cosaque la misma cosa-, por lo cual se evidencia que siendo el uni-verso quididad contracta, que de una manera distinta es con-tracta en el Sol y de otra manera lo es en la Luna, de aquí quela identidad del universo es en la diversidad como la unidades en la pluralidad. En consecuencia, el universo, aunque nosea ni el Sol ni la Luna, es sin embargo Sol, en el Sol y Lunaen la Luna. Ahora bien, Dios no es Sol en el Sol y Luna enla Luna, sino aquello que es el Sol y la Luna sin pluralidad nidiversidad.”64

63 Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.113): “Ita pariformiter mundus sive universumest contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, utsunt contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus princi-pium contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitascontracta, ut sit contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsummaximum contractum cum contracta simplicitate et indistinctione, sicutlinea maxima contracta est contracte omnes figurae.”

64 [2004: 45 (De docta ign. II c.4 (h I n.115))]: “Nam sicut Deus, cum sit immen-sus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id, quod sunt, absolute: itauniversum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contrac-te. Et quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae– quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – etquidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae – quia, ut quid-ditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa –:quare patet quod, cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est insole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut


teseopress.com

Así, la quididad contracta del Sol es distinta de la de laLuna, mientras que en lo absoluto no hay distinción entrela quididad absoluta del Sol y la de la Luna.65 De este modo,cada ente es en el universo la quididad contracta del entemismo.66 Al mismo tiempo, en este pasaje vemos operar elconcepto de complicatio, pues todos los entes son en DiosDios, de manera simplísima, sin distinción; y el principio decoincidencia de los opuestos, puesto que la quididad abso-luta del Sol es la misma que la de la Luna (es decir, Dios); yvemos, por último, la analogía matemática en la referenciaa que la quididad absoluta es en el universo a la manera enque la unidad es en la pluralidad.

A partir de la puesta en relación de estos elementos,desplegando la concepción de lo absoluto como complicatioy como coincidencia de los opuestos, consideramos que elCusano distingue expresamente a Dios del universo. De estemodo, sostiene que Dios es aquello que es todos los entessin pluralidad ni diversidad, mientras que el universo es launidad de la pluralidad de los entes.67

Distinguiendo, pues, lo máximo absoluto del contracto,el Cusano afirma que todas las partes del universo hacenque éste sea, similarmente [simile] al máximo absoluto, uno,total y perfecto, y así como Dios es la “quididad” absolutadel universo, éste es la misma “quididad” contracta. Al refe-rirse al modo en que Dios es en el universo, en el quintocapítulo, afirma que, siendo acto de todo, y la perfección y

unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, esttamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol et in lunaluna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate.”.

65 Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Et quia quidditas solis absoluta non estaliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse Deus, qui est entitas etquidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis est alia a quiddita-te contracta lunae”

66 Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “ita contracta non est aliud quam ipsa”.67 Cfr. De docta ign. II c.4 (h I n.115): “Deus autem non est in sole sol et in luna

luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universumdicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humani-tas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in PlatonePlato, ita universum ad omnia.”


teseopress.com

fin de toda potencia, Dios, que es en el universo la unidadde la diversidad de lo que es contractamente, es en cualquiercosa y cualquier cosa que existe en acto es inmediatamenteen Dios.68 Lo contracto es, por tanto, en Dios, que es laactualización de toda posibilidad, a pesar de que lo contrac-to, como diremos a continuación, no realiza toda posibili-dad, pues la posibilidad absoluta sólo es en Dios.

3.4. La Trinidad de lo creado

Así como Nicolás expone una conceptualización de la tri-nidad de la unidad máxima, se ocupa también de exponersimilarmente la estructura trinitaria del universo. En el ser-món XXII Dies sanctificatus (1440), compara la creación delGénesis con el arte de un artesano que crea un artefacto. Asícomo en el artefacto se ven las cualidades que el artesanotiene, en las creaturas se ven las cualidades del Creador,69

y así como en el artefacto vemos la trinidad en unidad, asítambién vemos la trinidad en la unidad en la creatura.70 Y eneste contexto, se refiere al acto de creación en tres dimen-siones: Dios primero creó [creavit]; luego vio [vidit], y porúltimo procedió la bondad [bonitas].71

De este modo, la conformación del universo revela latrinidad de su creador. Todo lo que existe en lo contractocontiene tres modos de ser: la materia [materia] o posibili-dad [possibilitas], el alma [anima], forma [forma] o necesidadde complexión [necesitas complexionis] y el movimiento[motus] o nexo [nexus].

68 Cfr. De docta ign. II c.5 (h. I n. 118): “esse in quolibet et quodlibet actu exis-tens immediate in Deo”.

69 Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videtur enim in artificiato qualis artifex, itain creaturis qualis Creator.”.

70 Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Videmus enim in artificiato trinitatem inunitate, sicut in creatura.”.

71 Cfr. Sermo XXII (h XVI/4 n.27): “Legitur in Genesi, quo modo «creavit [Gen.1,31.] », deinde «vidit [Gen. 1,31.] », deinde procedit bonitas ex his; «erant[Gen. 1,31.] » enim «valde bona [Gen. 1,31.] »”.


teseopress.com

A) La materia o posibilidad: el Cusano comienza refi-riéndose a las concepciones tradicionales, que considerabanla materia como la absoluta posibilidad de ser todo y comoeterna;72 se refiere a la concepción platónica, que le atribuíatres determinaciones: carencia de toda forma, aptitud paraser formada y falta de forma;73 a Hermes Trimegisto y susseguidores, que identificaban la materia con el caos espi-ritual previo al universo;74 a los estoicos, que las formasson en acto pero latentes hasta que son descubiertas por laremoción de la cobertura;75 y a los peripatéticos que creíanque estaban en potencia. Nicolás considera “más verdadera”[istud verius est] la concepción peripatética, pues las formaspresentes en la materia llegan a ser por el acto del eficiente;así, cuando se construye, por ejemplo, una estatua de made-ra, al quitársele madera se le agrega forma.76 Considera quela tradición estuvo acertada en considerar que la materia esposibilidad, pero no absoluta, ya que entonces sería la nece-

72 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.132): “et ideo quandam absolutam omnia essen-di possibilitatem et illam aeternam affirmarunt”.

73 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.133): “Quam Platonici, quia omni forma caret,carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboe-dit necessitati, quae ei imperat – id est attrahit ad esse actu –, sicut cera arti-fici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia etaptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incompo-site, quoniam carentia et aptitudo et informitas non possunt esse eius par-tes”.

74 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde Hermes aiebat yle esse corporumnutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidamaiebat chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilita-tem”.

75 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.134): “Unde aiebant veteres Stoici formasomnes in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumentiapparere”.

76 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.135): “Peripatetici vero solum possibiliter for-mas in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est,quod scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed efficiente. Quienim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc qui-dem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest fieri arca per artificem,defectus est materiae; et quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficerenequit, defectus est in efficiente. Requiritur igitur materia et efficiens. Ethinc formae quodammodo possibiliter sunt in materia, quae ad actumsecundum convenientiam efficientis deducuntur.”.


teseopress.com

sidad absoluta y eterna, sino contracta. De este modo inten-ta explicar que el universo, aun pudiendo ser infinito por lapotencia de Dios, no lo es por la contracción del acto divinoen la materia. Por este motivo distingue la consideracióndel universo como posibilidad absoluta [possibilitas absoluta],que es como en Dios [ut in Deo] y es la eternidad misma; y laconsideración del universo como posibilidad contracta, queno es la eternidad, sino que proviene de ella, porque consis-te precisamente en la contracción del acto en la posibilidadcontracta.77

Como observa Silvia Manzo, la concepción aristotélicade la potencia estuvo fuertemente presente en los últimossiglos de la Edad Media: de un lado, Tomás de Aquino siguiófielmente la concepción aristotélica de la absoluta potenciade la materia que recibe pasivamente la forma sustancial; deotro, Avicena, Averroes, Ockham, Duns Scoto, entre otros,cuestionaban que la materia siguiera siendo la mismadurante el cambio de formas.78

B) La forma o necesidad de complexión: Nicolás deCusa comienza planteando un acuerdo universal: el poderser sólo puede ser llevado a ser en acto por el ser en acto.79

Luego expresa su desacuerdo con la concepción aristotélica,que postula que consiste en un acto inseparable de la mate-ria excepto por una abstracción de nuestro intelecto, y semanifiesta cercano a la posición platónica del alma delmundo, particularmente a la exposición de Eckhart, la cual

77 Cfr. De docta ign. II (h I n.140): “Et hoc quidem singularius considerandum.Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus ut inipsa est, tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in possibilitate con-tracta consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, etnon est illa possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sedcadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum.”.

78 Cfr. Manzo (2009: 139-140).79 Cfr. De docta ign. II c.9 (h I n.141): “Sapientes omnes in hoc concordant, quod

posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci”.


teseopress.com

sigue.80 Para Nicolás no hay un alma del mundo separadade Dios, sino que se trata de la forma essendi que está enteraen cada una de las cosas. Dios no es causa de la piedra entanto piedra o del hombre en tanto hombre, sino que la for-ma de todas las formas está en Dios de forma simplísima yuna, y en cada cosa de forma contracta por la materia. Esimportante destacar que la “presencia” de Dios en las cosasno implica la ruptura de la simplicidad divina, pues en lascosas es contractamente, y no absolutamente.81 Nicolás serefiere del siguiente modo a la unidad de esta forma:

“De modo que aunque la razón del hombre no sea la razónde la piedra, sino que sean razones distintas, sin embargo lamisma humanidad, de la cual desciende el hombre como dela blancura lo blanco, no tiene otro ser más que en la mismainteligencia conforme a la naturaleza de la inteligencia inteli-giblemente y en la cosa misma realmente”.82

C) El movimiento o nexo: retomando la tradición, elCusano comienza refiriéndose al movimiento como unespíritu que une la materia y la forma,83 que se distingue en

80 Seguimos aquí a Silvia Manzo, que postula que la recepción de la teoría delmundo en Nicolás fue a través de la versión de Eckhart (Cfr. Manzo, (2009:141)).

81 La expresión forma essendi es utilizada por el Cusano para aludir a la compli-cación de todas las formas en la unidad eterna. No podemos en este momen-to detenernos en las particularidades de este concepto en la filosofía cusana,pero sí consideramos importante resaltar el aspecto de la forma essendi comomodo de explicitación de la comunicación de las formas en la materia. Eneste sentido, Clauda D'Amico, observa: “Como resulta evidente, decir quetodo es en Dios como lo causado en la causa no quiere decir de ningúnmodo que lo causado se identifique con la causa. El sentido causa de la formaformarum se entiende en el sentido de “formante”” (D’Amico (2003: 171)).

82 [2004: 77 (De docta ign. II c.9 (h I n.147))]: “ut quamvis ratio hominis non sitratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua des-cendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsaintelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa rerealiter”.

83 De acuerdo a S. Manzo (Ibid.: 143) la caracterización del movimiento comoespíritu proviene de la comentario de Calcidio al Timeo y su posterior recep-ción en la escuela de Chartres.


teseopress.com

tres movimientos: el que se difunde entre las estrellas fijas,el que lo hace entre los planetas y el que lo hace entre lascosas terrenas, siendo el segundo una evolución [evolutio]del primero y el tercero una evolución del segundo. Ahorabien, este espíritu, dice Nicolás, procede de la materia y dela forma, y está presente en todas las cosas comunicándolasy con la función de conservar la naturaleza, de modo que,dice:

“cualquier cosa contrae y participa en el movimiento de cual-quier otra cosa (…) a fin de que haya un solo universo. (…) Yse mueven para esto: para que en sí o en la especie se conser-ven por medio de la conexión natural de los diferentes sexos,los cuales, en la naturaleza que complica al movimiento, estánunidos y, en los individuos, están diversamente contraídos.”84

3.5. Consecuencias de la cosmología cusana

Podemos, en este punto, considerar la posición cosmológicacusana en su dimensión general, en la relevancia específicade algunas de sus consideraciones, y en las consecuenciasque ofrece su pensamiento en torno a la llamada posterior-mente “revolución copernicana”.

El Cusano propone como medio de estudio del cielouna aproximación indefinida, creciente, frente a la astro-nomía tradicional, que perseguía el rigor y la exactitud. Eneste sentido, nos parece interesante observar el pasaje en elque el Cusano se demora en considerar que, puesto que nopodemos conocer sino por el modo de la comparación, para

84 [2004: 85-87 (De docta ign. II c.10 (h. I n. 154))]: “tamen motum cuiuslibetquodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate (...) ut situnum universum. (...) Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserven-tur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura compli-cante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis.”.


teseopress.com

poder establecer un movimiento requerimos un polo o cen-tro, el cual debemos conjeturar85 nosotros, arriesgándonosa errar la posición de la esfera:

“Y puesto que nosotros no podemos descubrir el centro sinopor comparación con lo fijo, es decir con los polos o con loscentros, y los presuponemos en las medidas de los movimien-tos, de ahí que, manejándonos con las conjeturas, advertimosque erramos en todo y nos admiramos cuando no encontra-mos que las estrellas concuerden en su posición según lasreglas de los antiguos, porque pensamos que ellos han conce-bido correctamente sobre centros, polos y medidas.”86

Pierre Duhem observa, en este sentido, que, mientraslos astrónomos Hiparco, Ptolomeo, Thabit ibn Qurrá, losautores de las Tablas alfonsíes, entre otros, daban distintasevaluaciones sobre los movimientos celestes, pero siempreteniendo confianza en alcanzar la certeza en torno a estasinvestigaciones, el Cusano afirma la incapacidad del hom-bre para alcanzar la certeza en la astronomía.87 No obstante,no compartimos que esto constituya un “escepticismo

85 En el pasaje al que hacemos referencia, y que citaremos a continuación, elCusano dice “manejándonos con conjeturas” [in coniecturis ambulantes], y acontinuación afirma que “erramos en todo” [in omnibus nos errare], lo cualnos plantea un problema: si la definición de conjetura en De coni. I Prol. (h IIIn.2) es “omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam”, es decirque toda aserción positiva humana expresa una verdad al modo de la conje-tura, cuando hacemos predicciones “conjeturando” un centro o polo, siendoque no hay ninguno real, nos solemos equivocar. Tal vez, lo que el Cusanoquiere decir en este pasaje es que nunca puede haber precisión absoluta enlas predicciones astronómicas puesto que no contamos con elementos inde-pendientes de algún grado de suposición de la humana mens.

86 [2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.159))]: “Et quoniam nos motum non nisicomparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus etilla in mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantesin omnibus nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regu-las antiquorum stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte decentris et polis et mensuris credimus concepisse.”.

87 Duhem (1916: 310-311).


teseopress.com

astronómico”,88 pues entendemos que el esfuerzo cusanoconsiste precisamente en buscar la superación de la ins-tancia de incertidumbre en la comparación, con elementoscomo las conjeturas astronómicas, que permiten acerca-mientos, en mayor o menor grado cercanos, respecto delcomportamiento de las esferas.

A partir de la concepción de lo máximo en sentido con-tracto como aquello donde no hay máximo ni mínimo abso-luto, sino grados de menor y mayor, se sigue que no pue-de haber dos cosas que sean iguales en todo, ni movimientomovimientos máximos o mínimos (los cuales coincidiríancon la quietud, por el principio de la coincidencia de losopuestos). Ahora bien, puesto que no puede haber un movi-miento mínimo ni uno máximo, no puede haber centroabsoluto físico, sino el centro metafísico: Dios (aquello don-de coinciden el máximo y el mínimo movimiento). Dadoque no puede haber un centro físico, tampoco puede haberuna circunferencia, ni un límite. Por este motivo, el Cusanollama al universo, como observábamos al comienzo de esteapartado, infinito privative o por privación, en tanto carecede límites, o bien indefinido. Puesto que no hay movimientomínimo ni máximo, la Tierra debe moverse, así como tam-bién las estrellas que nos parecen fijas.

Dado que el universo es el ámbito del más y el menos, ladisposición de los elementos también tiene lugar en el mar-co de la diversidad de disposición. De este modo, tanto laTierra, como la Luna y el Sol se componen de elementosígneos, terrosos, acuosos y aéreos, aunque en mayores omenores proporciones. Es decir que los cuerpos celestes secomponen de los mismos elementos que la Tierra. Del mis-mo modo, la corrupción no es exclusiva de la Tierra, puesno se da en su totalidad, en tanto consiste en la disolu-

88 Cfr. Duhem (1916: 312): “Quoi qu'il en soit, nous voyons, dès 1436,s'affirmer le scepticisme astronomique du futur Cardinal allemand.”.


teseopress.com

ción en los componentes,89 no ocurre sólo en la Tierra. Novemos, pues, que el Cusano acepte tampoco este postula-do tradicional en la cosmología aristotélica. Puesto que secomponen de los mismos elementos, la Tierra y la Luna sontambién estrellas [stellae] como el Sol, aunque su luminosi-dad es menor,90 y en el caso de la Tierra no la percibimosporque la vemos desde dentro, donde es más oscura (lo cualocurriría también en el Sol).91 Así también, ninguna de lasregiones carecerá de habitantes, aunque sus característicasdependen de los elementos predominantes (más luminososen el Sol, más materiales y densos en la Tierra, más espiri-tuales en la Luna), pero entre los habitantes de naturalezaintelectual, los de la Tierra son más nobles que los habitan-tes de las otras esferas, pues son más proporcionados queaquellos.

En el momento de la creación del universo, Dios hizouso de la geometría, la aritmética, la música y la astronomía(las cuales nosotros usamos también para investigar el uni-verso, aunque haciendo uso de la proporción comparativa),de forma que se mantuviera la concordia de los elementos[concordia elementorum].92 Cada uno de los elementos estáafectado por una de las cuatro regiones que se pueden ras-trear al centro del mundo y tienen una existencia actual. Enel universo no se encuentra un elemento puro, sino mix-tos, en cada uno de los cuales hay un elemento dominan-te del cual el mixto recibe el nombre. Por este motivo, los

89 A la disolución en los componentes la llama “muerte”, cf. De docta ign. II c.12(h I n.172): “Mors enim nihil esse videtur nisi ut compositum ad componen-tia resolvatur”.

90 Probablemente ésta sea la razón por la que en algunos pasajes se llama estre-lla a la Tierra y la Luna, por ejemplo De docta ign. II c.12 (h I n.167): “Nequeterra est minima stella, quia est maior luna”.

91 H. Blumenberg (2008: 502) observa que la equiparación de la tierra con lasestrellas, que supone un rechazo de la heterogeneidad entre el mundosupralunar y el sublunar aristotélicos, representa un adelante efectivo res-pecto de Copérnico, pero que se desarrolla sólo gracias a la formulación dela cosmología copernicana, sin la cual habría quedado sólo en el ámbitoespeculativo.

92 Cfr. De docta ign. II c.13 (h I n.175).


teseopress.com

cuatro elementos: fuego, tierra, agua y aire, no son elemen-tos primeros, sino mixtos principales o generales, que Dioscompuso en la creación del mundo, para lo cual se sirvió dela aritmética (para reunir y numerar los elementos), la geo-metría (para medirlos y darles figura), la música (para dar-les peso y orden) y la astronomía (para concertar las estre-llas y los cuerpos celestes). El papel de la música es central,pues otorga peso [pondus] a cada creatura, de forma quehaya un elemento que domine la mezcla, sin desequilibrar-la. Puesto que el mundo está compuesto de estos elementos,que se integran mutuamente, no puede perecer. Respectode la astronomía, hizo concordar la diversidad de los astrosy estrellas, de distintas magnitudes, ordenando su número,posición y distancia de la única manera en que se podríahacer, dándoles a su vez las proporciones adecuadas paraprovocar los movimientos de las más leves hacia arriba y lasmás graves hacia abajo que se resuelven en las órbitas circu-lares de las estrellas.

El Cusano afirma que no hay nada en el universo queno sea uno por la potencia, el acto y el movimiento de cone-xión, aunque en diversos grados, de tal manera que no haynada en el universo que sea exactamente igual a otro, sinoque hay variaciones de más y de menos entre las creaturas,en potencia, acto y movimiento, como ocurría con los cua-tro elementos. Por este motivo, como decíamos en el puntoanterior, es imposible que la tierra tenga algún centro fijo einmóvil, toda vez que alcanzar un mínimo o un máximo deun círculo es imposible en lo contracto. Por tanto, afirma elCusano, el centro del mundo coincide con la circunferenciay el mundo no tiene circunferencia. Porque, si tuviese cen-tro y, por tanto, circunferencia, tendría inicio y fin, y esta-ría ubicado entre límites, fuera de los cuales habría un lugar,lo cual no es verdadero.93 La tierra, que no puede ser cen-

93 Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.156): “Centrum igitur mundi coincidit cumcircumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrumhaberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et


teseopress.com

tro, no puede carecer de movimiento, pues es necesario quese mueva de manera tal que pueda moverse infinitamentemenos. Así como la tierra no es el centro del mundo, tam-poco la esfera de las estrellas fijas es su circunferencia. Afir-ma el Cusano:

“Pues aun si estuviera [la Tierra] distante del cielo y cerca deleje que pasa por los polos, de modo que una parte estuvieralevantada hacia un polo, y en la otra parte estuviera deprimi-da hacia el otro polo, entonces a los hombres, que están dis-tantes de los polos tanto como se extiende el horizonte, lesaparecería tan sólo la mitad de la esfera, como es manifies-to.”94

Al ser el centro el punto equidistante de la circunferen-cia y no siendo posible que haya una esfera verísima o círcu-lo sin que pueda darse uno más verdadero, no puede darseun centro sin que pueda darse uno más verdadero y preciso,pues la equidistancia perfecta sólo puede hallarse en Dios,que es la igualdad infinita. Por tanto, el centro del mundo esDios, es el centro de la tierra y de las esferas y de todo lo queestá en el mundo, el cual es a la vez la circunferencia infinitade todo.95

En este sentido, afirma el Cusano:

finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundumesset aliud et locus; quae omnia veritate carent.”. El debate de la noción de“lugar” será clave en la discusión bruniana de la cosmología aristotélica.Acerca de la influencia de la segunda definición del Liber XXIV philosopho-rum, también profundizaremos en el apartado correspondiente a la cosmo-logía bruniana.

94 [2004: 89 (De docta ign. II c.11 (h I n.157))]: “Nam si esset etiam distanter acentro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevataversus unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum apolis distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appare-ret, ut est manifestum.”.

95 Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.157): “Qui igitur est centrum mundi, scilicetDeus benedictus, ille est centrum terrae et omnium sphaerarum atqueomnium, quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infini-ta.”.


teseopress.com

“[E]n el cielo no hay polos inmóviles y fijos, aunque tambiénel cielo de las estrellas fijas, por medio de movimientos,parezca describir círculos graduales en magnitud menoresque los coluros o equinocciales. Y así respecto de los círculosintermedios. Pero es necesario que toda parte del cielo semueva, aunque desigualmente en comparación con los círcu-los descriptos por el movimiento de las estrellas. De dondeasí como ciertas estrellas parecen describir el círculo máxi-mo, así otras parecen describir el círculo mínimo. (…) dadoque no hay polo fijo en la esfera, es manifiesto que tampoco seencuentra un punto medio fijo como si estuviera equidistantede los polos. No hay, por tanto, una estrella en la octava esferaque describa por una revolución un círculo máximo, porquees necesario que ella sea equidistante de los polos, los cualesno existen.”96

Por tanto, no hay estrellas que describan un círculomínimo. Por consiguiente, los polos de las esferas coincidencon su centro, de modo que el centro no es otra cosa queel polo, que es Dios. Y como nosotros no podemos des-cubrir el movimiento excepto en comparación con lo fijo(polos o centros), y los presuponemos en las medidas de losmovimientos, manejándonos mediante conjeturas adverti-mos que erramos en todo y nos admiramos cuando nohayamos que las estrellas concuerden en su posición segúnlas reglas de los antiguos, porque pensamos que ellos hanconcebido correctamente sobre centros, polos y medidas.

96 [2004: 91 (De docta ign. II c.11 (h I n.158))]: “non sunt in caelo poli immobilesatque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motumdescribere graduales in magnitudine circulos, minores <circulos minores>quam coluros <aut> aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse estomnem caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorumper motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videnturmaximum circulum describere, ita quaedam minimum (...) Quoniam igiturnon est polus in sphaera fixus, manifestum est neque aequale medium repe-riri quasi aequedistanter a polis. Non est igitur stella in octava sphaera, quaeper revolutionem describat maximum circulum, quoniam illam aequedista-re a polis necesse esset, qui non sunt”.


teseopress.com

Para comprender el movimiento del universo, es preci-so complicar los polos ayudándose con la imaginación [ima-ginatione]. Porque, si alguien se ubicara sobre la Tierra ydebajo del polo ártico, y alguien estuviera sobre el polo árti-co, quien se ubicara en la Tierra se le manifestaría que elpolo está en el cenit, y al que está en el polo se le mani-festaría que el centro está en el cenit. Así, donde fuera quealguien estuviere, creería estar en el centro. Complicandolas diversas imaginaciones respecto de la ubicación del cen-tro y del cenit por medio del intelecto, se verá que el mundoy su movimiento no pueden ser alcanzados.97

3.6. Proyección de la cosmología cusana

Nicolás de Cusa desarrolla una cosmología que contienetesis que él mismo describe como “para muchos insólitas”.98

Si bien resulta problemático afirmar que el Cusano influyóen la teoría cosmológica de Nicolás Copérnico, considera-mos que el precedente teórico de esta doctrina, al menosretrospectivamente, merece ser considerado.99 En este sen-

97 Cfr. De docta ign. II c.11 (h I n.161): “Necesse est igitur, si de motu universialiquid quoad iam dicta vere intelligere velis, centrum cum polis complices,te quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supraterram et sub polo arctico et alius in polo arctico, – sicut existenti in terraappareret polum esse in zenith, ita existenti in polo appareret centrum essein zenith. Et sicut antipodes habent sicut nos caelum sursum, ita existenti-bus in polis ambobus terra appareret esse in zenith; et ubicumque quis fue-rit, se in centro esse credit. Complica igitur istas diversas imaginationes, utsit centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum doctaservit ignorantia, vides mundum et eius motum atque figuram attingi nonposse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera, nullibihabens centrum vel circumferentiam, ut praefertur.”.

98 Cfr. De docta ign. III Ep. (h I n.264): “Secundus ex illo pauca de universosupra philosophorum comunem viam elicit rara multis.” Beierwaltes (2005:45) señala la proximidad de esta fórmula con el prólogo de M. Eckhart a suOpus tripartitum donde se refiere a su interpretación como “nova et rara”.

99 Los aportes cosmológicos del Cusano se encuentran siempre en el ámbitode la metafísica, y las observaciones cosmológicas que se encuentran docu-mentadas no parecen señalar un desacuerdo con la cosmología ptolemaica(cf. al respecto Clemens 1847: 499 y Blumenberg 2008: 499-500). No obs-tante, es interesante observar, con H. Blumenberg, que la doctrina cusana


teseopress.com

tido, es importante señalar que De docta ignorantia es 103años anterior a la publicación póstuma en 1543 del De revo-lutionibus orbium coelestium de Nicolás Copérnico. Ya en1514 el astrónomo polaco había publicado el Commenta-riolus, donde exponía sus principios cosmológicos en sietepostulados y breves observaciones sobre los cuerpos celes-tes. En esta obra exponía el heliocentrismo y el triple movi-miento de la Tierra (anual, diario y de declinación), y deta-llaba los sistemas de círculos que permitían dar cuenta delos distintos fenómenos celestes. A pesar de no haber publi-cado el De revolutionibus en vida, y de que en un principioparece no haber tenido intenciones de que su trabajo vierala luz,100 su obra previa llamó la atención de Georg-JoachimRheticus, un astrónomo alemán que se convertiría en acé-rrimo defensor del copernicanismo. Fue su discípulo, y pro-bablemente uno de los primeros en leer el De revolutionibus,acerca del cual compuso una exposición que se publicó en1540, seguramente con la aprobación de su maestro, con eltítulo de Narratio prima.

Cuando en 1543 se publica, tras la muerte de Copérni-co, su De revolutionibus, se lo hace con un prólogo redacta-do por el editor Andreas Osiander (aunque en el momentode la publicación se lo hace pasar por obra del autor), donde

formula unos aspectos que la capacitan para soportar los cambios en unavisión del universo que aún no se había presentado: “Probablemente no trai-cionamos la intención de Nicolás de Cusa cuando la describimos como siquisiera equiparar la substancia espiritual de la que él mismo vive y para laque vive con unos factores de variabilidad que la capacitarían para diferir loimprevisto, y aún impredecible, de un cambio así en la visión del univer-so” (Blumenberg 2008: 476). En este sentido nos parece muy afortunada lacomparación que el filósofo de Lübeck ofrece con el ignorante, que abre unanueva dimensión a su interlocutor escolástico (cf. Blumenberg 2008: 503).

100 Según afirma Granada (2000: 326), esto se debería en parte al temor a lareacción de los teólogos y los filósofos peripatéticos, y en parte a la perte-nencia del astrónomo a la tradición pitagórico-platónica que confía en lacomunicación oral a un público más capacitado para recibir la doctrina queel público general. Queremos asimismo hacer notar que este texto de Gra-nada (2000: 325-349) nos sirvió de base para el recorrido del período inme-diatamente posterior a la obra del Cusano que aquí realizamos.


teseopress.com

se declara el carácter hipotético y estrictamente matemáti-co del heliocentrismo, para no confrontar con el ambienteeclesiástico y universitario de la época, y otro prólogo, éstesí compuesto por el astrónomo, dedicado al papa Pablo III,en el que, tras explicar los motivos que le indujeron dudasrespecto de la publicación (donde hace referencias explíci-tas a la doctrina pitagórica sobre la preferencia de la trans-misión oral respecto de la escrita) afirmaba la unidad delaspecto físico de la astronomía con el aspecto matemático.

El dominico Bartolomeo Spina de Pisa se propone res-ponder inmediatamente a la obra de Copérnico, pero sumuerte en 1546 se lo impide. No obstante, su discípulo, elteólogo y astrónomo florentino Giovanni Maria Tolosanipublica en 1547 De coelo supremo immobili et terra infima sta-bili, ceterisque coelis et elementis intermediis mobilibus, dondeintenta refutar el copernicanismo. El autor se centra en lacrítica al primer libro, acusándolo de pitagórico y de con-trario a las Escrituras. Por otra parte, reafirma la necesidadde concluir los principios astronómicos de la física aristo-télica, específicamente: a) un elemento sólo puede tener unmovimiento natural; b) el movimiento natural es el mismopara el todo y la parte, por lo que el movimiento circular dela tierra es imposible como un movimiento natural y per-manente. De este modo, este autor señala la incompatibi-lidad de la teoría de Copérnico con la física aristotélica.101

Como observa E. Garin,102 esta obra revestirá gran impor-tancia en el futuro, pues será recibida por Tommaso Cacci-ni, en su ataque a Galileo en 1614. El propio Tolosani habíatenido una relación de participación directa en la Iglesia,como lo muestra su participación en el V Concilio de Letrán(1512-1517), en vistas de la modificación del calendario.

A partir de la década de 1570 comenzará a abrirse pasola adopción del copernicanismo, lo cual se agudiza con laaparición de la estrella nova de Casiopea entre 1572 y 1574

101 Granada (2000: 341-342)102 Garin (1984: 301).


teseopress.com

y el cometa de 1577.103 Estas novedades celestes planteabanproblemas respecto de la asimilación en un sistema geocén-trico, pero también en un sistema heliocéntrico que conser-ve la esfera de estrellas fijas, pues el mundo supra lunar, deacuerdo a la teoría aristotélica expuesta en Física y en Decaelo, no debería sufrir alteraciones fuera del movimientoperfecto y circular de sus esferas. Tycho Brahe, CorneliusGemma, Thommas Digges y Heliseaus Röslin, entre otros,defenderían que se trata de milagros, productos de la inmi-nencia del Juicio Final.104 No obstante, la recepción, diversaen cada caso, de estos eventos, dio lugar a la formulación deinterpretaciones que intenten explicar coherentemente loshechos celestes, que ya no podían ser formulados en con-textos aristotélicos.

Uno de estos astrónomos que vio un milagro en la novade Casiopea fue el inglés Thomas Digges, uno de los másfervientes copernicanos realistas del siglo XVI. En 1576(dos años después de la desaparición de la nova del cielo)publicó un opúsculo titulado A Perfit Description of the Cae-lestiall Orbes according to the most aunciente doctrine of the Pyt-hagoreans, latelye reuiued by Copernicus and by GeometricallDemonstrations approued, donde de hecho traducía pasajesdel primer libro De revolutionibus, afirmando su carácterfísico (es decir, real) y donde, contra la suspensión del juiciode Copérnico, afirmaba el carácter infinito de la esfera delas estrellas fijas.

Finalmente, en Giordano Bruno encontraremos, almismo tiempo, el único filósofo del siglo XVI que apoyafervientemente la realidad del copernicanismo, y el únicodefensor de la cosmología cusana, a la que considera pre-

103 Se trata de dos episodios importantes para la problematización del concep-tos que se tenía de los cuerpos celestes en la época. La nova de Casiopea, lla-mada SN 1572 o nova Tycho fue observada en su mayor brillo (mayor queVenus) en 1572, y fue disminuyendo hacia 1574. El cometa de 1577 fueobservado por numerosos astrónomos, entre los que destaca Tycho Brahe, ydio lugar a una continuación del debate en torno a la mutabilidad del cielo.

104 Cf. Granada (2000: 344-345)


teseopress.com

cursora de la teoría de Copérnico. En este sentido, quisiéra-mos recordar las palabras del Nolano en el capítulo novenodel tercer libro de su poema De immenso et innumerabilis:

“Maravilloso es, Copérnico, que hayas podido aflorar en unaépoca tan ciega, mientras toda llama de la filosofía parecíaextinguida; es maravillosa la audacia con que has desarrolladolos temas que enunciara en voz baja Nicolás de Cusa en laDocta ignorancia”.105

§4. La dimensión antropológica de la potencia

4.1. La noción de humana mens en De docta ignorantia yDe coniecturis

Nicolás de Cusa comienza su obra capital, De docta ignoran-tia, con una investigación acerca de los límites de la mentehumana [humana mens] en su aspiración a la unidad divina.Formula la particular naturaleza del número, que tiene suprincipio en la máxima unidad, a partir de la cual se comu-nica a todo lo que es proporcionable. En el segundo libro deesta obra aclara la génesis racional del número:

105 Para las referencias a las obras latinas del Nolano seguimos la edición críticade Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sumptibus edita,recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli, V. Imbriani, C. M. Tallarigo],Neapoli-Florentiae, 3 volumi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT). De immensoet innumerabili III c.9 (F 189): “Mirum, o Copernice, ut e tanta nostri seculicaecitate quando omnis philosophiae lux cum ea quae aliarum quoquererum inde consequentium est, extincta iacet, emergere potueris; ut ea quaesuppressiore voce proxime praecedente aetate "in libro De docta ignorantiaNicolaus Cusanus enunciarat, aliquanto proferres andacius”. Citado enGarin (1984: 277).


teseopress.com

“el número es explicación de la unidad. Ahora bien, el númeroalude a la razón. Por otra parte, la razón proviene de la mente(…) el número proviene de nuestra mente por esto: queentendemos muchas cosas singularmente en relación a lo unocomún”106

Así como el número proviene de la razón [ratio] y éstade la mente humana, dice a continuación el Cusano, la plu-ralidad de las cosas proviene de la mente divina [divinamens], que es la absoluta unidad que complica todo. La fun-ción del número es, pues, ligar la maximidad absoluta y lacontracta, en tanto nos permite comparar y, por tanto, cono-cer, la pluralidad en su singularidad contracta en relación ala unidad absoluta, que es su principio.

Esta concepción de la mente humana y la mente divinaes objeto de un mayor tratamiento en De coniecturis (1440/5), una obra compuesta en el período inmediatamente pos-terior a la culminación de De docta ignorantia. Esta obra reci-be su nombre del concepto “conjetura” [coniectura], que esclave en la dimensión antropológica de la doctrina cusana.Este concepto se define como “toda aserción humana posi-tiva de lo verdadero”.107 A pesar de que la verdad en su uni-dad es, como hemos visto, incomprehensible, el Cusano noconsidera que el hombre deba tener un rol pasivo en la bús-queda del conocimiento. Por eso, dice Nicolás:

“Por lo tanto es conocida la unidad de la inalcanzable verdaden la alteridad conjetural y también la misma conjetura de laalteridad en la simplísima unidad de la verdad.”108

106 [2004: 37 (De docta ign. II c.3 (h I n.108))]: “Numerus est explicatio unitatis.Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est (…) igitur ex nos-tra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligi-mus, numerus exoritur”.

107 De coni. I Prol. (h III n.2): “omnem humanam veri positivam assertionem esseconiecturam.”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Acerca delas conjeturas, citada en la Bibliografía.

108 De coni. I Prol. (h III n.2): “Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitasalteritate coniecturali atque ipsa alteritatis coniectura in simplicissima veri-tatis unitate.”


teseopress.com

Dado el carácter inaprehensible de la verdad en su pre-cisión, Nicolás propone aceptar la alteridad conjetural ybuscar en esta alteridad el acercamiento a la inalcanzableunidad de la verdad. Establece entonces la semejanza entrela mente humana [humana mens] y la mente divina [divinamens], a partir de la cual se legitima la función creadora dela primera:

“Pues, mientras la mente humana, eminente semejanza deDios, participa, según puede, la fecundidad de la naturalezacreadora, desde sí misma en cuanto imagen de la forma omni-potente, muestra lo racional en la semejanza de los entesreales. Por lo tanto, la mente humana es forma conjetural delmundo tal como la divina [lo es] del real”.109

Por este motivo, el mundo conjetural, creado por lamente humana, puede ser reconducido a la unidad de lamente. Puesto que la mente humana es semejanza de la divi-na, es llamada “principio de las conjeturas” [coniecturarumprincipium] que, como tal, refleja la unitrinidad de su crea-dor, pues, así como la mente divina es principio de la mul-titud, la desigualdad y la división, la mente humana es prin-cipio de la multitud, la desigualdad y la magnitud de susconjeturas:

“Ahora bien, para que seas conducido a la aprehensión de lopropuesto y recibas a la mente como principio de las conje-turas, advierte puesto que así como se ha puesto de manifies-to el primer principio unitrino de todas las cosas y tambiénde nuestra mente, de modo que uno [solo] sea el principio dela multitud, de la desigualdad y de la división de las cosas,de cuya absoluta unidad fluye la multitud; de la igualdad ladesigualdad, y de la conexión la división, de la misma maneranuestra mente, que no concibe sino a la naturaleza intelectual

109 De coni. I c.1 (h III n.5): “Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecun-ditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omni-potentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniec-turalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina.”


teseopress.com

creativa, se haga a sí misma el principio unitrino de su cons-truir racional (…) Por lo tanto la mente, principio unitrino,explica, en primer lugar, la multitud a partir de la fuerza dela unidad complicativa; por su parte la multitud es generativade la desigualdad y de la magnitud”.110

Encontramos aquí el desplazamiento del binomio com-plicatio-explicatio de la esfera metafísica a la esfera gnoseoló-gica: la mente es unidad que complica a través de la fuerzacomplicativa [vis complicativa] lo que se explica en el mundo,y a partir del número, que es, como hemos visto, el presu-puesto en lo contracto, primero la unidad simplísima, lue-go la radical, luego la cuadrada y, por último, la sólida. Deeste modo, el número intuye la unidad simplísima, luego ladenaria, a partir de ésta la centenaria y la milenaria; la cone-xión simple sólo puede ser de la infinita unidad y su igual-dad. La mente se contempla a sí misma avanzando progre-sivamente entre estas unidades. El Cusano presenta de estemodo las cuatro unidades conjeturales:

“Ahora bien, todo Dios es Dios; en la inteligencia, intelecto,en el alma, alma; en el cuerpo, cuerpo. Lo cual no es otra cosaque la mente abraza todo, o bien divinamente, o bien intelec-tualmente o bien anímicamente o corporalmente”.111

110 De coni., I c.1 (h III n.6): “Ut autem ad apprehensionem intenti inducaris etmentem coniecturarum principium recipias, advertas quoniam, ut primumomnium rerum atque nostrae mentis principium unitrinum ostensum est,ut multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum unum sit principium, acuius unitate absoluta multitudo, aequalitate inaequalitas et conexione divi-sio effluat, ita mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam creatricemconcipit, se unitrinum facit principium rationalis suae fabricae (...) Mens igi-tur unitrinum principium primo ex vi complicativae unitatis multitudinemexplicat, multitudo vero inaequalitatis atque magnitudinis generativa est”.

111 De coni. I c.4 (h III n.15): “Omnia autem in deo deus, in intelligentia intellec-tus, in anima anima, in corpore corpus. Quod aliud non est quam mentemomnia complecti vel divine vel intellectualiter vel animaliter aut corporali-ter”.


teseopress.com

Esta división de unidades de la mente, dado el carácterde viva imago dei de ésta, se da de forma dinámica. Esto lomuestra el Cusano a través del ejemplo de la “Figura P”112,en los capítulos 9 y 10 del primer libro. Este dinamismo estáconfigurado por un doble movimiento de descenso y ascen-so, puesto que desde un punto de vista ontológico la pri-mera unidad es fundamento de la segunda, ésta de la ter-cera, etc.; pero desde un punto de vista del conocimientohumano el camino es inverso, en tanto se parte de lo sensi-ble, la cuarta unidad, en un camino de ascenso. En este sen-tido, cabe aclarar que no se trata de pasos, sino de un actode conocimiento global.113

4.2. La noción de humana mens y su relación con lodivino en la época de Brixen (Idiota. De mente, Devisione Dei y De pace fidei)

En Idiota. De mente, el Cusano presenta el diálogo entre elignorante [idiota] y un filósofo, a través de la mediación delorador, quien había sido interlocutor principal del ignoran-te en los diálogos previos sobre la sabiduría. La caracteriza-ción que ofrece el ignorante al comienzo del diálogo acer-ca de la mente parte de la etimología de la palabra, dadoque afirma que mente se dice por el medir.114 A partir de laconcepción de la mente humana como viva imagen de Dios[viva imago dei], ya tratada en De coniecturis, el Cusano darazón del modo en que el hombre se relaciona con Dios ycon el universo.

Frente al esquema complicatio – explicatio, que distin-guía a Dios, que contiene todas las cosas en identidad y sim-plicidad, del universo en tanto despliegue de esta unidad enuna multiplicidad, la mente humana es imagen de la com-

112 Cfr. De coni. I c.10 (h III n.45): “Si igitur ad P figuram oculum direxeris…”113 Cfr. González Ríos (2011: 45).114 Cfr. De mente, c.1 (h V n.57): “Mentem quidem a mensurando dici conicio.”.


teseopress.com

plicación [imago complicationes] de la mente divina, y el mun-do es la explicación de esta unidad complicante. Dice elCusano en boca del ignorante:

“Y de esta manera la mente es la imagen primera de la compli-cación divina que complica con su simplicidad y virtud todaslas imágenes de la complicación. Pues así como Dios es com-plicación de las complicaciones, así la mente, que es imagende Dios, es la imagen de la complicación de las complica-ciones. Después de las imágenes hay pluralidad de cosas queexplican la divina complicación”.115

Por este motivo, señala Nicolás que la mente fue puestaen el cuerpo para que sea afectada por lo sensible, y a su vezparticipe a lo que dirige su mente de su carácter de imagen.En efecto, así como en el De coniecturis se refería a la mentecomo fuerza complicativa, aquí lo hace a través del concep-to de fuerza asimilativa [vis assimilativa], con la cual la men-te humana crea su mundo conjetural a partir de la excita-ción sensible que le provee el cuerpo. Afirma el Cusano pormedio del ignorante:

“De esto saca en consecuencia la admirable virtud de nuestramente: (…) por causa de la fuerza asimilativa de la complica-ción tiene la potencia de la unidad, con la cual puede asimi-larse a toda multitud (…) Y por medio de la imagen de la com-plicación absoluta, la cual es la mente infinita, tiene la fuerzacon la cual puede asimilarse a toda explicación. (…) la fuer-za de la mente que es la fuerza comprehensiva de las cosas y

115 [2005: 59 (De mente, c.4 (h V n.74))]: “Et ita mens est imago complicationisdivinae prima omnes imagines complicationis sua simplicitate et virtutecomplicantis. Sicut enim deus est complicationum complicatio, sic mens,quae est dei imago, est imago complicationis complicationum. Post imagi-nes sunt pluralitates rerum divinam complicationem explicantes”.


teseopress.com

la fuerza nocional no puede llegar a sus operaciones si no esexcitada por lo sensible; pero no puede ser excitada sino porla mediación de los fantasmas sensibles.”116

Dado el carácter dinámico de su operar, la mentehumana es imagen de la absoluta. En este sentido, también,es que el Cusano llama a la mente “número divino vivo”[vivum divinum numerum] puesto que complica en su unidadla multiplicidad de conjeturas:

“Pienso que ninguno puede disentir de que la mente es uncierto número divino vivo óptimamente proporcionado paraser apto al resplandor de la armonía divina, y que complicatoda la armonía sensible, racional e intelectual y todo cuantopueda decirse más hermosamente acerca de esto.”117

A fin de mostrar la Trinidad de la mente divina, y con-secuentemente la imagen de la Trinidad en la mente huma-na, el ignorante da cuenta de la unidad desde la eternidaddel poder hacer absoluto, el poder ser hecho absoluto y,dado que se dan previos a la división, el nexo absoluto, porlo que todo en Dios es Dios.118

116 [2005: 61-63 (De mente, c.4 (h V n.75-77))]: “Ex hoc elice admirandam mentisnostrae virtutem. (…) ob vim assimilativam complicationis unitatis habetpotentiam, qua se potest omni multitudini assimilare (…) Et per imaginemabsolutae complicationis, quae est mens infinita, vim habet, qua se potestassimilare omni explicationi. (…) sic vis mentis, quae est vis comprehensivarerum et notionalis, non potest in suas operationes, nisi excitetur a sensibili-bus, et non potest excitari nisi mediantibus phantasmatibus sensibilibus.”.

117 [2005: 83 (De mente, c.7 (h V n.98))]: “Arbitror omnes non posse dissentirementem esse vivum quendam divinum numerum optime ad aptitudinemresplendentiae divinae harmoniae proportionatum ac omnem sensibilem,rationalem et intellectualem harmoniam complicantem et quidquid circahoc pulchrius dici potest”.

118 Cfr. De mente, c.11 (h V n.131): “Vides igitur ante omnem rerum temporalemexsistentiam omnia in nexu procedente de posse fieri absoluto et posse face-re absoluto. Sed illa tria absoluta sunt ante omne tempus simplex aeternitas.Hinc omnia conspicis in simplici aeternitate triniter.”.


teseopress.com

Dado que lo imposible no es factible, para poder pensarla universalidad de las cosas en el tiempo, debemos pensarque ésta pudo ser hecha desde la eternidad. Y para quepudieran ser hechas, antes debió haber el poder hacerlas.Por tanto, antes de que las cosas existan en la universalidadtemporal, debían estar en el poder hacer. Ahora bien, paraque lo que podía ser hecho pudiera ser hecho, era necesarioun nexo tal que uniera el poder ser hecho y el poder hacer.Por tanto, antes de la existencia temporal de las cosas,debían estar el poder hacer, el poder ser hecho, y el nexo deambos, y esta trinidad debía estar en la eternidad simplísi-mamente.

El Cusano, como observa A. Brüntrup,119 utiliza el tér-mino posse para probar que la mente humana es imagen dela mente divina; en tanto la mente humana se percibe a símisma como una imagen de la Trinidad, como posse facere,posse fieri, y la combinación de ambos, en la unidad del pos-se facere absoluto, el posse fieri absoluto y el nexo absoluto.De este modo, todo lo finito es una semejanza de su origendivino.

Así dice el ignorante:

“Ten en cuenta, por lo tanto, cómo el poder ser hecho absolu-to, el poder hacer absoluto y el nexo absoluto no son sino louno infinitamente absoluto y una sola deidad”.120

119 Brüntrup (1973: 64): “Diese gegenüber De possest modifizierte Sicht desVerhältnisses von Gott und Welt kündigt sich im Werk des Nikolaus vonKues von langher an; sie ist nicht unvermittelt da. In der Schrift Idiota demente verwendet Cusanus eine am Begriff posse orientierte Terminologie,um die mens humana als Bild der göttliche mens zu erweisen. Der menschli-che Geist sieht sich und in sich alles als Bild der Dreienheit des göttlichenGeistes, als posse facere, posse fieri und Verbindung beider, die in der Ein-heit von absolutem posse facere, absolutem posse fieri und dem nexus abso-lutus gründen. Denn alles Endliche ist eine "similitudo" des göttlichen Urs-prungs.”.

120 [2005: 115 (De mente, c.11 (h V n.131))]: “Attende igitur, quomodo absolutumposse fieri et absolutum posse facere et absolutus nexus non sunt nisi unuminfinite absolutum et una deitas” (n. 131).


teseopress.com

Asimismo, el Cusano desarrolla en esta obra la cuestiónde la reconducción a la unidad en la mente humana. Afirmaque este camino de la mente a la conciencia de sí misma esintuición de Dios, porque cuando entiende que todo lo múl-tiple precisa para ser la unidad, lo desigual la igualdad y lodivisible la conexión,121 como habíamos visto en De coniec-turis, se reconduce a la unidad de sí misma en tanto vivaimagen de Dios [viva imago dei].122

El carácter productivo de la mente humana puedeapreciarse en la caracterización cusana de la visión [visio] dela mente humana en su obra De visione Dei (1453). Siguien-do una tradición que encuentra precedentes, en la tradiciónlatina, en Mario Victorino, Agustín de Hipona, Pseudo Dio-nisio Areopagita y Escoto Eriúgena, entre otros,123 elCusano ya advertía en su temprano opúsculo De quaerendodeum (1445) el doble sentido del vocablo Théos en como veo[video] y correr [curro].124 En De visione Dei caracteriza lavisión absoluta como la trinidad de ver, crear y comunicar:

“Tu crear es, en efecto, tu ser. Crear y al mismo tiempo sercreado no es otra cosa que comunicar tu ser a todas las cosas,de modo tal que eres todo en todas las cosas y sin embargo

121 Cfr. De mente, c.6 (h V n.95): “Nam mens nostra similiter est unitas uniensante omnem pluralitatem per mentem conceptibilem, et post illam unitatemunientem omnem pluralitatem est pluralitas, quae est pluralitatis rerumimago sicut mens nostra divinae mentis imago. Et explicat pluralitas virtu-tem unitatis mentis, quae virtus est imago entitatis, aequalitatis et conexio-nis”.

122 Cfr. De mente, c.4 (h V n.74): “Sicut enim deus est complicationum complica-tio, sic mens, quae est dei imago, est imago complicationis complicationum”.

123 Cfr. al respecto D’Amico (2012) que dedica la primera parte al estudio de losantecedentes del Cusano, y luego despliega un desarrollo del concepto devisio en diversas obras, entre ellas De quarendo deum, De mente, De visione Dei.

124 Cfr. De quaerendo deum (h IV n.19): “Theos dicitur a theoro, quod est video etcurro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad omnia videntem theonpertingere possit.”.


teseopress.com

permaneces desligado de todas ellas. Llamar al ser a las cosasque no son, es comunicar el ser a la nada. Así, llamar es crear;comunicar es ser creado.”125

Cuando Dios ve, crea, en lo que ve es creado y, en estemovimiento, se comunica a lo que ve. De este modo pue-de verse la productividad propia a la visión absoluta, entanto Dios al mismo tiempo ve y corre. La visión absoluta[visio absoluta] se caracteriza entonces como la productivi-dad infinita:

“Y descubro entonces que tu poder infinito está más allá delpoder del espejo, del del germen, más allá de la coincidenciade la irradiación y de la reflexión, e igualmente de la causay de lo causado; descubro también que ese poder absoluto esuna visión absoluta, que es la perfección misma y está porencima de todos los modos de ver.”126

La visión humana [humana visio] que consiste en unaimagen de la absoluta, es una expresión singularísima deesta visión, de modo que, en su particular dinamismo, con-siste en un espejo vivo [speculum vivum] de la divina.127 En elver creativo de la mente humana, señala D’Amico:

“el hombre ve no sólo su propia verdad sino también ve enig-máticamente el ver creador de la divinidad”.128

125 [1994: 93-94 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.49))]: “Creare enim tuum est esse tuum.Nec est aliud creare pariter et creari quam esse tuum omnibus communica-re, ut sis omnia in omnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus. Vocareenim ad esse, quae non sunt, est communicare esse nihilo. Sic vocare estcreare, communicare est creari.”.

126 [1994: 93 (De vis. Dei, c.12 (h VI n.48))]: “Et tunc reperio, quomodo virtus tuainfinita est ultra specularem et seminalem et coincidentiam radiationis etreflexionis causae et causati pariter, et quod illa absoluta virtus est visioabsoluta, quae est ipsa perfectio et est super omnes videndi modos.”.

127 Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).128 D’Amico (2012: 238).


teseopress.com

En el mismo año que De visione Dei, el Cusano compusoDe pace fidei, una obra dedicada a una cuestión de índole nosólo especulativa, sino también práctica: la propuesta de laconstrucción de una paz perpetua. Si bien más adelante nosconcentraremos en su aporte, quisiéramos hacer referenciaaquí a la caracterización del hombre dada por un prínci-pe que abre el camino a una consideración de índole socialsobre la razón de que los hombres se encuentren en conflic-tos entre sí:

“A Ti te place infundir en el cuerpo del hombre, formado porel fango de la tierra, un espíritu racional, con el fin de que enél resplandezca la imagen de tu inefable virtud”129

En el hombre resplandece la virtud divina. A esta carac-terización, no obstante, añade lo que denomina “la condi-ción terrena humana” [humana terrena condicio]:130 el fanatis-mo, creer que la costumbre es la verdad, lleva a conflictos.Esto tendrá fuertes consecuencias sociales: el hombre reci-be de Dios una virtud, la cual lo lleva a sostener sus opinio-nes como verdaderas, aún estando equivocado, por lo quelos conflictos entre las personas de diversos grupos puedenrastrearse a la propia naturaleza del hombre.

4.3. La noción de humana mens y su relación con Diosen Compendium

El opúsculo Compendium (1463-1464) comienza distin-guiendo lo que es de lo que puede ser conocido: una cosaexiste, por naturaleza, antes de ser conocida (modo de ser[modum essendi]); sin embargo, sólo accedemos a ésta por sus

129 [2000: 107-108 (De pace fidei (h VII n.3))]: “Ex limo terrae placuit corpushominis formatum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffa-bilis virtutis tuae ymago.”.

130 Cfr. De pace fidei (h VIII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicioquod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritatedefenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet com-munitas suam fidem alteri praefert.”.


teseopress.com

signos [signa], semejanzas [similitudines] o especies [species](modos de conocer [modi cognoscendi]). La visión de la men-te [visio mentis] se dirige, por tanto, al modo de ser como lavisión sensible a la luz, pues no llega a conocerla, pero veque es, porque si no fuera no podrían existir sus signos, quesí ve. El Cusano había desarrollado, en el capítulo anterior,un símil a partir de la figura de un cosmógrafo. Lo ubica enuna ciudad con cinco puertas (por los cinco sentidos), a tra-vés de las cuales entran cinco nuncios que traen noticias detodo el mundo. A partir de las informaciones de los cinconuncios, el cosmógrafo toma nota. Si una de las puertas dela ciudad permanece cerrada, al no poder pasar el nuncio,el cosmógrafo no puede ser informado y pierde la informa-ción que podría tener a partir de ese sentido: imágenes enel caso de la visión, sonidos y palabras en el caso del oído,etc. Luego el cosmógrafo se aparta de los signos sensibles lobastante para ver el concepto como tal, y al hacerlo encuen-tra el concepto universal, a partir del cual, como observaHarald Schwaetzer en su trabajo “Perspectivas de la cienciacusana acerca de la mens”, puede descubrirse la potencia detodos los conceptos.131

El principio, que es el objeto de toda potencia cogni-tiva, se puede mostrar en su semejanza [similitudo].132 Así,puesto que las potencias de la mente humana [humana mens]funcionan en el nivel de lo que recibe el más y el menos,el camino de conocimiento del hombre es mediado a partirde la función de la semejanza, que permite el descenso de launidad de lo más potente que lo cual no hay nada, y lo iguala lo más potente a través de lo semejante de lo igual.

131 H. Schwaetzer (2004: 190).132 Cfr. Comp. c. 10 (h XI/3 n.32): “Obiectum igitur omnis potentiae cognitivae

non potest esse nisi ipsa aequalitas, quae se in sua similitudine ostenderepotest”. Para esta obra, seguimos la traducción provisoria de Compendio,citada en la Bibliografía.


teseopress.com

La semejanza, por la cual el objeto es conocido, es signode la igualdad [aequalitas]. En tanto signo,133 designa la cosade modo sensible. Por tanto, el Cusano sostiene que parareconocer la manifestación de la igualdad en la semejanzase debe recurrir a su expresión sensible. En primer lugar, semanifiesta en los sentidos, entre otros, a través de la vistade los colores. En segundo lugar, se manifiesta más próxi-ma en la imaginación, porque lo hace en la cantidad, y estaespecie tiene una semejanza más próxima a la igualdad.134

En tercer lugar, en el intelecto, afirma el Cusano, “se alcan-za la igualdad a través de una simple y pura especie inteli-gible, o a través de una semejanza desnuda”.135 Estos nivelesde conocimiento se manifiestan a través de la mente, que esla coigualdad de la igualdad.

A partir, pues, de nuestra mente, puede reconducirsela pluralidad del mundo conjetural a su principio unitrino.La mente humana es, por tanto, razón de la multitud, de ladesigualdad y de la división, y puede ser reconducida a launidad, la igualdad y la conexión en la búsqueda de la uni-dad de sí misma.

El objeto último de conocimiento en cada signo que elhombre percibe, es el poder mismo. De modo que lo que lavisión mental ve sin conocer es el poder, causa de todo loque es.

133 Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.5), la distinción entre signo natural y convencional.134 Cfr. Comp. c.5 (h XI/3 n.12): “Omne igitur, quod sensu aut imaginatione

attingitur, cum non nisi in signis, quae magis et minus recipiunt, cognosca-tur, sine signis quantitatis non attingitur. Signa igitur qualitatis, quae adsensum perveniunt, sine signis quantitatis esse nequeunt. Sed signa quanti-tatis non sunt per se in sensibilibus, sed per accidens, cum qualitas sinequantitate non possit esse. Signa vero quantitatis non requirunt signa quali-tatis; ideo sine ipsis esse possunt”.

135 Comp. c.10 (h XI/3 n.33): “(...) simplicem et puram intelligibilem speciem seunudam similitudinem aequalitas attingitur”.


teseopress.com

§ 5. Aspectos de la concepción cusana de la potenciaen los diálogos de senectud

La concepción de la potencia como expresión de lo máximoabsoluto [maximum absolutum] recibe un desarrollo más pre-ciso en las obras de senectud del Cusano. A continuaciónnos ocuparemos de la presentación de este concepto en elcontexto de De possest (1460), un opúsculo que ofrece unnuevo nombre para referir a lo absoluto como la poten-cia y necesidad absolutas; luego al Compendium, que recupe-ra diversos aspectos de su doctrina, y en el que nos ofreceuna nueva concepción del poder [posse] como fundamentoontológico; y, finalmente, De apice theoriae (1464), el últimoopúsculo de Nicolás, en el que aporta una concepción queél mismo entiende que supera su propuesta anteriormentedesarrollada en De possest en torno a la concepción de lapotencia.

Se ha observado que la lectura de Proclo136 impulsauna nueva dirección en el pensamiento tardío de Nicolásde Cusa, en el sentido de que se advierte la búsqueda, deacuerdo a la propuesta de D’Amico, de una metafísica de laprecedencia absoluta y de la absoluta negación “para alcan-zar inalcanzablemente la sabiduría buscada”,137 o, según laformulación de W. Beierwaltes, de “un uno transentitativoabsoluto”,138 que contenga la realidad de un modo trascen-dente, que supere la distinción de ser y no ser. Tal vez deeste modo podamos apreciar la singularidad de este últimotramo de la metafísica cusana de la potencia.139

136 Nos parece particularmente relevante para este período su adquisición, en1450, del Comentario al Parménides y en 1462 de la Teología platónica. Cfr.D’Amico (2008: 362-363).

137 D'Amico (2009: 134).138 Cfr. Beierwaltes (2005: 72); también Cubillos (2013: 178-179).139 Hemos optado por estos tres trabajos a fin de hacer hincapié en una consi-

deración de la potencia, no obstante lo cual, no ha de perderse de vista queotras obras de este período, como De principio, De li non aliud y De venationesapientiae son también cruciales en pos de comprender esta noción de prin-cipio previo a toda determinación de ser y no-ser.


teseopress.com

5.1. Formulación del nombre enigmático possest

Nicolás de Cusa comienza De possest advirtiendo, a partir deuna cita de la epístola de Pablo de Tarso a los Romanos (1,20), que las cosas invisibles de Dios se ven de modo invi-sible. Para que lo que es visible pueda ser, nota el Cusano,deben poder ser lo que son en acto. Para llevar este poder serprecisan el acto, pero para el acto deben precisar un princi-pio anterior: que el acto, a su vez, pueda ser. De este modo, sedesprende el siguiente argumento, que fundamenta la coin-cidencia de potencia y acto: todas las cosas son por la actua-lidad absoluta, y la actualidad presupone el poder ser, y laposibilidad absoluta no es distinta del poder, por lo que laposibilidad absoluta no puede ser anterior ni posterior a laactualidad absoluta.140

Aquí, Nicolás introduce un nuevo nombre complejo[hoc complexum] que complica de modo simplísimo [simpli-cissimo] lo que es inexpresable a través de muchas palabras[multos sermones]:141 el vocablo possest, en el cual une el infi-nitivo del verbo latino possum (posse) y la tercera personasingular del presente indicativo del verbo sum (est).142

140 Cfr. De possest (h XI/2 n.6). Cfr. la similitud con el siguiente argumento enGiordano Bruno De la causa (A, pp. 108-109), que desarrollaremos en elcapítulo II, 8.2.4. Para esta obra, seguimos la traducción de De possest (1991)citada en la Bibliografía.

141 Cfr. De possest (h XI/2 n.14): “vides hanc contemplationem per multos ser-mones inexplicabilem brevissimo verbo complicari. Esto enim quod aliquadictio significet simplicissimo significato quantum hoc complexum ’posseest’, scilicet quod ipsum posse sit”.

142 Es motivo de discusión hasta qué punto el Cusano se está apartando aquí delos conceptos aristotélicos o escolásticos. J. M. André (2010: 34-35) afirma:“Así, con este nombre, más que invertir la relación entre acto y potencia loque el autor nos muestra es que ha finalmente logrado liberarse de las cate-gorías de acto y potencia para expresarse, pues el posse más que la traducciónde una potencia distinta del acto: significa, al mismo tiempo, la posibilidad yel poder, una posibilidad y un poder que sólo pueden ser considerados en laposición absoluta de su simplicidad.”. Nos permitimos, como sugerenciaprovisoria, considerar el uso cusano de los conceptos de potencia y actoaristotélicos como imágenes que orientan la especulación.


teseopress.com

Debemos, primero, entender qué significa que estenombre complejo en cuanto a su morfología compliqueenigmáticamente de modo simplísimo la potencia absoluta.Se debe a que este término abarca todos los nombres y nin-guno,143 y, aplicado a cualquier cosa que tenga nombre, fun-ciona como un enigma [aenigma]144 que conduce la con-templación intelectual hacia lo innombrable. De este modovemos cómo la cita del apóstol Pablo al comienzo delopúsculo da lugar a una formulación del modo de operar delos nombres enigmáticos: conducen de lo temporal y visiblea aquello de donde proceden y que manifiestan, lo eternoe invisible.145 Y vemos que Nicolás elige la forma del pre-sente indicativo del verbo sum, para señalar que la potenciase determina en cada creatura.146 El Cusano da el ejemplode la aplicación del término possest a una línea: si la línea esacto de todas sus posibilidades, es efectivamente todo lo quepuede ser, entonces no puede ser mayor de lo que es, y portanto es máxima, ni puede ser menor de lo que es, y por tan-to es mínima: es, por tanto, a la vez máxima y mínima; delmismo modo, a partir de esa línea pueden formarse todaslas figuras, y es por tanto término, modelo, figura, razón ycausa de todas.147

143 Cfr. De possest, (h XI/2 n. 14): “Est enim nomen omnium et singulorumnominum atque nullius pariter”.

144 La traducción que seguimos vierte “imagen”, no obstante lo cual, tal vezpodría, en nuestra opinión, ser más exacto traducir “enigma”.

145 Cfr. Bauchwitz (2010: 68).146 Cfr. Brüntrup (1973: 30-31).147 Cfr. De possest (h. XI/2 n.24): “Nam si quis se ad lineam convertit et applicat

ipsum possest, ut videat possest lineale, hoc est ut videat lineam illud esseactu quod esse potest et omne id esse quod lineam fieri posse intelligit, uti-que ex sola illa ratione quia est possest ipsam videt lineam maximam pariteret minimam. Nam cum sit id quod esse potest, non potest esse maior: sicvidetur maxima, nec minor: sic videtur minima. Et quia est id quod linea fie-ri potest, ipsa est terminus omnium superficierum. Sic et terminus figuraetriangularis, quadrangularis et omnium polygoniarum et omnium circu-lorum et figurarum omnium, quae fieri possunt ex linea sive recta sive cur-va, et omnium figurarum exemplar simplex, verissimum et adaequatissi-


teseopress.com

A través de este simple término se conduce la contem-plación de modo enigmático [aenigmatice] al ver que en Diostodas las cosas que pueden ser y pueden llegar a ser estánpor encima de todo lo que es nombrable, y aún por encimadel ser y el no ser.148 Este nuevo término aporta, entonces,una manera más apropiada para ver invisiblemente lo invi-sible, la potencia absoluta, que complica todas las cosas,149

exclusiva del primer principio y previa a las distincionesentre acto y potencia y entre ser y no ser.150

A fin de mostrar la potencia absoluta en una imagensensible [sensibili phantasmate], Nicolás propone el ejemplodel juego de una peonza:

“El niño tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiempola hace volver hacia sí mismo mediante la cuerda atada a sualrededor. Cuanto más potente es la fuerza de su brazo, tantomás rápidamente gira la peonza, hasta tal punto que cuandose encuentra en su movimiento más rápido parece que estáfija y quieta, y los niños dicen que entonces está en reposo.”151

mum et aequalitas in se omnes habens et per se omnia figurans. Et ita unicafigura omnium figurabilium linealiter et ratio una atque causa omniumquantumcumque variarum figurarum.”.

148 Cfr. De possest, (h XI/2 n.25): “Quia possest absolute consideratum sineapplicatione ad aliquod nominatum te aliqualiter ducit aenigmatice adomnipotentem, ut ibi videas omne quod esse ac fieri posse intelligis supraomne nomen, quo id quod potest esse est nominabile, immo supra ipsumesse et non-esse omni modo, quo illa intelligi possunt”.

149 Como puede observarse en las palabras de Bernardo, en De possest (h XI/2n.16): “Quia posse simpliciter dictum est omne posse. Unde si videremomne posse esse actu, utique nihil restaret amplius. Si enim aliud aliquidrestaret, utique hoc esse posset; ita non restaret, sed prius non fuisset com-prehensum.”

150 Cfr. De possest (h XI/2 n.7).151 [1992: 49 (De possest (h XI/2 n.18)]: “Proicit puer trochum et proiciendo

simul ipsum retrahit cum chorda circumligata. Et quanto potentior est forti-tudo brachii, tanto citius circumvolvitur trochus, adeo quod videatur, dumest in maiori motu, stare et quiescere, et dicunt pueri ipsum tunc quiescere.”.


teseopress.com

Al modo en que la peonza, cuanto más potente es elbrazo que la hace girar, tanto más rápido se mueve y tantomás quieta parece, la potencia absoluta, que es Dios, esmáximo acto, máximo movimiento y máxima quietud.

Como veíamos ya en el tercer capítulo del primer librode De docta ignorantia, aquí el Cusano vuelve a afirmar quela absoluta potencia se identifica con la necesidad absoluta[absoluta necessitas],152 puesto que es una posibilidad queexpresa toda la realidad, en tanto es el modo de ser propiosólo de lo absoluto.

En Dios, la potencia absoluta, el acto puro y la uniónde esta potencia con este acto son coeternos. El acto pre-supone lógicamente la potencia; la potencia, por el contra-rio, no presupone nada. Esta potencia que es, lógicamente,el principio del acto, es el Padre; el Hijo es la eterna puestaen acto de la potencia del Padre; el Espíritu Santo procedede ambos, es la unión coeterna de la potencia absoluta y elacto puro. Así afirma el Cusano:

“el ser presupone el poder, ya que nada es a menos que existala posibilidad de la que procede, y el poder, en cambio, nopresupone nada, puesto que el poder es la eternidad. (…) Así,lo mismo que veo que el mismo poder absoluto en la eterni-dad es eternidad, y en la eternidad del poder mismo no veo elser más que como derivado del poder mismo, de igual mane-ra creo que el mismo poder eterno tiene una hipóstasis y quees por sí, y que es todo lo que es por la misma omnipotenciadel Padre, de manera tal que sea hijo de la omnipotencia, esdecir, que es lo que el Padre puede: es omnipotente deriva-do del absoluto poder, o sea, del omnipotente. Y creo que deéstos procede la unión de la omnipotencia y del omnipoten-te.”153

152 Cfr. De possest, (h XI/2 n.27): “Est igitur absoluta necessitas, cum non possitnon esse”.

153 [1992: 71 (De possest (h XI/2 n.49)]: “esse praesupponit posse, cum nihil sitnisi possit a quo est, posse vero nihil praesupponit, cum posse sit aeternitas.(...) Ideo sicut video ipsum absolutum posse in aeternitate esse aeternitatemet non video ipsum esse in aeternitate ipsius posse nisi ab ipso posse, sic cre-


teseopress.com

El Hijo es el omnipotente del omnipotente, es lo queel Padre puede totalmente; es decir, es igual a la potenciadel Padre, y puesto que es toda potencia, el Hijo es igual alPadre. Lo que el Padre puede es el conjunto de las creaturas.El universo está en potencia en el Padre y se pone en acto enel Hijo; dicho de otro modo: el Hijo es la universalidad de lacreación considerada de una manera actual.154

Esta concepción de Dios como possest puede entender-se, como señala C. Cubillos,155 en un sentido doble: a) elpoder que crea a partir de la nada; y b) un conjunto de todaslas posibilidades lógicas de ser, con lo que se designa, res-pectivamente, su aspecto creador y su aspecto complicativode todo lo que es; pues, según advierte M. de Gandillac, elpossest contiene complicite las creaturas, tanto virtuales comoreales.156 En este sentido, consideramos importante tenerpresente que el concepto de poder reviste una de las mane-ras que el Cusano considera menos inadecuadas para alu-dir de lo divino,157 dado que, como hemos visto,158 Dios seencuentra más allá del ser (acto) y del poder ser (potencia),en una dimensión transentitativa y complicativa de todo.En los próximos dos puntos nos detendremos en el aborda-je del desarrollo de su concepción de la potencia en sus últi-mas dos obras.

do ipsum posse aeternum habere hypostasim et esse per se et de ipso deopatre, qui est per se, generari deum, qui sit omne id quod est ab ipsa omni-potentia patris, ut sit filius omnipotentiae, id scilicet sit quod pater possit:omnipotens sit de absoluto posse seu omnipotente. A quibus procedatomnipotentiae et omnipotentis nexus.”

154 Duhem (1916: 273).155 Cubillos (2013: 188).156 Gandillac (1993: 101).157 Cfr. Compendium Ep. (h XI/3 n.45): “Patrem verbi ac aequalitatis, quia omni-

potens, posse supra nominamus”.158 Cfr. De possest, (h XI/2 n.25).


teseopress.com

5.2. El posse como corazón de la metafísica enCompendium

En el Compendium (1463/64) el Cusano presenta un breveconjunto de sus ideas centrales, dirigidas probablementea algún discípulo cercano.159 Las dos principales notas delposse, que pueden entenderse como aspectos de una mismacaracterística, son: ser antes que el ser y el no ser, y precederal hacer y al ser hecho.160 Por este motivo afirma el Cusano:“toda cosa que puede ser o ser conocida, en el mismo poderestá complicada”.161

Puesto que lo igual no puede ser sin el poder, que essu igual, serán ambos previos a todo. Y dado que el poderalcanza la suprema igualdad consigo mismo refiriéndosepor igual a los contradictorios, el Cusano afirma que elpoder se manifiesta potentísimo por la igualdad, que esgenerada por el máximo poder, que se genera igual a sí mis-mo. En este sentido, dado que el segundo término del prin-cipio, la igualdad [aequalitas], es igual al poder mismo, laigualdad es también anterior a los contradictorios.

159 Algunos comentadores consideran que podría tratarse de su secretarioPedro de Ercklenz. Se trata de una de las personas más cercanas al Cusano.Nos consta que ya el 31 de diciembre de 1450 lo acompañó cuando elrecientemente nombrado Cardenal se marchó de Roma rumbo a Alemania ylos Países Bajos (Watanabe, 2011: 109), y permaneció a su lado hasta elmomento de su muerte. Dado su carácter meditativo y su personalidad máscercana a la cultura medieval, que a las novedades que en la época ofrecía elhumanismo; en este sentido, las palabras del Cusano “que eres simple” [“cumsis simplex”] podría indicar su carácter de sencillo, ni particularmente inde-pendiente ni innovador (Watanabe, 2011: 112).

160 Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Nihil enim est, nisi esse possit, nec non est, sinon esse non potest. Atque praecedit facere et fieri. Nihil enim facit, quodfacere non potest, aut fit, quod fieri non potest. Sic vides posse ante esse etnon esse, ante facere et fieri; et ita de omnibus”.

161 Comp., c.10 (h XI/3 n.29): “Quaecumque igitur aut esse aut cognosci possunt,in ipso posse complicantur et eius sunt”. Las traducciones de esta obra sonprovisorias, correspondientes a la edición en prensa, citada en la Bibliogra-fía.


teseopress.com

A su vez, la unión procede del poder y la igualdad, puesla potencia es más fuerte unida.162 Es a través de la uniónque el poder y la igualdad son uno sólo, no menor al poder yla igualdad de los que procede, en el principio potentísimo,igualísimo y unidísimo.163

Por naturaleza todo el que quiere conocer va en buscadel mismo objeto, el poder mismo, el cual es causa de todaslas cosas. El objeto de conocimiento en cada cosa singular,es, entonces, el poder:

“porque el mismo poder, más potente que el cual [no hay]nada quiere poder ser visto, de aquí que todas las cosas exis-tan. Y esta es la causa de las causas, y causa final de todo, a lacual son ordenadas todas las causas de las cosas en el ser y elconocer”.164

Nos parece importante tener presente aquí que el posseipsum quiere [vult] tener una semejanza. Si tenemos pre-sentes los conceptos vistos en De docta ignorantia, podemosconsiderar que el posse ipsum, entendido como lo máximoabsoluto, quiere poder manifestarse en el universo, que es launidad contracta de la pluralidad de las cosas.

Vemos, pues, que en la reconducción a la unidad delprincipio vuelve a aparecer en el Compendium la importan-cia de la existencia de una semejanza. Pero una nota carac-terística en este opúsculo, que no encontrábamos en obrasanteriores, es la inclusión del poder como el objeto de dichasemejanza. En el Epílogo, tras afirmar que el poder mismoes causa de todo lo que existe, el Cusano sostiene:

162 Cfr. Comp., c.10 (h XI/ 3 n.30): “Potentia enim seu virtus unita fortior est”.163 Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.30): “Et ita videt mens posse, eius aequalitatem et

utriusque unionem esse unicum principium potentissimum, aequalissimumet unissimum”.

164 Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Quia igitur ipsum posse, quo nihil potentius, vultposse videri, hinc ob hoc omnia. Et haec est causa causarum et finalis, curomnia, ad quam omnes rerum causae in esse et nosci ordinantur”.


teseopress.com

“existe la cosa porque existe el poder ser, y es esto y no otracosa porque existe la suma igualdad, y es una porque existela suma unión. De aquí que nada se ofrezca a la visión de lamente en todas las cosas y a través de todas ellas sino aque-llo más potente que lo cual no hay nada (…) No es, pues, otroel objeto de la visión mental que el poder más potente que elcual no hay nada, pues él solo, sin mutación de sí, puede sertodo y hasta lo es, y sin él nada puede ser”165.

Que el objeto de la visión de la mente sea el “poder mis-mo” no significa un desprecio de la multiplicidad por par-te del Cusano. Por el contrario, en la multiplicidad reluce lasemejanza del posse, y por tanto, en la visión sensible halla-mos el signo del principio166.

5.3. Posse ipsum. Última clave hermenéutica del Cusano

Al adentrarnos en el opúsculo De apice theoriae (1464), abar-camos la formulación de la última clave hermenéutica queNicolás presenta respecto de su propia obra. En un diálogocon su secretario Pedro de Ercklenz,167 el Cusano da cuentade sus meditaciones respecto de la quididad168 subsistente

165 Comp., Ep. (h XI/3 n.45-46): “Est enim res, quia ipsum posse esse est; et esthoc et non aliud, quia summa aequalitas est; et est una, quia summa unio est.Hinc nihil se offert visui mentis in omnibus et per omnia nisi quo nihilpotentius (…) Non est igitur obiectum visus mentis aliud quam posse, quonihil potentius, cum illud sine sui mutatione solum possit esse omnia et sitetiam, sine quo nihil esse potest”.

166 Cfr. Comp., Ep. (h XI/3 n.47): “Obiectum autem sensus visus res aliqua estsensibilis, quae, cum non sit nisi ipsum, quod esse potest, non est nisi idemobiectum visus mentis, non ut in se, quemadmodum se menti, sed ut insigno sensibili, quemadmodum se sensibili visui obicit”.

167 Cfr. la nota respecto a la dedicatoria del Compendium. Su rol como interlocu-tor en De apice theoriae es motivo de discusión (Cfr. Watanabe, 2011:111-112), dado que la inclusión de una persona tan cercana en un diálogofilosófico es una rareza en la obra del Cusano

168 El término quidditas, que expresa el “qué es” [quid est] esto o aquello, era usa-do en la Escolástica como un sinónimo de esencia, en el sentido en queexpresa la definición de la cosa, a diferencia de la esencia entendida comodeterminación ontológica (forma) y la esencia entendida como principio deinteligibilidad del ente y de sus operaciones (natura) (Cfr. Magnavacca 2005:


teseopress.com

en sí y antes de toda diversidad, la cual no sería sino la mis-ma hipóstasis en todos los entes: todo lo que es, dado quepuede ser, requiere el poder mismo [posse ipsum], por el cualpuede ser, y nada por fuera de él puede ser más subsistente.Nada es más cierto que el poder mismo, porque el poder seresto o aquello lo presupone, ni nada puede serle añadido.169

Afirma así el Cusano:

“Por consiguiente, el poder mismo, sin el cual nada puedenada, es aquello con respecto al cual no puede existir nadamás subsistente. Por ello, es el mismo ‘qué’ buscado, es decir,la quididad misma, sin la cual nada puede ser.”170

Entonces, todo aquel que reconozca la existencia delpoder ser de algo debe reconocer la existencia del podermismo.171

Para poder arribar al poder mismo, Nicolás proponeuna aproximación que parte de lo sensible a lo inteligible, yde éste a lo absoluto. En la luz sensible halla que complicatoda la belleza y la claridad de las cosas visibles, en las que sela encuentra como hipóstasis, puesto que no puede ser vistaen sí, pero aparece en diversos colores y grados de claridad,y si fuera suprimida, se eliminaría también la visión y lo vis-

583). El Cusano retoma este concepto ya en el contexto de su temprana filo-sofía (cfr. nuestros apartados relativos a la metafísica y la cosmología en Dedocta ignorantia) a fin de referir a aquello que subyace a toda posibilidad deser nombrado, lo cual recibe diversos nombres, entre los que hemos abor-dado: maximum, possest, posse ipsum.

169 Cfr. De apice theoriae (h XII n.20): “Posse cum addito imago est ipsius posse,quo nihil simplicius.”. Como observa J. M. André (2010: 35), el Cusano dis-tingue posse ipsum de posse cum addito, pues el posse ipsum es más simple queaquello que se le añada.

170 [1991: 55-56 (De apice theoriae (h XII n.4)]: “Ideo posse ipsum, sine quo nihilquicquam potest, est quo nihil subsistentius esse potest. Quare est ipsumquid quaesitum seu quiditas ipsa, sine qua non potest esse quicquam.”

171 Cfr. De apice theoriae (h XII n.13): “quando dubium non potest nisi praesup-ponere ipsum, nec quicquam sufficientius aut perfectius eo excogitaripotest”.


teseopress.com

to.172 La mente hace “visible” el ser simple, que no podemosver sensiblemente, que son manifestaciones del poder mis-mo, el cual se muestra gradualmente en cada ser. El podermismo se muestra diversamente más potente en la visiónmental que en la visión sensible, y, por último, el poder en símismo, el cual se entiende cuando se comprende que superala fuerza [vis] de la capacidad del poder inteligible.173

El poder de la mente nos presenta, entonces, un modode la operación de la potencia de la mente humana para laaproximación a la contemplación del poder inteligible. Lamente humana, como hemos visto en el cuarto apartado, essemejanza de la mente divina, y despliega su fuerza en for-ma diversa, no alcanzando, no obstante, su unidad de formaplena sino en sí. Nicolás de Cusa vuelve a mostrarnos estocomo un modo de llegar al poder mismo con una alusión alpoder de la mente de Aristóteles:

“El poder de la mente de Aristóteles se manifiesta en suslibros, aun cuando éstos no manifiestan perfectamente elpoder de su mente; sin embargo aunque un libro la expresade un modo más perfecto que otro, y aunque los libros no hansido editados con otro fin sino para que la mente se manifies-te, su mente no estaba obligada a publicar los libros, ya quela mente libre y noble se manifestó porque quiso; del mismo

172 Cfr. De apice theoriae (h XII n.8): “Respicias igitur ad lucem sensibilem, sinequa non potest esse sensibilis visio, et attende quomodo in omni colore etomni visibili nulla est alia hypostasis quam lux varie in variis essendi modiscolorum apparens, ac quod luce subtracta nec color nec visibile nec visusmanere potest. Claritas vero lucis, ut in se est, visivam potentiam excellit.Non igitur videtur, uti est, sed in visibilibus se manifestat, in uno clarius, inalio obscurius. Et quanto visibile magis clare lucem repraesentat, tantonobilius et pulchrius. Lux vero omnium visibilium claritatem et pulchritu-dinem complicat et excellit.”.

173 Cfr. De apice theoriae (h XII n.10): “Non tamen in omnibus potentiis autessendi aut cognoscendi posse ipsum, uti est, capi potest perfectissime, sedin illis apparet in uno potentius quam in alio; potentius quidem in intellec-tuali posse quam sensibili, quanto intellectus potentior est sensu. Sed in seposse ipsum supra omnem potentiam cognitivam, medio tamen intelligibilisposse, videtur verius, quando videtur excellere omnem vim capacitatis inte-lligibilis posse. Id quod intellectus capit intelligit.”.


teseopress.com

modo se manifiesta el poder en todas las cosas. La mente escomo un libro intelectual que ve en sí misma y en todas lascosas la intención del escritor.”174

El Cusano confiesa haber buscado previamente la ver-dad en la oscuridad, pero ha hallado que la verdad es másclara cuanto más fácil es,175 y ha hallado un nombre que esmás verdadero, más fácil y más brillante que los anteriores,e incluso afirma que toda precisión especulativa debe serpuesta en el poder mismo y su aparición. En este sentido,nos parece importante destacar las siguientes palabras:

“Verás a continuación que el poder mismo, más potente queel cual no hay nada, y respecto del cual nada puede ser ante-rior ni mejor, es mucho más apto para nombrar aquello sin loque nada puede ser, vivir y entender, más que el possest o quecualquier otro vocablo. Si puede tener un nombre, el nombreque mejor lo denominará será ciertamente el poder mismo,más perfecto que el cual no hay nada. Creo que no existe otronombre más claro, más perfecto o más fácil.”176

Nicolás presenta el posse ipsum, entonces, como unmejor nombre para aludir a lo más potente que lo cual nohay nada. No obstante, consideramos importante resaltarque el Cusano alude, cuando dice “si puede tener un nom-

174 [1991: 68 (De apice theoriae, Memoriale (h XII n.21))]: “Sicut posse mentisAristotelis se in libris eius manifestat, non quod ostendant posse mentis per-fecte, licet unus liber perfectius quam alius, et libri non sunt ad alium finemediti, nisi ut mens se ostendat, nec mens ad edendum libros fuit necessitata,quia libera mens et nobilis se voluit manifestare, ita posse ipsum in omnibusrebus. Mens vero est ut liber intellectualis in se ipso et omnibus intentionemscribentis videns.”.

175 Cfr. De apice theoriae (h XII n.5): “Veritas quanto clarior tanto facilior.Putabam ego aliquando ipsam in obscuro melius reperiri. Magnae potentiaeveritas est, in qua posse ipsum valde lucet.”.

176 [1991: 56 (De apice theoriae (h XII n.5))]: “Videbis infra posse ipsum, quo nihilpotentius nec prius nec melius esse potest, longe aptius nominare illud, sinequo nihil quicquam potest nec esse nec vivere nec intelligere, quam possestaut aliud quodcumque vocabulum. Si enim nominari potest, utique posseipsum, quo nihil perfectius esse | potest, melius ipsum nominabit. Nec aliudclarius, verius aut facilius nomen dabile credo.”.


teseopress.com

bre”, a la imposibilidad de la imposición de un nombre pre-ciso para lo más potente, que debe ser buscado a través dediversos nombres conjeturales. Estos nombres, como veía-mos en el punto 5.1, son imágenes que orientan la especu-lación, lo cual llevan a cabo mejor cuanto más claramentemuestran la absoluta potencia de la esencia divina, su com-plicación de todo y la coincidencia de los opuestos. Es eneste sentido que el Cusano considera el posse ipsum una ima-gen aún mejor que el possest para llevar la especulación de lamente humana a la contemplación de Dios.

De este modo, entendemos que sugiere a) que sólo pue-de conocerse adecuadamente lo verdadero cuando lo enten-demos fundado en el posse ipsum y b) que todos sus esfuerzosespeculativos previos no fueron sino apariciones del posseipsum, sólo que ahora se encuentra explicitado. Esto pode-mos corroborarlo en el siguiente pasaje:

“Por consiguiente, mi muy querido Pedro, dirige el ojo de lamente con aguda atención a este secreto, y con este modo deanalizar introdúcete en mis escritos y en todos los demás queleas, y ejercítate especialmente en mis opúsculos y mis sermo-nes.”177

Por otra parte, a lo largo de este breve opúsculo haceénfasis en el carácter hipostático del posse ipsum y del modoen que reluce en su propia filosofía, e incluso en la diversi-dad de doctrinas filosóficas. Al hacerlo, muestra que las apa-rentes contradicciones de las diversas doctrinas filosóficasconfluyen cuando son abordadas con el posse ipsum. Así, enel esfuerzo cusano por mostrar la unidad en la diversidadde doctrinas filosóficas [concordantia philosophorum], todaslas doctrinas especulativas adecuadamente formuladas hanversado en torno al poder mismo o su aparición.

177 [1991: 66 (De apice theoriae (h XII n.16)]: “Velis igitur, mi Petre valde dilecte,mentis oculum acuta intentione ad hoc secretum convertere et cum istaresolutione nostra scripta et alia, quaecumque legis, subintrare et maxime teexercitare in libellis et sermonibus nostris”.


teseopress.com

§6. La dimensión socio-política de la concepcióncusana de la potencia.

En el comienzo del capítulo décimo del Compendium elCusano afirma que el significado complicado en una pala-bra mental es su explicación, expresada de diversas manerasen las palabras escritas, y que cuando se enseña un arte conla palabra escrita se indica la palabra mental que es el arteque se quiere enseñar, por lo que para comprender un artedebemos intentar entender la palabra mental a partir de lapalabra escrita, armonizando las palabras que parecen opo-nerse.178 De modo análogo, en De pace fidei el Cusano ofreceuna propuesta de buscar la unidad de la fe en la diversidadde los ritos, para encontrar la paz perpetua en las aparentescontradicciones que se presentan como una misma fe en ladiversidad de manifestaciones en ritos.179

6.1. La formulación del problema

En el contexto de la caída de Constantinopla en manos delos turcos, ocurrida el 29 de mayo de 1453, Nicolás de Cusaconcentró sus esfuerzos especulativos en pos de una pro-puesta de paz perpetua, por lo cual compuso esta obra, queconcluyó el 23 de septiembre, una semana antes de que elPapa Nicolás V anunciara la cruzada contra los turcos.

178 Cfr. Comp., c.10 (h XI/3 n.28): “Definitio enim, quae scire facit, est explicatioeius, quod in vocabulo complicatur. Et ad hoc in omni studio librorum prin-cipalem operam adhibeas, ut interpretationem vocabulorum iuxta mentemscribentis attingas, et cuncta facile apprehendes scripturasque concordabis,quas sibi contradicere putabas.”

179 Cfr. Comp., c.19 (h VII n.68): “Et mandatum est per Regem regum ut sapien-tes redeant et ad unitatem veri cultus nationes inducant (...) omnium nomi-nibus unam fidem acceptent et super ipsa perpetuam pacem firment”.


teseopress.com

Nicolás narra una visión [visio] en la que un hombre(presumiblemente se refiere a sí mismo en tercera persona)fue arrebatado [raptus est] a un concilio de santos, repre-sentantes de distintas religiones de la Tierra, y un grupo dearcángeles, presididos por Dios.180

El Cusano comienza la obra, como señalamos breve-mente en el cuarto apartado, con una reflexión antropológi-ca en la que afirma que Dios hizo que en el hombre resplan-dezca la imagen de su inefable virtud [ineffabilis virtutis tuaeymago].181 A partir de un hombre hizo que diversos pueblosocupen la tierra, y para que el hombre pueda reconducirsea su principio, del que es imagen, creó la realidad sensible,que lo llena de maravilla.182 Pero, dado que son pocos losque pueden conocerse interiormente, no estando sometidosa una vida trabajosa ni a una sujeción servil, Dios instruyóa diversos profetas para que educaran al pueblo en las leyesy el culto, y el pueblo las aceptó por provenir de Dios.183 Ladiversidad en el modo en que los profetas educaron a losdistintos pueblos, sumado a que la condición humana, nos

180 Consideramos oportuno tener presente, como observa D’Amico (2005:269), que el Cusano llama a quienes se encuentran reunidos “intellectualesvirtutes”, por lo que debemos entender que se encuentran en el nivel intelec-tual, que es aquel donde se concibe la diversidad, sin cancelarla, como coin-cidente.

181 Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “«Domine, rex universitatis, quid habet omniscreatura quod ei non dedisti? Ex limo terrae placuit corpus hominis forma-tum spiritu rationali per te inspirari, ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuaeymago.”

182 Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “tu tamen concreasti eidem ea omnia per quae,excitatus admiratione eorum quae sensu attingit, possit aliquando ad teomnium creatorem oculos mentis attollere et tibi caritate summa reuniri, etsic demum ad ortum suum cum fructu redire.”

183 Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Ex quo factum est, quod pauci ex omnibus tan-tum otii habent, ut propria utentes arbitrii libertate ad sui notitiam pergerequeant. Multis enim corporalibus curis et servitiis distrahuntur; ita te, qui esDeus absconditus, quaerere nequeunt. Quare praeposuisti diversos regesatque videntes, qui prophetae dicuntur, populo tuo; quorum plerique lega-tionis tuae officio usi tuo nomine cultum et leges instituerunt et rudempopulum instruxerunt. Has leges perinde ac si tu ipse Rex regum facie adfaciem eis locutus fuisses acceptarunt, non eos sed te in ipsis audire creden-tes.”.


teseopress.com

dice Nicolás, es defender como verdad una costumbre inve-terada, cada pueblo prefiere su propia fe frente a la de losotros.184 El problema no radica, entonces, en la pluralidadde religiones, dado que este es un mandato divino, sino quecada hombre cree que su religión es la verdadera, y no per-ciben que todas, a su manera siempre parcial, explicitan lainefable Verdad.

La solución a este problema, dice el Cusano, radicaen que lo que todos los hombres buscan en cada objetoque apetecen es Dios, que es una infinita potencia creadora[potest creatura infinitatis], que no se encuentra en ningunade las cosas que ha creado, ni es nombrable o alcanzable ala mente humana, pero que se hace visible en la medida enque puede ser comprendido, pues nadie escapa de Dios sinoporque lo ignora.185 No se trata entonces de eliminar estadiferencia de ritos.

6.2. La diversidad de creencias en la unidad de la fe

Luego se ocupa de mostrar que los siguientes aspectos dela religión son universales, es decir, que están supuestos enla única fe: a) Dios es único, eterno, simple y principio detodas las cosas; b) Trinidad de Dios y del universo; c) laencarnación de Cristo. Una vez hallado un acuerdo en estostres aspectos centrales, considera el Cusano que se despren-de el resto de los componentes de la concordia fidei.

184 Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Habet autem hoc humana terrena condicioquod longa consuetudo, quae in naturam transisse accipitur, pro veritatedefenditur. Sic eveniunt non parvae dissensiones, quando quaelibet com-munitas suam fidem alteri praefert.”.

185 Cfr. De pace fidei (h VII n.4): “Tu ergo, qui es dator vitae et esse, es ille qui indiversis ritibus differenter quaeri videris et in diversis nominibus nomina-ris, quoniam uti es manes omnibus incognitus et ineffabilis. Non enim quiinfinita virtus es, aliquod eorum es quae creasti, nec potest creatura infinita-tis tuae conceptum comprehendere, cum finiti ad infinitum nulla sit pro-portio. Tu autem, omnipotens Deus, potes te qui omni menti invisibilis es,modo quo capi queas, cui vis visibilem ostendere. (…) Nam nemo a te rece-dit, nisi quia te ignorat.”


teseopress.com

1. Dios es único, eterno, simple y principio de todas lascosas. El Cusano comienza estableciendo, a través delpersonaje del Verbo, que todos los presentes se llamana sí mismos sabios o amantes de la sabiduría, por lo quepresuponen la existencia de una sabiduría,186 pero nopuede haber muchas, y si las hubiera debieran provenirde una sabiduría, porque la unidad es antes de la plu-ralidad.187 El Verbo concluye que para todos hay unaúnica sabiduría y su fuerza es inefable e infinita, la cualse explica en lo que puede percibirse por medio de lossentidos.188 El Griego responde a esto para ellos tam-bién la única vía para amar la sabiduría es “pregustarla”en las cosas sensibles, y afirma que el espíritu racional[spiritu rationali] es la imagen más adecuada de la sabi-duría.189 Luego el Verbo pregunta si el Verbo y la sabi-duría son lo mismo, a lo que el Italiano responde que

sí,190 por lo que el Verbo concluye que la sabiduría: α)es eterna, porque existe antes que las osas con inicio;191

β) es principio, porque es antes de todo;192 γ) es simple,

186 Cfr. De pace fidei (h VII n.10): “Si igitur omnes amatis sapientiam, nonneipsam sapientiam esse praesupponitis?”.

187 Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Non potest esse nisi una sapientia. Si enimpossibile foret plures esse sapientias, illas ab una esse necesse esset; anteenim omnem pluralitatem est unitas.”

188 Cfr. De pace fidei (h VII n.11): “Concordatis igitur omnes unam esse simpli-cissimam sapientiam, cuius vis est ineffabilis. (…) Quando enim visus ad eaquae visibilia sunt se convertit et, quicquid intuetur, attendit ex vi sapientiaeprodiisse”.

189 Cfr. De pace fidei (h VII n.12): “Nec nos qui hanc fecimus philosophiae pro-fessionem, alia via dulcedinem sapientiae quam rerum quae sensu subiacentadmiratione praegustatam amamus. (…) et demum in spiritu rationali, quicapax est artium mirabilium et est quasi signaculum sapientiae, in quo superomnia ut in propinqua ymagine relucet sapientia aeterna ut veritas in pro-pinqua similitudine!”.

190 Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Verbum: «Quid igitur apparet vobis: estsapientia illa Deus aut creatura?» Ytalus: «Quia Deus creator omnia creat insapientia, ipse est necessario sapientia creatae sapientiae.”.

191 Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Sic sapientia est aeterna, quia ante omneinitiatum et creatum.”.


teseopress.com

ya que todo ser compuesto es iniciado;193 y, dado que la

unidad es antes de toda pluralidad,194 δ) es el Dios úni-co, eterno, simple y principio de todas las cosas.195

2. Trinidad de Dios y el universo. El Hindú dice que nopuede admitir la Trinidad sin una pluralidad de dio-ses.196 El Verbo dice que Dios infinito es inefable, porlo que hay que hablar del universo, del cual Dios es el

principio. En el universo hay: α) multiplicidad (estre-llas, árboles, hombres, piedras), cuyo principio es la

unidad eterna; β) desigualdad (no hay partes igualesentre sí), cuyo principio es la igualdad eterna de la uni-

dad; γ) división o separación de las partes, cuyo prin-cipio es la conexión eterna de la igualdad de la unidad.Puesto que no puede haber muchas eternidades, en laúnica eternidad se encuentran la unidad eterna, laigualdad eterna de la unidad y la conexión eterna de laigualdad de la unidad. El principio simplísimo del uni-verso, es decir, Dios, ha de ser unitrino porque en elprincipio debe ser coimplicado lo iniciado.197 Luego elVerbo señala que en el alma racional están la mente, lasabiduría y la voluntad o amor, las cuales posee a seme-

192 Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ytalus: «Nemo negare potest quin id quodintelligitur esse ante omne principiatum sit aeternum.» Verbum: «Est ergoprincipium.».”.

193 Cfr. De pace fidei (h VII n.14): “Ergo simplicissimum. Omne enim composi-tum est principiatum; componentia enim non possunt esse post composi-tum.”.

194 Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Non est autem possibile plures esse aeternita-tes, quia ante omnem pluralitatem est unitas.”.

195 Cfr. De pace fidei (h VII n.15): “Est igitur sapientia Deus unus, simplex, aeter-nus, principium omnium.”.

196 Cfr. De pace fidei (h VII n.20): “Quod si trinitas est in divinitate, erit et plura-litas in deitate. Prius autem dictum est, et vere ita esse necesse est, scilicetnon esse nisi unam deitatem absolutam.”

197 Cfr. De pace fidei (h VII n.21): “Nam nomina quae Deo attribuuntur, sumun-tur a creaturis, cum ipse sit in se ineffabilis et super omne quod nominariaut dici posset. Unde, quia Deum colentes ipsum adorare debent tamquamprincipium universi, in ipso autem uno universo reperitur partium multitu-do, inaequalitas et separatio (...), omnis autem multitudinis unitas est princi-pium: quare principium multitudinis est aeterna unitas. (...) Igitur in una


teseopress.com

janza de la fecundidad [fecunditas] de la Trinidad increa-da. Toda criatura posee del ser divino no sólo la exis-tencia sino también la fecundidad, sin esta no podríaexistir el mundo ni la criatura existiría en el mejor desus modos posibles [meliori modo].198

3. Acerca de la encarnación del Verbo se plantean los

siguientes problemas: α) que el Verbo de Dios no es

Dios; β) ¿cómo puede Dios, que es inmutable, volverse

un hombre? α) ‘Verbum’ proviene del griego λόγος, estoes, razón, y Dios, que creó todas las almas racionalesposee la razón, y en Dios el tener coincide con el ser,

por lo que el Verbo de Dios es Dios.199 β) Cuando seconsidera a Cristo en su naturaleza humana, era ver-daderamente hombre y mortal, y en ese sentido no eraVerbo de Dios.200 Si se piensa en cambio al Verbo deDios como el heredero del Reino (en tanto los profetasserían las cartas del Rey), prescindiendo de la diversi-dad numérica y considerando la potencia que existe enla dignidad real del padre y del hijo, aquella potenciareal es una idéntica en padre e hijo, en el padre comoingenerado y en el hijo como generado o verbo viviente

aeternitate reperitur unitas, unitatis aequalitas, et unitatis et aequalitatisunio seu connexio. Sic principium simplicissimum universi est unitrinum,quia in principio complicari debet principiatum”.

198 Cfr. De pace fidei (h VII n.24): “Et attende, cum in essentia rationalis animaesit quaedam fecunditas, scilicet mens, sapientia et amor seu voluntas, quo-niam mens ex se exerit intellectum seu sapientiam, ex quibus voluntas seuamor, | et est haec trinitas in unitate essentiae animae fecunditas quam habetin similitudine fecundissimae increatae trinitatis (...) sine quo esse fecundonon posset nec mundus subsistere, nec creatura esset meliori modo quo esseposset.”.

199 Cfr. De pace fidei (h VII n.29): “Hoc autem Verbum est ratio; logos enimGraece verbum dicit, quod est ratio; Deum enim habere rationem, qui estcreator omnium rationabilium animarum et spirituum, indubium est. Haecautem ratio Dei non est nisi Deus, uti praeexpositum est; nam habere in Deocoincidit cum esse.”.

200 Cfr. De pace fidei (h VII n.31): “Optime. Haec natura, quia humana, non eratdivina. Et ita in omni eo quod in Christo vidistis secundum hanc naturamhumanam, per quam similis erat aliis hominibus, non apprehendistis Chris-tum Deum sed hominem.”.


teseopress.com

del padre.201 Y si existe esta potencia real absoluta,ingenerada y generada, y la potencia ingenerada llama aun ser de naturaleza distinta a participar de la sucesiónal trono junto con el hijo que tiene su misma naturale-za, en la única sucesión de un único reino se unen filia-ción y adopción, la cual se funda sobre la filiación, quecomporta la sucesión; entonces el sucesor adoptivo noserá distinto del natural, por lo que en Cristo la natura-leza humana está unida al Verbo o a la naturaleza divi-na, pero está tan indisolublemente inherente a ésta queno puede subsistir separadamente en sí sino persona-lizándose en la divina, y por medio de ésta la natura-leza humana puede conseguir, fundándose sobre ésta,la inmortalidad.202 A continuación el Cusano da otroejemplo: la sabiduría entre los hombres puede sermayor o menor, ninguno es tan sabio como para nopoder serlo más aún, habiendo una distancia infinitaen la sabiduría humana y la infinita sabiduría divina.Dado un hombre cuyo intelecto tuviera una sabiduríatal que no pudiera ser mayor, entonces estaría unido ala naturaleza divina, uniendo por su medio la naturale-

201 Cfr. De pace fidei (h VII n.34): “Sed si tollis diversitatem numeralem supposi-torum et respicis ad potentiam quae est in regali dignitate Patris et Filii suihaeredis, tunc vides quomodo illa potentia regalis est una et in Patre et inFilio; in Patre ut in ingenito, in Filio ut in genito seu vivo Verbo Patris.”.

202 Cfr. De pace fidei (h VII n.35): “Sic et in una successione unius regni uniunturfiliatio et adoptio; sed adoptionis successio non in se, sed in filiationis suc-cessione suppositatur. Adoptio enim quae de sua natura non succedit, si suc-cedere debet filiatione existente, oportet quod non in se, sed in illa supposi-tetur qui per naturam succedit. Si igitur adoptio, ut cum filiatione succedatin adeptione simplicissimae et indivisibilis haereditatis, non capit ex se sedex filiatione successionem, non erit alius successor adoptivus et alius natu-ralis, licet alia natura adoptionis, alia naturalis. Nam quando separatus foret,et non in eadem ypostasi adoptivus cum naturali, quomodo concurreret insuccessione indivisibilis haereditatis? Unde in Christo sic tenendum estnaturam humanam unitam Verbo seu naturae divinae, ita quod humana nontransit in divinam, sed adhaeret sic indissolubiliter eidem, ut non separatimin se sed in divina personetur; ad finem quod ipsa humana natura, vocata adsuccessionem aeternae vitae cum divina, in ipsa divina immortalitatemassequi possit.”.


teseopress.com

za humana de todos los hombres con la infinita natura-leza divina. Cuando la naturaleza inferior es elevada auna unión “hipostática” [ypostaticam] con la naturalezasuperior, es tal que no puede ser mayor.203

Podemos comprender esta doctrina remitiéndonos unmomento al tercer libro de De docta ignorantia. Afirma allí elCusano:

“Pues el intelecto en todos los hombres es, en cuanto posible,todo, creciendo gradualmente de la posibilidad al acto, demodo que cuanto más sea [en acto], menos sea en potencia.Ahora bien, siendo el máximo [intelecto], el cual existe en actoplenamente, el fin de la potencia de toda naturaleza intelec-tual de ninguna manera puede existir sin que de tal manerasea intelecto que también sea Dios, quien es todo en todo.Como si fuera la naturaleza humana como un polígono ins-cripto en un círculo y el círculo fuera la naturaleza divina: siel mismo polígono debe ser máximo, mayor al cual nada pue-de haber, de ninguna manera subsistiría por sí en los ángulosfinitos, sino en la figura circular, de manera que no tendríauna figura propia de la subsistencia, aun intelectualmente,que sea separable de la misma figura circular y eterna.”204

Puesto que Cristo actualiza la potencia máxima delintelecto, es mediador entre el ámbito de lo contracto, don-de la potencia del intelecto no existe en acto plenamente,y la potencia que es todo en todo en lo absoluto. Aun más,

203 Para este ejemplo cfr. De pace fidei (h VII n.36-38).204 [2009: 63-65 (De docta ign. III c.4 (h I n.206))]: “Intellectus enim in omnibus

hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate inactum, ut quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sitterminus potentiae omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter,nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui estomnia in omnibus. Quasi ut si polygonia circulo inscripta natura forethumana, et circulus divina: si ipsa | polygonia maxima esse debet, qua maioressenon potest, nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circu-lari figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam intellec-tualiter ab ipsa circulari et aeterna figura separabilem.”.


teseopress.com

Cristo abarca la potencia de toda la especie, como afirma elCusano en el sexto capítulo, luego de haber tratado la signi-ficación de su muerte en la cruz:

“Por tanto, la humanidad de Cristo Jesús saldó todas las falen-cias de todos los hombres. Pues siendo ella máxima, abarcatoda la potencia de la especie. (…) Pues esto es lo que realizala maximidad de la naturaleza humana, para que en cualquierhombre, que se adhiera a Él por medio de la fe informada porla caridad, Cristo sea ese mismo hombre por medio de unaunión muy perfecta, dejando a salvo la singularidad de cadauno.”205

En Cristo, entonces, se da la mayor naturaleza humana,que se personifica en la del Padre, y se da por su medio launión de la naturaleza humana con la divina.206 La felicidaddel hombre radica en su unión con la vida inmortal, y estono sería posible sin la mediación de Cristo.207

De pace fidei culmina presentando un examen de unoslibros sobre los usos religiosos entre los antiguos. AfirmaNicolás:

“se descubrió que todas las divergencias se refieren más biena los ritos que al culto del único Dios (…) todos los hombres,desde el inicio, han presupuesto siempre un solo Dios y lo hanvenerado en todas las formas de culto (…) Y de este modo seconcluyó en el cielo, sobre bases racionales, la concordia delas religiones. El rey de los reyes ordenó luego a los sabios

205 [2009: 75 (De docta ign. III c.6 (h I n.219))]: “Humanitas igitur in Christo Iesuomnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima,totam speciei potentiam amplectitur (...) Nam hoc agit maximitas humanaenaturae, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christussit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo.”.

206 Cfr. De pace fidei (h VII n.39): “tunc clare videres solum unum Christum esseposse, in quo natura humana in unitate suppositi unita est naturae divinae.”.

207 Cfr. De pace fidei (h VII n.44): “Et hic est via quia homo, per quem accessumhabet omnis homo ad Deum, qui est finis desideriorum. Christus est ergoqui praesupponitur per omnes qui sperant ultimam felicitatem se assecutu-ros.”.


teseopress.com

regresar a la tierra para conducir a las naciones a la unidaddel verdadero culto, y encargó a los ministros del espíritu elguiarlos y asistirlos.”208

6.3. Consideraciones acerca de la propuesta de paz

Que haya sido Dios quien envió a los profetas a distintasregiones a fundar diversas religiones, ha llevado a PaulRichard Blum a sostener en su artículo “Nicholas of Cusaand the Anthropology of Peace”, que la paz de la fe no con-siste en la postulación de una unidad sino en el intento delos individuos de sostener su fe y la paz al mismo tiempo.En las palabras del arcángel al comienzo de la obra sobre elcarácter humano de creatura y del poder divino interno, seda cuenta de que todo lo que los hombres hacen se debe aun poder interno dado por la divinidad; es decir que Dios esresponsable de la pluralidad de religiones. Blum hace hin-capié en el problema antropológico: considerando que elCusano caracteriza la “condición terrena humana” [humanaterrena condicio] como fanatismo (la afirmación de una posi-ción como la única verdadera, no entendiendo su carácterparcial y contingente), sumado a que la inmensa mayoría delos hombres no se puede permitir el tiempo de ocio parahacer uso de su libre voluntad y conocerse a sí mismos, porlo que carecen de oportunidad para buscar al “Dios escondi-do” [deus absconditus], por lo cual dependen de que los reyesy los profetas los instruyan, sólo a través del retorno cons-ciente y la percepción del objeto verdadero pueden romperel círculo de violencia, hallando la única religión oculta enla variedad de ritos.

208 [2000: 209 (De pace fidei (h VII n.68))]: “Quibus examinatis omnem diversita-tem in ritibus potius compertum est fuisse quam in unius Dei cultura (...)omnes praesupposuisse semper et in omnibus culturis coluisse ex omnibusscripturis in unum collectis reperiebatur (...) Conclusa est igitur in caelorationis concordia religionum modo quo praemittitur. Et mandatum est perRegem regum ut sapientes redeant et ad unitatem veri cultus nationes indu-cant, et quod administratorii spiritus illos ducant et eis assistant”.


teseopress.com

Consideramos que no debe perderse de vista que el tra-tamiento cusano de las religiones se da, así como el de todoaquello que cae en el terreno de lo contracto, en medidasproporcionales; es decir que va a haber religiones que seacercan más y otras que se acercan menos a la glorifica-ción de Dios, pero todas buscan lo mismo: alabar la poten-cia divina, y su principio es siempre el poder interno quelos hombres reciben por ser imagen de Dios. Como obser-va Claudia D’Amico, el camino de acceso a la unidad de lafe, que es inefable, se da por la máxima doctrina de la igno-rancia, que ve intelectualmente la unidad de la verdad divi-na, que funda la unidad de la fe, por lo que complica todoslos discursos conjeturales humanos, los cuales también seencuentran complicados en la unidad del Lógos o Sabiduríadivina.209

Entonces, la concordia de las religiones no es un hecho,sino algo que debe ser aprendido, este único Dios sólo esaccesible en la diversidad de ritos. Dios sólo puede ser ala-bado en la paz, pero como el fanatismo es parte de la condi-ción humana, dicha paz sólo se puede alcanzar por aproxi-mación a la unidad de la fe.

Quisiéramos destacar dos aspectos que nos parecenesenciales en esta doctrina de la concordia fidei: a) Dios escaracterizado como una infinita potencia, que nosotrosconocemos a partir del universo, pero Dios en tanto Padrees una potencia ingenerada, mientras que el Hijo es la mis-ma potencia generada en una naturaleza humana y a la vezdivina, por medio de la cual el hombre puede alcanzar lainmortalidad;210 b) los ritos son un fruto del poder internode los hombres, que es un don divino, a partir del cual pue-den honrarlo en la diversidad.

209 Cfr. D’Amico (2005: 278-279).210 Esto se comprueba con el ejemplo de la sabiduría: Cristo es el que tiene una

sabiduría tal que no puede ser mayor, y a partir de esta puede el hombre vin-cularse con la divinidad y la inmortalidad. Es decir, la potencia se encuentraen las bases de toda pretensión de inmortalidad de parte de los hombres.


teseopress.com

Podemos ver entonces el modo en que la propuestacusana de una concordia fidei reasume una condición diná-mica del acercamiento al objetivo: por un lado, el acerca-miento a la inmortalidad sólo por la mediación de la identi-ficación con la potencia en el Hijo; por otro, la diversidad deritos que, corregidos de los errores del politeísmo, permitenalabar a Dios de la mejor forma posible, manteniendo entrelos pueblos un estado de paz perpetua.

§7. Las dimensiones de la potencia en el pensamientocusano.

En este primer capítulo hemos intentado hacer una presen-tación de las dimensiones metafísicas, cosmológicas, antro-pológicas y político-históricas del concepto de potencia enel pensamiento del Cusano.

En razón de lo señalado, comenzamos presentando laconcepción metafísica de la potencia en la temprana filoso-fía de Nicolás de Cusa. Nos hemos detenido en el carácterincomprehensible de lo máximo absoluto [maximum absolu-tum] para el hombre, en tanto éste conoce a partir de la pro-porción comparativa, y lo máximo absoluto es impropor-cionable. Al abordar el aspecto del número como principiode todo conocimiento, hemos advertido la coincidencia delo máximo y lo mínimo en lo absoluto, y hemos dado cuen-ta del principio de coincidencia de los opuestos [coinciden-tia oppositorum], que ocupa un rol central en el pensamientodel Cusano. Luego hemos mostrado el carácter trinitario delo máximo, a partir del proceder de aquella unidad mínimay máxima en su igualdad y su conexión; y, por último, noshemos detenido en su caracterización como uno, absoluto,acto de toda potencia y necesidad.

A continuación, teniendo presentes los elementos de lametafísica señalados previamente, abordamos la caracteri-zación que Nicolás de Cusa propone respecto del universo,


teseopress.com

a partir del segundo libro de De docta ignorantia. A partir dela consideración del número, nos detuvimos en la dualidadcomplicatio – explicatio, que nos dio ocasión de examinar elcarácter del universo, en tanto consiste en el despliegue oexplicación [explicatio] de la unidad en la diferencia, en tantola unidad de Dios es complicación [complicatio] simplísimade todo. Luego nos demoramos en mostrar cómo el concep-to de contracción le permite al Cusano explicitar la relaciónde la creatura con Dios, en tanto en cada una reluce la seme-janza de lo máximo. Por otra parte, nos parece sumamen-te significativo que la potencia no tenga, como en el primerlibro, una dimensión absoluta, sino precisamente contracta,en tanto, limitada por la materia, es contraída de modo con-tingente [contingenter] por el acto,211 de modo que lo máxi-mo absoluto es potencia absoluta, la cual contraída por elacto es el universo, que por la limitación de la contracciónen la materia no puede no puede ser en acto infinito.212

Tomando los elementos previamente abordados, nosdirigimos en tercer lugar a estudiar la humana mens comoproductora de conjeturas, a partir de las cuales el hombre,en una manera de proceder que ejerce como viva imagen deDios [viva imago dei], se muestra el dinamismo de su antro-pología. Para comenzar, abordamos el modo en que, en Deconiecturis, el Cusano caracteriza a la mente humana comocreadora de un mundo conjetural, a partir de cuya funciónse asemeja a Dios a su manera. Luego, en Idiota. De men-te encontramos la explicitación de este carácter dinámicode la relación del hombre con el mundo, a partir del poderde su mente y de su función como fuerza asimilativa [visassimilativa]; así como hemos visto que en De visione Dei, la

211 Cfr. De docta ign. II c.8 (h I n.137).212 No obstante, como señalamos al comienzo del apartado tercero, el Cusano

entiende que el universo puede ser llamado infinito privativamente [privati-ve infinitum], en tanto carece de límites, pese a no ser en acto infinito.


teseopress.com

visión humana [humana visio] es caracterizada como imagende la visión absoluta, y en virtud de su dinamismo es llama-da “espejo vivo” [speculum vivum] de la divina.213

Al detenernos en los opúsculos tardíos, encontramos ala potencia con un rol particularmente central, pues es cen-tro de los diversos modos de nombrar a la divinidad queejercita Nicolás en los últimos años de su vida. Así, los nom-bres possest, posse y posse ipsum nos muestran de qué modola potencia ocupa, en su período de senectud, un lugar clavecomo núcleo de la metafísica. El vocablo possest, en el escritotitulado con ese nombre, le permite presentar, de modoenigmático [aenigmatice], la complicación de todo, en la cualla potencia y el acto se identifican, en un grado que superaal del ser y el no-ser. En el Compendium, por su parte, vemosque el término posse es aquel en que encuentra en el comien-zo de la procesión intratrinitaria, por lo que tiene un lugarcentral como unidad primera, al mismo tiempo que es aque-llo que se encuentra detrás de todo lo que es buscado porel hombre en su deseo de conocer. Finalmente, en De apicetheoriae, donde el Cusano ofrece su última visión de con-junto de su filosofía, a partir de la consideración del posseipsum como hipóstasis de todo lo que es, abordamos el sin-gular valor de la potencia para dar cuenta de los aspectosmetafísicos y antropológicos del pensamiento cusano, queson puestos en juego a partir de diversos ejemplos, dondeasciende al posse ipsum partiendo de las imágenes sensibles,o bien del poder de una mente.

Y en último lugar, nos ocupamos de la cuestión socialdesde la perspectiva dinámica que ofrece Nicolás de Cusa.En De pace fidei la potencia, que nosotros conocemos a par-tir del universo y de la contracción de la naturaleza divina,pero que en su dimensión absoluta es Dios Padre, potenciainfinita e ingenerada, es aquello que debe ser venerado porlos hombres, no a partir de una única religión, sino de ladiversidad de ritos, cada uno de los cuales surge de la diver-

213 Cfr. De vis. Dei, c.12 (h VI n.48).


teseopress.com

sa constitución de los hombres, puesto que estos, como hasido visto, en ellos reluce la imagen de su inefable virtud,214

que les permite venerarlo tanto más cuanto más plural lohacen.

Con estos elementos en lo que concierne a las dife-rentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás deCusa, abordaremos a continuación su estudio en el pensa-miento de Giordano Bruno.

214 Cfr. De pace fidei (h VII n.3): “ut in eo reluceat ineffabilis virtutis tuae yma-go.”


teseopress.com

2

Giordano Bruno

§8. Itinerario biográfico e intelectual de GiordanoBruno (1548-1600)

Filippo Bruno nace en la ciudad de Nola, ubicada en la pro-vincia de Nápoles, región de Campania, hijo de un militar,Giovanni Bruno, y Fraulissa Savolino. En 1562 se trasladaa la capital de la provincia, Nápoles, donde estudia lógica ydialéctica en el Studium con Giovan Vincenzo da Colle, lla-mado il Sarnese, con quien adquiriría una temprana forma-ción aristotélica-averroísta. Paralelamente, toma clases delógica con el padre agustino Teófilo da Vairano, de quienpuede haber obtenido sus primeros elementos de filosofíaneoplatónica.1 Probablemente ya en este tiempo comien-ce a interesarse por los estudios mnemotécnicos. Ingresa,aún en Nápoles, al convento dominico San Domenico Mag-giore en el año 1565, a los diecisiete años, una edad tardíapara la época, momento en el cual elige el nombre de unode sus tutores en lógica aristotélica: Giordano. Permaneceen este convento hasta el año 1575, pasando por diversasetapas de la formación que solía darse en ese ambiente: en1566 ingresa al convento como profeso, en 1570 es ordena-do subdiácono, y al año siguiente, diácono. Aparentemen-te, ya en este tiempo da muestras de la irreverencia que lo

1 Se trata de una conjetura que hacemos en virtud del De gratia Novi Testamenti(1570-1571), obra que se le atribuye a Teófilo da Vairano. Por otro lado, con-sideramos relevante que Bruno suele llamar al portavoz de sus teorías, endiversos diálogos, “Teófilo”.

teseopress.com 109

caracterizaría, y si bien es recibido en el Studium de su con-vento como estudiante formal de teología, es acusado denegarse a venerar las imágenes de los santos, aceptando úni-camente el crucifijo, de hacer malas sugerencias de lecturaa un joven novicio y de poseer libros de Erasmo de Rotter-dam, un autor prohibido en el catolicismo de la época. Contodo, en 1573 es ordenado sacerdote, y en 1575 completasus estudios recibiéndose de teólogo.

A pesar de haber completado sus estudios, el ambientees hostil a Giordano Bruno, y aparentemente pende sobreél un proceso por herejía. Se sabe que en 1576 se aloja enel convento de Santa María sobre Minerva, en Roma; sinembargo, ese mismo año debe partir pues la Orden de lospredicadores instruye un segundo proceso en su contra.Durante los siguientes tres años dejará los hábitos y desa-rrollará un peregrinaje por el norte de Italia: Génova, Noli,Savona, Turín, Venecia, Padua, Brescia, Bérgamo, posible-mente Milán y Piamonte, donde dará clases particulares,enseñará gramática a los niños y dará lecturas sobre la Esfe-ra para los nobles, hallando refugio en un convento deChambéry, Francia, donde retomará los hábitos.

En 1579 se halla en Ginebra, donde tal vez abraza elcalvinismo. Su estadía allí sin embargo será de unos pocosmeses, a raíz de un conflicto con la Iglesia calvinista: Brunohabía hecho circular un folleto en el que señalaba veinteerrores que habría cometido el pastor Antoine de la Fayeen una de sus lecciones de filosofía, ante lo cual se abrió unproceso en su contra por difamación, fue arrestado y obli-gado a retractarse.

Con un fuerte enojo frente al calvinismo, Bruno partea Lyon, y luego a Toulose, donde consigue un puesto comolector titular de filosofía en la Universidad de la ciudad. En1581 parte a París, según algunas versiones por los conflic-tos entre católicos y hugonotes en el sur de Francia, segúnotros por pedido expreso del rey Enrique III, quien habríatenido noticias del talento del filósofo italiano. Aún cuandoesto no fuera cierto, sabemos que, una vez en París, el rey lo


teseopress.com

incluye en el grupo de Lecteurs royaux, y le da amplio apoyo.Bruno responde a esta atención dedicándole al rey su pri-mera gran obra, donde puede ya apreciarse el tono gene-ral de su filosofía, De umbris idearum (1582). En el mismoaño compone tres obras mnemotécnicas, Ars memoriae, Can-tus circaeus y De compendiosa architectura et complemento artisLullii, así como su única comedia, en lengua italiana, Il Can-delaio.

Al año siguiente, encontramos al Nolano en la ciudadde Londres. Los motivos de su viaje son aún motivo de dis-cusión,2 aunque se sabe que viajó como acompañante delembajador de Francia en Inglaterra, Michel de Castelnau,conde de Mauvissiere, a quien dedicará algunas de sus pri-meras obras allí compuestas.3 En ocasión de la visita delconde polaco Alberto Laski a la Universidad de Oxford,Bruno es invitado por primera vez a debatir con los docto-res oxonienses.

Luego de un breve regreso a Londres, donde escribeuna carta al vicecanciller de la Universidad de Oxford, asícomo su Ars reminiscendi (una reproducción casi total de laúltima parte del Cantus circaeus), la Explicatio triginta sigi-llorum y el Sigillus sigillorum (1583), retorna a Oxford paraofrecer una serie de lecturas cuya temática sigue siendomotivo de debate, al haberse perdido las notas de estas con-ferencias, pero que se sabe no son bien recibidas, y renuevan

2 J. Bossy (1991) sostiene que Giordano Bruno fue un agente de espionaje delgrupo comandado por el espía jefe del reino de Isabel I, Francis Walsingham,infiltrado en el interior de la corte francesa y española que complotaban afavor de María Estuardo. F. Yates (1940: 205-206) nota con agudeza que elcatolicismo de Enrique III era puesto en discusión por Roma, así como porlos hugonotes, y el propio Bruno habría sido enviado a Londres a difundir laparticular visión gálica (1940: 196). R. Mondolfo (1954) sugiere que Brunofue simplemente un húesped del embajador M. de Castelnau.

3 La cena de le ceneri, De la causa principio e uno y De l’infinito, universo e mondi:las tres obras que enmarcan su propuesta metafísico-cosmológica en el mar-co de su proyecto filosófico presentado en los diálogos londinenses.

Giordano Bruno • 111

teseopress.com

el enojo de Bruno con el estado de la academia inglesa, pun-to de vista que expresará con ardor en La cena de le ceneri yel primer diálogo de De la causa, principio e uno.

Entre 1584 y comienzos de 1585 el Nolano publica conun falso pie de imprenta de Venecia los seis diálogos en len-gua vulgar: La cena de le ceneri, De la causa, principio e uno,De l’infinito, universo e mondi, Spaccio de la bestia trionfante, Lacabala del cavallo Pegaseo y De gli eroici furori.4

En 1585 se ve, sin embargo, forzado a regresar a Paríscon M. de Castelnau,5 donde encuentra una situaciónmucho menos pacífica que a su partida. Compone un Arborphilosophorum, que no ha llegado a nosotros, por pedido deGuillaume Cotin, el bibliotecario de la Abadía de Saint Vic-tor.6 En 1586 publica su comentario a la Física de Aristóte-les, con el título Figuratio Aristotelici physici auditus, y tam-bién conoce al geómetra Fabrizio Mordente, inventor delcompás diferencial, al que dedica los Dialogi duo de Fabri-cii Mordentis Salernitani prope divina adinventione ad perfectamcosmimetriae praxim, donde elogia este invento, por conside-rarlo aplicable a la demostración de su teoría de los míni-mos. Sin embargo, parece ser que Mordente se siente ofen-dido por los juicios vertidos por Bruno y se ocupa de des-truir todas las versiones del texto, menos la que ha llegadohasta nosotros; el mismo año Bruno escribe otros dos diá-logos sobre el tema, aunque no sabemos si con antelacióno posterioridad al enojo de Mordente, y que fueron des-

4 En adelante, nos referiremos a estos diálogos respectivamente como La cena,De la causa, Del infinito, Spaccio, Cabala, y Eroici Furori.

5 Los motivos de su regreso son tan poco ciertos como los de su viaje.6 Se trata de la abadía que en el siglo XII viera el nacimiento de la llamada pos-

teriormente Escuela de San Victor, cuyos miembros serían conocidos comovictorinos, a partir del trabajo que comenzara Guillermo de Champeaux, aquien seguirían luego pensadores como Hugo de San Víctor (1096-1141) ysu discípulo Ricardo de San Víctor (circa 1110-1173), entre otros. Respectode la relación con G. Cotin, puede remitirse a Boulting (2013, capítulo doce),donde se analiza un documento hallado en la Biblioteca Nacional de Paríspor Monsieur Auvray, que sería presuntamente de Cotin, en donde se haceuna caracterización detenida de la figura del Nolano.


teseopress.com

cubiertos por G. Aquilecchia en 1957: Idiota triumphans seude Mordentio inter geometras Deo dialogus y el Dialogus qui desomnii interpretatione seu geometrica sylva inscribitur. El mis-mo año Bruno inicia una polémica en el College de Cam-brai, con un texto que lleva el nombre de Centum et vigin-ti articuli de natura et mundo adversus Peripaticos, el cual haceleer a su discípulo J. Hennequin, no obstante lo cual es reco-nocido como el autor del texto por R. Callier. Bruno no res-ponde dada su falta de apoyo por los conflictos políticos enla corte francesa del momento, sumado a una acusación deMordente por irreverencia contra Aristóteles. En tal estadode situación, Bruno decide partir hacia Alemania.

Viaja por diversas ciudades hasta llegar a Wittenberg,ciudad que viera nacer el luteranismo, en cuya universidadencuentra un puesto docente y uno como docente privadode lógica aristotélica. Se abre aquí un nuevo período de pazy productividad en Bruno, pues entre 1587 y 1588 publi-ca: los Libri physicorum Aristotelis explanati (comentarios a losprimeros cinco libros de la Física, al De generatione et corrup-tione y al cuarto libro de Meteorologicon) De lampade combina-toria lulliana, De progressu et lampade venatoria logicorum, Arti-ficium perorandi, Animadversiones circa lampadem lullianam excodice Augustano nunc primum editae, Lampas triginta statua-rum, una nueva versión de sus Centum et viginti…, esta vezbajo el nombre de Acrotismus camoeracensis y una Oratio vale-dictoria, que pronuncia en ocasión de su partida de la ciu-dad, al ocasionarse un recrudecimiento del calvinismo conla figura del teólogo Jean Cassimire.

La segunda mitad de 1588 Bruno permanece en Praga,protegido por la figura del rey Rodolfo II de Bohemia, don-de publica De lampade combinatoria R. Lullii, así como losArticuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mat-hematicos atque philosophos. Sin embargo, dada la falta deencargos recibidos, emprende un nuevo viaje a Helmstedt,donde dicta a su discípulo J. Besler una serie de obras deíndole mágica, con la esperanza de ser incluido en la “Aca-demia Julia”, fundada por el duque Julio de Braunschwig;


teseopress.com

sin embargo, el duque muere a los pocos meses, y es en estaocasión que Bruno pronuncia, en la Academia, la Oratio con-solatoria. Debe, con todo, partir de la ciudad luego de recibiruna excomulgación de la Iglesia luterana, por el pastor Gil-bert Voët.

En 1590 viaja a Francfort del Meno, con la intenciónde imprimir sus poemas latinos, escritos durante su estanciaen Helmstedt: De triplici minimo et mensura ad trium specu-lativarum scientiarum et multarum activarum artium principialibri V, De monade, numero et figura liber consequens quinqueDe minimo magno y De innumerabilibus, immenso et infigura-bilii, seu de Universo et mundis libri octo. No puede quedarseen esta ciudad por una orden de extradición emanada por elSenado, por lo que en 1591 viaja a Zúrich, donde da clasesde filosofía y publica su última obra, De imaginum, signorumet idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum etmemoriae genera libri tres.

Mientras se hallaba en Francfort imprimiendo sus poe-mas, el Nolano había recibido dos cartas de un patriciovéneto: Giovanni Mocenigo,7 quien aparentemente conocióel poema De minimo y se interesó por los conocimientos deBruno de las técnicas mnemotécnicas, por lo que le ofrecióhospedarlo a cambio de recibir sus clases. Luego de consi-derarlo, Bruno decidió ir.8

7 Este personaje resulta clave para el futuro de Bruno, no sólo en cuanto a sudestino personal, sino también en lo referente a la proyección que tendría ala posteridad como, tal vez, el primer filósofo maldito de los tiemposmodernos.

8 Las razones de la decisión del retorno a tierras italianas son motivo de dis-cusión: Ch. Bartholmess sostiene que lo impulsa la añoranza de la tierra ita-liana, V. Spampanato considera que nfluyó en su decisión la posición socialde Mocenigo, que presumiblemente podía garantizarle protección, así comola independencia de la República Véneta respecto de Roma y la fama de apa-cibilidad del pontífice reinante en ese tiempo, Gregorio XIV, que moriríameses después, el 16 de octubre de 1591, así como los 15 años de peregrinajepor diversas tierras con problemas en cada una, R. Mondolfo resume lasrazones previas, y le añade la posibilidad de retornar al catolicismo. A. Cor-sano sostiene que hay un cambio en la actitud de Bruno, de un énfasis en loteórico a uno en lo práctico, que es particularmente notable en las obras de


teseopress.com

Tras un período como huésped de Mocenigo, éste, apa-rentemente receloso de Bruno por considerar que no leenseñaba el verdadero arte de la magia, el 22 de mayo de1592 lo encerró en una habitación, y al día siguiente presen-tó una denuncia en su contra en el inquisidor, la cual exten-dería en días sucesivos: 23, 25 y 29 de mayo de 1592. Dadoel carácter confuso y disperso de estas denuncias, ofrece-mos el resumen propuesto por el integrante del Santo Ofi-cio Romano Giulio Monterenzi en 1597,9 en los siguientes8 ítems: a) tener opiniones adversas a la Santa Fe y haberhecho afirmaciones contrarias a esta y a sus ministros; b)tener opiniones erróneas sobre la Trinidad, la divinidad deCristo y la encarnación; c) tener opiniones erróneas sobreCristo; d) tener opiniones erróneas sobre la transubstancia-ción y la Santa Misa; e) sostener la existencia de múltiplesmundos y su eternidad; f) creer en la metempsicosis y latransmigración de las almas humanas en animales; g) ocu-parse del arte adivinatoria y la magia y h) no creer en lavirginidad de María; a estos habría que agregar otras tresacusaciones de las que Bruno se liberó con facilidad: el des-

magia: De vinculis in genere, Theses de magia y De magia mathematica, pues através de los vinculi como la fe o el amor se opera en la potencia universalínsita a todas las cosas; además, la concepción bruniana de la filosofía inclu-ye la regeneración y pacificación del mundo a través de una reforma éticay social, por lo que la reflexión teórica (en cuanto tal, la estrictamente filo-sófica) incluye también necesariamente su aplicación a lo social (esto es,la religión); y, finalmente, tras la publicación de los poemas en Francforthabría decidido que era el momento de comenzar a dar una mayor propa-gación a esta verdad en un ámbito universal, y dado que el calvinismo esta-ba tomando posesión de las ciudades protestantes se vio forzado a esperarmayor apertura en el catolicismo. L. Firpo hace un relevamiento de todaslas posiciones, incluyendo la de A. Corsano , y una referencia a una reseñade E. Garin que no comentamos porque no hemos tenido acceso a ella (pp.10-14). G. Aquilecchia (1971), volviendo sobre una antigua tesis de G. Gen-tile, sostiene que lo impulsa fundamentalmente la búsqueda de una cátedrade matemática en la Universidad de Padua, la que obtendría más tarde G.Galilei.

9 Esta lista se encuentra en Firpo (1949:16-17), en páginas sucesivas se resu-me otros aspectos de la acusación. Las denuncias completas se encuentranen Spampanato (1921:679-684).


teseopress.com

precio a los Doctores de la Iglesia (el Nolano se defendióhaciendo hincapié en su admiración por Tomás de Aquino,acerca de cuya doctrina dio clases en Toulouse), el rechazodel castigo de los pecados (para argumentar que esta acu-sación carece de fundamento citó los diálogos De la causay Del infinito como fuentes de su doctrina de la importan-cia de las buenas obras) y de haber tenido otros procesosinquisitoriales (acerca de lo cual admitió, además de la refe-rida por Mocenigo, de marzo-abril de 1576 en Roma, otrosprocesos anteriores que lo obligaron a escapar de Nápolesen febrero de 1576, y tener una vida de peregrino hasta suestadía en Toulouse y luego París). Este recuento nos pare-ce importante, por tratarse de aspectos que serán tenidosen cuenta hasta el final del proceso. A partir de la apertu-ra del proceso por el tribunal véneto, se citó a numerosaspersonas conocidas por Bruno: Giovan Battista Ciotti, Gia-como Brictano (ambos libreros de Venecia), Andrea Moro-sini (a cuya academia filosófico-literaria Bruno había acudi-do), fray Dominico da Nocera (regente del Studium de SantoDomingo de Nápoles); a esto se sumó otra denuncia, aun-que esta de pleno carácter teológico,10 de fray Celestino, quehabía compartido prisión en Santo Domingo de Castellocon el Nolano a partir de septiembre de 1592 y aparente-mente pensaba que Bruno lo había traicionado.11

Durante el proceso veneciano, que se conserva docu-mentado, Bruno admitió algunos errores teológicos y jus-tificó y defendió algunas de sus posturas; pero a partir deenero de 1593 el proceso daría un vuelco con su extradicióna Roma. El proceso inquisitorial romano fue mucho másduro que el véneto, allí Bruno permanecería preso por siete

10 Esta denuncia puede ser leída en Firpo 1949: 47-49.11 Consideramos oportuno hacer notar que había sufrido un proceso de la

Inquisición en 1589, en el cual abjuró, y en 1592 fue nuevamente encarcela-do, para ser finalmente ejecutado el 16 de septiembre de 1599, es decir, 5meses antes que lo fuera Bruno.


teseopress.com

años, y sufriría hostigamientos, torturas12 y, finalmente, elsuplicio en la hoguera. El 14 de enero de 1599 le son leídasocho proposiciones heréticas extraídas de sus obras, cuyaformulación no se ha conservado.13 El 18 de enero se le con-ceden seis días para que tome una decisión sobre estas pro-posiciones, el 25 de enero afirma que defiende sus puntos devista, aunque acepta la opinión del Papa, quien lo conmina areconocer como heréticas las proposiciones en un plazo decuarenta días. El 21 de diciembre Bruno afirma que no debeni quiere retractarse. El 20 de enero de 1600 el Santo Oficiodeclara que Su Santidad Clemente VIII ha decretado que lacausa se lleve a su extremo y se entregue al “hermano Jor-danus” al brazo secular, lo cual sucede el 8 de febrero en lacasa del cardenal Madruzzi, en Plaza Navona, donde se leela sentencia,14 frente a lo cual él responde: “Tal vez ustedespronuncian la sentencia con mayor temor que con el que yola recibo”.15 Finalmente es ejecutado en la plaza Campo deiFiori el 17 de febrero.

12 En el Sumario del proceso romano se anota que, en el decimoséptimo inte-rrogatorio, Bruno fue interrogado bajo tortura (Firpo 1949:77-78). Comoobserva Rowland, los inquisidores sólo tenían autorizada la tortura en dosoportunidades: cuando el acusado continuaba negando que sostenía unaopinión objetada, o bien cuando el acusado estaba claramente ocultando losnombres de sus complices; en el caso de Bruno no se aplica ninguno, puessiempre manifestó claramente sus opiniones, y siempre afirmó ser el únicoautor y responsable de las mismas, de modo que los inquisidores no teníanninguna justificación para proceder a ese método. Rowland concluye quelos cardenales, frustados por la intransigencia del filósofo, buscaban some-terlo a través del ejercicio del poder sobre su persona física.

13 Mondolfo (1954: 63-64) afirma que al menos dos son de carácter teológico(el repudio del dogma de la transubstanciación y la “herejía novaciana”, quepiensa que puede ser la afirmación de la prioridad ideal y real del Padre res-pecto del Hijo, por proceder éste de un acto de voluntad del Padre, o bien lanegación a los cristianos lapsi de la remisión de los pecados) y dos de carác-ter filosófico (la doctrina de la pluralidad de los mundos y la del alma pre-sente en el cuerpo como el piloto en el barco).

14 Puede leerse la misma en Firpo 1949:104-105.15 “Forse con maggior timore pronunciate contro di me la sentenza, di quanto

ne provi io nel riceverla” (Firpo 1949:105). Esta cita proviene del cronistaKaspar Schoppe, en carta a Konrad Rittershausen donde narra el aconteci-miento con visible hostilidad hacia el filósofo.


teseopress.com

8.1. La recepción del pensamiento de Giordano Bruno

Ya en tiempos de Bruno, contamos con el diario de Gui-llaume Cotin (el citado bibliotecario de la abadía de SaintVictor) y las cartas de Jacopo Corbinelli, un amigo de Gior-dano Bruno muy cercano al rey Enrique III, a Gian Vincen-zo Pinelli, que datan de 1566 a 1587 y se conservan en laBiblioteca Ambrosiana.

Luego de haber sido condenado por el catolicismo, lasobras de Bruno (quien ya había sido condenado por lutera-nos y calvinistas) fueron quemadas y prohibidas, por lo quela circulación de su pensamiento se vio fuertemente restrin-gida en el ámbito cristiano.

En este contexto, Marin Mersenne caracteriza a Brunocomo ateo en su libro L’impieté des déistes, athées et libertinsde ce temps, combatuë et renversée de point en point par raisonstirées de la Philosophie et de la Theologie, publicado 1624. Elsegundo volumen de esta obra está directamente dirigido aBruno, como indica su título: “Ensemble la refutation des‘Dialogues’ de Iordan Brun, dans lequel il a voulu establirune infinité de mondes, et l’ame universelle de l’univers”.Entre los objetos de crítica principales se encuentran la teo-ría de la transmigración de las almas, la asimilación del almahumana a la de los animales y de las plantas, y a la limita-ción de la libertad de Dios implicada en la demostración dela infinitud del universo.

En 1633, en París, se traduce por primera vez una obrade Bruno: su comedia Il Candelaio (1582) con el título Boni-face et le pédant, comédie en prose imitée de l’ltalien de BrunoNolano; en 1713 se traduce en Londres el Spaccio con el títu-lo The Expulsion of the Triumphant Beast, en una traducciónanónima, pero que, según Granada16 podría ser de J. Tolando de su hermanastro W. Morehead, y la misma obra se tra-duce al francés en 1750 con el título Le ciel reformé, essai detraduction de partie du livre Italien “Spaccio della bestia trionfan-

16 Granada (1985: 78).


teseopress.com

te”: demus alienis obiectationibus veniam, dum nostris impetre-mus, Plin.. En 1712 aparece una nota sobre este diálogo en elperiódico inglés The Spectator donde se afirma: “el autor esun profeso ateísta”.17

Charles Sorel (c. 1602 – 1674), prolífico historiador ynovelista francés, fue autor de De la perfection de l’homme,où les vrays biens sont considérez, et spécialement ceux de l’âme,avec les méthodes des sciences (Paris, Robert de Nain, 1655),en una sección de la cual, “Novateurs”, trata detenidamentelas tesis brunianas presentes en el De immenso, y, si biencuestiona la infinitud del universo (por motivos teológicos:no puede aceptar la necesidad de la acción divina; y gno-seológicos: no podemos pronunciarnos acerca de lo que noconocemos), defiende la tesis de un mundo pluricéntrico,y afirma el parentesco de esta concepción con la cartesia-na, como habían hecho Gottfried Wilhelm Leibniz y Pierre-Daniel Huet,18 si bien, como observa A. del Prete, en Ch.Sorel el tono no es tan malevolente con Descartes.19 Estaobra de Sorel fue una de las principales fuentes de JordanusBrunus Redivivus, de autor anónimo, publicada en Franciaen 1771, en el marco de un conjunto de “tratados clandesti-nos”.20

17 Cf. Singer (1950: 192); traducción nuestra.18 Para G. W. Leibniz, cf. Eruditorum Unicum Opticae, Catoptricae et Diotricae

Principium. Autore G. G. L., “Acta eruditorum Anno MDCLXXXII publicataac Serenissimo Fratri Pari, Dn. Johanni Georgio IV Electoratus SaxoniciHaeredi, et Dn. Friderico Augusto, Ducibus Saxoniae etc. etc. etc. Principi-bus Juventutis dicata. Cum S. Caesareae Majestatis et Potentissimi ElectorisSaxoniae Privilegis”, I, 1682, p. 187 y para P.-D. Huet, Censura PhilosophiaeCartesianae, Lutetiae Parisiorum, D. Hortemels, 1689, pp. 215-216 y 218.

19 Del Prete (2001: 345).20 Generalmente impresos en Zürich o Amsterdam y de allí llevadas a París,

entre los que se cuentas obras como El filósofo y El examen de la religión deCésar Cheneau du Marsais, El tratado de los tres impostores, anónimo (origi-nalmente publicado en 1719 y luego en 1721 como la segunda parte de otrotratado anónimo, con el título La vida y el espíritu de Spinoza), La carta de Tra-síbulo a Leucipo, de Nicolás Fréret, la Carta sobre el alma (luego publicadacomo 13° carta), de Voltaire, entre otros. Acerca de los tratados clandestinosen general, recomendamos Thomson (1981); acerca del Jordanus BrunusRedivivus en particular, recomendamos Del Prete (1994).


teseopress.com

Es Pierre Bayle quien por primera vez señala la fuerteafinidad del pensamiento de Giordano Bruno con el deBaruch Spinoza. Esto lo encontramos en la nota ‘D’ de susañadidos a la segunda edición, de 1702. Bayle realiza elsiguiente resumen de la metafísica de Bruno:

“Muestra en el tercer diálogo [del De la causa, principio y uno],que David de Dinant tenía razón al considerar la materiacomo una cosa divina. Sostiene que la forma sustancial nomuere jamás, y que la materia y la forma no se distinguen másque la potencia y el acto: de donde concluye que todo el uni-verso no es más que un ser. Muestra en el siguiente diálogoque la materia de los cuerpos no es distinta de la materia delos espíritus. Y en fin, en el quinto diálogo concluye que el serrealmente existente es uno, e infinito, e inmóvil, e indivisible(…) de donde parece que su hipótesis es en el fondo comple-tamente semejante al spinozismo”.21

Más tarde, relevando el trabajo de Ch. Sorel, Bayle afir-ma:

“[Giordano Bruno y Spinoza] son exagerados unitarios [uni-taire outrés]; no reconocen más que una sola sustancia en lanaturaleza”.22

21 “Il montre dans le troisième dialogue, que David de Dinant avait raison deconsidérer la matière comme une chose divine. Il soutient que la formesubstantielle en périt jamais, et que la matière et la forme en diffèrent quecomme la puissance et l'acte: d'où il conclut que tout l'univers n'est qu'unêtre. Il montre dans le dialogue suivant, que la matière des corps n'est pointdifférent de la matière des esprits. Et enfin, dans le cinquième dialogue, ilconclut que le être réellement existant est un, et infini, et immobile, et indi-visible (…) d'où paraît que son hypothèse est au fond tout semblable au spi-nozisme” (Bayle: 175. Cursivas nuestras. Todas las traducciones de esta obraque citamos son nuestras.)

22 “L'immensité de Dieu et le reste ne sont pas un dogme moins impie dans Jor-danus Brunus que dans Spinoza: ces deux écrivains sont unitaires outrés; ilsne reconnaisent qu'une seule substance dans la nature” (Bayle: 177). Leibnizcalificaría la doctrina de Spinoza en la Teodicea (1710) como “un Cartesia-nism outré” (§393, cit. en Solé 2011, p. 75).


teseopress.com

La lectura de Bayle no nos parece para nada desatinada,pues, como veremos, Bruno entiende que el ser es uno y lamultiplicidad es producto de la mutación universal; las con-secuencias de esta ontología no son menos “impías” que lasde Spinoza: la acción divina es necesaria, por lo cual tam-bién se niegan los milagros, la materia es única, no hay pre-mios ni castigos, ni fin de los tiempos. Esta es, hasta don-de sabemos, la primera vez que se relaciona el pensamientode Bruno con el de Spinoza, y dada la importancia que tuvoeste Diccionario durante el siglo XVIII, consideramos queresulta fundamental para comprender que esta asimilaciónfuera un lugar común años más tarde, cuando pensadorescomo F. H. Jacobi o F. W. J. Schelling darán por asumidas lasafinidades conceptuales entre ambos filósofos.

El filósofo irlandés John Toland adquiere en 1698 losdiálogos de Bruno, de quien traduce la epístola proemial aDel infinito, y probablemente sea también autor de la traduc-ción del Spaccio. En este autor, en obras como Pantheisticony Clidophorus, encontramos la clara recepción de doctrinascentrales del pensamiento bruniano, entre las que podemoscitar la alternancia vicisitudinal de forma y materia y la dis-tinción entre una doctrina exotérica y una esotérica, que lolleva a tomar la figura del sileno, que Bruno utiliza en Spac-cio, para referirse a buscar una manera de transmitir la ver-dad de forma disimulada.

Johann Jakob Brucker fue el primer historiador que setomó en serio a Bruno, integrándolo en la historia de la filo-sofía como un innovador, con un sistema propio y origi-nal.23

Friedrich Heinrich Jacobi introduce en el primero delos apéndices a sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza al Sr.Moses Mendelssohn (1785) una traducción compendiada deDe la causa. Esta traducción resulta clave en el contexto

23 Cfr. Catana (2008:35-36). El libro de Catana dedica el segundo capítulo a laexposición que J. J. Brucker hace de Bruno, donde caracteriza su sistemafilosófico, y le da gran relevancia.


teseopress.com

especialmente por dos razones: a) es el primer autor que sefocaliza la doctrina metafísica del nolano; y b) es por estemedio que los autores idealistas alemanes tendrán un cono-cimiento directo de la doctrina bruniana, y que la juzga-rán. La traducción que hace Jacobi brinda elementos parauna sugerente lectura de Bruno en clave spinoziana. Nocreemos que su lectura, aunque parcial, sea desatinada. Asícomo encontramos similitudes: la identificación en Dios delentendimiento y la voluntad y la concepción de la poten-cia como su esencia; también advertimos que, mientras losatributos spinozianos son infinitos, la forma y la materiaparecen agotar la acción del principio bruniano, y en éste, elprincipio que expresan la materia y la forma no es causa sui,sino que es causado por el primer principio, que permaneceajeno a todo conocimiento.

En 1802, Friedrich Schelling publicará Bruno, oder,über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge: Ein Ges-präch, donde desplegará un diálogo entre diversas doctrinasfilosóficas, uno de cuyos protagonistas es el Nolano.

Por otra parte, en Inglaterra, Samuel Taylor Coleridgeofrece una visión del pensamiento bruniano que resultamuy significativa por lo abarcativa y por lo perspicaz.24 Seconcentra en dos aspectos que considera particularmenteimportante en Bruno: a) lo considera el primer exponentede una doctrina dinámica de la naturaleza, a partir de losestudios sobre la electricidad de Joseph Priestly, quien en lasDisquisitions on Matter and Spirit (1777) se había referido a“the famous Jordano Bruno”25 como un precursor de Lockey Andrew Baxter en la consideración de la esencia divina delas potencias vitales de la materia; b) lo aproxima al misti-cismo del Parménides platónico y de Jakob Böhme.

En este contexto comienzos del siglo XIX se realizala primera edición crítica de los diálogos londinenses, porAdolf Wagner (Leipzig, 1830). Christian Bartholmess publi-

24 Cfr. Gatti (2010: 249-250). Asimismo, cfr. Snyder (1927).25 Citado en Gatti (2010: 249).


teseopress.com

cará una obra dedicada a la vida de Bruno entre 1846-1847,a la cual seguirán las obras de F. J. Clemens y F. Fiorentino,a las que hemos hecho referencia en el capítulo anterior.

A fines del siglo XIX, los más importantes estudiososde la vida y obra de Giordano Bruno serán autores italianos:Bertrando Spaventa, Domenico Berti, Felice Tocco (cuyaobra acerca de las obras latinas e italianas de Bruno siguesiendo citada por la minuciosidad con que aborda cadaaspecto). Es en este contexto que, entre 1879 y 1891 lleva-rán a cabo la edición completa de las obras latinas conocidashasta el momento. Contemporáneamente, Paolo de Lagardepublicará una segunda edición crítica de los diálogos londi-nenses (Göttingen, 1888).

A comienzos del siglo XX, entre los más importantesinvestigadores debemos nombrar a Vincenzo Spampanato,que en 1922 publicará una nueva biografía de Bruno, condocumentos inéditos, Leo Olschki, quien estudió las vincu-laciones de Bruno con la ciencia del Renacimiento, EmileNamer, quien en 1926 publicó su tesis doctoral acerca de lametafísica bruniana, y especialmente Giovanni Gentile, querealizó una edición (Bari, 1925) casi definitiva de los diálo-gos londinenses, divididos en “metafísicos” (los tres prime-ros) y “morales” (los tres últimos).

En la segunda mitad del siglo XX, el investigador másimportante fue sin dudas Giovanni Aquilecchia, que hizouna nueva edición de la obra de Bruno en 1957, a la queincorporó dos diálogos descubiertos por él.

Por otra parte, en el marco del Instituto Warburg, delque también formó parte Aquilecchia, surgieron numerosasinvestigaciones acerca del pensador nolano, entre quienescabe destacar A. Yates, cuya interpretación hermética ymágica de Bruno, expuesta en forma clásica en GiordanoBruno and the Hermetic tradition (1964) fue sumamente influ-yente. Esta interpretación recibió asimismo críticas, entrelas que cabe destacar a Hilary Gatti, que confrontó estainterpretación haciendo hincapié en los aspectos protomo-dernos de la filosofía nolana.


teseopress.com

En nuestros tiempos, la investigación sobre Bruno seencuentra fuertemente impulsada en el ámbito italiano porun discípulo de Aquilecchia, Michele Ciliberto, quien presi-de el Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento, así como enel Warburg Institute.

§9. La dimensión metafísica de la potencia en losdiálogos londinenses

9.1 Antecedentes de la metafísica bruniana

Antes de desarrollar su proyecto filosófico desplegado enlos diálogos publicados en Londres entre 1584 y comienzosde 1585, Bruno compuso algunas obras en las que presentanotas características de su tono irreverente y su doctrina.Las obras previas que han llegado a nosotros26 son lassiguientes: De umbris idearum (1582), Cantus circaeus (1582),De compendiosa architectura et complemento artis Lullii, Il can-delaio (1582), Ars reminiscendi (1583), Triginta sigillorum expli-catio (1583), Sigillus sigillorum (1583). Las seis obras tienenen común un fuerte interés por el arte combinatoria y mne-motécnica, sin embargo, tienen también importantes pasa-jes metafísicos que presentan los gérmenes que darán lugara la doctrina de los diálogos italianos. En este sentido, con-sideramos oportuno ocuparnos de caracterizar la doctrina

26 A partir de las declaraciones de Bruno en el proceso de Venecia y de referen-cias externas, sabemos que compuso unas pocas obras previas, que se hanperdido: El arca de Noé, compuesta durante su período de claustro en elconvento dominico, según sus afirmaciones en el proceso véneto estabadedicada al Papa Pío V, posiblemente de índole luliana; Dei segni dei tempi(1578), compuesta en Venecia, mientras escapaba de las acusaciones recibi-das tras su formación como doctor en teología, según Mondolfo (1954: 45),probablemente trataba de astrología o del arte combinatoria o mnemotécni-ca; por último, Clavis magna (1579), compuesta en Toulouse, de temáticaluliana, como lo eran sus clases en la cátedra de filosofía de la universidad dedicha ciudad.


teseopress.com

metafísica presentada en De umbris idearum y en Sigillus sigi-llorum, pues consideramos que ofrecen dos estados previosde la evolución metafísica nolana.

En De umbris idearum encontramos numerosos aspec-tos característicos de la filosofía de Giordano Bruno: laapropiación de símbolos y personajes míticos (Diana, Apo-lo, Osiris); la referencia a las doctrinas astrológicas, mágicas,herméticas y mnemotécnicas, a las que aquí dedica tres delas cinco partes que componen la obra (sin contar el diálogoinicial y los poemas); el diálogo entre personajes que repre-sentan posiciones, como hará en los diálogos italianos, entreotros.

Ya al comienzo da lugar a la explicación del título dela obra: pues lo verdadero y lo bueno es lo Uno que escapaal hombre, la perfección de este, en el bien más preciadoque puede haber en este mundo, es la sombra de lo Uno, entanto el alma humana es capaz de alcanzarlo, no totalmentesino como sombra. Afirma Bruno:

“Aun cuando no sea tan poderosa como para ser la imagen deaquello, sin embargo, es a su imagen mientras la diafanidadde la propia alma, limitada por la opacidad inherente al cuer-po, experimenta algo de esa imagen en la mente del hombre alimpulsarse hacia ella; por el contrario, en los sentidos inter-nos y en la razón, a los que estamos supeditados viviendo enla manera de los seres animados, no experimenta más que lasombra de esa imagen.”27

Para complementar dicha caracterización, Brunointroduce el concepto, clave en el desarrollo de su doctrina,de “vestigio”, al afirmar que la sombra no es las tinieblas sino“un vestigio de las tinieblas en la luz o un vestigio de la luz

27 [2009: 39 (De umbris idearum (St. 26))]: “qui et si tantum non habeat ut eiusimago sit, ad eius tamen est imaginem, dum ipsius animae diaphanum, cor-poris ipsius opacitate terminatum, experitur in hominis mente imaginis ali-quid quatenus ad eam appulsum habet; in sensibus autem internis et ratione,in quibus animaliter vivendo versamur, umbram ipsam.”..


teseopress.com

en las tinieblas”;28 esto es, el hombre no tiene acceso a laluz o las tinieblas en sí, sino a su vestigio, en tanto el almahumana es capaz de percibir la luz y las tinieblas. Esta es,probablemente, la mayor preocupación y lo que genera másinterés en Bruno: cuanto más se acerca el hombre a la con-templación de lo uno y bueno más desarrolla sus potencia-lidades.

Por otra parte, ya encontramos aquí un precedente delo que en De la causa, principio e uno veremos que llama “cau-sa formal”. Consideramos que esta idea se encuentra pre-sente en el pasaje que hace referencia a que las formas delas cosas son las ideas del intelecto, existentes en sí de ciertamanera y que se experimentan en la multiplicidad sensible.Afirma Bruno:

“Las formas de las cosas están en las ideas, están en ciertomodo en sí mismas (…) las cosas que realmente existen sonsensibles e individuales, tal como cree quien por primera vez,principalmente y sobre todo las denomina substancias. Dehecho, las cosas que realmente existen permanecen siempre,mientras que, según dicen, lo que está sujeto a la generación yla corrupción no existe realmente.”29

Un cuarto importante aspecto que ya podemos vislum-brar en esta obra anunciando uno de los ejes centrales de ladoctrina bruniana es la noción de alternancia entre opues-tos que constituyen una unidad. La unidad que Bruno afir-ma como lo más alto no es sino la variedad en la alternancia.Afirma así Bruno: “la belleza en la conexión de las variaspartes, y en esta misma variedad estriba la belleza del

28 [2009: 40 (De umbris idearum (St. 26))]: “Non est umbra tenebrae, sed veltenebrarum vestigium in lumine, vel luminis vestigium in tenebris”.

29 [2009: 59 (De umbris idearum (St. 49-50))]: “Rerum formae sunt in ideis, suntquodammodo in se ipsis (...) Non enim quae vere sunt, sensibilia ipsa sunt,atque individua, ut autumat qui haec primo, principaliter, et maxime subs-tantias appellat. Quae enim vere sunt semper manent; quae autem genera-tioni subiacent, atque corruptioni non vere dicuntur esse.”


teseopress.com

todo”.30 El todo aquí referido es, pues, un único ser animado,dotado de un orden que se despliega en la variedad y en laconexión de sus partes. Estas nociones serán desplegadas enel período londinense a través de los conceptos de “alter-nancia vicisitudinal” y de universo entendido como el seranimado que ordena la totalidad de lo real.

Sigillus sigillorum nos ofrece un desarrollo más profun-do de la doctrina metafísica del Nolano, si bien su foco cen-tral no es tampoco la cuestión ontológica, sino más bien lagnoseológica en el ascenso noético del alma.31 Como vere-mos más adelante, la teoría de la individuación en Brunoconsta de dos elementos fundamentales: alma o forma ymateria. Ambos elementos están presentes en Sigillus, sibien es en De la causa donde se desplegará minuciosamenteel rol de cada uno en la conformación ontológica de la reali-dad.

Bruno distingue dos tipos de capacidades imaginativas:a) la razonante en el alma, similar a la razón; b) principiovital que es el alma, falto de razón y en la base de los otrossentidos. Contra la opinión de los platónicos y aristotélicos,que afirman que en los animales brutos existe la segunda sinla primera, Bruno afirma que es más razonable que todaslas cosas tienen un intelecto propio, fecundado por la menteindivisible presente en todo.32 Esta es la forma, distinta de lamateria, pero resplandeciendo en las profundidades de ésta.Afirma Bruno:

30 [2009: 44-45 (De umbris idearum (St. 33))]: “In variorum ergo connexionepartium pulchritudo manifestatur, et in ipsa varietate totius pulchritudoconsistit.”.

31 Catana (2005: 30).32 Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Facilius enim est carpere, quam demonstra-

tione concludere intellectum in omnibus pro sua ratione non inditum etinsitum, individuamque mentem magis intimam esse rebus quam ipsas divi-duas sibi posse, eamque ita foecundam esse, ut in omnibus pro captu pro-prium pariat intellectum, quem libere sensum mentemve propriam vel ins-tinctum possis appellare, dummodo bene sentias.”.


teseopress.com

“Ésta es la luz que resplandece en las tinieblas más densas, esdecir, en la profundidad de la materia, y es demasiado potentepara poder ser aprehendida y superada por las tenebrosida-des; en la naturaleza sin embargo preserva cierta uniformidady proporción, habida cuenta de las propiedades de las espe-cies. Como sus tinieblas, así también su luz.”33

Mientras el alma del mundo es la razón seminal queproduce la generación en la naturaleza,34 la materia es todaslas potencialidades. Sin entrar en detalles sobre este com-plejo concepto, que desplegará arduamente en De la causa,Bruno adelanta que una única razón se despliega en tresmomentos: a) el intelecto, que no es esencia ni acto de lamateria; b) el alma, que se encuentra de modo seminal en lamateria como acto y c) la forma sustancial del cuerpo, que seencuentra en la materia como esencia y como acto, de modoque quien asciende a lo más alto observa que esencia, poten-cia y acto coinciden en una misma raíz, de donde procedentodas las cosas.

9.2 La concepción metafísica en De la causa, principio euno

No es casual que el diálogo De la causa sea previo a la exposi-ción de la teoría cosmológica, ética, epistemológica y psico-lógica, puesto que el pensamiento bruniano encuentra susraíces en este escrito. Da testimonio de esto en la epístolaproemial a Del infinito, donde afirma:

33 [2007: 27 (Sigillus sigillorum (TV 176))]: “Hic est lux, qui in densissimis tene-bris, utpote in profundo materiae, lucet, et amplior quam ut a tenebris possitcomprehendi et superari; in natura autem aequalitatem et proportionemquandam pro specierum capacitate servat; sicut enim tenebrae eius, ita etlumen eius.”.

34 Cfr. Sigillus sigillorum (TV 174): “Mens enim, quae universi molem exagitat,est quae a centro semen figurat, tam mirabilibus ordinibus in suam hyposta-sim educit, adeo egregiis technis intexit, exquisitissime plantas lapidumqueadhuc spiritu vitae non carentium venas characterizat et impingit, a quibusomnibus animales virtutes effluere satis est compertum iis, qui in natura-lium consideratione non caecutiunt.”.


teseopress.com

“Otros muchos son los dignos y honrosos frutos que se cogende estos árboles, otras las mieses preciosas y deseables quepuede reportar esta semilla esparcida (…) que las dejamoscomprender por el juicio de quienes pueden comprender yjuzgar. Ellos podrán levantar fácilmente por sí mismos, a par-tir de estos fundamentos que hemos puesto, el entero edifi-cio de nuestra filosofía, cuyos miembros (…) reduciremos ala tan ansiada perfección, a fin de que lo que está sembradoen los diálogos De la causa, principio y uno germine por otros,por otros crezca, por otros madure, por otros nos enriquezcamediante una cosecha singular, y en la medida de lo posiblenos contente, mientras (tras haberlo limpiado de arvejas, lue-llos y de las cizañas reunidas) colmamos el granero de inge-nios estudiosos con el mejor trigo que puede producir elterreno de nuestro cultivo”.35

Este diálogo presenta el despliegue maduro de la meta-física bruniana, y lo presenta en un profundo nivel de abs-tracción, que lo hace necesario para poder comprender ladoctrina ontológica supuesta en las siguientes obras. Nosocuparemos, tras exponer la distinción entre “principio” y“causa”, de los conceptos claves de forma y materia, y dellugar que ocupa la potencia como expresión de lo absoluto.

35 [1993: 93-94 (Del infinito (GA, p. 362-363))]: “Altri molti sono i degni ed ono-rati frutti che da questi arbori si raccoglieno, altre le messe preciose edesiderabili che da questo seme sparso riportar si possono. Le quali, per nonpiù importunamente sollecitar la cieca invidia de gli nostri adversarii, nonameniamo a mente, ma lasciamo comprendere dal giudizio di quei che pos-sono comprendere e giudicare. Li quali, da per se medesimi, potranno facil-mente a questi posti fondamenti sopraedificar l'intiero edificio de la nostrafilosofia; gli cui membri, se cossí piacerà a chi ne governa e muove, e sel'incominciata impresa non ne verrà interrotta, ridurremo alla tanto brama-ta perfezione, a fine che quello che è seminato ne gli dialogi De la causa, prin-cipio ed uno, per altri germoglie, per altri cresca, per altri si mature, per altri,mediante una rara mietitura, ne addite e, per quanto è possibile, en contente;mentre (avendolo sgombrato de le veccie, de gli lolii e de le raccolte zizanie)di frumento meglior che possa produr terreno de la nostra coltura, verremoad colmar il magazzino de studiosi ingegni.”.


teseopress.com

9.2.1. Causa y principio

La primera distinción importante que debemos tener encuenta para el estudio de la metafísica nolana es la distin-ción entre principio y causa. Giordano Bruno llama prin-cipio a aquello que constituye la cosa desde dentro y per-manece en el efecto, mientras que la causa es aquello queproduce la cosa exteriormente y permanece fuera de ésta.

En Dios, de un lado, principio y causa refieren a lo mis-mo de distintas maneras [raggioni]: es llamado primer prin-cipio en tanto todas las cosas vienen después de él en unorden de correlación (anterioridad y posterioridad), por sunaturaleza [natura], su duración [durazione] o su dignidad[dignità]; pero es llamado causa en tanto todas las cosas sondistintas (esto es, separadas) a él como el efecto a su causaeficiente y la cosa producida de su productor.

En la naturaleza, de otro lado, refieren a distintas cosasde distintas maneras: principio es un concepto más generalque causa, pues es lo que contribuye intrínsecamente a laconstitución de las cosas y permanece en sus efectos, sonlos elementos de los que una cosa se compone;mientras quela causa es lo que contribuye externamente a la producciónde una cosa (causa formal), existe por fuera del compuesto(causa eficiente) y es el fin al que la cosa producida se dirige(causa final).36

Esta distinción le permite separar la filosofía de la teo-logía, pues, mientras esta última se ocupa de la verdad reve-lada, y utiliza la fe como herramienta, la filosofía se ocupade seguir la cadena de signos naturales para alcanzar elconocimiento del principio del universo, no de su causa.

Esta dicotomía resulta sumamente oportuna a los finesde comprender la relación de las cosas particulares entre síy respecto del universo. No obstante, veremos que la aplica-ción de esta distinción al fundamento ontológico de la reali-dad resultará en una abstracción, dado que, si la esencia de

36 Cf. De la causa (A 65-66).


teseopress.com

Dios está en su explicación, y nosotros lo conocemos sólopor medio de sus dos principios, materia y forma, podemosconsiderar que conocemos a Dios en su explicación, si bienen un nivel filosófico, no teológico.

9.2.2. La forma

Uno de los principios que el Nolano considera constituyen-te de la realidad es la forma. En su análisis, consideramosnecesario distinguir dos niveles: 1) el alma del mundo como“principio”; 2) los puntos de vista respecto de este principio,que se dividen en causa formal, causa eficiente y causa final.Nos ocuparemos de estos niveles por separado.

9.2.2.1. La forma como principio: alma del mundo

Las principales influencias que recibe Bruno en cuanto a suconcepción del “alma del mundo” son las formulaciones dePlatón en el Timeo y de Plotino en las Enéadas. No obstante,consideramos que en esta concepción persisten poco másque los nombres tradicionales, en la formulación de un sis-tema que se caracteriza, frente al platónico y neoplatónico,por la homogeneidad de las instancias ontológicas.37

Platón es uno de los primeros en establecer la doctrinadel “alma del mundo” en el Timeo, donde explica que es unaclase intermedia de ser que surge producto de un triple pro-ceso de mezcla hecha por Dios: a) entre el ser indivisible

[οὐσία] y lo divisible de los cuerpos; b) entre lo mismo indi-visible y lo mismo divisible; c) entre lo otro indivisible y lo

37 Como observa F. Papi (1968: 51) la recepción de teorías pitagórico-platónicas del Timeo (la concepción del “todo en el todo” y del Nous, entreotras) y del neoplatonismo plotiniano (y ficiniano, puesto que el acceso deBruno a Plotino estuvo mediado por la traducción y comentarios del floren-tino a las Enéadas) en términos de un Uno, un alma y una inteligencia, noimplica la aceptación de una distinción de valor ontológico entre las “hipós-tasis” plotinianas, que en Bruno constituyen, como veremos, principiosconstituyentes de la realidad, que confluyen en la misma esencia: la Natura-leza o universo.


teseopress.com

otro divisible, dando lugar a: un ser intermedio, una mis-midad intermedia y una alteridad intermedia, las cuales secombinan en el Alma del mundo.38 Plotino caracteriza elalma como la unidad múltiple, divisible e indivisible, pues,siendo una, se encuentra entera en todas las partes del uni-verso.39 Del mismo modo, como veíamos en el capítuloanterior, para el Cusano, siendo el universo contracto encada existente en acto, es todos en cada uno y cada uno o entodos, o, como lo formula en el capítulo quinto del segundolibro de De docta ignorantia, como “cualquiera en cualquie-ra”.40

Para Bruno no debe pensarse la forma como exterior ala materia, sino como contenida dentro de ésta. Así, afirmael Nolano:

“la sustancia espiritual no puede ser superada por la material,sino que más bien la contiene [a ésta] dentro de sí.”41

Dado que lo que limita y lo limitado deben ser la mismasubstancia, la propuesta consiste, entonces, en unificar laforma y la materia (potencia de hacer y potencia de serhecho), sin reducir la una a la otra. En la naturaleza, el almadel mundo actúa infundiéndose sobre la materia, como par-te intrínseca de ésta, y configura desde dentro la materiainfinita: es en todo y mueve la materia que fecunda.

El alma del mundo, que es en todas las cosas y lascolma, es uno de los principios constitutivos del universo,siendo el otro la materia, que estudiaremos en el siguiente

38 Seguimos aquí la interpretación que ofrece Eggers Lan (2005: 115).39 Cfr. Enéadas IV, 2, 1.40 Cfr. De docta ign. II, c.5 (h I n.118): “Unde, cum universum in quolibet actu

existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet etquodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum.”.

41 [2010: 86 (De la causa (A 78))]: “la sustanza spirituale dalla materiale non puòessere superata: ma piú tosto la viene a contenere<.>”


teseopress.com

punto.42 Para el Nolano, este “principio intrínseco formal,eterno y subsistente” [principio intrinseco formale, eterno, esubsistente] es incomparablemente mejor que aquel quetenían los “sofistas” [sofisti], quienes entendían que la sus-tancia resultaba de la composición (entendemos que serefiere aquí a la concepción aristotélica de la ousía comocompuesto de forma y materia),43 siendo que este compues-to considerado desde la perspectiva del alma del mundo seresuelve en una nada.44 Aquello que los sofistas entiendenque realmente existe, y por lo que temen a la muerte, es unanada: de aquí que el temor a la muerte sea vano y fruto dela ignorancia. El alma del mundo permanece bajo la mul-tiplicidad de figuras y de cambio, si desapareciera con loscuerpos singulares que configura, desparecería el mundo.No hay una infinidad de almas que anime una infinidad deseres, sino un alma del mundo única para todos y la mismaindivisiblemente en cada uno de ellos, está toda entera encada cuerpo.

Respecto de la indivisibilidad del alma del mundo, sur-gen dos planteos de los interlocutores del diálogo: a) Polim-nio pregunta de qué modo el alma del mundo está en todaspartes si es indivisible; b) Gervasio recuerda una iglesiadonde se encuentra un crucifijo que ocupa toda su dimen-sión. Para responder a Polimnio y mostrar que la presenciadel alma no es una presencia material, utiliza la analogía deuna voz que se hace entender en una sala: toda la voz estáen toda la sala y en cada una de sus partes, de tal suerte quecualquier oyente la percibirá en totalidad; y si esta voz fueralo suficientemente fuerte abarcaría todo el universo, estaría

42 Aquí se plantea un problema del cual no podríamos, por el momento, aven-turar una respuesta: ¿la forma y la materia son expresiones de una mismasubstancia o, como afirma Namer (1926: 32), dos principios subsistentes demanera independiente?

43 En diversos pasajes Bruno se refiere a Aristóteles y a Platón como “sofistas”.En esta misma obra, lo hacía ya en la presentación del undécimo argumentodel segundo diálogo (De la causa A 10).

44 Cf. De la causa (A 80).


teseopress.com

entera en todo y en cada una de sus partes. Por tanto, con-cluye que el alma del mundo es indivisible no como el pun-to, sino como la voz. Acerca del caso del crucifijo, advierteBruno que no se trata de una comparación exacta, dado queel crucifijo no está todo en toda la iglesia, sino que cada par-te está en un lugar distinto.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona el alma del mundo conlas almas singulares de cada uno de los objetos que anima?Consideramos, como ha mostrado A. Guzzo, que el alma delmundo no es para Bruno, como en Plotino, una hipóstasis,sino el principio que hace intrínsecamente y formalmentelos seres.45 Las almas particulares y los cuerpos particula-res son sus modos y accidentes. Las almas individuales noson realidades subsistentes, sino aspectos singulares y múl-tiples del alma universal. El alma del mundo es una e indivi-sa en todas las cosas particulares.46 En este sentido, el almadel mundo es caracterizada como una forma que es la eter-na compañera de la materia, por contraposición a la “formamaterial”, que no tiene acción por sí misma, sino que depen-de de la configuración que la materia recibe.47

La presencia del alma del mundo en todas las cosassupone una consecuencia que desconcierta a Dicson, elprincipal interlocutor de Teófilo: todas las cosas son anima-das. En efecto, todas las cosas del universo, aunque no seananimales, tienen vida en virtud de su principio.48 Por estemotivo, de acuerdo a lo advertido previamente en torno alvano temor de la muerte, el alma del mundo es eterna, nopuede ser disuelta, no cambia, ni se forma ni se deforma,ni puede morir, porque la muerte es la separación de partes

45 Guzzo (1967: 45).46 Seguimos en este aspecto a Namer (1926: 40). No obstante, F. Tocco (1889:

387) y R. Charbonnel (1919: 202), entre otros, consideran que sí puedehablarse de almas indiviudales.

47 Cfr. De la causa (A 81).48 En este respecto, consideramos oportuno hacer notar que Bruno introduce

una breve referencia a la legitimidad de la magia, que se basa en el principiode que todo lo que contiene el universo está animado por el principio for-mal. Cf. De la causa (A 77).


teseopress.com

juntas en un compuesto. Lo que llamamos nacimiento es eldespliegue de cierta configuración de la materia por el almadel mundo, y su muerte el repliegue de esta configuración,para hacer otra, mientras el principio se mantiene el mismo.

Bruno distingue tres tipos de formas: a) una formamaterial, la cual informa todo, se extiende a todo y dependede las partes a las que anima; b) una forma vegetativa quetambién informa todo y depende de las partes que anima,pero no se extiende; y c) una forma intelectiva que perfec-ciona el todo, pero no se extiende ni depende. Las formas“b” y “c” constituyen el alma del mundo desde el punto devista particular y universal, respectivamente; mientras quela forma “a” debe ser entendida como la “forma material”,en tanto es ínsita a la materia que informa. Son, pues, tresaspectos para considerar un mismo principio universal.

9.2.2.2. La forma como causa eficiente, formal y final

Además de referirse al alma o forma como principio consti-tutivo de la realidad, Bruno se refiere a su aspecto de causa.Como decíamos en 9.2.1, esta distinción entre principio ycausa, efectiva en lo que se refiere a los objetos singulares,no es más que una distinción de aspectos en lo que se refie-re al intelecto universal (que consiste en el principal modode actuar del alma del mundo, su causa eficiente), que es ala vez causa y principio. En tanto causa eficiente, no se con-funde con sus compuestos y los efectos que produce, puessu ser es diferente de los seres transitorios y corruptibles.Pero en tanto causa intrínseca, en lo que opera, no es unautor exterior a la materia, sino interno.

La distinción entre causa y principio resulta, pues, unadistinción abstracta, en el sentido de que no se puede real-mente distinguir una del otro. La causa es el eficiente desdedonde las ideas dirigen el desarrollo de los seres, y el princi-pio, el principio formal en que esos seres son constituidos.


teseopress.com

Al analizar el modo en que opera el alma del mundo,Bruno despliega tres tipos de causas que consisten en aspec-tos del funcionamiento de un mismo principio: a) la causaeficiente, b) la causa formal y c) la causa final serán los tresaspectos de la actividad de la inteligencia.

A) La causa eficiente (o intelecto universal) consistepara Bruno en la principal forma de actuar del alma delmundo, que modela la materia infundiéndose en ella desdedentro. Esta causa no es exterior a la naturaleza, sino inte-rior a ésta. En este sentido, Bruno caracteriza al intelectouniversal como aquello que “impregna la materia”:

“Este intelecto, infundiendo y alojando algo de suyo en lamateria, estando él quieto e inmóvil, todo lo produce (…) éles quien impregna la materia de todas sus formas, y segúnel modo y naturaleza de éstas, configura, forma y entretejela materia en órdenes tan admirables, que en manera algunapueden atribuirse al azar ni a cualquier otro principio que notenga en sí la aptitud de diferenciar y ordenar.”49

Debemos tener presente que se trata de la abstraccióndentro de lo que ha llamado “alma del mundo”, que actúaante todo modelando la materia, pero a su vez requerirá una“guía” para actuar (la causa formal) y un impulso para agotartodas las formas (la causa final). Observemos, también, queel principio de su acción no es el azar, sino, como veremosmás abajo, lo que llamará la vicisitud universal.

El Nolano demuestra la existencia del intelecto univer-sal por un razonamiento analógico:

49 [2010: 75 (De la causa (A 67-68))]: “Questo intelletto, infondendo e porgendoqualche cosa del suo nella materia: mantenendosi lui quieto et inmobile,produce il tutto (…) lui è quello che impregna la materia di tutte forme, esecondo la raggione, e condizion di quelle, la viene a figurare, formare,intessere: con tanti ordini mirabili, li quali non possono attribuirsi al caso,né ad altro principio che non sa distinguere, et ordinare.”


teseopress.com

“Ahora bien: si estamos lejos de creer que sin reflexión einteligencia ha sido producida la obra en apariencia inerteque sabemos fingir con cierto orden y cierta imitación en lasueprficie de la materia cuando, descortezando y esculpien-do un leño, hacemos aparecer la imagen de un caballo, porcuánto más grande no hemos de tener aquel intelecto artíficeque desde lo interior de la materia germinal suelda los hue-sos, extiende los cartílagos, cava las arterias, abre los poros,teje las fibras, ramifica los nervios y [finalmente] con arte tanadmirable todo lo dispone.”50

Así como no creemos producida sin inteligencia lafigura que sabemos grabar en una placa de madera, conmucha más razón debemos reconocer una inteligencia uni-versal que, toda entera en todo, guíe la producción de losseres vivientes, desde la materia seminal y realice, en su ple-nitud, todos los cambios que se producen en el universo. Elintelecto universal llena el universo, lo ilumina y lo guía enla producción de las cosas que lo componen.

Por medio de Teófilo, el Nolano reseña brevemente elconocimiento que antiguos filósofos habían poseído ya deeste intelecto universal: para los pitagóricos, era el motory agitador del universo; para los platónicos, el forjador delmundo, haciendo del mundo superior el modelo del sensi-ble, y haciéndose participar la materia de esta inteligencia,sin hacerle perder su quietud e inmovilidad; para los magos,era “fecundo en gérmenes” o “sembrador”, en virtud de queimpregna la materia de todas las formas; para Orfeo, era elojo del mundo, que ve la proporción de todas las cosas, tan-to dentro como fuera; para Empédocles, era el “diferencia-

50 [2010: 76 (De la causa (A 69)]: “Or se credemo non essere senza discorso etintelletto prodotta quell'opra come morta che noi sappiamo fengere concerto ordine, et imitazione ne la superficie della materia, quando scortican-do, e scalpellando un legno, facciamo apparir l'effige d'un cavallo: quantocredere debbiamo esser maggior que<l>l'intelletto artefice; che dal'intrinseco della seminal materia, risalda l'ossa, stende le cartilagini, incavale arterie, inspira i pori, intesse le fibre, ramifica gli nervi; e con sí mirabilemagistero dispone il tutto?”


teseopress.com

dor”, que desarrolla las formas confusas de la materia y hacenacer una cosa de la corrupción de otra; por último, Plotinolo calificaba de padre y progenitor, pues distribuye las semi-llas en el campo de la naturaleza. En Bruno, el intelecto es,ante todo, el artista interior de la naturaleza.51 No se impo-ne como un agente externo, sino que desarrolla las formasdiversas de sus cuerpos dentro de la naturaleza.

En tanto causa eficiente, no es diferente de su efecto nidel alma del mundo. El intelecto no sólo suscita las cosas dela materia, sino que produce los seres como nosotros imagi-namos y concebimos nuestras ideas, pues para él pensar esformar la naturaleza.

El intelecto universal es “progenitor” porque describediversas configuraciones en el seno de la materia, al modoen que el semen fecunda el óvulo, como la semilla se desa-rrolla en tronco, del interior de éste se desprenden lasramas, de éstas las ramitas, y de éstas las hojas, flores y fru-tos. En los ejemplos que ofrece Bruno (comienza ejempli-ficando en la Naturaleza, pero luego en las semillas de unárbol, luego en germen, en un cuerpo orgánico) podemosver la progresiva acción del alma en todos los ámbitos de lanaturaleza, desde el más general al más particular.

B) La causa formal o razón ideal es el conjunto de lasideas del intelecto universal, consideradas antes de sercosas. Así como un escultor debe imaginar las diversas for-mas antes de producir las estatuas, el intelecto universaldebe poseer en sí las ideas que va a actualizar en el universo.De este modo, consiste en la forma que recibirán los pro-ductos del intelecto universal, que preexiste a las cosas queserán hechas.

C) La causa final consiste en la perfección o plenitud dela naturaleza. Para Bruno, la perfección del universo con-siste en desplegar todas las formas posibles, para que ten-gan una existencia actual en las diversas partes del universo.El intelecto se complace en este fin, y jamás deja de susci-

51 Cf. De la causa (A 67-68).


teseopress.com

tar toda clase de especies de la materia. Como observa E.Namer, la importancia de este concepto de causa final, sibien es enunciado en pocas líneas, radica en que nos da larazón de la variedad natural.52 El intelecto se propone reali-zar todas las formas posibles.

9.2.3. La materia

Bruno considera que la materia es, junto a la forma, uno delos principios constitutivos de la realidad: es necesario quehaya una potencia activa que actúa y transforma, y un sujetopasivo, que es sometido a la transformación.

A fin de hallar la novedad ofrecida por la concepciónbruniana de la materia, resulta importante considerar,como el Nolano hace, las concepciones presentes en autoresde la tradición.

Lo que Aristóteles y sus discípulos llaman “formas sus-tanciales”, son para Bruno ordenaciones de accidentes. Así,si se le pregunta a un peripatético cuál es la forma sustancialde la madera, dirá la “ligneidad”, y si se le pide que hagaabstracción de la materia común al hierro, la madera y lapiedra, tan sólo nombrará accidentes, puesto que el únicomodo en que su materia se vuelva acto es por medio de laaplicación de una forma.53 Lo que subsiste a través de lageneración y la corrupción es la materia absoluta, pero laesencia del compuesto es la forma, sin la cual la materia essólo una “idea lógica”.54

Por su parte, en Plotino encontramos la distinciónentre materia corporal y materia inteligible. Haciendo unaanalogía del cosmos sensible al inteligible, afirma que, dadoque éste tiene un sustrato de las formas que es la materiacorporal, aquél debe tener un sustrato análogo que seamateria inteligible, que, a pesar de ser indivisa, es múltiple,

52 Namer (1926: 59).53 Cf. De la causa (A 101).54 [2010: 112 (De la causa (A 102))]: “logica intenzione”.


teseopress.com

porque contiene alteridad de formas. Vemos, pues, que enPlotino la materia inteligible supone una analogía aunqueno una asimilación a la materia sensible: si bien ambas sonprincipios de indeterminación en sus respectivos dominios,la inteligible es substancia y vida, mientras que la corporales apariencia y cadáver.55

En último término, Bruno encuentra precursores de suteoría en Ibn Gabirol y David de Dinant, quienes según laperspectiva escolástica habían fusionado la forma y la mate-ria en una unidad.56

El Nolano considera que toda potencia, tanto activacomo pasiva, es materia, tanto en el caso de entidades cor-póreas como inteligibles. Como observa F. Papi, Bruno hacecaso omiso de la distinción plotiniana entre materia sensi-ble y materia inteligible, y le asigna la característica que Plo-tino da a la materia inteligible, el ser sustrato de una sustan-cia, a la materia en general. De este modo, para Bruno hayuna única materia, que se particulariza en diversas configu-raciones.57 Puesto que esta materia es una, tanto corpóreacomo incorpórea, no se puede hablar de diversas sustancias,una por cada configuración de la materia, sino de una únicasustancia, que sería la materia en su totalidad.

Para pensar la materia en sí y distinguirla de las formasaccidentales y de la forma en sí o alma del mundo, proponerecurrir a una comparación, como la ebanistería, la cual tie-ne, para sus trabajos y ornamentos, un mismo sustrato que

55 Cf. Enéadas II, 4, 5.56 Nos referimos a la perspectiva escolástica, porque Bruno no los conoció de

forma directa, sino a través de los comentario de los filósofos escolásticos.Para la referencia a David de Dinant: De la causa (A 140-141): “Una cosaimperfetta come è la forma de cose sensibili la quale sempre è in moto, adun'altra tanto perfetta, che se ben si contempla è uno esser divino nelle cose,come forse volea dire David de Dinanto, male inteso da alcuni che riportanola sua opinione?”. Para Ibn Gabirol: De la causa (A 125): “Appresso che cosane impedisce (disse Avicebron) che sí come prima che riconosciamo la mate-ria de le forme accidentali, che è il composto, riconoscemo la materia dellaforma sustanziale che è parte di quello”

57 Cf. Papi (1968: 80-81).


teseopress.com

es la madera. Del mismo modo, en la naturaleza hace fal-ta un sustrato sobre el cual pueda efectuar sus operaciones,y en el cual cree la rica variedad de seres que se ofrecen anuestro cuidado. Es una materia amorfa y desprovista detoda cualidad sensible. Del mismo modo que la madera bru-ta no tiene forma artística antes de ser trabajada, pero puedeasumirla gracias al ebanista, la materia de todas las cosas notiene originalmente ninguna determinación, pero las puedetener todas por la acción de la naturaleza.58

Ahora bien, si la materia es un sustrato material queexiste actualmente, es todas las cosas simultáneamente.Afirma Bruno:

“Aquella materia, por ser actualmente todo lo que puede ser,posee todas las medidas, todas las especies de formas ydimensiones; y porque las posee todas no tiene ninguna [enparticular], pues lo que es tantas cosas diversas es preciso queno sea ninguna de ellas en particular.”59

Esta materia es la unidad indiferenciada que contienetodo. Llegamos, de este modo, a la concepción de la materiacomo potencia de todas las cosas, puesto que es todo lo que

58 En ese sentido, se puede sostener que la materia tiene los atributos de ladivinidad, cf. Meier-Oesen (1987: 244-245): “Er nimmt hier - zumindest aneinigen Stellen - eine hierarchische Folge von posse facere, posse fieri und possefactum an, deren erstes Glied, die göttliche Omnipotenz, von den beidenübrigen durch den Hiatus des nihil abgesetzt ist. Jenem allein gebührt dasAttribut der aeternitas. Dagegen die Ewigkeit des posse fieri anzhunehmenwäre, wie er mit Verweis auf Thomas’ Verdikt gegen die Ewigkeit der poten-tia passiva ausführt, Häresie. Genau dieser "Häresie" sich schuldig gemachtzu haben, ist das weitverbreitete, weil naheliegende Interpretament, mitwelchem in vergleichenden Betrachtungen Bruno in deutliche Distanz zuCusanus gestellt wird. Durch die Aufhebung der scheinbar radikalen Tren-nung von posse facere und posse fieri, von göttliche Omnipotenz und materie-ller Potentialität, wird die Materie mit göttliche Attributen versehen und dieTranszendenz Gottes - so eine gängige These der Brunointerpretation - inder Hinwendung zur Welt aufgehoben.”.

59 [2010: 142-143 (De la causa (A, 130-131))]: “Quella materia per essere attual-mente tutto quel che può essere, ha tutte le misure, ha tutte le specie di figu-re e di dimensioni, e perché le have tutte, non ne ha nessuna, perché quelloche è tante cose diverse, bi- sogna che non sia alcuna di quelle particolari.”.


teseopress.com

puede ser; de hecho, llamará a la potencia “la esencia de lamateria” [raggione di materia].60 No se trata, entonces, de unapotencia pasiva de ser hecho, sino la pura identidad de todolo que puede hacerse y todo lo que puede ser hecho.

9.2.4. La potencia

Al abordar la materia en tanto potencia afirma que no haynada a lo que se puede atribuir el ser a lo cual no se le puedaatribuir el poder ser. En un razonamiento cercano al pre-sentado por el Cusano en De possest, afirma Bruno la posibi-lidad absoluta como condición de la actualidad:

“Pues la absoluta posibilidad a favor de la cual las cosas queson en acto pueden ser no es anterior a la actualidad ni tam-poco posterior a ella. Además, el poder ser se da con el ser enacto, y no lo precede; pues si aquello que puede ser se hiciesea sí mismo, sería antes de ser hecho.”61

La potencia de ser hecho se corresponde perfectamen-te, así, con la potencia de hacer; por lo tanto, la potenciapasiva no implica debilidad en aquello a lo que es atribuido,sino que confirma su virtud y eficacia. Pues la posibilidadabsoluta, por la cual todas las cosas que son en acto puedenexistir, ni precede ni es posterior a la actualidad, porque silo que puede existir se hiciera a sí mismo, sería antes de serhecho. Toda potencia que en el principio se encuentra com-plicada, unida y única, se explica, dispersa y multiplica enotras cosas. El universo es todo lo que puede la totalidad dela materia, a la que nada es añadido, nada quitado, de for-ma completa y unificada. Pero, al mismo tiempo, puesto quecontiene diferencias, particulares, individuos, no es todo lo

60 [2010: 125 (De la causa (A, 114))].61 [2010: 120 (De la causa (A, 109))]: “Per che la possibilità assoluta per la quale

le cose che sono in atto, possono essere, non è prima che la attualità, né tam-poco poi che quella: oltre il possere essere, è con lo essere in atto, e non pre-cede quello; per che se quel che può essere facesse se stesso, sarebe primache fusse fatto”.


teseopress.com

que puede ser. Puesto que no se puede postular la potenciapasiva sin la activa, y viceversa, el poder ser hecho y el poderhacer, coinciden. Y dado que esto implica absoluta realidad,no puede no pertenecer al primer principio, que es todo loque puede ser, mientras las demás cosas que, aunque sonlo que pueden ser, podrían ser otras cosas, es decir que suexistencia no implica necesidad, como en el caso del primerprincipio.

De este modo, mientras en el absoluto vemos la iden-tidad entre el poder hacer y el ser hecho, entre la potenciay el acto; en su explicación a través de particulares vemosla determinación de la potencia en acto. Por este motivo, sibien el universo es todo lo que puede ser, no lo es al modoen que lo es el primer principio, pues lo es de un modo“explicado, disperso y distinto” [esplicato, disperso, distinto],mientras que su principio “es único e indistinto” [è unita-mente et indifferentemente].62

La potencia absoluta es lo mayor que todas las cosaspueden ser, y no es ninguna cosa particular, de modo quees “tamaño máximo, mínimo, infinito, indivisible y de todamedida”.63 Para mostrar la forma en que esta potencia es enlas cosas particulares pero sin agotarse, el Nolano hace unacomparación con el Sol:

“He aquí el Sol: él no es todo lo que el Sol puede ser, no está entodas las partes donde puede estar el Sol, porque cuando estáen el oriente no está en occidente, en el meridiano ni en nin-gún otro punto. Si queremos mostrar ahora cómo Dios seríaSol, diremos (ya que él es todo lo que puede ser) que se a la veznaciente, poniente, meridiano, de media noche y que alumbracualquiera de los puntos de la convexidad de la tierra (…) La

62 Cfr. De la causa (A, 110): “Oltre che in quel modo specifico che abbiamo det-to, l'universo è tutto quel che può essere, secondo un modo esplicato, dis-perso, distinto. Il principio suo è unitamente et indifferentemente; perchétutto è tutto, et il medesmo semplicissimamente, senza differenza e distin-zione.”.

63 [2010: 122 (De la causa (A, 111))]: “è grandezza massima, minima, infinita,impartibile, e d'ogni misura”.


teseopress.com

potencia de tal manera absoluta no es sólo lo que el Sol puedeser, sino lo que es y lo que puede ser todo lo que hay; poten-cia de todas las potencias, acto de todos los actos, vida de todavida, alma de todas las almas, ser de todo el ser.”.64

Ahora bien, puesto que este primer principio no puedeser conocido, porque la razón humana no puede elevarsepor sobre las cosas naturales, hay que elevarse al principiodel universo, que puede inferirse por analogía con el primerprincipio, que es “idéntico e indistintamente material y for-mal, absoluta potencia y acto”.65 Como observa Fulvio Papi,este recurso permite a Bruno solucionar el problema delestatuto ontológico de la unión entre forma y materia, puesen el Universo no se diferencia la potencia del acto, lo com-puesto de lo simple, la forma de la materia.66 Del mismomodo dice en Del infinito:

“Es [el universo], por el contrario, un retrato grandísimo, unaimagen admirable, una figura excelsa, un vestigio altísimo,un representante infinito de un representado infinito y unespectáculo apropiado a la excelencia y eminencia de quienno se puede ser captado, comprendido, aprehendido”.67

64 [2010: 123-124 (De la casua (A, 112-113))]: “Ecco il sole, non è tutto quelloche può essere il sole, non è per tutto dove può essere il sole, per che quandoè oriente a la terra, non gli è occidente, né meridiano, né di altro aspetto. Orse vogliamo mostrar il modo con il quale Dio è sole, diremo (perché è tuttoquel che può essere) che è insieme oriente, occidente, meridiano, merinoz-ziale, e di qualsivoglia di tutti punti de la convessitudine della terra (…) Lapotestà sí assoluta, non è solamente quel che può essere il sole, ma quel che èogni cosa, e quel che può essere ogni cosa. Potenza di tutte le potenze, atto ditutti gli atti, vita di tutte le vite, anima di tutte le anime, essere de tuttol'essere”.

65 [2010: 126 (De la causa, (A 115))]: “un primo principio che medesmo seintenda non piú distintamente materiale e formale; che possa inferirse dallasimilitudine del predetto, potenza absoluta et atto.”.

66 Cf. F. Papi (1968: 78-88).67 Para las referencias a los diálogos del Nolano, con excepción de De la causa y

La cena, seguimos la edición crítica de Dialoghi italiani, nuovamente ristampaticon note da Giovanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia, Firenze,Sansoni 1985 (=GA). [1993: 92 (Del infinito (GA 361-362))]: “ma è un gran-dissimo ritratto, mirabile imagine, figura eccelsa, vestigio altissimo, infinito


teseopress.com

Hecha esta distinción, creemos que puede afirmarseque la representación nocional bruniana de la absolutaidentidad entre potencia y acto no se da en el primer princi-pio, que escapa a todo intelecto particular, sino al universo.Afirma Bruno:

“Y pues el infinito es todo lo que puede ser, es inmóvil; por-que en él todo es indistinto, es uno; y porque posee toda lamagnitud y la perfección que pueda darse, es máximamentey óptimamente inmenso. Si el punto no difiere del cuerpo,ni el centro de la circunferencia, ni lo finito de lo infinito,lo máximo de lo mínimo, podemos afirmar con certidumbreque el Universo es todo él centro o que el centro del Universoestá en todas partes, y que la circunferencia no existe en partealguna, en tanto que distinta del centro; o bien que la circun-ferencia está en todas partes y el centro no se halla [en partealguna] como distinto de aquella. He aquí cómo no es impo-sible, sino necesario, que lo óptimo, lo máximo, lo inaprehen-sible sea todo, esté por todas partes y en todo; pues, comosimple e indivisible [que es], puede serlo todo, estar por todaspartes y en todo (…) es el centro de [todo] lo que tiene ser, esuno en todo, y aquel por quien todo es uno. El cual, siendotodas las cosas y conteniendo en sí todo el ser, hace que todoesté en cada cosa”68.

ripresentante di ripresentato infinito, e spettacolo convenienteall'eccellenza ed eminenza di chi non può esser capito, compreso, appreso.”.Y también en Spaccio: “aquel dios, en tanto que absoluto, nada tiene quehacer con nosotros, sino en la medida en que se comunica a los efectos dela naturaleza y es más íntimo a ellos que la naturaleza misma, es sin duda lanaturaleza de la naturaleza y es el alma del alma del mundo, si no es el almamisma. (Spaccio (GA 783): “quel dio, come absoluto, non ha che far con noi;ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed è piú intimo a que-lli che la natura istessa; di maniera che se lui non è la natura istessa, certo èla natura de la natura; ed è l'anima de l'anima del mondo, se non è l'animaistessa”.)

68 [2010: 160-161 (De la causa (A 144-145))]: “l'universo è ancor uno immobile.Questo perché comprende tutto, e non patisce altro et altro essere, e noncomporta seco, né in sé<,> mutazione alcuna: per consequenza è tutto quelloche può essere; et in lui (come dissi l'altro giorno) non è differente l'atto da lapotenza. Se dalla potenza non è differente l'atto, è necessario che in quello ilpunto, la linea, la superficie, et il corpo non differiscano; perché cossí quellalinea è superficie: come la linea movendosi può essere superficie; cossí que-


teseopress.com

El universo, por lo tanto, que en tanto es proporcio-nable es cognoscible por el intelecto humano, expresa noobstante en su totalidad la coincidencia de los opuestos, laidentidad de acto y potencia, pues consiste en la pura acti-vidad que llena todo en todo.

9.2.5. La alternancia vicisitudinal de materia y forma

El concepto de vicissitudine atraviesa la obra de GiordanoBruno en diversos planos: el metafísico, el gnoseológico, elhistórico, el estético y el político.69 La vicisitud universal esel medio a través del cual el universo despliega la totalidadde la esencia divina, haciendo posible la realidad efectiva delos contrarios en el curso del despliegue de la naturaleza. Esen este sentido que creemos debe entenderse la noción de“causa final” que hemos mencionado en el punto relativo al“alma”: la causa final es el despliegue absoluto de la potenciadivina, la cual sólo puede darse en la infinitud en el tiempo y

lla superficie è mossa et è fatta corpo: come la superficie può moversi, e conil suo flusso può farsi corpo. È necessario dumque che il punto ne l'infinitonon differisca dal corpo: per che il punto scorrendo da l'esser punto si falinea, scorrendo da l'esser linea si fa superficie: scorrendo da l'esser superfi-cie, si fa corpo (…) Perché dumque l'infinito è tutto quello che può essere, èinmobile. Perché in lui tutto è indifferente: è uno; e perché ha tutta la gran-dezza, e perfezzione che si possa oltre et oltre avere: è massimo, et ottimoimmenso. Se il punto non differisce dal corpo, il centro da la circonferenza,il finito da l'infinito, il massimo dal minimo: sicuramente possiamo affirma-re che l'universo è tutto centro, o che il centro de l'universo è per tutto: e chela circunferenza non è in parte alcuna, per quanto è differente dal centro;o pur che la circonferenza è per tutto, ma il centro non si trova in quantoche è differente da quella. Ecco come non è impossibile, ma necessario chel'ottimo, massimo, incomprehensibile, è tutto, è per tutto, è in tutto, perchécome semplice et indivisibile può esser tutto, esser per tutto, essere in tutto(…) è centro de ciò che ha l'essere: uno in tutto, e per cui uno è tutto. Il qua-le essendo tutte le cose e comprendendo tutto l'essere in sé, viene a far cheogni cosa sia in ogni cosa”.

69 Granada (2005: 245-248) ha estudiado la historia de este concepto, y haescrito diversos estudios sobre el concepto, como “Universo infinito, vicissi-tudine y <<verdadera moralidad>>” (2005: 215-242), y “La perfección delhombre y la Filosofía” (2002: 297-329), entre otros. Asimismo, acerca deeste concepto, cfr. M. Ciliberto (1986: 123-126).


teseopress.com

el espacio. Por este motivo, Bruno caracteriza la acción delintelecto universal como una incansable suscitación de for-mas:

“El fin y la causa final que la [causa] eficiente se propone es laperfección del Universo, perfección que consiste en que en lasdistintas partes de la materia la totalidad de las formas tengaexistencia actual. El intelecto tanto se complace y deleita coneste fin, que nunca se cansa de suscitar toda clase de formasde la materia, como también parece que lo entendió Empédo-cles.”70

Cuando Bruno despliega su primera caracterizacióndel intelecto universal, que hemos citado más arriba,advierte que los órdenes que éste establece en la materia sontan admirables que “en manera alguna pueden atribuirse alazar”.71 Más adelante precisará el nombre de este principioque regula de modo necesario el actuar del alma del mundoa través de su intelecto: vicisitud universal. En Del infinitocaracteriza al propio azar como necesario, al establecer unasinonimia entre providencia, suerte y hado:

“porque la providencia, hado o suerte que dispone de las vici-situdes de nuestro ser particular no quiere ni permite quesepamos de lo uno más que de lo otro (…) Pero mientrasconsideramos más profundamente el ser y la sustancia deaquel en el que somos inmutables, hallaremos que no existe lamuerte, no sólo para nosotros, tampoco para ninguna sustan-cia, mientras nada disminuye sustancialmente, sino que todocambia de rostro discurriendo por el espacio infinito.”72

70 [2010: 77-78 (De la causa (A 70))]: “Il scopo, e la causa finale la qual si propo-ne l'efficiente, è la perfezzion dell'universo la quale è che in diverse partidella materia tutte le forme abbiano attuale existenza: nel qual fine tanto sideletta e si compiace l'intelletto che mai si stanca suscitando tutte sorte diforme da la materia, come par che voglia ancora Empedocle.”.

71 [2010: 75 (De la causa (A 68))]: “con tanti ordini mirabili, li quali non possonoattribuirsi al caso”.

72 [1993: 89-90 (Del infinito (GA 360))]: “perché la providenza o fato o sorte, chedispone della vicissitudine del nostro essere particolare, non vuole nè per-mette che piú sappiamo dell'uno che ignoriamo dell'altro (…) Ma mentre


teseopress.com

La realidad está regida por este principio de la alter-nancia vicisitudinal en su conformación ontológica (rela-ción alma-materia), en la historia, en su antropología (labúsqueda de lo divino en el hombre), en la organizaciónpolítica o en la expresión artística. Podemos expresar esteprincipio, reiterado por el Nolano en numerosas ocasiones,con la siguiente afirmación: todo cambia, nada permanece,y este cambio no sigue un orden azaroso, sino la regla de laalternancia de los contrarios, por la cual lo oscuro va haciala luz, y esta vuelve a lo oscuro, el mal al bien, etc. En De lacausa, Bruno afirma que los principios que ordenan el uni-verso son dos: alma o forma y materia, y estos permanecensiempre iguales a sí mismos, pero con permanente cambiodentro suyo. Así, afirma Bruno:

“Entiendo que hay una [forma única] de todas las cosas, peroque según la distinta disposición de la materia y la eficacia delpoder de los principios materiales activos y pasivos producediversas configuraciones (…) esta forma, cambiando asiento y[padeciendo] vicisitudes, es imposible que se aniquile, pues lasustancia espiritual no es menos subsistente que la material.Por tanto, sólo las formas externas cambian, y hasta se aniqui-lan, ya que no son cosas, no son sustancias, sino accidentes ycircunstancias de las cosas y las sustancias”.73

consideramo piú profondamente l'essere e sustanza di quello in cui siamoinmutabili, trovaremo non esser morte, non solo per noi ma né per verunasustanza; mentre nulla sustanzialmente si sminuisce, ma tutto, per infinitospacio discorrendo, cangia il volto.”. Hemos hecho la siguiente modificacióna la traducción de Granada: donde Bruno dice “vicissitudine”, Granada tra-dujo “avatares” (1993: 89), nosotros, con Capeletti (2008: 22), traducimos“vicisitudes”.

73 [2010: 87 (De la causa (A 79)); cursiva nuestra]. “Questa intendo essere una ditutte le cose; la qual però secondo la diversità delle disposizioni della mate-ria, e secondo la facultà de principii materiali attivi e passivi, viene a produrdiverse figurazioni (…) Cossí mutando questa forma sedie, e vicissitudine, èimpossibile che se annulle: perché non è meno subsistente la sustanza spiri-tuale, che la materiale. Dumque le formi esteriori sole si cangiano, e si annu-llano ancora, perché non sono cose; ma de le cose: non sono sustanze; ma dele sustanze sono accidenti, e circostanze.” (A, p. 79).


teseopress.com

A pesar de esta relación entre la forma y la materia,entonces, hay una única sustancia, que es lo plenamenteexistente, igual a sí misma, eterna e infinita. Esta sustanciase expresa dentro de sí en el despliegue de la alternanciavicisitudinal en la configuración de sus partes. En el últimodiálogo de esta obra, que se dedica al Universo entendidocomo sustancia infinita, eterna, en la que el acto y la poten-cia se identifican, dice Bruno:

“es manifiesto que no sólo los dos máximos coinciden, algunavez, en la oposición, y los dos mínimos en la concordancia,sino que [coinciden] etiam el máximo y el mínimo por la vici-situd de las transformaciones”.74

Bruno incluso explica el que la alternancia vicisitudinalse da en forma “circular” [circolari] porque el principio y elfin se identifican en la unidad de la sustancia. Vemos, pues,que la alternancia vicisitudinal es, efectivamente, un con-cepto clave para la comprensión de la metafísica nolana.A este respecto nos parecen sumamente significativas tam-bién las palabras que Bruno afirma en labios de Filoteo ensu diálogo Del inifinito:

“si esta tierra es eterna y perpetua no lo es por la consistenciade sus mismas partes y de sus mismos individuos, sino por laalternancia vicisitudinal de las partes que difunde y de aque-llas otras que le advienen en lugar de ellas, de modo que, aunperseverando la misma alma e inteligencia, el cuerpo se vacambiando y renovando constantemente partícula a partícu-la”.75

74 [1997: 155 (De la causa (A 161)]: “Quindi è aperto che non solo ocorreno tal-volta i cui massimi, nella resistenza, e li dui minimi nella concordanza; maetiam il massimo et il minimo per la vicissitudine di trasmutazione.”

75 Del infinito (GA 412): “Onde questa terra, se è eterna ed è perpetua, non è taleper la consistenza di sue medesime parti e di medesimi suoi individui, maper la vicissitudine de altri che diffonde, ed altri che gli succedeno in luogodi quelli; in modo che, di medesima anima ed intelligenza, il corpo sempre siva a parte a parte cangiando e rinovando.”. Cfr. Del infinito (GA 413).


teseopress.com

§10. La dimensión cosmológica de la potencia en losdiálogos londinenses

10.1. Homogeneidad de la materia y necesidad de laacción divina

Hay una razón esencial para la presencia de este conceptoen un diálogo cosmológico, y es que la concepción de lapotencia como expresión de lo absoluto permite a Brunoformular una defensa de este concepto sin recurrir a la dis-cusión de un concepto aristotélico (como hace al comien-zo de Del infinito al plantear los problemas de la definiciónaristotélica de “lugar” y ofrecer una nueva alternativa) nibasándose en la concepción epistemológica bruniana (comoel argumento que se basa en la distinción entre sentido vul-gar y sentido regulado por la razón), sino en la noción deDios como primer principio infinito, simplísimo e indistin-to, que es común a las definiciones generalmente aceptadas,aun por quienes defienden posturas aristotélicas: si Dios seexplica en el universo, que es su simulacro, ¿por qué motivosería limitado y tendría un sólo mundo, no habiendo razónpara que no sea ilimitado y tenga muchos, e incluso innu-merables mundos? De esta concepción se desprenden doscaracterísticas fundamentales y, en nuestra opinión, par-ticularmente revolucionarias en la metafísica bruniana: lahomogeneidad del espacio y la necesidad de la acción divi-na.

a) la homogeneidad del espacio ya era sostenida en Lacena, cuyo quinto diálogo comienza del siguiente modo:

“Porque las estrellas no están ni más fijas ni fijas de maneradiferente a como lo está esta estrella nuestra (la Tierra) en elmismo firmamento que es el aire. Y no es más digno de reci-bir el nombre de octava esfera el lugar donde está la cola dela Osa, que el lugar donde está la Tierra en que nos encon-tramos, puesto que estos cuerpos están distribuidos por una


teseopress.com

misma región etérea como a lo largo y ancho de un mismogran espacio y campo, y se encuentran separados los unos delos otros por las distancias apropiadas”.76

Bruno afirma en este pasaje sobre las estrellas llamadasfijas y la tierra: a) que se mueven; b) que se componen dela misma materia; c) que ocupan el mismo espacio y estánrodeadas por el mismo aire; d) que no hay diferencia deesferas entre ellas; y e) que hay distancias arbitrarias quelas separan (no hay, por tanto, órbitas circulares perfectas,como seguía habiéndolas en el modelo copernicano).

Esta doctrina se prueba por el siguiente argumento: elespacio que contiene el mundo que conocemos tiene tantacapacidad para contener como el espacio que excede al deeste mundo, y asimismo, así como está bien que el espacioque ocupa este mundo esté lleno, también debe serlo el res-to de los espacios.77

b) la necesidad de la acción divina se demuestra por dosvías: a) la potencia pasiva del universo, que se despliega através de la redefinición de la noción de ‘lugar’, de su con-cepción aristotélica a la de un espacio que es un receptácu-lo homogéneo e indiferente; y b) la potencia activa del efi-ciente,78 que consiste en la oposición a la distinción entrela potentia absoluta y la potentia ordinata. Esta división, que

76 Para las referencias al diálogo La cena del Nolano seguimos la edición críticade La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia, Einaudi, Torino 1955 (=A).[1984: 163 (La cena (A 204))]: “Perché non son piú, né altramente fisse le altrestelle al cielo, che questa stella che è la terra è fissa nel medesmo firmamentoche è l'aria. Et non è piú degno d'esser chiamato ottava sfera dove è la codade l'Orsa, che dove è la terra, nella quale siamo noi: per che in una medesmaeterea reggione come in un medesmo gran spacio, et campo, son questi cor-pi distinti: et con certi convenienti intervalli allontanati gli uni da gli altri.”.

77 Por este motivo funciona también como argumento para la infinitud deluniverso: sabemos que parte del espacio tiene capacidad para recibir cuerpo,y puesto que no hay distinción entre distintos niveles de espacio, cada partede éste tiene la misma capacidad para recibir la potencia infinita divina quecualquier otra.

78 De l'infinito (G-A 351): “Nella seconda parte di questo dialogo, quello ch'èdimostrato per la potenza passiva de l'universo, si mostra per l'attiva poten-za de l'efficiente”.


teseopress.com

alcanza su forma clásica a mediados del siglo XIII, respondeal problema que se plantea a la doctrina de la omnipotenciadivina con la aparición en el mundo latino de textos aris-totélicos del contexto árabe que formulan la eternidad ynecesidad del mundo,79 se encuentra presente en autorescomo Pedro Lombardo (1100-1160),80 Hugo de San Victor(c. 1096-1141)81 o Bernardo de Claraval (1090-1153),82 esta-blece dos maneras de referirse al poder divino, que es uno:a) potentia absoluta: todas las posibilidades presentes a Dios(exceptuadas las auto-contradictorias); b) potentia ordinata:las posibilidades efectivamente realizadas por Dios. De estemodo, se fundamenta el carácter contingente del mundo,en contraste con la doctrina necesitarista83 defendida porPedro Abelardo, que sostenía la necesariedad de la creaciónpor la voluntad divina: “quae [Deus] vult, necessario velit, etquae facit, necessario faciat”.84 Cercano a la posición abelar-diana, Bruno afirma que del principio infinito sólo puedeseguirse un efecto infinito por absoluta necesidad porque lainfinita potencia divina se encuentra totalmente actualiza-da. Citaremos el pasaje en que Bruno afirma esto para dete-nernos en la concepción de lo absoluto supuesta:

“Pues es inmutable, no tiene contingencia en su acción nien su eficacia, sino que de su eficacia determinada y ciertadepende inmutablemente un efecto determinado y cierto, porlo cual no puede ser distinto de como es, no puede ser como

79 Cfr. Oakley (2002: 3).80 Cfr. Libri sententiarum I, dist. 42-44.81 Cf. Van den Brink (1993: 71-72).82 De gratia, 188, citado en MacGregor (2006: 62): “Potentia dei absoluta exten-

dit se ad omnia illa quae non implicant contradictionem fieri. Potentia veroordinate est conformis legi ordinate quod nobis constat per scripturam velrevelationem”.

83 Esta doctrina necesitarista es uno de los objetos de la condena de 219 pro-posiciones promulgadas en la Universidad de París el 7 de marzo de 1277por el obispo Tempier. Como afirma E. Grant, muchos de estas proposicio-nes afirman el infinito poder divino, y su absoluta potencia creadora contralos que reducen la creación a términos naturales. Cfr. Grant (1981: 108).

84 Theologia christiana V, col. 1329, citado en Granada (1993: 40).


teseopress.com

no es, no puede poder otra cosa que lo que puede, no puedequerer sino lo que quiere y necesariamente no puede hacerotra cosa que lo que hace, dado que el tener una potencia dis-tinta del acto conviene únicamente a las cosas mudables.”85

Hemos visto, en el apartado anterior, la caracterizacióndel universo como una unidad inmóvil, que contiene todaslas cosas en materia y forma. Ahora podemos ver mejorde qué modo las contiene: como el despliegue necesario dela potencia del principio divino en una cadena de causasy efectos en la que cada potencialidad resulta actualizada.De este modo, el universo infinito consiste en el desplieguetotal de la potencia absoluta.

Dios, por tanto, actualiza totalmente su potencia en eluniverso. Pero no por eso se elimina la diferencia entre Diosy el universo: Bruno distingue entre Dios, que es “todo infi-nito”, porque excluye todo límite y cada atributo suyo esuno e infinito, del universo, que es “todo infinito” porque notiene límites, aunque cada una de sus partes es finita.

La infinitud del universo plantea el siguiente problema,que ya ha observado Hans Blumenberg: ¿es una consecuen-cia extrema de la filosofía del Cusano, o bien es producto deque el universo pase a ocupar el lugar de Dios?86 Creemosque tendremos elementos para observar las condiciones deposibilidad de una respuesta sólo después de haber aborda-do el tratamiento de la visión humana de lo divino en EroiciFurori.

85 [1993: 117-118 (De l'infinito (G-A 383-384))]: “Perché è inmutabile, non hacontingenzia nella operazione, né nella efficacia, ma da determinata e certaefficacia depende determinato e certo effetto inmutabilmente; onde nonpuò essere altro che quello che è; non può esser tale quale non è; non puòposser altro che quel che può; non può voler altro che quel che vuole; enecessariamente non può far altro che quel che fa; atteso che l'aver potenzadistinta da l'atto conviene solamente a cose mutabili.”.

86 Cfr. Blumenberg (2008: 26), si bien no especifica que se refiera a nuestrosautores.


teseopress.com

10.2. La infinitud

Giordano Bruno hizo de la postulación del universo infinitouna de sus principales divisas, a tal grado que puede ser lla-mado, como sostiene M. A. Granada, “filósofo del infinito”.87

En Del infinito propone un conjunto de argumentos paradefender la existencia de un universo infinito. De estos,consideramos que el principal es el que afirma la infinituddel universo a partir de la absoluta potencia divina, y laidentificación de ésta con su esencia. Proponemos agrupar-los en tres:88

1) por la identidad de potencia y acto en la esencia deDios, que implica, como hemos visto en el punto anterior a)la homogeneidad del espacio en el universo (y por lo tan-to, la pluralidad de mundos, ya que el espacio es igualmenteapto para recibir este mundo como otros innumerables); b)la necesidad de la acción divina.

2) por la fuerza [vis] o potencia [potentia] de la imagi-nación89 para rebasar todo límite dado. No podemos cono-cer el infinito por medio de los sentidos, pero no porqueel infinito no exista, sino por la debilidad del testimoniomeramente visual: necesitamos contar con una elaboraciónintelectual del material sensible.90 La base de nuestro cono-cimiento depende del tratamiento que damos a la percep-ción sensible, la cual es elaborada en primer término por

87 Granada (2002: 65).88 Cfr. la categorización propuesta por Granada (2002: 72), en la que nos basa-

mos.89 Como observa Granda (2002: 73-74), el papel de la imaginación cobra en

Bruno un doble vuelco: por un lado, así como la materia se homogeniza, lasfacultades del alma también convergen; por otro, considera, como los aris-totélicos y escolásticos, que el conocimiento empieza por la sensación y queel mismo inteligir requiere la imaginación y recordar requiere imágenes.Por eso, frente a la abstracción lógica del aristotelismo y del ramismo, Brunopropone una aproximación por medio de la vinculación entre el sentido y elintelecto, así como una mnemotécnica basada en la asociación de imágenesa conceptos. De aquí se desprende la importancia de la imaginación para elconocimiento en el Nolano.

90 Cf. Del infinito (GA 369).


teseopress.com

la imaginación: en el aristotelismo, la imaginación estabadesvinculada de la razón y del intelecto, por lo que asumíala apariencia manifiesta al sentido como la verdad misma.Bruno entiende que esto es una fantasía: una esfera últimaque cierra el universo finito, lo cual también infiere de laaparente ausencia de cambios en el cielo, frente a los proce-sos de generación y corrupción que se observan en la tierra.El uso correcto de la imaginación, que es el criterio de ver-dad para Bruno y lo llama “sentido regulado” [senso regolato]requiere la guía del intelecto para una elaboración crítica dela experiencia, pues el intelecto juzga y da razón de las cosasausentes y separadas por distancia de tiempo e intervalo deespacio.91

3) por el “omnicentrismo”,92 el carácter relativo de lasdeterminaciones de centro y periferia, en virtud del paso, através de la imaginación, de la visión terrestre al plano cos-mológico. Como observará en De immenso al referir recuer-dos de su niñez, cuando, acostumbrado al monte Cicadaconoció el Vesubio, y supo que el mundo era mucho másrico de lo que creía.93 En efecto, los hombres creen llevarconsigo el centro adonde sea que se desplacen, con un hori-zonte que parece cerrar el espacio, pero se trata sólo deuna apariencia, como se nota por el hecho de que cambiapor el desplazamiento. Así como ocurre en la tierra, estaapariencia también se produce respecto al cosmos, por loque el aristotelismo extrapoló su visión del cielo como unabóveda de estrellas fijas. Giordano Bruno dice que, así comoen la tierra corregimos continuamente la apariencia de unhorizonte con las nuevas apariencias que se nos presentan,debemos suponer que lo mismo ocurre en el cosmos. ElNolano lo expresa de la siguiente manera:

91 Cf. Del infinito (GA 369).92 Tomamos este término de Guzzo (1967: 16) y Del Prete (2008).93 Cfr. De immenso (F 121-123).


teseopress.com

“puesto que sabemos por experiencia que nos engaña [el sen-tido] en la superficie de este globo en el que nos hallamos,debemos tenerlo por mucho más sospechoso en lo que serefiere a ese límite que nos da a entender en la concavidadestelar”.94

10.3. El alma del universo

Giordano Bruno considera, como Platón en el Timeo, y con-tra la teoría aristotélica del primer móvil, que el mundo tie-ne un principio de movimiento intrínseco. Como veremosen el próximo punto (10.4), si el movimiento de los mundoses intrínseco, es natural. Este principio del movimiento delmundo es su alma.

La concepción bruniana del mundo como un serviviente se encuentra en una tradición que integran, entreotros, el Timeo de Platón, quien caracteriza al mundo comoun ser viviente [phýsin zóa],95 y las Enéadas de Plotino, quienconsidera las oposiciones en el universo como las diversaspartes del animal uno y universal.96 Así también Bruno afir-ma que los astros, como la Tierra, deben constituir auténti-cos cuerpos vivientes:

“Desde allí, bajando los ojos, se ve el conjunto de vientos,nubes, nieblas y tempestades, flujos y reflujos que procedende la vida y respiración de este gran animal y numen quenosotros llamamos Tierra (…) ¿Quién seguirá creyendo queno es verdad (…) la opinión de Platón, aprendida de Timeo,de Pitágoras y otros, que hace manifiesto que nosotros habi-tamos en el interior oscuro de la tierra (…)?”97

94 [1993: 103 (Del infinito (GA 369))]: “come abbiamo per esperienza, che neinganna nella superficie di questo globo in cui ne ritroviamo, molto mag-giormente doviamo averlo suspetto quanto a quel termine che nella stellife-ra concavità ne fa comprendere.”

95 Cfr. Timeo 31a.96 Cfr. Enéadas III, 2, 16.97 [1993: 178-179 (Del infinito (GA 455-456))]: “onde, abbassando gli occhi, si

vede l'università di venti, nubi, nebbie e tempeste, flussi e reflussi che proce-deno dalla vita e spiramento di questo grande animale e nume, che chiamia-


teseopress.com

En el apartado previo hemos caracterizado el alma delmundo como lo que configura y entreteje la materia. En Delinfinito, Bruno distingue dos principios de movimiento: elmovimiento finito de cada cuerpo en relación a los otros, yel movimiento infinito producto del alma del mundo, que esel principio infinito de movimiento de todos los cuerpos:

“en las cosas hay que tener en cuenta, si así lo quieres, dosprincipios activos de movimiento: el uno finito según la con-dición del sujeto finito, y este principio mueve en el tiempo;el otro infinito en virtud del alma del mundo o bien de la divi-nidad, que es como el alma del alma, la cual está toda en todoy hace que el alma esté toda en todo; y este principio mueveinstantáneamente.”98

Así como veíamos en el Cusano, las revoluciones delos astros y sus cambios tienen como fin su conservación.Como observa E. Namer,99 no es por una necesidad mecá-nica, sino vital que Bruno rinde cuenta del movimientodiurno y del movimiento anual de la tierra. La razón paraque la tierra se mueva es la renovación de su masa. Los seresse perpetúan a través del cambio de sus configuraciones,pese a contener la misma materia. La materia, como hemosvisto, contiene todas las formas posibles al mismo tiempo,pero cada una de sus partes es distinta de las otras. Es nece-

mo Terra (…) Chi crederà oltre non esser proposito di veritade (…) la sen-tenza di Platone appresa dal Timeo, da Pitagora ed altri, che dechiara noiabitare nel concavo ed oscuro de la terra”. Si bien en este pasaje se refiere ala Tierra, encontramos en la misma obra referencias a los otros astros comoanimales (cf. Del infinito GA 527).

98 [1993: 125 (Del infinito (GA 391))]: “che nelle cose è da contemplare, se cossívolete, doi principii attivi di moto: l'uno finito secondo la raggione del finitosoggetto, e questo muove in tempo; l'altro infinito secondo la raggionedell'anima del mondo, overo della divinità, che è come anima de l'anima, laquale è tutta in tutto e fa esser l'anima tutta in tutto; e questo muove in istan-te.”.

99 Namer (1926: 23).


teseopress.com

sario que los astros se renueven poco a poco y que cada par-te ocupe sucesivamente el lugar de las otras. En el diálogoLa cena, dice Bruno:

“La causa [final] de dicho movimiento [de la Tierra] es la reno-vación y el renacimiento de ese cuerpo, incapaz de perpe-tuarse en la misma disposición, tal y como las cosas que nopueden perpetuarse individualmente (por hablar vulgarmen-te) se hacen perpetuas a través de la especie o las sustanciasque no pueden perpetuarse bajo un mismo rostro van cam-biando, sin embargo, de faz, puesto que la materia y sustan-cia de las cosas es incorruptible y debe ser en todas las partessujeto de todas las formas, con el fin de que en todas las par-tes (y en la medida de lo posible) se haga todo, sea todo, si noen un mismo momento e instante de eternidad cuanto menosen momentos diversos, en instantes diferentes de eternidad,de manera sucesiva y por permutación, puesto que si bien escierto que toda la materia es capaz de todas las formas juntas,sin embargo, cada una de las partes de la materia no puede sercapaz de todas ellas a la vez.”100

Consideramos que este pasaje muestra con extremaclaridad el modo en que cooperan la metafísica y la cos-mología bruniana. La materia se hace todo y es todo demodo diverso y en diversos momentos. En el pasaje men-ciona la forma “común” de referirse a las configuraciones de

100 [1984: 174 (La cena (A 215-216))]: “La caggione di cotal moto è la rinovazio-ne e rinascenza di questo corpo; il quale, secondo la medesma disposizione,non può essere perpetuo; come le cose che non possono essere perpetuesecondo il numero (per parlar secondo il comune) si fanno perpetue secon-do la spezie, le sustanze che non possono perpetuarsi sotto il medesmo vol-to, si vanno tutta via cangiando di faccia. Perché, essendo la materia e sus-tanza delle cose incorrottibile, e dovendo quella secondo tutte le parti essersoggetto di tutte forme, a fin che secondo tutte le parti, per quanto è capace,si fia tutto, sia tutto, se non in un medesmo tempo ed instante d'eternità, almeno in diversi tempi, in varii instanti d'eternità successiva- e vicissitudi-nalmente; perché, quantunque tutta la materia sia capace di tutte le formeinsieme, non però de tutte quelle insieme può essere capace ogni parte dellamateria”.


teseopress.com

la materia como si fueran capaces de subsistencia indepen-diente, y creemos que eso tiene implica una afirmación deun fuerte monismo en el pensamiento bruniano.

10.4. El movimiento

La teoría copernicana de un sistema heliocéntrico debióenfrentarse frente a los defensores de la cosmologíaaristotélica-ptolemaica a una serie de complejas objecionesproducto de la teoría aristotélica del movimiento. A conti-nuación resumimos las tres principales objeciones: (1) pues-to que, según afirma Aristóteles, todas las cosas tienen pornaturaleza un lugar de movimiento y reposo,101 el movi-miento de un cuerpo simple, dado que resulta de la natura-leza del cuerpo, es simple, sólo puede ser rectilíneo o circu-lar, y de los rectilíneos, uno es hacia arriba y el otro haciaabajo, por lo que los elementos graves (tierra y agua) se diri-gen hacia abajo, y los elementos leves (aire y fuego) se diri-gen hacia arriba;102 (2) las cosas que caen libremente no loharían en vertical al punto del que salieron, pues dicho sitiose habría retirado de debajo de ellas; (3) las nubes y todas lascosas que flotan se dirigirían siempre hacia Occidente; (4) sila tierra girara al menos con una revolución diaria, el movi-miento debería ser impetuoso y de una velocidad insupe-rable, y puesto que las cosas movidas por rotación violentason incapaces de reunirse, se dispersarían, a menos que unafuerza las mantenga unidas.

A estos problemas Copérnico intenta responder delsiguiente modo: (1) al ser el movimiento de la tierra natural,anima a todos los cuerpos de naturaleza y procedenciaterrestre, aun cuando no están físicamente unidos a ella, y

101 Aristóteles, Física II, 1 192b14.102 Para el aristotélico el movimiento expresa la naturaleza del móvil, cuando

llega al punto al que se mueve retorna a su centro. Por eso, si se mueve enuna línea recta y cuando cae la tierra se ha movido, caerá en otro punto, por-que su movimiento no está unido a la tierra sino a su propia naturaleza. Cfr.al respecto Koyré (1980: 156-157).


teseopress.com

puesto que el movimiento circular de la tierra es natural,no puede producir los desastrosos efectos de los que hablaPtolomeo (un movimiento natural no puede destruir la pro-pia naturaleza del móvil)103 (2) el movimiento de los cuerposserá mixto de rectilíneo y circular, pues las cosas que sonllevadas abajo son terrosas, y las que son llevadas arriba sonígneas;104 (3) el aire cercano a la tierra permanece siempreen reposo a menos que sean empujadas por el viento u otrafuerza, bien porque el aire cercano a la tierra, mezclado amateria terrestre y acuosa, tenga la misma naturaleza quela tierra, o bien porque el movimiento del aire es un movi-miento adquirido del que participa por la proximidad y elmovimiento perpetuo de la tierra, esto permitiría explicarlos movimientos de las nubes y los cometas.105

103 Para las referencias a las obras de Copérnico, seguimos la edición deNüremberg, Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium,Norimbergae: apud Ioh. Petreium, 1543. En adelante citaremos esta obracomo De revolutionibus, junto al libro, capítulo, y hoja. De revolutionibus, I,VIII, 5: “Verum si quispiam volvi terram opinetur, dicet utique motum essenaturalem, non violentum. Quae vero secundum naturam sunt, contrariosoperantur effectus his quae secundum violentiam. Quibus enim vis velimpetus infertur, dissolvi necesse est, et diu subsistere nequeunt: quae vero anatura fiunt, recte se habent, et conservantur in optima sua compositione.”(I, VIII, 5).

104 De revolutionibus, I, VIII, 6: “Cadentium vero et ascendentium duplicem essemotum fateamur oportet mundi comparatione, et omnino compositum exrecto et circulari. Quandoquidem quae pondere suo deprimuntur, cum sintmaxime terrea, non dubium, quin eandem servent partes naturam, quamsuum totum. Nec alia ratione contingit in iis, quae ignea vi rapiuntur insublimia. Nam et terrestris hic ignis terrena potissimum materia alitur, etflammam non aliud esse definiunt quam fumum ardentem. Est autem ignisproprietas, extendere quae invaserit, quod efficit tanta vi, ut nulla ratione,nullis machinis possit cohiberi, quin rupto carcere suum expleat opus.Motus autem extensivus est a centro ad circumferentiam, ac perinde si quidex terrenis partibus accensum fuerit, fertur a medio in sublime.”.

105 De revolutionibus, I, VIII, 6: “Quid ergo diceremus de nubibus, caeterisquequomodolibet in aere pendentibus, vel subsidentibus, ac rursum tendenti-bus in sublimia? nisi quod non solum terra cum aqueo elemento sibiconiuncto sic moveatur, sed non modica quoque pars aeris, et quaecunqueeodem modo terrae cognationem habent. Sive quod propinquus aer terreaaqueave materia permixtus, eandem sequatur naturam quam terra, sivequod acquisiticius sit motus aeris, quem a terra per contiguitatem perpetuarevolutione ac absque resistentia participat. Vicissim non dispari admiratio-


teseopress.com

En las respuestas de Copérnico se pueden observar lossiguientes problemas: a) el movimiento de la Tierra no pro-duce los efectos que experimentamos cuando ejercemos unmovimiento violento debido a que es natural, por lo cual nopodemos explicarlo con el ingenio humano; b) si el movi-miento de Occidente a Oriente es natural a todos los cuer-pos terrestres, ¿cómo esto no estorba sus movimientos deOriente a Occidente? ¿Por qué las nubes, los pájaros o loscuerpos lanzados al cielo no se ralentizan al menos al hacerun recorrido de Oriente a Occidente?106

Giordano Bruno responderá con notable éxito a estosproblemas. Bruno no acepta la delimitación entre un movi-miento “natural” y uno “violento”: el movimiento es siem-pre natural. Al encontrarse el aire que circunda la tierra lle-vado por el movimiento de ésta, los movimientos de losvientos, de las nubes, de los pájaros se efectúan exactamentede la misma manera que en el aire inmóvil. Para el argu-mento de la caída en vertical, ofrece una comparación conun navío en el agua: hay una diferencia entre el movimientode la tierra respecto del sol con el de los objetos dentro dela tierra, de la misma manera que hay una diferencia entreel movimiento del navío en el agua y de los cuerpos den-tro de éste; si así no fuera, no se podría lanzar algo en línearecta de una borda a otra del navío, ni nadie podría sal-tar y volver a caer en el sitio desde donde se elevó. Aquíencontramos un aspecto novedoso en la teoría de Bruno: nohay un movimiento que pertenezca a la esencia de las cosas,sino que éstas se mueven porque se encuentra, como diceKoyré, en un sistema mecánico, entendido como un “con-

ne supremam aeris regionem motum sequi caelestem aiunt, quod repentinailla sydera, Cometae inquam et Pogoniae vocata a Graecis, indicant, quarumgenerationi ipsum deputant locum, quae instar aliorum quoque syderumoriuntur et occidunt. Nos ob magnam terrae distantiam eam aeris partem abillo terrestri motu destitutam dicere possumus. Proinde tranquillus appare-bit aer, qui terrae proximus, et in ipso suspensa, nisi vento, vel alio quovisimpetu ultro citroque, ut contingit, agitentur.”

106 Cfr. Koyré (1980: 157-158).


teseopress.com

junto de cuerpos unidos por su participación en un movi-miento común”, lo cual sería impensable en una doctrina delmovimiento de índole aristotélica.107 Es decir, Bruno pien-sa el movimiento no en términos de la pertenencia de unacosa a un ámbito elemental (teoría de matriz aristotélica,pero presente también, como hemos visto, en el Cusano, yque también está presente en Copérnico, y en copernica-nos contemporáneos a Bruno como Thomas Digges), sinode un impulso, una fuerza vital presente en todas las cosas,producto del animismo universal que hemos estudiado enel apartado anterior. Citaremos a continuación el pasajebruniano pues consideramos que clarifica la novedad de suplanteo:

“Si hay dos personas, de las cuales uno está dentro de la naveen movimiento y el otro fuera de ella; si tanto el uno como elotro tienen la mano en el mismo punto del aire y desde eselugar, y en el mismo instante además, deja caer el uno unapiedra y el otro otra, sin darles impulso alguno, la del pri-mero llegará al lugar determinado sin perder un punto y sindesviarse de la línea, mientras que la del segundo se queda-rá atrás. Esto no resulta sino de que la piedra que sale de lamano de quien se encuentra en la nave y, por tanto, se muevecon el movimiento de ella, posee una fuerza impresa que noposee la que procede de la mano del que está fuera de la nave,aunque las dos piedras tengan el mismo peso, el mismo aireintermedio, partan (si es posible) del mismo punto y experi-menten el mismo impulso. La única explicación que podemosdar de esa diferencia es que las cosas que están fijas o pertene-cen a la nave se mueven con ella y que una de las dos piedraslleva consigo la fuerza del motor que se mueve con la nave yla otra del que no participa de dicho movimiento.”108

107 Koyré (1980: 161-162).108 [1984: 144 (La cena (A 180-181))]: “se dunque saranno dui, de' quali l'uno si

trova dentro la nave che corre, e l'altro fuori di quella, de' quali tanto l'unoquanto l'altro abbia la mano circa il medesmo punto de l'aria, e da quelmedesmo loco nel medesmo tempo ancora l'uno lascie scorrere una pietra el'altro un'altra, senza che gli donino spinta alcuna, quella del primo, senzaperdere punto né deviar da la sua linea, verrà al prefisso loco, e quella del


teseopress.com

10.5. Consideraciones acerca de la cosmología deGiordano Bruno

El hecho de que el filósofo que más ardua y apasionadamen-te defendió el atributo de la infinitud del universo y la plu-ralidad de los mundos, Giordano Bruno, haya sido encarce-lado, torturado, juzgado y ejecutado por la Iglesia Católicaen el intervalo temporal que media entre la publicación delDe revolutionibus orbium coelestium (1543) de Nicolás Copér-nico y el Sidereus Nuncius (1610) de Galileo Galilei ha dadola impresión a numerosos historiadores de que su conde-na tuvo que ver con la defensa del copernicanismo. Estavisión se vio acentuada en el contexto del resurgimiento desu filosofía a partir del idealismo alemán (Jacobi, Schelling yGoethe especialmente) y la identificación que historiadorescon tendencias marcadamente positivistas acerca del pro-greso de la filosofía en el siglo XIX (F. Tocco, B. Spaventa)encontraron en la figura del Nolano un mártir de la cienciamoderna.

No es este el lugar en el que pueda establecerse si Gior-dano Bruno fue o no condenado a causa de las posicionescosmológicas que defendía (se trata de una cuestión endebate, en tanto el documento de la condena se ha perdido);con todo, entendemos que la intrínseca unidad sistemáticaentre la metafísica y la cosmología del Nolano hicieronentender a los inquisidores que sostener esta doctrina erariesgoso para su concepción de la religión y de la realidad,de modo que, cuando Galileo llevó a cabo experimentos

secondo si trovarrà tralasciata a dietro. Il che non procede da altro, eccettoche la pietra, che esce dalla mano de l'uno che è sustentato da la nave, e perconsequenza si muove secondo il moto di quella, ha tal virtú impressa, qua-le non ha l'altra, che procede da la mano di quello che n'è di fuora; benchéle pietre abbino medesma gravità, medesmo aria tramezzante, si partano(se possibil fia) dal medesmo punto, e patiscano la medesma spinta. Dellaqual diversità non possiamo apportar altra raggione, eccetto che le cose, chehanno fissione o simili appartinenze nella nave, si muoveno con quella; e launa pietra porta seco la virtú del motore il quale si muove con la nave, l'altradi quello che non ha detta participazione.”.


teseopress.com

que demostraban el principio de inercia (aunque habría queesperar a Descartes para que fuese formulado como tal), loscráteres de la luna, entre otros, el cardenal Roberto Bellar-mino, que había condenado a Bruno, no dudó en acusar aGalileo de herejía.

La posición de Bruno respecto del infinito no podía serdefendida abiertamente por nadie que quisiera tener unareputación intelectual en el contexto del siglo XVII; no obs-tante, encontramos en Charles Sorel, en Isaak Beekman yen el propio G. W. Leibniz, defensores más o menos abier-tos de las teorías brunianas. En el año 1702, con la publica-ción de los apéndices al Dictionnaire de Pierre Bayle en losque se pronuncia, en términos despectivos, una identifica-ción entre la doctrina monista de Bruno y la de Spinoza, sesientan las bases para que en el año 1789, con la publicaciónde la segunda edición de Über die Lehre des Spinoza in Briefenan den Herrn Moses Mendelssohn de F. H. Jacobi, la teoría bru-niana recuperase un importante lugar en el ambiente de lafilosofía idealista alemana.

§11. La dimensión antropológica de la potencia en losdiálogos londinenses

Consideramos que hay dos aspectos particularmente rele-vantes a tener en cuenta para abordar la antropología bru-niana: de un lado, el hombre aparece como una configu-ración más de la materia en la infinita configuración deluniverso; de otro, el hombre es capaz de ascender a la con-templación de sí mismo como una parte de la naturaleza, demodo que se percibe como parte de la divinidad.

11.1 El puesto del hombre en el universo

Cuando consideramos las características de la metafísicade Giordano Bruno, debemos advertir las razones de que,como dice H. Blumenberg, no haya una antropología autó-


teseopress.com

noma.109 El hombre se reintegra a sí mismo en el procesouniversal, el cual realiza a su manera. Lo que caracteriza alhombre no es solo su capacidad contemplativa, sino tam-bién su capacidad de trabajos manuales.

Así, en Spaccio cuestiona el estatuto de la Edad de Oro,caracterizándola como ociosa, puesto que los hombres dis-ponen del entendimiento y de las manos para actuar no sólosiguiendo la naturaleza y el orden natural, sino yendo másallá de las leyes de la naturaleza, a fin de producir otro cursode acontecimientos, de modo que el hombre puede ser undios de la tierra. Afirma Bruno:

“Y añadió [Júpiter] que los dioses habían dado al hombre elintelecto y las manos y lo habían hecho semejante a ellos, con-cediéndole un poder sobre los demás animales, el cual consis-te en poder actuar no sólo según la naturaleza y lo ordinario,sino además fuera de las leyes de ella a fin de que (forman-do o pudiendo formar otras naturalezas, otros cursos, otrosórdenes con el ingenio, con esa libertad sin la cual no posee-ría dicha semejanza) viniera a conservarse dios en la tierra.(…) Por eso ha establecido la providencia que se ocupe en laacción con las manos y en la contemplación por el intelecto,de manera que no contemple sin acción y no actúe sin con-templación.”110

109 Blumenberg (2008: 589).110 [1985: 227 (Spaccio (GA 732-733))]: “E soggionse che gli dei aveano donato a

l'uomo l'intelletto e le mani, e l'aveano fatto simile a loro, donandogli facultàsopra gli altri animali; la qual consiste non solo in poter operar secondo lanatura ed ordinario, ma, ed oltre, fuor le leggi di quella"; acciò, formando opossendo formar altre nature, altri corsi, altri ordini con l'ingegno, con que-lla libertade, senza la quale non arrebe detta similitudine, venesse ad serbar-si dio de la terra. (…)E per questo ha determinato la providenza, che vegnaoccupato ne l'azione per le mani e contemplazione per l'intelletto; de manie-ra che non contemple senza azione, e non opre senza contemplazione.”.


teseopress.com

En la Edad de Oro, los hombres eran como bestias, demodo que no eran virtuosos, sino que carecían de vicios.111

Sólo a través del conocimiento de la naturaleza y la praxisel ser humano es capaz de dominar los demás órdenes dela naturaleza a la que pertenece, a través de construccionesrealizadas a partir de su propio intelecto (ciencia, filosofía) ymanos (edificios, herramientas). La naturaleza humana dis-pone, como señala Saverio Ansaldi, de una potencia cogniti-va y práctica para, a su manera particular, integrar el ordennatural.112

Y del mismo modo en que la materia que conforma alhombre y al resto de la naturaleza es la misma, tanto ocurrecon el alma, como dice Bruno en la Cabala:

“La del hombre es la misma en esencia específica y genéricaque la de las moscas, ostras marinas y plantas y de cualquieracosa animada o que tenga alma, igual que no hay cuerpo queno contenga en su interior la presencia más o menos vivaz yperfecta del espíritu. Pues bien, tal espíritu se une –según eldestino o providencia, orden o fortuna- ora a una especie decuerpo ora a otra y adquiere diversos grados y perfeccionesde ingenio y actuaciones en razón de la diversidad de com-plexiones y de miembros.”113

De esta manera, el hombre está integrado a la natura-leza por estar compuesto de la misma materia, en diversasconfiguraciones. Lo que caracteriza al hombre respecto de

111 Cfr. Spaccio (GA: 734-735). Papi (1968: 346), sostiene que aquí Bruno haceuna referencia crítica a Montaigne, quien en su ensayo Des cannibales, habíadefendido la virtud de los americanos contra los europeos.

112 Ansaldi (2006: 149).113 [1990: 120 (Cabala (GA 885))]: “Quella de l'uomo è medesima in essenza spe-

cifica e generica con quella de le mosche, ostreche marine e piante, e di qual-sivoglia cosa che si trove animata o abbia anima: come non è corpo che nonabbia o piú o meno vivace- e perfettamente communicazion di spirito in sestesso. Or cotal spirito, secondo il fato o providenza, ordine o fortuna, vienea giongersi or ad una specie di corpo, or ad un'altra; e secondo la raggionedella diversità di complessioni e membri, viene ad avere diversi gradi e per-fezioni d'ingegno ed operazioni.”.


teseopress.com

los otros seres vivos es su particular configuración de lamateria, que lo hace capaz de desarrollar ciertos determina-dos actos que no podría hacer con otras configuraciones. Deeste modo, afirma Bruno en la Cabala:

“si fuera posible u ocurriera de hecho que la cabeza de unaserpiente se formara y cambiara en la figura de una cabezahumana y el busto creciera en tanta cantidad como puedecontenerse en la condición de tal especie, la lengua se leensanchara, se le ampliaran las espaldas, se le ramificaran losbrazos y las manos y en el lugar donde se encuentra la colavinieran a juntarse las piernas, entendería, se mostraría, res-piraría, hablaría, actuaría y caminaría igual que un hombre,porque no sería sino un hombre.”114

El hombre es hombre, y no mosca o serpiente, porquela materia está configurada de tal manera que lo habilita arealizar lo que le es propio, lo que le da su carácter espe-cífico: el intelecto y las manos. Si el hombre dispusiera deldoble de inteligencia, pero careciera de manos, perdería lacapacidad de construir una sociedad superior a la de losanimales, sería incapaz de producir aquellas cosas que nosindican la excelencia humana, como sus doctrinas, disci-plinas y edificios.115 Como indica F. Papi, el contenido dela esencia humana se ofrece en el ejercicio de las cualidadesnaturales, en el despliegue teórico-práctico de éstas, por loque la superioridad o la inferioridad de los diversos seresse da en virtud de las posibilidades que ofrece su constitu-ción material: cuanto mayores frutos pueden extraer de los

114 [1990: 120 (Cabala (GA 885-886))]: “che, se fusse possibile, o in fatto si tro-vasse che d'un serpente il capo si formasse e stornasse in figura d'una testaumana, ed il busto crescesse in tanta quantità quanta può contenersi nelperiodo di cotal specie, se gli allargasse la lingua, ampiassero le spalli, se gliramificassero le braccia e mani, ed al luogo dove è terminata coda, andasse-ro ad ingeminarsi le gambe; intenderebbe, apparirebbe, spirarebbe, parla-rebbe, oprarebbe e caminarebbe non altrimente che l'uomo; perché nonsarebbe altro che uomo.”.

115 Cfr. Cabala (GA 887).


teseopress.com

instrumentos que su respectiva naturaleza les ofrece, tan-to diversas y mayores son las operaciones que el organismopuede desempeñar.116

El lugar del hombre para Bruno entonces no es especialdentro de la naturaleza, sino que realiza a su manera el pro-ceso de alternancia vicisitudinal que conforma todo el uni-verso, y el modo en que integra este proceso es por mediodel trabajo.

No obstante, el alma es capaz de un proceso de ascen-sión para la contemplación de la unidad en la que, comoveíamos al analizar De la causa, coinciden lo máximo y lomínimo, la potencia y el acto.

11.2. La ascensión del alma en Eroici Furori

El camino de ascenso del alma se despliega en la última obracompuesta por Giordano Bruno en lengua italiana, EroiciFurori, en la cual expone a través de diez diálogos, dividi-dos en dos partes con cinco cada una, comentarios a diver-sos poemas. En esta obra, como explica el mismo Bruno enla introducción, si bien usa muchas veces alegóricamente labelleza de las mujeres, no debe creerse que se trata de amo-res vulgares y naturales (amori volgari e naturaleschi), sinoque utiliza estas imágenes para hacer referencia a objetosheroicos.117

Como observa J. Nelson, el amor, que es la búsqueda dela divinidad, requiere previamente una transformación delbuscador que culmina en su transformación en dios.118 No

116 Cfr. Papi (1968: 238).117 Cfr. Eroici Furori (GA 932): “Voglio finalmente dire, che questi Furori eroici

ottegnono suggetto ed oggetto eroico, e però non ponno piú cadere in stimad'amori volgari e naturaleschi”.

118 Nelson (1958: 210).


teseopress.com

se trata de un amor sensual, sino de una especie de ascesisde inspiración platónica, que supone la capacidad del inte-lecto humano de ascender a lo divino.119

Como hemos visto, la materia es una sola, que recibediversas configuraciones del alma. En el ejercicio de ascen-sión del alma, entonces, lo que se produce es el despertar deésta a su propio origen, que no reside en el sometimiento ala materia, sino en buscar el retorno a sí misma. Este es elobjeto de la última obra compuesta por Bruno en Londres,que se plantea en el tercer diálogo de la primera parte de lasiguiente manera:

“Cicada: (…) ¿cómo entiendes que este número movientelleno de nobleza que es el alma pueda desligarse del númeroinnoble que es el cuerpo? Tansillo: No ha de entenderse, cier-tamente, que pueda desligarse según un modo especial, sinosegún el modo propio de aquellas potencias que, no estandoencerradas ni cautivas en el seno de la materia, se encuentrana veces como adormecidas y amodorradas, ocupadas en laformación de la materia y en la vivificación del cuerpo, y aveces, como despertadas, acordándose de sí mismas y recono-ciendo su principio y origen, se vuelven hacia las realidadessuperiores, se dirigen al mundo inteligible como a su lugarnatal, de donde se alejaron, por conversión al mundo inferior,para someterse al destino y a las necesidades de la genera-ción.”120

119 En Sigillus sigillorum Bruno había presentado un camino de ascenso a lo Unoa través de quince contracciones, que suponen el inicio del ascenso en elsentido [sensus]; luego en la imaginación [imaginatio], que recibe la informa-ción de los sentidos y las ordena de modo discursivo; en tercer lugar, larazón [ratio], que opera ordenando los datos de la imaginación; el intelecto[intellectus], que pasa asciende del discurso racional a la comprehensiónintuitiva de lo mente; y puede apreciarse un quinto y úlitmo nivel en launión con lo Uno. Para un comentario de estos pasajes, cfr. Catana (2005:24-25).

120 [2011: 313 (Eroici Furori (GA, 1001))]: “Cicada. (…) Or questo numero nobi-lissimo movente, ch'è l'anima, come intendete che sia disciolto da l'ignobilnumero, ch'è il corpo? Tansillo. Certo non s'intendeva secondo alcun mododi questi; ma secondo quel modo con cui le potenze che non son comprese ecattivate nel grembo de la materia, e qualche volta come sopite ed inebriatesi trovano quasi ancora esse occupate nella formazion della materia e vivifi-


teseopress.com

Las almas se mueven en un doble movimiento deascenso y descenso, que sigue el orden de la alternancia delos contrarios. Veremos que el cierre del diálogo retomaeste planteo, pero ya desde una perspectiva de lo absoluto, yno antropológica.

11.2.1. La visión

A lo largo de Eroici Furori encontramos diversas alusionesal tópico de la visión, que podemos separar en a) el mitode Acteón, donde se encuentra la visión como metáfora delconocimiento de la divinidad; b) la primera alegoría de nue-ve “ciegos”, que describe distintos tipos de escollos para lacaptación de la verdad; y c) la alegoría de los nueve ciegosque cierra el diálogo en un éxtasis donde las dos divinida-des, la causa y el efecto, se encuentran a la par.

11.2.1.1. Mito de Acteón

Se trata de un mito que nos llega a través de varias fuentes,como Eurípides,121 Diodoro Sículo,122 y, de modo más céle-bre y canónico, Ovidio.123 De acuerdo a la historia que relatael poeta romano, Acteón, nieto de Cadmo, era un cazadorque en una expedición descubrió accidentalmente a la diosaDiana cuando ella se bañaba en el río del valle Gargafia,acompañada de sus ninfas, y tras verla y ser visto por ella,fue convertido por la diosa en ciervo. Tras esta metamorfo-sis, sus propios perros le dieron caza y mataron.

cazion del corpo; talor come risvegliate e ricordate di se stesse, riconoscen-do il suo principio e geno, si voltano alle cose superiori, si forzano al mondointelligibile, come al natio soggiorno; quali tal volta da là, per la conversionealle cose inferiori, si son trabalsate sotto il fato e termini della generazio-ne.”. Para esta obra seguimos dos traducciones, en cada caso aclaramos entrecorchetes según el año de publicación la traducción correspondiente.

121 Bacantes, v. 337.122 Biblioteca Histórica, 4.81.4.123 Metamorfosis, L. III, vv. 138-252


teseopress.com

Bruno cuenta esta historia en un poema con el que abreel diálogo cuarto de la primera parte de los Eroici Furori.124

Luego de presentarla, propone el siguiente análisis:

“Acteón simboliza el intelecto que se aplica a la caza de la divi-na sabiduría, a la aprehensión de la hermosura divina. Él lanzalos mastines y lebreles, éstos más rápidos, aquéllos más robus-tos, ya que la operación del intelecto precede a la operaciónde la voluntad, si bien ésta es más vigorosa y eficaz que aqué-lla, dado que al intelecto humano le es más fácil amar la bon-dad y la belleza divinas que comprenderlas, además de queel amor es lo que mueve e impulsa al intelecto a fin de que,como linterna, lo preceda. (…) Esas fieras son las especiesinteligibles de los conceptos ideales, las cuales están escondi-das, pocos las persiguen, poquísimos las visitan, y no se ofre-cen a todos los que las buscan. Ve en las aguas, es decir, en elespejo de las similitudes, en las obras donde reluce la efica-cia de la bondad y el esplendor divinos, obras que son signifi-cadas por el símbolo de las aguas superiores e inferiores queestán por encima y debajo del firmamento. (…) Ve el gran caza-dor: ha comprendido en cuanto le es posible, y vuélvese caza:se preparaba para hacer presa y vuélvese presa este cazador,mediante la operación del intelecto, que convierte en sí mis-mo las cosas que aprehende.”125

124 Cfr. Eroici Furori (GA 1005-1006): “Alle selve i mastini e i veltri slaccia / Ilgiovan Atteon, quand'il destino / Gli drizz'il dubio ed incauto camino, / Diboscareccie fiere appo la traccia. / Ecco tra l'acqui il piú bel busto e faccia, /Che veder poss'il mortal e divino, / In ostro ed alabastro ed oro fino / Vedde;e'l gran cacciator dovenne caccia. / Il cervio ch'a' piú folti / Luoghi drizzav'ipassi piú leggieri, / Ratto vorâro i suoi gran cani e molti. / I' allargo i mieipensieri / Ad alta preda, ed essi a me rivolti / Morte mi dàn con morsi crudie fieri.”.

125 [2011: 316-317 (Eroici Furori (GA 1006-1007))]: “Atteone significa l'intellettointento alla caccia della divina sapienza, all'apprension della beltà divina.Costui slaccia i mastini ed i veltri. De quai questi son piú veloci, quelli piúforti. Perché l'operazion de l'intelletto precede l'operazion della voluntade;ma questa è piú vigorosa ed efficace che quella; atteso che a l'intellettoumano è piú amabile che comprensibile la bontade e bellezza divina, oltreche l'amore è quello che muove e spinge l'intelletto acciò che lo preceda,come lanterna. (…) la traccia di boscareccie fiere, che sono le specie intelligi-bili de' concetti ideali; che sono occolte, perseguitate da pochi, visitate dararissimi,e che non s'offreno a tutti quelli che le cercano. Ecco tra l'acqui,


teseopress.com

El “cazador”, Acteón, que simboliza el intelecto humanoen busca de la verdad, cuenta con dos elementos para lograrsu objetivo: el entendimiento y la voluntad, y si éste precedea aquella, es la segunda la que tiene mayor fuerza, porque,como veíamos en el punto anterior, el amor es lo que impul-sa la búsqueda de lo divino. Impulsado por el amor, el inte-lecto del cazador de la divina sabiduría envía sus perros adar caza a la presa, es decir, sus ideas que buscan la verdad.Pero este “cazador” se vuelve él mismo la “presa” de sus pro-pios perros; es decir, el objeto de estas ideas se encuentra enél mismo, el que busca el conocimiento divino encuentra ensí mismo su propio objeto.

En este marco, nos interesa detenernos en el momentoen que Acteón y Diana se ven el uno al otro.126 Puesto quela verdad, en tanto primera contracción de la divinidad,127

resulta inalcanzable por sí misma, sólo puede ser alcanzadaa través de su imagen infinita, la cual se da en eterna alter-nancia vicisitudinal. Así afirma Bruno:

“algunos teólogos, nutridos en las enseñanzas de diversas sec-tas, buscan la verdad de la naturaleza en todas las formasnaturales específicas, donde estiman hallar la esencia eternay el perpetuador -en especie y sustancia- de la sempiternageneración y vicisitud de las cosas, llamadas a la existenciapor sus creadores y fabricantes y sobre las cuales impera laforma de las formas, la fuente de la luz (…) Esta verdad es bus-cada como cosa inaccesible, como objeto se que se halla no

cioè nel specchio de le similitudini, nell'opre dove riluce l'efficacia dellabontade e splendor divino: le quali opre vegnon significate per il suggetto del'acqui superiori ed inferiori, che son sotto e sopra il firmamento (…) Veddeil gran cacciator: comprese, quanto è possibile e dovenne caccia: andava perpredare e rimase preda questo cacciator per l'operazion de l' intelletto concui converte le cose apprese in sé.”.

126 S. Manzo (2005: 387) hace hincapié en este aspecto de la doble visión deActeón de Diana y de Diana de Acteón.

127 Cfr. Spaccio (GA 646) [1985]: “Sopra tutte le cose, o Saulino, è situata la veri-tà; perché questa è la unità che soprasiede al tutto, è la bontà che è preemi-nente ad ogni cosa; perché uno è lo ente, buono e vero; medesimo è vero,ente e buono.”.


teseopress.com

solamente más allá de toda comprensión, sino también másallá de toda observación. Por ello, ninguno cree posible ver elsol, el universal Apolo y luz absoluta, excelentísima y supre-ma especie; mas sí ciertamente su sombra, su Diana, el mun-do, el universo, la naturaleza que se halla en las cosas, la luzque se oculta en la opacidad de la materia (…) los canes, pen-samientos de cosas divinas, devoran a este Acteón, haciendoque muera para el vulgo, para la multitud, liberado de las tra-bas de los sentidos perturbados, libre de la carnal prisión dela materia; no verá ya más a su Diana como a través de orificios yventanas, sino que, habiendo echado por tierra las murallas, es todoojos a la vista del horizonte entero”.128

Así pues, la verdad no es conocida de manera desvincu-lada de la pluralidad, sino que la misma pluralidad infinitade espacio, cuerpos y planetas, es la misma divinidad en tan-to se muestra a través de la alternancia vicisutinal en tiempoy en espacio. El cazador de la sabiduría, de acuerdo a la pro-puesta bruniana, es aquel que se libera de la “prisión” carnal,que lo somete a los prejuicios de los sentidos y acepta que ladivinidad está en sí mismo y en la naturaleza.129

128 [1987: 182-183 (Eroici Furori (GA 1123-1125); cursivas nuestras]: “alcuniteologi, nodriti in alcune de le sette, cercano la verità della natura in tutte leforme naturali specifiche, nelle quali considerano l'essenza eterna e specifi-co sustantifico perpetuator della sempiterna generazione e vicissitudine dele cose, che son chiamate dei conditori e fabricatori, sopra gli quali soprasie-de la forma de le forme, il fonte de la luce, verità de le veritadi, dio de gli dei,per cui tutto è pieno de divinità, verità, entità, bontà. Questa verità è cercatacome cosa inaccessibile, come oggetto inobiettabile, non sol che incomprensi-bile. Però a nessun pare possibile de vedere il sole, l'universale Apolline eluce absoluta per specie suprema ed eccellentissima; ma sí bene la suaombra, la sua Diana, il mondo, l'universo, la natura che è nelle cose, la luceche è nell'opacità della materia (…) gli cani, pensieri de cose divine, vóranoquesto Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodide perturbati sensi, libero dal carnal carcere della materia; onde non piú veg-ga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma avendo gittate le muraglie aterra, è tutto occhio a l'aspetto de tutto l'orizonte.” (pp. 1123-1125).

129 Aquí consideramos conveniente recordar que, como observábamos en 9.2.4,Bruno advierte en De la causa que, a partir del despliegue infinito del univer-so, puede inferirse uno que lo precede, como absoluta potencia y acto. Cfr.De la causa (A 115).


teseopress.com

11.2.1.2. Primera alegoría de los nueve ciegos

En este caso nos encontramos con un tema más propiamen-te bruniano. Se trata de referir alegóricamente a los nuevelímites para la comprensión humana de lo divino, a los cua-les Bruno caracteriza como:

“las nueve razones de la ineptitud, improporcionalidad ydefecto de la humana mirada y de la potencia aprehensora delas cosas divinas”.130

Nos parece importante destacar este texto por tratarsede una aproximación al tópico de la visión desarrollado pre-cisamente antes del diálogo en el que nos centraremos, sibien Bruno dice explícitamente que no se trata de los mis-mos ciegos.131 Las nueve formas de “ceguera” son simboli-zadas en un mismo número de “ciegos”: (a) el primer ciegolo es de nacimiento, y su ceguera descansa en la naturalezala especie, que aspira más alto de lo que puede; (b) el segun-do recibió una infección de la serpiente de los celos, porlo que la ceguera es causada por perturbaciones produci-das por afectos perturbados [perturbata affezione], como loscelos respecto del amor; (c) el tercero ascendió repentina-mente de las tinieblas a la luz; esta ceguera procede de que laverdad se muestre súbita e inmediatamente, y no a lo largodel tiempo; (d) el cuarto, habituado a la contemplación de laúnica luz, fuente de las otras, dejó de ser sensible a toda otraluz; por deberse al hábito de la contemplación de lo ver-dadero, la llama “ceguera heroica” [cecità eroica]; (e) el quin-to nubló sus ojos con lágrimas, por lo que ya no puede ver,es una ceguera que proviene de la improporcionalidad delos medios de nuestra naturaleza para el conocimiento de

130 [1987: 18 (Eroici Furori (GA 942)]: “(…) le nove raggioni della inabilità,improporzionalità e difetto dell'umano sguardo e potenza apprensiva decose divine.”.

131 Cfr. Eroici Furori (GA 943): “questi nove ciechi, come in forma d'ufficio ecause esterne, cossí con molte altre differenze suggettive correno con altrasignificazione, che gli nove del dialogo precedente”.


teseopress.com

lo cognoscible, lo cual lleva a la necesidad de la recurrenciaa figuras y similitudes que nos acerquen a lo por conocer,y se emparenta con la teología negativa del Cusano, afirmaBruno:

“el más elevado y profundo conocimiento de las cosasdivinas viene dado por negación y no por afirmación”;132

(f) al sexto se le ha secado todo humor y el mismo cris-tal por haber gastado todas las lágrimas; su causa radica enla continua mutación y alteración según la ley de alternan-cia vicisitudinal que rige el cuerpo, que hace imposible quecapte lo verdadero, inmóvil, uno. En ese sentido dice Bruno:

“¿Cómo quieres que la inmovilidad, la subsistencia, la enti-dad, la verdad, sean comprendidas por lo que continuamentees otro de otro, y siempre hace y es hecho otro y diversamen-te?”133;

(g) en el séptimo, el fuego proveniente del corazón loconvirtió en átomos dispersos que ya no pueden reunirse;al hacer preceder la afección sobre el intelecto, provoca quelas cosas se les aparezcan según el color de la afección; (h) eloctavo sufrió un flechazo de Amor directamente en el cora-zón; aquí se produce una ceguera del intelecto causada por

132 [1987: 209-210 (Eroici Furori (GA 1158))]: “la piú alta e profonda cognizionde cose divine sia per negazione e non per affirmazione”. Esta afirmaciónpodría ser puesta en relación con De docta ign. I c.26 (h I n.87): “Docuit nossacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitumomnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, veriusper remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Diony-sius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquameorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnessapientes sequuntur.”.

133 [1987: 212 (Eroici Furori (GA 1161)); hemos modificamos la traducción]:“Come volete voi che la immobilità, la sussistenza, la entità, la verità siacompresa da quello che è sempre altro ed altro, e sempre fa ed è fatto altri-ed altrimente?”. Consideramos que podría ser objeto de una investigaciónfutura abordar una posible relación entre este pasaje y la doctrina expuestapor el Cusano en De li non aliud.


teseopress.com

la excelencia del objeto inteligible,134 lo cual produce los lla-mados vestigios [vestigio], sobre los cuales, por haber sidoformados por una causa absolutamente desproporcionadarespecto de sus potencias, no tiene facultad para recibir otramarca; (i) el noveno es además mudo por lo que el guía esquien pide paso, procede de la pobreza de espíritu o falta deconfianza en sí mismo, por temer que sería osadía dirigirseal conocimiento del objeto más alto.

11.2.1.3. Segunda alegoría de los nueve ciegos

El quinto y último diálogo de Eroici Furori destaca formal-mente por tratarse de ser el único cuyos interlocutores sonmujeres135 y por ser el único en el que no se produce propia-mente un diálogo, sino un monólogo, pues la segunda inter-locutora (Giulia) sólo pronuncia unas pocas palabras en elcierre.

Laodamía, la principal interlocutora, narra la siguientehistoria: nueve jóvenes apuestos y enamorados, tras habersido cautivados por la belleza de Giulia, y sabiendo impo-sible alcanzar su objeto de amor, emprendieron un viajejurándose buscar una belleza superior o semejante a la de suamada. Al tercer día se acercaron al cabo Circeo, ubicado alas orillas del Golfo de Gaeta. Allí, el más osado de los nuevepidió a los cielos por una Circe que pusiera fin a su pesar.Al momento emergió un palacio que no podía ser productode manos humanas ni naturales, y los nueve entraron, pen-sando que debía ser obra de un dios. Allí encontraron unasala muy majestuosa, en la que encontraron a Circe, llama-da hija de Apolo.136 La hechicera abrió un cofre, les asper-

134 Aquí hallamos otra referencia al tercer libro de las Metamorfosis de Ovidio,donde se cuenta que Sémele pierde la vista tras contemplar la verdaderafigura de Júpiter (vv. 290-305).

135 Como veremos. Bruno considera que el que sean mujeres le da un carácterenigmático al relato, en virtud de la afinidad de las mujeres con las artes pro-féticas.

136 Virgilio la llama “Solis filia” en el v. 11 del libro VII de la Eneida. TambiénOvidio la llama así en los vv. 966-968 del libro XIII de las Metamorfosis.


teseopress.com

gió agua y pronunció un conjuro que los convirtió en cie-gos. Luego de que ellos intentaran con ruegos convencerlade que les devolviera la vista, Circe les entregó otro cofre,que no podía abrir con sus propias manos, diciéndoles quedebían peregrinar a lo largo del mundo para intentar hallarquien le aplique las manos, juntando sabiduría, noble casti-dad y belleza: si esas manos los aspergieran, podrían ver “lasdos estrellas más hermosas del mundo”, y “probar la virtuddivina”.137

Llegados los nueve ciegos a Londres, hallaron a las nin-fas del Támesis, entre las cuales la principal pudo abrirlo sinesfuerzo. Así, los ciegos pudieron abrir los ojos y contem-plar los dos soles, y no sólo pudieron recuperar su antiguavista, sino además obtener la que les permitía ver la ima-gen del supremo bien en la tierra [l'imagine del somo bene interra]. En este punto, los videntes, llamados ahora “furio-sos embriagados” [furiosi debaccanti], se ordenaron en círcu-lo y entonaron una sextina cada uno, ordenadas de tal for-ma que el primer verso de uno repetía el último verso delanterior, y el último verso del noveno repetía el primer ver-so del primero. Bailaron luego todos en círculo en torno dela ninfa que abrió el cofre y entonaron la “Canción de losIluminados”,138 con la cual cierra el diálogo.

En esta canción, el padre Océano afirma no envidiar elfirmamento de Júpiter, pues se basta con su propio imperio,a lo cual Júpiter lo acusa de soberbio. Pero Océano afirmatener en su región el feliz Támesis y las más bellas ninfas,que brillan más que el propio sol de Júpiter. Éste no admi-te que halla alguien más poderoso que él, por lo que llama aque corran parejos los dos tesoros y afirma:

137 Cfr. Eroici Furori (GA 1171) “Allor, s'avvien ch'aspergan le man belle/Chiun-que a lor per remedio s'avicina,/Provar potrete la virtú divina/Ch'a mirabilcontento/Cangiando il rio tormento,/Vedrete due piú vaghe al mondo ste-lle.”.

138 [1987: 223 (Eroici Furori (GA 1176)]: “Canzone de gl'illuminati”.


teseopress.com

“Valga el sol por ella entre tus ninfas, / Y en virtud de sempi-ternas leyes, / Trocando las moradas, / Valga ella por sol entremis astros”.139

El propio Bruno nos ofrece un comentario sobre sualegoría, en su introducción al diálogo. En primer lugar,afirma que las interlocutoras son mujeres, pues a estascorresponden las artes vinculadas con las profecías, no conel ingenio y la doctrina. Por tanto, lo incluido en este pasajetiene un valor simbólico, que debe ser rescatado con el inge-nio con el que las mujeres que lo narran no cuentan.

En segundo lugar, se refiere a los ciegos, que muestranla diversidad de las cosas en la unidad, como una alegoría delas nueve esferas de la cosmología aristotélico-ptolemaica.En este sentido, como había hecho en el Spaccio,140 elNolano recupera un elemento de la doctrina que rechazapara integrarla alegóricamente a la exposición de su propiadoctrina. Bruno los caracteriza del siguiente modo:

“muestran el número, orden y diversidad de todas las cosascomprendidas bajo la absoluta unidad, en las cuales y porencima de las cuales se hallan ordenadas las correspondientesinteligencias, que -según cierta similitud astrológica- depen-den de la primera y única”.141

A continuación, nombra una serie de sectas religiosasy filosóficas: cabalistas, caldeos, magos, platónicos, teólogoscatólicos, que afirman que el número nueve da razón de losmúltiples niveles de perfección del número que gobiernatodas las cosas, pues resulta el cuadrado del número tres,que indica la divinidad. Nos parece, en este momento,importante destacar, con H. Gatti, que Bruno no parece

139 [1987: 224 (Eroici Furori (GA 1177)]. “Vagl'il sol tra tue ninfe per costei;/Eper vigor de leggi sempiterne,/De le dimore alterne,/Costei vaglia per sol tragli astri miei.”

140 Abordaremos esta cuestión en el próximo apartado.141 [1987: 20 Eroici Furori (GA 943)]: “mostrano il numero, ordine e diversità de

tutte le cose che sono subsistenti infra unità absoluta”.


teseopress.com

sostener estas opiniones como verdaderas, sino que cita aestos autores con un tono despectivo, lo cual se percibe ensu referencia usando el pronombre “ellos” [queste].142 Lue-go Bruno, continuando sus alusiones a “ellos”, habla de losque reconocen en esas inteligencias un círculo de ascensoy de descenso, citando a los platónicos, a Virgilio y al librodel Apocalipsis; dicho ciclo tendría lugar, para todos, “bajoel destino del tiempo y la mutación”.143 Destaca, luego, entrelos filósofos, a Plotino, y entre los teólogos, a Orígenes,144

quienes habrían afirmado la eternidad de la revolución vici-situdinal.

Llegado a este punto, Bruno comienza su análisis deltexto propiamente dicho de la alegoría. Comienza llamandola atención respecto de que los nueve fueron: “ora videntes,ora ciegos, ora iluminados”.145 Mientras estaban en la pri-mera condición, llegaron al palacio de Circe, que personifi-ca la materia progenitora de todo, y que es llamada hija delSol porque éste es padre de las formas, que le deja en heren-cia a ella. Estas formas, por el acto de generación (simboli-zada en la aspersión de las aguas) y la armonía oculta de larazón (simbolizada en el arte de magia), alteran todo, en elseno mismo de la materia, de modo que vuelven ciegos a losque ven.146

142 Cfr. Gatti (2011: 271).143 [1987: 20 (Eroici Furori (GA 943)); hemos modificado la traducción]: “sotto il

fato del tempo e mutazione”.144 Gatti cita el De principiis, III, V, 3, como posible fuente, pues allí se afirma que

este mundo tuvo comienzo, pero luego de este habrá otro como, así comohubo otros antes de este. En este pasaje de Orígenes se citan, siempre segúnGatti, a Isaías, 66, 22; y, fundamental para Bruno (que lo cita numerosasveces), Eclesiastés, 1, 9-10. Cfr. Gatti (2011: 272).

145 [1987: 22 (Eroici Furori (GA 945); hemos modificado la traducción]: “orvedenti, or ciechi, or illuminati”.

146 Téngase presente el nivel ontológico en que aquí se está expresando Bruno:recordemos la concepción ontológica bruniana, según la cual la materia per-manece pese a las alteraciones [mutazioni] en la configuración de las formas;aquí vemos que este esquema se mantiene idéntico: la materia es la que sealtera en sí misma, permaneciendo idéntica a sí en su totalidad.


teseopress.com

Circe, es decir la materia, tras volverlos ciegos, lesentrega otro cofre que les devolverá la vista, pues, diceBruno: “un contrario se halla originalmente en el otro, auncuando no esté en él efectivamente”.147 Su llamado a losjóvenes a peregrinar a lo largo del mundo muestra que nohay un progreso inmediato de una forma a otra, ni un regre-so a la primera, sino que es necesario recorrer un grannúmero de las especies naturales. En cuanto a su liberación,el objeto que puede hacerlo debe contener las tres perfec-cionse: belleza, sabiduría y verdad. Las ninfas representanlas inteligencias divinas, que sirven a la inteligencia prime-ra, que tiene un triple poder que le permite abrir todo sello,y a la cual compara con la diosa Diana. Queremos desta-car que, como dice Gatti, esta “iluminación” no se da trasun quiebre en la continuidad narrativa, sino que se afirmaque la propia ninfa que les devuelve la vista es “el sumo bienen la tierra”.148 Esto mismo parece indicarnos el que el cofreque contiene su liberación de la ceguera se los dé la pro-pia Circe, esto es, la materia: el contenido que Bruno llamaespiritual parece estar así contenido en la materia misma, obien contenerla.

Tras la apertura del cofre hay música y canto quesiguen el orden de la esfera: cantan los nueve jóvenes en unaarmonía continua, cuyo último verso coincide con el prime-ro, para que no haya un vacío o una ruptura en el círculo,pues, dice Bruno:

“una sola y misma cosa es lo más claro y lo más oscuro,principio y fin, altísima luz y profundísimo abismo, infinitapotencia e infinito acto”.149

147 [1987: 23 (Eroici Furori (GA 945))]: “perché un contrario è originalmentenell'altro, quantunque non vi sia effettualmente”.

148 Cfr. Gatti, p. 273.149 [1987: 24 (Eroici Furori (GA 947))]: “Perché medesimo è piú chiaro e piú

occolto, principio e fine, altissima luce e profondissimo abisso, infinitapotenza ed infinito atto, secondo le raggioni e modi esplicati da noi in altriluoghi.”


teseopress.com

De esta forma se produce la armonía en todas las esfe-ras e inteligencias, en una misma alternancia vicisitudinalque mantiene, sin cortes, la misma corriente de las aguasmás altas a las más bajas.

La “Canción de los Iluminados”, que cierra la alegoría,no es comentada por Bruno, pero creemos que puede serinterpretada a la luz de sus comentarios previos: encontra-mos allí dos divinidades, una celestial, Júpiter, y otra terre-nal, el Océano, la segunda de las cuales afirma frente a laprimera su independencia. No niega a la otra el deberlesu origen, pero afirma que sus propios dominios, los quealcanzó por sí mismos, le son suficientes, de modo que ya nonecesita recurrir al otro, sino que en sí encuentra su propiadivinidad. Esta nos parece una referencia a la infinitud deluniverso, que encontrábamos en el último diálogo del De lacausa como uno e infinito, y en el cual parecen depositadastodas las características que podríamos hallar en la divini-dad.

Si volvemos ahora al tercer diálogo de la primera partede esta obra, al momento en que Tansillo describe el movi-miento del alma de ascenso y descenso a lo inteligible,encontraremos que se describe precisamente este movi-miento que se plantea en la alegoría de los ciegos que fueroniluminados:

“En la naturaleza hay una revolución y un ciclo en virtudde los cuales, para perfección y socorro de lo otro, las cosassuperiores se inclinan a las inferiores, y las cosas inferiores,para su propia excelencia y felicidad, se elevan a las superio-res. Por ello los pitagóricos y platónicos pretenden que lasalmas –no sólo a causa de la voluntad espontánea que las lle-va a comprender la naturaleza, sino incluso por la necesidadde una ley interna, escrita y registrada por decreto del hado-encuentran, en ciertos tiempos, su propia suerte justamentedeterminada. Y dicen incluso que si las almas se alejan de ladivinidad no es tanto, como rebeldes, por decisión de su pro-pia voluntad cuanto por un cierto orden, en virtud del cualsienten afecto o se inclinan hacia la materia: de suerte que


teseopress.com

su caída no viene a ser el resultado de una libre intención,sino de una oculta consecuencia. Ésta es la razón por la quese sienten inclinadas, como a un bien menor, a la generación.(…) Encontrándose en tal generación, las almas (por la con-versión que vicisitudinalmente sucede) retornan de nuevo alos hábitos superiores.”150

La relación alma-materia se da en virtud del ordena-miento de la alternancia de los contrarios. Debemos enten-der este “bien menor”, que es la generación, no como unadegradación de la materia en sentido absoluto, sino como elpunto de vista particular del alma. Desde el punto de vistadel ordenamiento total, como hemos podido ver, es todo jus-to, porque sigue la ley decretada por el hado, que rige laalternancia vicisitudinal. Y a causa de esta alternancia, laconformación del todo se produce de forma dinámica: lasalmas no se alejan de la divinidad por un principio autó-nomo, sino que es el orden de la alternancia vicisitudinal elque las hace descender a la materia, de manera que se uneny separen en las diversas configuraciones.

11.3. Aspectos de la antropología bruniana

¿Cuál es, entonces, el lugar del hombre en la filosofía deBruno? Como hemos visto, el hombre no ocupa un lugarespecial en el universo, sino que, al igual que el resto de los

150 [2011: 314 (Eroici Furori (GA, 1002)]: “Nella natura è una revoluzione ed uncircolo per cui, per l'altrui perfezione e soccorso, le cose superioris'inchinano all'inferiori, e per propria eccellenza e felicitade le cose inferioris'inalzano alle superiori. Però vogliono i pitagorici e platonici esser donato al'anima, ch'a certi tempi non solo per spontanea voluntà, la qual le rivoltaalla comprension de le nature; ma ed anco della necessità d'una legge internascritta e registrata dal decreto fatale vanno a trovar la propria sorte giusta-mente determinata. E dicono che l'anime non tanto per certa determinazio-ne e proprio volere, come ribelle, declinano dalla divinità, quanto per certoordine per cui vegnono affette verso la materia: onde, non come per liberaintenzione, ma come per certa occolta conseguenza vegnono a cadere. Equesta è l'inclinazion ch' hanno alla generazione, come a certo minor bene.(…) Nella qual generazione ritrovandosi (per la conversione che vicissitudi-nalmente succede) de nuovo ritornano a gli abiti superiori.”


teseopress.com

entes, se compone de exactamente la misma materia que elresto del universo, la cual adquiere configuraciones. Ahorabien, en tanto esta materia se encuentra configurada, tienemodos de actuar de acuerdo a su naturaleza. Y la naturale-za del hombre se caracteriza: a) por el trabajo (intelectualy manual); b) por la búsqueda de la sabiduría. A partir deldesarrollo de las posibilidades intrínsecas a su naturaleza, elhombre, por medio del trabajo, es el único ser capaz de alte-rar el proceso cíclico de alternancia en la naturaleza, a par-tir de la producción de cultura.151

Y es por medio del amor, en tanto impulsor del enten-dimiento, que el hombre puede, a diferencia de los otrosseres del universo, entender la divinidad de la naturalezaque integra. Pero no se trata de una divinidad del hombrecomo tal, sino de la naturaleza, de la que el hombre formaparte, y de la cual toma conocimiento al captar la unidadabsoluta de la que todo proviene y la universalidad de lamateria.

En este aspecto adquiere nuevamente relevancia laalternancia vicisitudinal. En la segunda alegoría de los nue-ve “ciegos” se muestra, como hemos visto, las nueve inte-ligencias motrices de las esferas ptolemaicas, las cuales seenceguecieron producto del error de la doctrina que sostie-nen, pero en el curso de la liberación que reciben de las nin-fas del Támesis recuperan la visión, y no del modo en quela tenían antes de enceguecerse por el aristotelismo, sino yacon el conocimiento del mayor bien en la Tierra.

Nos parece importante destacar el papel de la actividaddel hombre en relación a la divinidad. Como observa S.Ansaldi, el acercamiento a la divinidad es producto de unaconstrucción humana, a través de la civilización y en tornoal despliegue de las facultades intelectuales y práctico-

151 Cfr. Papi (1968: 204).


teseopress.com

manuales, que son lo que distingue al hombre de las bes-tias.152 En el próximo apartado nos detendremos en losaspectos sociales que van relacionados a esta antropología.

§12. La dimensión socio-política de la metafísica de lapotencia en los diálogos londinenses

Giordano Bruno se comprende a sí mismo como el encar-gado de liberar a la humanidad de la situación de ceguera,fanatismo y error en que se encuentra sumergida especial-mente por el aristotelismo y el cristianismo. El conjunto delos diálogos londinenses puede ser visto como una propues-ta de reforma de la metafísica, de la cosmología, de la ética, ytambién de la sociedad contemporánea. Ya en el primero deestos diálogos, que funciona como presentación del filóso-fo nolano en la corte isabelina, se describe en los siguientestérminos:

“El Nolano (…) ha liberado el ánimo humano y el conoci-miento que estaba encerrado en la estrechísima cárcel del aireturbulento, donde apenas, como por ciertos agujeros, podíamirar las lejanísimas estrellas (…) liberándose de las quimerasintroducidas por aquellos que (salidos del fango y cavernas dela Tierra, pero presentándose como Mercurios y Apolos baja-dos del cielo) con multiforme impostura han llenado el mun-do entero de infinitas locuras, bestialidades y vicios como sifueran otras tantas virtudes, divinidades y disciplinas, aniqui-lando aquella luz que hacía divinos y heroicos los ánimos denuestros padres, aprobando y confirmando las tinieblas cali-ginosas de sofistas y asnos.”153

152 Ansaldi (2006: 156).153 [1984: 75 (La cena (A 97))]: “Il Nolano (…) ha disciolto l'animo umano e la

cognizione, che era rinchiusa ne l'artissimo carcere de l'aria turbulento;onde a pena, come per certi buchi, avea facultà de remirar le lontanissimestelle (…) e liberarse da le chimere di quei, che, essendo usciti dal fango ecaverne de la terra, quasi Mercuri ed Apollini discesi dal cielo, con moltifor-me impostura han ripieno il mondo tutto d'infinite pazzie, be-stialità e vizii,


teseopress.com

La empresa del Nolano no es pues, de índole mera-mente teórica. Las “locuras”, “bestialidades” y “vicios” queencuentra en la metafísica y en la cosmología de la épocallenan el mundo, disfrazadas de lo contrario de lo queson,154 pervirtiendo así la naturaleza, lo cual afecta directa-mente el modo en que el hombre se concibe a sí mismo y ala divinidad. De este modo, luego de ocuparse en los prime-ros tres diálogos de proponer sus críticas a la metafísica y lacosmología de su tiempo, en el Spaccio presenta una “fábu-la”155 en la que despliega un concilio de dioses en el Olimpo,a fin de que expulsar las tradicionales 48 constelaciones,156

come di tante vertú, divinità e discipline, smorzando quel lume, che rendeadivini ed eroici gli animi di nostri antichi padri, approvando e confirmandole tenebre caliginose de' sofisti ed asini.”.

154 Bruno introduce en este sentido el tópico de los silenos de Alcibíades. En elBanquete, Platón presenta a Sócrates, en palabras de Alcibíades, como unsileno, que exteriormente resulta feo, pero encierra una gran belleza inte-rior. Los modernos silenos, según Bruno, son aquellos que presentan la apa-riencia de la sabiduría y belleza pero encierran la ignorancia y superstición.

155 Granada (1985: 26-27) señala que se trata de una fábula por dos razones: porel motivo de Júpiter sustituyendo en el cielo vicios por virtudes y por laestructura cosmológica en la que se desarrolla la narración, que es laptolemaica-copernicana, con las 48 constelaciones de estrellas fijas.

156 El primer autor que fijó las 48 constelaciones de un modo estándar (entrelos intentos previos de lograr dicha categorización se encuentran los Phae-

nomena de Arato, los Catasterismos –Καταστερισμοί- de Pseudo Eratóstenes, elPoeticon astronomicon, posiblemente de Higino, la Astrología de Manilio, y losEscolios a los Phaenomena de Arato por Germánico, entre otros) fue Pto-lomeo, en el catálogo estelar del Almagesto (libros VII-VIII), donde presentala siguiente lista: 1) Ursa minor; 2) Ursa major; 3) Draco; 4) Cepheus; 5)Bootes; 6) Corona; 7) Engonasis; 8) Lyra; 9) Cygnus; 10) Cassiopeia; 11) Per-seus; 12) Auriga; 13) Serpentarius; 14) Serpens; 15) Sagitta; 16) Aquila; 17)Delphinus; 18) Equuleus; 19) 20) Andromeda; 21) Triangulum; 22) Aries; 23)Taurus; 24) Gemini; 25) Cancer; 26) Leo; 27) Virgo; 28) Libra; 29) Scorpio;30) Sagittarius; 31) Capricornius; 32) Aquarius; 33) Pisces; hemisferio austral:34) Cetus; 35) Orion; 36) Eridanus; 37) Lepus; 38) Canis major; 39) Canisminor; 40) Argo; 41) Hydra; 42) Crater; 43) Corvus; 44) Centaurus; 45) Fera;46) Ara; 47) Corona australis; 48) Piscis Notius. Este mismo catálogo encon-tramos en De revolutionibus de Copérnico, sin diferencias en cuanto al ordeny al nombre de las constelaciones (Cfr. N. Copérnico [1987: 117-147], libroII, cap. XIIII). Giordano Bruno respeta este orden, excepto por la elimina-ción de la constelación 18 (Equuleus o cabeza de caballo), probablementepor la falta de tradición mitológica al respecto, y la unificación de las conste-


teseopress.com

que representan vicios, por otras tantas que representenvirtudes. Tomando como base la doctrina expuesta en losdiálogos previos, Giordano Bruno formula aquí una pro-puesta de reforma moral, para así establecer el modo en queseres humanos debe comportarse de acuerdo a su lugar enla naturaleza.

12.1. Religión y filosofía

Giordano Bruno formula un concepto de religión civilsegún el cual la religión no supone ninguna revelaciónsobrenatural, ni ninguna trascendencia respecto de la natu-raleza, sino que procede de un estadio de contracción natu-ral de lo divino. Puesto que lo inferior no puede dar nadaa lo superior, su finalidad no es que los dioses reciban algode los hombres. De este modo cuestiona: a) la concepciónde la religión como obligación para con Dios y; b) la inter-pretación de la naturaleza humana como permanente glori-ficación de Dios. La finalidad de esta religión es el beneficioy utilidad humanos, de modo que se opone a la concepcióncristiana, especialmente la luterana, pues hace énfasis en laactividad exterior de los seres humanos, así como en su vidainterior.

laciones 13 y 14 en la serpiente, puesto que la tradición las toma comouna unidad. Para interpretar dichas constelaciones, Bruno se sirve de unaimportante red de fuentes greco-romanas y cristianas, entre las que pode-mos mencionar como más relevantes, en términos de número de citas eimportancia de las mismas: el Poeticon astronomicon de Higinio, los Fenómenosde Arato, los Escolios a dicha obra de Germánico César, las Metamorfosis deOvidio; De la naturaleza de las cosas de Lucrecio, las Bucólicas y la Eneida deVirgilio, los Adagia de Erasmo de Rotterdam, la Ciudad de Dios de Agustín deHipona, De libero arbitrio de Erasmo de Rotterdam, De servo arbitrio de Mar-tín Lutero y los Discorsi de Nicolás Maquiavelo. Cfr. Granada (1985: 53-54).


teseopress.com

12.1.1. Crítica al cristianismo

El Nolano considera que la situación en que se encuentrala civilización contemporánea se debe en gran medida ala transvaloración que produjo el cristianismo, y especial-mente la reforma luterana y calvinista. El hombre antiguo(Bruno recupera en este sentido el valor de la religión ysabiduría egipcias) se vinculaba de modo directo con la divi-nidad en la naturaleza. Lo que inauguró el cristianismo fuela concepción del hombre sumido en el pecado, que es res-catado por la gracia divina, lo cual lo vincula a un Dios tras-cendente que se distingue y desvincula de la naturaleza ycuya única mediación se da a través de la figura de Cristo.Por este motivo, Bruno dedicará diversos pasajes de la obraa referencias irreverentes al cristianismo: las referencias aGanímedes, a Hércules, a Orión y al centauro Quirón, entreotros.157

Estas últimas dos referencias nos parecen particular-mente importantes, porque contienen el conjunto de lo quese critica, y porque confluyen en la tercera parte del tercerdiálogo, que cierra la obra. El siguiente pasaje comienza conuna descripción del carácter transvalorizador del cristia-nismo, que se encuentra alegorizado en la constelación deOrión:

“Este, porque sabe hacer maravillas y (…) puede caminarsobre las olas del mar sin hundirse, sin mojarse los pies, ycon eso consiguientemente podrá hacer otras muchas bellasgentilezas, enviémosle con los hombres y hagamos que les déa entender todo aquello que a nosotros nos parezca y gus-te, haciéndoles creer que lo blanco es negro, que el intelecto

157 Para Ganimedes cfr. (GA 585), para Hércules (GA 626-627), para Orión (GA803-806) y para Quirón (GA 823-825).


teseopress.com

humano allí donde mejor le parece ver es una ceguera y quelo que según la razón parece excelente, bueno y óptimo es vil,perverso y extremadamente malo”.158

Orión, figura en la que el Nolano alude a Cristo, es pre-sentado como un personaje que pervierte la verdad y losvalores de la naturaleza. Un combate de los errores de losaristotélicos-ptolemaicos, entonces, no puede ser completosin una ofensiva contra el cristianismo, que restituya la ver-dad y los valores de cada cosa. Esta transvaloración de losvalores, que constituye el principal problema que provoca elcristianismo, es aquello que Bruno afirma querer remediaren la epístola proemial de esta obra:

“Aquí Giordano habla claramente [per volgare], nombra libre-mente, a cada cosa a la que la naturaleza ha dado un ser deter-minado le da el nombre apropiado”.159

En este sentido, es sumamente significativo que el Spac-cio prácticamente concluya con la referencia crítica a launión de dos sustancias en la figura del centauro Quirón.El personaje que lleva la voz principal de las ásperas críticasbrunianas, Momo, pregunta:

“¿Qué vamos a hacer con este hombre insertado en una bestiao de esta bestia soldada a un hombre, en la que una personaestá hecha de dos naturalezas y dos sustancias concurren enuna unión hipostática? Aquí dos cosas se unen para hacer unatercera entidad y de esto no hay duda alguna. Pero en eso mis-

158 [1985: 281-282 (Spaccio (GA 803-804))]: “Questo, perché sa far de maravi-glie, e (…) può caminar sopra l'onde del mare senza infossarsi, senza bagnar-si gli piedi; e con questo consequentemente potrà far molte altre belle genti-lezze; mandiamolo tra gli uomini; e facciamo che gli done ad intendere tuttoquello che ne pare e piace, facendogli credere che il bianco è nero, che"l'intelletto umano, dove li par meglio vedere, è una cecità"; e ciò che secon-do la raggione pare eccellente, buono ed ottimo, è vile, scelerato ed estrema-mente malo”.

159 [1985: 90 (Spaccio (GA 551))]: “Qua Giordano parla per volgare, nomina libe-ramente, dona il proprio nome a chi la natura dona il proprio essere”.


teseopress.com

mo consiste la dificultad, esto es, si tal tercera entidad produ-ce algo mejor que la una y la otra o que una de las dos partes,o bien más vil.”160

A la falta de una comprensión del modo en que estánunión se da, Júpiter, quien preside el Concilio, le dice aMomo que es un asunto demasiado oculto y grande paraque pueda entenderlo, de modo que debe creer.161 Y con-cluye que, a falta de otro sacerdote, van a mantener a Qui-rón.162 Esto podemos entenderlo del siguiente modo: eldogma de la Trinidad, que supone la unión hipostática dela naturaleza divina y la naturaleza humana, resulta, desdela perspectiva de Bruno, ininteligible de modo racional, ysólo puede se aceptado por la fe; en tanto no sea perjudicialpara la comprensión del universo y el mantenimiento de lasociedad, es conveniente aceptarlo. Ahora bien, al volcar elproblema al campo de la fe, Bruno lo ubica en la teología, noen la filosofía. Vemos de esta manera operar el principio dedistinción entre la teología y la filosofía expuesto en el apar-tado 9.2.1.

12.1.2. Religión civil

La función de la religión es ofrecer una ley civil, un ordena-miento que sirva al pueblo para ordenarse moralmente enla sociedad. En este sentido, ya afirmaba en Del infinito quealgunos, comprensiblemente, no quieren difundir la teo-ría metafísica y cosmológica verdadera entre el vulgo, pues

160 [1985: 298 (Spaccio (GA 823))]: “Or, che vogliamo far di quest'uomo insertatoa bestia, o di questa bestia inceppata ad uomo, in cui una persona è fatta didue nature, e due sustanze concorreno in una ipostatica unione? Qua duecose vegnono in unione a far una terza entità; e di questo non è dubioalcuno. Ma in questo consiste la difficultà; cioè, se cotal terza entità producecosa megliore che l'una e l'altra, o d'una de le due parti, overamente piú vile.”.

161 Cfr. Spaccio (GA 824): “- Momo, Momo, rispose Giove, il misterio di questacosa è occolto e grande, e tu non puoi capirlo; però, come cosa alta e grande,ti fia mestiero di solamente crederlo.”.

162 Cfr. Spaccio (GA 825).


teseopress.com

podría malinterpretarse de modo que se perdiera el sentidode la justicia y la libertad; esto es, que la verdad, en manosequivocadas, puede dar lugar a la corrupción de las socieda-des:

“Estos silogismos, aunque no son simples, son demostrativos.Sin embargo, yo alabo que algunos dignos teólogos no losadmitan, porque considerando prudentemente saben que conesa necesidad los pueblos rudos e ignorantes terminan por nopoder concebir cómo puede darse la libertad y la dignidad yméritos de justicia, por lo cual confiados o desesperados bajoun destino seguro resultan necesariamente malvadísimos. (…)Por eso, ante los sabios el modo de hablar contrario no resultatan escandaloso y tan difamante de la grandeza y excelenciadivinas como pernicioso para la convivencia civil y contrarioal fin de las leyes resulta el modo de hablar verdadero, no porser verdadero, sino por ser entendido mal tanto por quienesmaliciosamente lo tratan como por quienes no son capaces deentenderlo sin detrimento de las costumbres.”.163

En razón de estas consideraciones, si de un lado seencuentra la religión cristiana, que impone leyes contrariasa la naturaleza e introduce a Cristo como mediador entre elhombre y la naturaleza; de otro lado se encuentra una reli-gión natural como la egipcia, que permitió al hombre vincu-larse directa e inmediatamente con la naturaleza. La maneraen que los egipcios veneraban la divinidad en la naturaleza

163 [1993: 120-121 (Del infinito (GA 385-386))]: “Questi, se non son semplici,sono demostrativi sillogismi. Tutta volta lodo che alcuni degni teologi nonle admettano; perché, providamente considerando, sanno che gli rozzipopoli ed ignoranti con questa necessità vegnono a non posser conciperecome possa star la elezione e dignità e meriti di giusticia; onde, confidati odesperati sotto certo fato, sono necessariamente sceleratissimi. (…) Perònon tanto il contrario dire appresso gli sapienti è scandaloso e detrae allagrandezza ed eccellenza divina, quanto quel che è vero, è pernicioso allacivile conversazione e contrario al fine delle leggi, non per esser vero, maper esser male inteso, tanto per quei che malignamente il trattano, quantoper quei che non son capaci de intenderlo senza iattura di costumi.”.


teseopress.com

le parece a Bruno una demostración de la sabiduría de losantiguos, que antes de la perversión impuesta por el cristia-nismo, tenían una religión acorde con la naturaleza.

Con el propósito de incluir la voz de los egipcios en eldiálogo, introduce el personaje de Isis, la divinidad egipciade la naturaleza, quien, en el contexto de la constelación deCapricornio, dice a Momo:

“Por eso aquellas ceremonias no eran vanas fantasías, sinovoces vivas que tocaban los mismos oídos de los dioses: aque-llos cultores –al igual que nosotros queremos ser entendidospor ellos no por voces de una lengua que ellos sepan repro-ducir, sino por voces de efectos naturales- quisieron tambiénhacerse entender por nosotros mediante actos ceremonialessobre aquellas voces vivas, pues de lo contrario hubiéramossido tan sordos a sus ruegos como un tártaro a la legua griegaque jamás escuchó. Sabían aquellos sabios que Dios estaba enlas cosas y que la divinidad, latente en la naturaleza, actuán-dose y refulgiendo de forma diversa en diversos individuos,por diversas formas físicas, con ciertos órdenes, viene a hacerpartícipes de sí, esto es, del ser, de la vida y del intelecto.”164

Los ritos de los egipcios no eran vanas fantasías [vanefantasie], como los que llevan a cabo los cristianos, sinovoces vivas [vive voci], que comunicaban al hombre direc-

164 [1985: 259 (Spaccio (GA 778))]: “Là onde que' ceremoni non erano vane fan-tasie, ma vive voci che toccavano le proprie orecchie de gli Dei; li quali,come da lor vogliano essere intesi non per voci d'idioma che lor sappianofengere, ma per voci di naturali effetti, talmente per atti di ceremoni circaquelle volsero studiare di essere intesi da noi: altrimente cossí fussemo statisordi a gli voti, come un Tartaro al sermone greco che giamai udío. Conos-cevano que' savii dio essere nelle cose, e la divinità, latente nella natura,oprandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse for-me fisiche, con certi ordini, venir a far partecipi di sé, dico de l'essere, dellavita ed intelletto”.


teseopress.com

tamente con la divinidad en la naturaleza, haciendo a loshombres partícipes del ser, la vida y el intelecto [de l'essere,della vita ed intelletto].165

Si la función de la religión es ordenar la sociedad, y noenseñar, no debe usarse las Escrituras para contradecir lafilosofía. Por ejemplo, cuando en Eclesiastés I, 5 se afirmaque el sol sale y se pone, sería absurdo que allí se explicaraque es la Tierra la que se mueve de Oriente a Occidente,porque en tal caso habrían tenido por loco al que hablaba.Por eso dice Bruno en La cena que se debe dejar las cuestio-nes relativas a las Escrituras estrictamente en el plano teo-lógico o en el moral:

“[C]reedme que si los dioses se hubieran dignado enseñarnosla teoría de las cosas naturales, al igual que nos han hecho elfavor de proponernos la conducta moral, yo mismo abrazaríaantes la fe de sus revelaciones que avanzar un solo paso guia-do por la certeza de mis razones y de mis propias opiniones.Sin embargo, como todo el mundo puede ver clarísimamen-te, los libros divinos concedidos al servicio de nuestro enten-dimiento, no se ocupan de demostraciones y especulacionessobre las cosas naturales, como si de filosofía se tratara, sinoque establecen mediante leyes, en beneficio de nuestra mentey ánimo, la conducta en lo relativo a las acciones morales. (…)Muchas veces, por tanto, y en muchas situaciones, es de ton-tos e ignorantes referir las cosas según la verdad y no según laocasión y la comodidad. Si cuando el sabio dijo <<nace el Soly se pone, gira al mediodía y dobla hacia el Norte>>, hubie-ra dicho que la Tierra gira hacia el Oriente y deja detrás alsol poniente, dobla hacia los dos trópicos, el de Cáncer al Sur

165 Cfr. en este aspecto, la posición de Corsano (1940: 194), si bien considera-mos oportuno hacer la precisión de que, si bien es cierto que Bruno conside-ra que los egipcios tenían una religión acorde con la naturaleza, a diferenciade la cristiana, y en este sentido tenían mejores leyes, la función de la reli-gión no consiste en aportar conocimiento sobre la naturaleza, para lo cual laherramienta es la filosofía, sino en aportar normas para la vida en sociedad;de modo que, si la religión egipcia es superior a la cristiana no es porqueofrezca una visión más adecuada a la naturaleza, sino porque sus leyes sonmás acordes con ella.


teseopress.com

y el de Capricornio al Norte, los oyentes se hubieran paradoa pensar preguntándose: ¿Cómo es que éste dice que la Tie-rra se mueve? ¿Qué fábulas son éstas? Al final lo habrían teni-do por loco y no cabe duda de que efectivamente lo habríasido.”166

Si ciertas creencias, no obstante falsas, no obstaculizanel gobierno y la educación del vulgo en el estado, no ocurrelo mismo con el dogma capital de la Reforma: la justicia dela fe y el nulo valor meritorio de las obras. Se plantea en esteaspecto el debate con los luteranos y calvinistas, que sos-tienen la salvación por la fe, frente a los católicos, entre losque destacan Erasmo de Rotterdam, que defienden que parala salvación también son necesarias las obras. Al plantear-se este problema, Bruno no duda en afirmar la peligrosidadque implica para toda civilización el desprecio de la acción:

“Bastará con que ponga fin a esa holgazana secta de pedantesque sin obrar bien según la ley divina y natural se creen yquieren ser creídos religiosos gratos a los dioses y dicen queel obrar bien está bien, el obrar mal está mal, pero que no sellega a ser digno y grato a los dioses por el bien que se haga o

166 [1984: 145-147 (La cena (A 182-184))]: “Or, quanto a questo, credetemi che,se gli Dei si fussero degnati d'insegnarci la teorica delle cose della natura,come ne han fatto favore di proporci la prattica di cose morali, io piú tostomi accostarei alla fede de le loro revelazioni, che muovermi punto della cer-tezza de mie raggioni e proprii sentimenti. Ma, come chiarissimamenteognuno può vedere, nelli divini libri in servizio del nostro intelletto non sitrattano le demostrazioni e speculazioni circa le cose naturali, come se fussefilosofia; ma, in grazia de la nostra mente ed affetto, per le leggi si ordina laprattica circa le azione morali. (…) Molte volte, dunque, ed a molti propositi,è una cosa da stolto ed ignorante piú tosto riferir le cose secondo la verità,che secondo l'occasione e comodità. Come quando il sapiente disse, "nasce ilsole e tramonta, gira per il mezo giorno, e s'inchina a l'Aquilone", avesse det-to: la terra si raggira a l'oriente, e si tralascia il sole, che tramonte, s'inchina a'doi tropici, del Cancro verso l'Austro, e Capricorno verso l'Aquilone, sarreb-bono fermati gli auditori a considerare. - Come, costui dice la terra muover-si? che novelle son queste? - L'arrebono al fine stimato un pazzo, e sarrebestato da dovero un pazzo.”.


teseopress.com

el mal que no se haga, sino por esperar y creer según su cate-cismo. Ved, dioses, si hubo jamás bellaquería más manifiestaque ésta, que sólo no la ven los que no ven nada.”167

A Bruno la salvatio sola fidei le parece una herejía deterribles consecuencias, puesto que la función de la religiónes, precisamente, dar leyes al pueblo, por lo que el énfasis dela religión debe estar enfocado en las acciones, no en la inte-rioridad de la fe y en la esperanza de que Dios nos inspire lagracia.168

12.2. La ley natural

En De la causa, Giordano Bruno había establecido la unidadde lo que es; en Spaccio la identidad de lo que es, lo bueno ylo verdadero es el punto de partida de las consideraciones.En este sentido debe entenderse que la voz principal deldiálogo la tenga el personaje “Sofía”, que representa la sabi-duría del universo.

A partir de una figura alegórica, el Nolano nos presen-ta, al comienzo del segundo diálogo, la Ley ubicada junto ala Verdad, la Providencia-Prudencia, la Sabiduría y el Juicio.La Verdad se ubica por sobre todo, porque se identifica conla unidad de lo que es, dado que sería impensable algo noverdadero que exista, no existe nada previo, ni nada poste-rior a la verdad, sino que ésta es la sustancia [sustanza] de lascosas. Nosotros percibimos esta verdad, que es la sustancia

167 [1985: 148 (Spaccio (GA 623))]: “Bastarà che done fine a quella poltronescasetta di pedanti, che senza ben fare secondo la legge divina e naturale, si sti-mano e vogliono essere stimati religiosi grati a' dei, e dicono che il far bene èbene, il far male è male; ma non per ben che si faccia o mal che non si faccia,si viene ad essere degno e grato a' dei; ma per sperare e credere secondo ilcatechismo loro. Vedete, dei, se si trovò mai ribaldaria piú aperta di questa,che da quei soli non è vista, li quali non veggon nulla.”.

168 Encontramos una referencia irónica a esta posición fideísta luterana en laCabala, donde Bruno hace referencia a un tipo de ignorancia que consiste enno usar el propio entendimiento, sino una inteligencia superior, “perché glisopramonta quello, senza il qual sopramontante non è chi condurvesivaglia” (Cabala (GA 875)).


teseopress.com

de la primera unidad, como ya observaba en De la causa, ensu imagen.169 Junto a la diosa Verdad se encuentra la Pro-videncia o Prudencia, que recibe un nombre doble según sela vea desde el punto de vista de la unidad absoluta o des-de el punto de vista de la multiplicidad sensible desde la quenos encontramos. De este modo, la Providencia se identifi-ca con la libertad y con la necesidad, puesto que es la actua-lización plena de la potencia divina. Afirma así Bruno:

“La providencia, por tanto, se dice de las cosas superiores y escompañera de la verdad; no está nunca sin ella y es la liber-tad misma y la misma necesidad, de manera que la verdad, laprovidencia, la libertad y la necesidad, la unidad, la verdad,la esencia, la entidad, todas son una unidad absolutísima, talcomo en otra ocasión te haré entender mejor.”170

La providencia expresa la verdad, la necesidad y la uni-dad en su dimensión absoluta, y en nosotros produce la pru-dencia, que es un discurso que versa acerca de los principiosmetafísicos del conocimiento o las deliberaciones.

La Sabiduría tiene también dos dimensiones: una supe-rior, que se identifica con la providencia y la verdad, y otrainferior que participa y depende de la verdad. La Sofía queconduce el diálogo a lo largo de toda la obra es la sabiduríamundana, que es la única posible vía de acceso a la Sabiduríasuperior.

En la alegoría que nos presenta Bruno, la Ley es la hijade la Sabiduría, y es a través de la cual ella actúa. AfirmaBruno:

169 Cfr. Spaccio (GA 647).170 [1985: 164-165 (Spaccio (GA 648))]: “La providenza, dunque, se dice nelle

cose superiori, ed è compagna della verità, e non è senza quella, ed è lamedesima libertà e la medesima necessità; di maniera che la verità, la provi-denza, la libertà e necessità, la unità, la verità, la essenzia, la entità, tutte sonouno absolutissimo, come altre volte ti farò meglio intendere.”. El lugar dondecontinuará explicándose sobre la cuestión puede ser el diálogo De los heroicosfurores, o bien el poema latino De immenso, I, 11, donde retomará la caracte-rización de la necesidad como idéntica a la libertad en la esencia divina.


teseopress.com

“La ley, adaptándose a la complexión y costumbres de pueblosy naciones, reprime la audacia con el temor y hace que la bon-dad esté segura entre los malvados; ella es la causa de que enlos malos se dé siempre el remordimiento de conciencia jun-to con el temor de la justicia y la espera de aquel suplicio queexpulsa la orgullosa osadía e introduce la humilde conformi-dad con la ayuda de sus ocho servidores, que son: el talión,la cárcel, los golpes, el exilio, la ignominia, la servidumbre, lapobreza y la muerte.”.171

De este modo vemos que la justicia se realiza a travésde la puesta en práctica de la ley. Al enunciar que la ley es“hija” de la sabiduría, Bruno establece que la primera depen-de y proviene de la verdad, puesto que la sabiduría mundanaes la vía que tenemos para, por medio de nuestro intelecto,contemplar la verdad en su imagen.

Conforme a la disposición con que la naturaleza se rige,el Nolano afirma que el principio de funcionamiento de laaplicación de esta ley es la alternancia de contrarios:

“Júpiter la ha colocado de nuevo en el cielo y la ha exaltadocon la condición de que haga que los poderosos no esténseguros en su preeminencia y fuerza, sino que remitiendotodo a una mayor providencia y a una ley superior (por la cual–en tanto que divina y natural- se regule la ley civil), hagasaber que para los que se salen de las telas de araña están dis-puestas redes, lazos, cadenas y cepos, ya que por orden de laley eterna se ha decretado que los más poderosos sean ence-

171 [1985: 167 (Spaccio (GA 652))]: “Questa, adattandosi alla complessione e cos-tumi di popoli e genti, reprime l'audacia col timore, e fa che la bontade siasicura tra gli scelerati; ed è caggione, che ne gli rei sempre sia il rimorso dellaconscienza, con il timore della giustizia ed aspettazione di quel supplicio chediscaccia l'orgoglioso ardire, ed introduce l'umile consentimento con glisuoi otto ministri, che sono taglione, carcere, percosse, esilio, ignominia,servitú, povertade e morte.”.


teseopress.com

rrados y sometidos más poderosamente, si no bajo un mantoy dentro de una estancia, sí bajo otro manto y en otra estanciaque será peor.”.172

Así vemos que hay una ley divina y natural, que no esotra que el hado de la mutación que se ejerce en el universode forma natural, puesto que la materia, como hemos vistoen el apartado segundo, se configura en infinitas formas a lolargo del tiempo siguiendo la ley de la alternancia vicisitu-dinal de los contrarios, en un proceso que se llama metem-somatosis. Esta ley natural debe ser el principio reguladorde la ley civil.

El Juicio fue situado al lado de la ley para premiar a losque obran bien y castigar a los que actúan mal, a fin de des-truir la ley falsa, dictada por “genios perversos” [genii perver-si],173 que son a los que se refiere en el “lamento” del Asclepiocomo “ángeles nocivos”, incitando a las personas a actuar enbeneficios de las sociedades.

12.3. Necesidad y fortuna

En la determinación metafísica de la concepción de lo abso-luto, hemos visto como una nota esencial la necesidad. Apartir de la identificación de la potencia con el acto en loabsoluto, se desprende que todo se realiza agotando todaslas posibilidades en acto, esto es, en necesidad. En el Spaccioesto se verá en la caracterización que realiza de la Fortuna.Pero antes de detenerse en ese aspecto, Bruno señala elabsurdo de pretender que lo absoluto se personifique en un

172 [1985: 168 (Spaccio (GA 652-653))]: “Giove l'ha riposta in cielo ed essaltatacon questa condizione, che faccia che gli potenti per la lor preeminenza eforza non sieno sicuri; ma referendo il tutto a maggior providenza e leggesuperiore (per cui, come divina e naturale, si regole la civile), faccia intende-re, che per coloro ch'esceno dalle tele d'aragne, sono ordinate le reti, gli lacci,le catene ed i ceppi, atteso che per ordine della legge eterna è sancito, che glipiú potenti sieno piú potentemente compresi e vinti", se non sotto un mantoe dentro una stanza, sotto altro manto ed altra stanza, che sarà peggiore.”.

173 Cfr. Spaccio (GA 655).


teseopress.com

Dios o dioses que se preocupen por las acciones de los hom-bres. Los dioses actúan con necesidad, no arbitrariamente, yno recompensan ni castigan a los hombres, ni les importansus alabanzas. Dice Bruno:

“es indigno, necio, profano y censurable pensar que los diosesbuscan la reverencia, el temor, el amor, el culto y el respetode los hombres por otro fin y utilidad que el de los hombresmismos”.174

A raíz de este carácter necesario de la acción divina enel universo, nos detendremos en la consideración que pre-senta Bruno respecto de la Fortuna. Ésta es caracterizadaen el Spaccio como la dispensadora de bienes y males, queadministra de forma incierta, no sólo entre hombres, sinoincluso entre divinidades (que Bruno presenta de modo ale-górico como la Razón, la Verdad, la Sabiduría y la Justicia).Frente a la acusación de ser merecedora de la expulsión delcielo por los delitos cometidos, precisamente por la incier-ta administración entre bienes y males, ella se defiende afir-mando que su naturaleza consiste en cumplir el hado, queno es bueno ni malo por sí, y afirmando la relatividad de lascalificaciones de “bueno” y malo”, en los siguientes térmi-nos:

“Además, nada es absolutamente malo, porque la víbora no esmortal ni tóxica para la víbora (…) sino que cualquier cosaes mala para alguna otra, como vosotros, dioses virtuosos,sois malos para los viciosos, los del día y de la luz son malospara los de la noche y oscuridad. Y vosotros sois buenos entrevosotros y ellos entre ellos, igual que ocurre también entre lassectas enfrentadas del mundo, donde los contrarios se llamanentre ellos hijos de los dioses y justos; y no menos los unos

174 [1985: 172 (Spaccio (GA 656-657))]: “Per tanto è cosa indegna, stolta, profanae biasimevole pensare che gli dei ricercano la riverenza, il timore, l'amore, ilculto e rispetto da gli uomini per altro buon fine ed utilitade che de gliuomini medesimi”.


teseopress.com

que los otros, todos llaman a los mejores y más honorablespeores y más réprobos. Por tanto yo, la Fortuna, aunque paraalgunos sea réproba, para otros soy divinamente buena”.175

Frente a esto se plantea el problema de si la Fortuna esmera incertidumbre o si actúa según cierta dirección. Pues-to que es acusada de ser ciega, responde que su ceguera esmotivo de su grandeza, en tanto hay formas de conocimien-to que no dependen de la vista, y que se ven de hecho bene-ficiadas por no ser entorpecidas por las diferencias superfi-ciales que ésta comporta. En este sentido, puesto que lo queexiste, es en substancia uno, la vista sólo la llevaría a error.La Fortuna es “justa” en tanto trata del mismo modo a todoslos individuos, puesto que todo lo que es, es uno:

“yo soy una justicia que no debe distinguir, que no debe hacerdiferencias, sino que igual que todos son principal, real yfinalmente un solo ente, una misma cosa [porque lo ente, louno y lo verdadero son la misma cosa], así también yo tengoque poner a todos en una cierta igualdad, estimar a todos porigual, considerar a todas las cosas como una sola y no estarmás dispuesta a mirar, a llamar a uno que a otro ni más dis-puesta a dar a uno que a otro, ni más inclinada al próximoque al lejano. (…) De esta forma dentro de la urna de la For-tuna no es diferente el más grande del más pequeño; inclu-so todos son allí igualmente grandes e igualmente pequeños,porque en ellos las diferencias las establecen otros y no yo,esto es, antes de que entren en la urna y después de que salende la urna. (…) yo que echo a todos en la misma urna de lamutación y del movimiento, que soy igual para todos, a todos

175 [1985: 193-194 (Spaccio (GA 686))]: “Oltre che nessuna cosa è absolutamentemala; perché la vipera non è mortale e tossicosa a la vipera; né il drago, illeone, l'orso a l'orso, al leone, al drago; ma ogni cosa è mala a rispetto diqualch'altro; come voi, dei virtuosi, siete mali ad riguardo de viziosi, quei delgiorno e de la luce son mali a quei de la notte ed oscuritade: e voi tra voi sietebuoni, e lor tra loro son buoni; come aviene anco ne le sette del mondonemiche, dove gli contrarii tra essi se chiamano figli de dei e giusti; e nonmeno questi di quelli, che quelli di questi, li piú principali e piú onorati chia-mano peggiori e piú riprovati. Io, dunque, Fortuna, quantunque a rispettod'alcuni sia reproba, a rispetto d'altri son divinamente buona”.


teseopress.com

atiendo por igual o no atiendo a ningún particular más que aotro, vengo a ser justísima, aunque a todos vosotros os parez-ca lo contrario. (…) De vosotros, de vosotros, digo, provienetoda desigualdad, toda iniquidad, porque la diosa Bondad nose da a todos por igual, la Sabiduría no se comunica a todosen la misma medida, la Templanza se encuentra en pocos, laVerdad se muestra a poquísimos.”176

El discurso que despliega la Fortuna se dirige contra lainterpretación de la predestinación. Frente a esa visión dereparto de roles prefijado por un Creador, Bruno presen-ta a la naturaleza como auto productora de su propia alter-nancia vicisitudinal, en la que todo es uno, pero se da de unmodo desplegado con mayores o menores niveles de belle-za, sabiduría, templanza y verdad. Por eso, la naturalezadespliega un reparto ciego, y por lo tanto justo, de vicios yvirtudes, sin añadir nada, puesto que nada se aniquila, todose reparte en diversos grados.

De esta forma, el destino o Hado se convierte en algoimpersonal, e integrado en un único proceso natural, delque todo lo que existe forma parte.

176 [1985: 196-197 (Spaccio (GA 690-692))]: “Gli occhi son fatti per distinguere econoscere le differenze (non voglio per ora mostrar quanto sovente per lavista sono ingannati quei che giudicano); io sono una giustizia che non ho dadistinguere, non ho da far differenze; ma come tutti sono principalmente,realmente e finalmente uno ente, una cosa medesima (perché lo ente, uno evero son medesimo), cossí ho da ponere tutti in certa equalità, stimar tuttiparimente, aver ogni cosa per uno, e non esser piú pronta a riguardare, achiamar uno che un altro, e non piú disposta a donar ad uno che ad un altro,ed essere piú inclinata al prossimo che al lontano. (…) In questo modo, den-tro l'urna de la Fortuna non è differente il piú grande dal piú picciolo; anzi làtutti sono equalmente grandi ed equalmente piccioli, perché in essi s'intendedifferenza da altri che da me: cioè prima che entrino ne l'urna, e dopo cheesceno da l'urna. (…) io che getto tutti nella medesima urna della mutazionee moto, sono equale a tutti, tutti equalmente remiro, o non remiro alcunoparticulare piú che l'altro, vegno ad esser giustissima" ancor ch'a tutti voi ilcontrario appaia. (…) Da voi, da voi,dico, proviene ogni inequalità, ogniiniquitade; perché la dea Bontade non equalmente si dona a tutti; la Sapien-za non si communica a tutti con medesima misura; la Temperanza si trovain pochi; a rarissimi si mostra la Veritade.”.


teseopress.com

12.4. La alternancia vicisitudinal en la historia

En su diálogo Spaccio, dedicado explicitar la necesidad deuna reforma ética en la sociedad contemporánea, Brunodedica páginas centrales al concepto de vicissitudine, quetiene también aspectos metafísicos y antropológicos. Alcomienzo mismo de la obra se afirma que todo lo buenoconsiste en un tránsito desde un aspecto malo: así, no haydeleite sin dolor, no hay justicia sin error. Por este motivo,la interlocutora principal, que lleva el significativo nombrede Sofía afirma que, tras ser la verdad durante mucho tiem-po ocultada, hundida y sumergida, era el momento de queella, la sabiduría mundana, retornara de una forma inver-samente proporcional a las adversidades enfrentadas. Así escomo comienza el primer diálogo de la obra:

“Sofía: De manera que si en los cuerpos, en la materia y enel ente no hubiera mutación, variedad y alternancia vicisitu-dinal nada sería apropiado, nada bueno, nada deleitable. Sau-lino: Lo has mostrado muy bien, Sofía. Sofía: Vemos que tododeleite no consiste sino en un cierto tránsito, camino y movi-miento, dado que enojoso y triste es el estado del hambre,desagradable y pesado el de la saciedad, mas lo que nos delei-ta es el movimiento del uno al otro. El estado de ardor vené-reo nos atormenta, el de deseo satisfecho nos entristece, maslo que nos contenta es el tránsito de un estado al otro. En nin-guna situación presente se halla placer si la anterior no nos haresultado fastidiosa. El esfuerzo no nos gusta sino en un prin-cipio, tras el reposo; y a no ser en un principio, tras el esfuer-zo, no hay deleite en el reposo.”177

177 [1985: 109-110 (Spaccio (GA 571-572))]: “Sofia. Talché, se ne li corpi, materiaed ente non fusse la mutazione, varietade e vicissitudine, nulla sarrebe con-veniente, nulla di buono, niente delettevole. Saulino. Molto bene l'haidimostrato, Sofia. Sofia. Ogni delettazione non veggiamo consistere in altro,che in certo transito, camino e moto. Atteso che fastidioso e triste è il statode la fame; dispiacevole e grave è il stato della sazietà: ma quello che nedeletta, è il moto da l'uno a l'altro. Il stato del venereo ardore ne tormenta, ilstato dell'isfogata libidine ne contrista; ma quel che ne appaga, è il transito


teseopress.com

Afirma aquí Sofía que el destino [fato]178 es el que orde-na el tránsito de un momento histórico a otro. En los térmi-nos del presente diálogo, la alternancia se da por el paso deuna época en la que se venera una religión falsa, que suponeuna noción falsa de Dios y del hombre y su relación con Él,así como una falsa imagen del universo y una falsa visión delas religiones paganas.

En este contexto es que Bruno hace una cita del Ascle-pius, atribuido por él, como por otros renacentistas y medie-vales, a Hermes Trimegisto, en la que Asclepio lamenta lapérdida de la religión y culto egipcios. Nos parece impor-tante resaltar este aspecto, porque ya no es sólo Bruno insis-tiendo en la ley de alternancia vicisitudinal con sus propiaspalabras, sino que aquí se esfuerza en traducir este pasajedel texto hermético179 para dar cuenta de una autoridad queél cree que respalda su concepción:

“Las tinieblas se antepondrán a la luz, la muerte será juzgadamás útil que la vida, nadie elevará los ojos al cielo, el religiososerá estimado loco, el impío será juzgado prudente, el furiosofuerte, el pésimo bueno (…) Pero no temas, Asclepio, porquedespués de que hayan sucedido estas cosas, entonces el señory padre Dios, gobernador del mundo, el omnipotente provee-dor, mediante diluvio de agua o de fuego, de enfermedades o

da l'uno stato a l'altro. In nullo esser presente si trova piacere, se il passatonon n'è venuto in fastidio. La fatica non piace, se non in principio, dopo ilriposo; e se non in principio, dopo la fatica, nel riposo non è delettazione.”.

178 Cfr. Spaccio (GA 574).179 La traducción de Bruno no es ingenua, como ha demostrado M. Ciliberto,

(1986: 160-162), quien compara el texto latino y la traducción bruniana.Muestra allí que hay añadidos de Bruno para introducirse a sí mismo como“profetizado” por Hermes. Específicamente, las palabras “o altri ministridella sua giustizia misericordiosa” es agregado bruniano, con la evidenteintención de añadirse a sí mismo como uno de los agentes de la restituciónde la antigua religión. Asimismo, Bruno descarta traducir numerosos pasa-jes del texto hermético.


teseopress.com

de pestilencias, u otros ministros de su justicia misericordio-sa, sin duda alguna pondrá fin a semejante mancha, llamandode nuevo el mundo a su antiguo rostro”.180

A pesar de que aquí no se encuentre expresado el tér-mino vicissitudine (recordemos que no son palabras deBruno), creemos que encontramos claramente el mismoconcepto, sólo que destacado, por tratarse de una cita relati-vamente extensa (las citas de Bruno, cuando se hacen explí-citas, suelen reducirse a unos pocos versos de autores clá-sicos o contemporáneos), y en el contexto del debate clavepor la naturaleza de la manifestación de lo divino en lonatural (este contexto explica la referencia a la religión egip-cia, que supo ver en lo natural una directa expresión de lodivino, sin necesidad de recurrir a profetas).

La alternancia se da desde un período de oscuridad yerror a un período de luces y verdad. Esto, que se produceen un nivel ontológico como mutación [mutazione] de la for-ma en la materia, en un nivel cosmológico, como la salida dela cárcel del error, y en un nivel antropológico en la ascen-sión a la contemplación de lo divino, puede verse entonces,también, en lo social. Y nos parece que esto podemos cons-tatarlo a partir, no sólo de las referencias hechas previamen-te, sino particularmente en las palabras que Júpiter pronun-cia al comienzo del Concilio de dioses:

180 [1985: 265-266 (Spaccio (GA 785-786))]. “Le tenebre si preponeranno allaluce, la morte sarà giudicata piú utile che la vita, nessuno alzarà gli occhi alcielo, il religioso sarà stimato insano, l'empio sarà giudicato prudente, ilfurioso forte, il pessimo buono (…) Ma non dubitare, Asclepio, perché, dopoche saranno accadute queste cose, allora il signore e padre Dio, governatordel mondo, l'omnipotente proveditore, per diluvio d'acqua o di fuoco, dimorbi o di pestilenze, o altri ministri della sua giustizia misericordiosa, sen-za dubbio donarà fine a cotal macchia, richiamando il mondo all'antico vol-to.”.


teseopress.com

“Que pase, que pase esta noche negra y oscura de nuestroserrores porque la hermosa aurora del nuevo día de la justicianos llama; y dispongámonos de manera tal al sol que estáa punto de salir que no nos descubra tan inmundos comosomos.”181

Esta metáfora del paso de la noche al día puede vincu-larse al segundo soneto que antecede al comienzo del diálo-go Del infinito:

“Salido de prisión estrecha y negra, / donde me ató el errorpor tantos años / dejo aquí la cadena que me impuso / lamano hostil de mi enemiga fiera. // Hundirme en nochelóbrega y sombría / ya no podrá, porque quien ha vencido /al gran Pitón y con su sangre el agua / tiñó del mar, redujo ami Megera.”182

La relación de la religión y la filosofía entonces, no esde absoluta autonomía, sino de relativa dependencia, dadoque a partir de una filosofía verdadera se puede fundar unareligión acorde con la naturaleza, mientras que, a partir delos fundamentos de una filosofía falsa, se desprende unareligión que transvalora la naturaleza.183

181 [1985: 138 (Spaccio (GA 611))]: “Che passe, che passe questa notte atra e foscadi nostri errori, perché la vaga aurora del novo giorno de la giustizia ne invi-ta; e disponiamoci di maniera tale al sole, ch'è per uscire, che non ne discuo-pra cossí come siamo immondi.”.

182 [2008: 26 (Del infinito (GA 364))]: “Uscito de priggione angusta e nera, / Ovetant'anni error stretto m'avinse, / Qua lascio la catena, che mi cinse / La mandi mia nemica invid'e fera. / Presentarmi a la notte fosca sera / Oltre non mipotrà, perché chi vinse / Il gran Piton, e del suo sangue tinse / L'acqui delmar, ha spinta mia Megera.” La siguiente es la traducción de M. A. Granada[1993: 97]: “Salido de prisión angosta y negra, / donde por luengos añoserror me tuvo atado, / aquí dejo las cadenas que me impuso / la mano de mienemiga cruel y fiera. // Entregarme a la noche tarde oscura / ya no podrá,pues quien venció / al gran Pitón y con su sangre tiñó / las aguas del mar, haapagado mi Megera.”.

183 Cfr. Ciliberto (1986: 111-112), que plantea la dualidad de las Escrituras res-pecto de la filosofía, en tanto, en su opinión, Bruno propone en La cena unpunto de unión entre religión y filosofía que sería la idea de metáfora de lasEscrituras, que, tomadas en sentido literal, generan desacuerdos. Esta idea,


teseopress.com

Hemos visto que Bruno se identifica a sí mismo comoel profeta de los tiempos nuevos. En La cena destaca con lassiguientes palabras la importancia de su filosofía para losaspectos no sólo metafísicos y cosmológicos, sino tambiénsociales, de la civilización:

“No cabe abrigar temor alguno de la censura de espíritushonorables, verdaderamente religiosos y asimismo hombresde bien por naturaleza, amigos de la convivencia civil y de lasbuenas doctrinas, pues cuando la hayan examinado correc-tamente verán que esta filosofía no sólo contiene la verdad,sino que incluso favorece la religión más que cualquier otraclase de filosofía, como por ejemplo, esas que afirman que elmundo es finito, que el efecto y la obra de la potencia divinason finitos, que las inteligencias y naturalezas intelectualestan sólo son ocho o diez, que la sustancia de las cosas escorruptible, que el alma es mortal por consistir más bien enuna disposición accidental y en el efecto de la complexión, enun temperamento susceptible de disolución y en una armo-nía, siendo por consiguiente nulo el poder de la justicia divi-na sobre las acciones humanas, y que el conocimiento de losparticulares está completamente alejado de las causas prime-ras y universales; y otros muchos absurdos que no sólo ciegancomo falsos la luz del entendimiento, sino que incluso apagancon su indolencia e impiedad el fervor de los buenos senti-mientos.”.184

en nuestra opinión, sería un corolario de la idea de que toda religión debedar un orden moral, y no contradice la idea presentada en el Spaccio de quede una filosofía verdadera se desprende una religión acorde con la moral.

184 [1984: 150-151 (La cena (A 187-188))]: “Dalla censura di onorati spirti, verireligiosi, ed anco naturalmente uomini da bene, amici della civile conversa-zione e buone dottrine non si de' temere; perché quando bene arran consi-derato, trovaranno che questa filosofia non solo contiene la verità, ma anco-ra favorisce la religione piú che qualsivoglia altra sorte de filosofia; comequelle che poneno il mondo finito, l'effetto e l'efficacia della divina potenzafiniti, le intelligenze e nature intellettuali solamente otto o diece, la sustanzade le cose esser corrottibile, l'anima mortale, come che consista piú tosto inun'accidentale disposizione ed effetto di complessione e dissolubile contem-peramento ed armonia, l'esecuzione della divina giustizia sopra l'azioniumane, per consequenza, nulla, la notizia di cose particolari a fatto rimossa


teseopress.com

La filosofía, en tanto es un conocimiento del ordennatural del universo, es la vía adecuada para el acceso a ladivinidad, que es la unidad absoluta. A partir de este cono-cimiento de la ley natural que rige todo, puede establecer-se una ley civil, o religión, que sea acorde con la naturaleza.Por eso es que reivindica a los egipcios, que desprendían sumoral de la divinidad de la naturaleza; lo mismo ocurre conlas Metamorfosis de Ovidio, que el Nolano entiende comouna derivación del mismo principio.

12.5. Consideraciones acerca del orden natural yhumano del mundo

El mayor daño que Bruno considera produjo el cristianismoes la destrucción del lazo entre naturaleza y divinidad. Porese motivo ve la antigua religión egipcia como una tradiciónque debe ser recuperada, en tanto veía en la naturaleza lamanifestación de la divinidad.

La separación operada por el cristianismo de un diostrascendente y la naturaleza se formula en términos filo-sóficos185 como el sometimiento de la potencia absoluta[potentia absoluta] de Dios en la potencia ordenada [potentiaordinata] de la naturaleza. Las implicaciones y los funda-mentos de esta separación se encuentran en la concepciónde la potencia divina, y en los peligros que ésta plantea a laconcepción cristiana del Dios creador.

Frente al orden jerárquico de la Creación de la tradi-ción cristiana, podemos distinguir, siguiendo a S. Ansaldi,tres niveles de orden en la formulación nolana:186

dalle cause prime ed universali, ed altri inconvenienti assai; li quali non sola-mente, come falsi, acciecano il lume de l'intelletto, ma ancora, come neghit-tosi ed empii, smorzano il fervore di buoni affetti.”

185 Como señalábamos en 10.1 b.186 Cfr. Ansaldi (2006: 153-154).


teseopress.com

1. el orden necesario de la producción natural, que con-siste en el despliegue de la forma como intelecto uni-versal en la materia, la cual se individualiza a partirde su configuración, siguiendo el principio de la alter-nancia vicisitudinal. Cada individuo se distingue por laconfiguración particular que recibe, con un órgano quele permite desplegar su esencia específica;

2. el orden de las especies naturales, que consiste en eldespliegue de parte de cada individuo de su propioórgano;

3. el orden moral o mundano que deriva de la utilizaciónde estas configuraciones corporales. El hombre cons-truye su mundo moral a partir del uso que despliega desus facultades intelectuales y prácticas en la construc-ción de una civilización.

La civilización nunca se presenta de modo completo,es un proceso dinámico que se construye a partir del des-pliegue que el hombre realiza de su propia naturaleza, ade-cuando su entorno. Esta dinámica da razón de la relaciónlibertad-necesidad: en Dios ambas se identifican; en elhombre hay dos alternativas: de un lado, permanecer igno-rantes y ociosos, del otro, investigar los principios naturalesde las cosas y actuar para modificarlos. Este proceso se daen un marco de alternancia de contrarios, que describe losprocesos de cambio en la historia. De este modo, encon-tramos períodos de grandes luces, con hombres intrépidos,activos y brillantes, y períodos de oscuridad, ignorancia yquietismo.

187Del infinito (GA 369).

187 Cf.


teseopress.com

teseopress.com

Consideraciones finales

En las páginas precedentes hemos intentado presentar elconcepto de potencia, tal como se despliega en las diversasdimensiones metafísicas, cosmológicas, antropológicas ypolítico-históricas en los umbrales de la filosofía modernaen el pensamiento de Nicolás de Cusa y Giordano Bruno.

En virtud de ello, presentamos, en primer lugar, la con-cepción metafísica de la potencia en el pensamiento tem-prano de Nicolás de Cusa. Allí quisimos mostrar la funda-mentación de lo que es en tanto lo máximo, uno, absoluto,acto de toda potencia y necesidad. En el primer libro de Dedocta ignorantia veíamos que, dado que la razón humana nonos permite alcanzar lo máximo tal como es en sí, sólo escomprehensible incomprehensiblemente. Pero a partir de lacapacidad de la mente para progresar numéricamente en lacomprensión de lo real, podíamos retrotraernos a la uni-dad absoluta [absoluta unitas], que en tanto principio de todonúmero, es mínimo y al mismo tiempo máximo, es com-plicación de todo número. A partir de esta unidad es posi-ble avanzar en el despliegue de la Trinidad de lo máximoen tanto el momento de igualdad [aequalitas] de la unidady de unión de una y otra en la conexión [connexio]. Fue enlos opúsculos de senectud donde encontramos un desplie-gue más importante del concepto de absoluto como poten-cia. Con la presentación del concepto possest el Cusano for-mula un enigma para la dirección de la especulación convistas a la superación de la dualidad aristotélica entre actoy potencia: el possest nombra el principio fundante de todaactualización y de toda potencialidad dadas en el mundo, entanto es complicación absoluta de todo. En la formulacióndel posse en el Compendium podíamos apreciar el valor sis-temático que ocupa el pensamiento del poder en el Cusano:se trata del objeto de todo conocimiento humano, que se

teseopress.com 209

muestra en su semejante como aquello que fundamenta loque conocemos. Hemos visto, sin embargo, que luego, en Deapice theoriae, considera haber superado este concepto conel de posse ipsum. Este concepto implica también, como elpossest, un enigma que orienta la especulación a lo absolutocomo potencia de todo lo que es, pero lo hace retrotrayen-do la mente a la unidad previa a todo, y creemos que en estoprecisamente reside su valor. Puesto que la unidad expresade mejor modo lo máximo, lo cual vemos en la insistenciarespecto del axioma de que la unidad es todo lo que es, y sinla cual nada es, consideramos que el posse ipsum despliega elmismo valor ontológico que el possest (esto es, es todo lo quepuede ser de modo complicado), pero de un modo más ori-ginario.

A partir de esto, avanzamos, en segundo lugar, sobrela concepción cusana del universo. Allí quisimos evaluar dequé modo cada creatura es, en el universo, una unidad con-tracta en la que reluce la semejanza de lo máximo y, en tantotal, expresa en la medida en que puede la potencia divina. Lalimitación que recibe el universo se da por la materia, que esposibilidad en un sentido pasivo, en tanto recibe las formas.Hemos visto, por otra parte, que el Cusano formula un con-junto de tesis acerca del universo que, si bien se basan en sumetafísica, dan cuenta de una nueva concepción cosmológi-ca: no existe un movimiento mínimo ni máximo, de modoque todo, incluidos los astros, se mueve; no hay límites, demodo que el universo es privativamente infinito o ilimita-do; no hay centro, o cada punto del universo es un centrorespecto de la totalidad.

Luego de haber abordado los aspectos cosmológicos dela doctrina cusana de la potencia, consideramos el carácterdinámico de la humana mens y la caracterización del hombreen el cuerpo doctrinal del Cusano. Mostramos que Nicolásconcibe a la mente humana en De coniecturis como creado-ra de un mundo conjetural, así como la mente divina lo esdel real. En De mente caracteriza al hombre, en virtud delpoder de su mente, como viva imago dei, pues el hombre,


teseopress.com

que es imagen de Dios, crea sus propias nociones, a partirde las cuales comprende lo real. En este sentido, Blumen-berg observa que la antropología cusana está “empapada enel pensamiento del poder”,1 precisamente por la capacidadque el hombre tiene de, al ser imagen de Dios, crear, conla imaginación, nociones, las cuales le permiten conocer, apesar de la inexactitud de todo conocer humano frente a lodivino.

En última instancia, en el abordaje del Cusano, noshemos ocupado de la teoría social que alberga una dinámicaque aboga por la paz perpetua. La propuesta cusana nosofrece la posibilidad de comprender la tarea de la realiza-ción del debate entre ritos, no como algo que pudiese con-cretarse de modo definitivo, sino como algo sólo posible através de la disposición de los hombres en torno a esta acti-vidad, al mismo tiempo que se comprende al hombre comoimagen de la potencia infinita divina, en el cual resplande-ce la virtud de su Creador, que lo lleva a querer alabarlo endiversos ritos. El Cusano insistía en el valor de la diversidadpues, cuanto más diversamente se expresa, más cercano seencuentra a la verdad.

Con estos elementos en lo que concierne a las dife-rentes dimensiones del concepto de potencia en Nicolás deCusa, abordamos su estudio en el pensamiento de Gior-dano Bruno, buscando la continuidad y ruptura respectodel Cusano.

Así, al estudiar la concepción metafísica de la potenciaen los diálogos londinenses mostramos que en el universo lapotencia divina se actualiza totalmente, de modo que todolo que es, es en la unidad eterna e infinita. Ahora bien, estaunidad es un simulacro de la primera unidad divina, que yano sólo es inabarcable, sino que ni siquiera resulta objeto de

1 Cf. Blumenberg (2008: 507).

Consideraciones finales • 211

teseopress.com

la filosofía: el Dios causa es objeto de la revelación.2 Pudi-mos, en este sentido, advertir que la unidad máxima quedespliega la totalidad de lo real es el único interés del filó-sofo, porque es lo único que lo afecta, no siendo la verda-dera fuente de todo lo que es de interés para quien quiereconocer la conformación de lo que existe. Es en esta unidaduniversal, y no en una dimensión ab-soluta (desvinculada)trascendente, donde Bruno encuentra la identidad de acto ypotencia en simplísima unidad. Podemos considerar que enel despliegue cusano de la concepción del possest se distin-gue el principio trascendente de toda potencia y acto, quees Dios, y es lo único que es lo que puede ser, de la existen-cia finita de los seres del universo, que pueden no ser lo queson; sin embargo, ya en esta noción cusana de la indistin-ción de acto y potencia vemos que el principio de todo ser ypoder ser impregna el universo, como señala Hua Li,3 de lavida de Dios.

En cuanto a la conceptualización nolana del universo,si bien Bruno, como el Cusano, también lo caracteriza comosemejanza, imagen o simulacro de lo absoluto, considera, noobstante, que al ser imagen de lo potentísimo, es tambiénpotentísimo. Y, su potencia se muestra de modo activo enla materia, que no recibe un carácter meramente pasivo,sino activo, pues es todo en todo. De este modo apreciamosla proximidad y la distancia que se establece entre ambosautores, dado que, si consideramos que en el Cusano el inte-lecto era todo en todo, para Bruno lo es la materia. Estonos parece fundamental para entender la diferencia entrela concepción del universo de ambos autores. Nos pode-mos en este punto plantear la siguiente pregunta: ¿la homo-

2 Consideramos al respecto muy valiosa la analogía que Bruno nos proponecon Helena retratada por Apeles, y con Apeles el pintor, que es la causa delretrato de Helena. Así como no podemos conocer a Apeles a partir del retra-to de Helena, menos podemos conocer a Dios, que es causa infinita, por suefecto, que es el universo, sino en medida de sombra, simulacro, vestigio oenigma.

3 Li (2013: 158): “Das Universum ist von Gottes Leben durchgedrungen.”.


teseopress.com

geneidad de la materia y la necesidad de la acción divina,conceptos claves de la concepción del universo en Bruno,existen en la doctrina cusana de modo efectivo, o al menos,sugeridas? Hemos visto que el Cusano equipara a la Tie-rra con las estrellas, lo cual supone la aceptación implíci-ta de una homogeneidad en el ámbito de los astros. Si bienel Cusano no desarrolla esta cuestión, la formulación desu metafísica lleva ya implícito el quiebre de la separaciónentre mundo supralunar y mundo sublunar. Respecto dela necesidad de la acción divina, hemos visto que es unacaracterística central que se establece no sólo respecto delmaximum absolutum, en la temprana metafísica cusana, sinotambién en el possest y en el posse ipsum: es, pues, un ras-go distintivo de lo absoluto el que su querer y su hacer seidentifiquen en la absoluta necesidad. Pero no, como ocu-rre en Bruno, en el ámbito del universo, ya que en lo con-tracto toda posibilidad se encuentra determinada. Ante lapregunta que encontrábamos en Blumenberg,4 acerca de sila infinitud del universo en Bruno suplanta a la divinidad,debemos decir que entendemos que la conceptualizaciónbruniana del universo como una divinización de la natura-leza; ahora bien, esto no implica que el universo suplante aDios, sino que adquiere una autonomía ontológica que lepermite tener los atributos que en la doctrina cusana eranreservados a la divinidad: infinitud, eternidad, coincidenciade los opuestos.

Por lo que se refiere a la conceptualización de Gior-dano Bruno respecto del hombre, en primer lugar adverti-mos su importante distancia en lo que se refiere a su lugarespecífico en el universo, aunque no lo sea en cuanto a suproductividad, dado que Bruno entiende al hombre comoun componente más de la naturaleza. No obstante, el hom-bre es capaz de ascender a la contemplación de lo absolutoy la comprensión de su propio lugar en el universo. El hom-bre dispone de la potencia de su intelecto y sus manos para,

4 Cfr. Blumenberg (2008: 26).

Consideraciones finales • 213

teseopress.com

como veíamos, modificar su entorno, construir conceptos,ideas, científicos y filosóficos, pero también usar herra-mientas y construir edificios. Tiene, por tanto, la potenciade modificar la naturaleza y construir, a la manera de unsegundo dios, una segunda naturaleza. Así como, también,el ser humano es capaz de comprenderse a sí en la univer-salidad de la naturaleza, en tanto una segunda divinidad,tan significativa como la primera, dado que todo es afectadopor la alternancia de los contrarios.

A partir de lo abordado en lo referente a la considera-ción bruniana respecto del hombre como integrante de lanaturaleza, mostramos un sentido en el cual el hombre pue-de modificar el curso de la historia que él integra, de modoque encontramos: a) un orden natural, en el que se desplieganecesariamente el efecto de la absoluta potencia divina; b)un orden que procede del producto que cada especie reali-za a partir de lo que la individualiza como tal (en el caso delhombre, el intelecto y las manos); c) un orden moral, resul-tado del efecto de los productos especulativos y prácticosdel hombre en la naturaleza, que dan lugar a una segundanaturaleza o civilización.

Con esto, hemos querido poner de manifiesto el carác-ter dinámico de la propuesta filosófica del Cusano y delNolano, y el modo en que, en los albores de la modernidad,y en contextos históricos diversos, ubican como uno de susfocos de preocupación la problemática de la potencia. Noobstante sus diferencias, entendemos que son dos pensado-res que ofrecen perspectivas similares y en diálogo con unatradición que abreva de fuentes neoplatónicas. A pesar delos destinos diversos que tomaron sus vidas, el Cusano yel Nolano son filósofos afines por sus doctrinas metafísi-cas y cosmológicas, y si tuvieron diferencias en su visión delmundo y de la religión, consideramos que en ambos primóel interés por mostrar la potencia del hombre en su com-prensión de sí mismo y de la unidad absolutamente potente.


teseopress.com

Bibliografía

Fuente

Fuentes primarias

Giordano Bruno___. De la causa.: De la causa, principio et uno, a cura di G.

Aquilecchia, Einaudi, Torino 1973 (A)___. Dialoghi italiani, nuovamente ristampati con note da Gio-

vanni Gentile, terza edizione a cura di G. Aquilecchia,Firenze, Sansoni 1985 (=GA)

___. La cena: La cena de le ceneri, a cura di G. Aquilecchia,Einaudi, Torino 1955 (=A)

Iordani Bruni Nolani Opera latine conscripta, publicis sum-ptibus edita, recensebat F. Fiorentino [F. Tocco, H. Vitelli,V. Imbriani, C. M. Tallarigo], Neapoli-Florentiae, 3 volu-mi in 8 parti, 1879-1891 (=F; TV; IT)

___. De umbris idearum, a cura di R. Sturlese, premessa di E.Garin, Olschki, Firenze 1991 (=St)

____. Candelero. Intr., trad. y notas Nora Hebe Sforza. Bue-nos Aires: Universidad de Buenos Aires, Colección delibros raros, olvidados y curiosos, 2008.

____. Mundo, magia, memoria. Intr., trad. y notas IgnacioGómez de Liaño. Madrid: Editorial Biblioteca Nueva,1997.

____. De la causa, principio y uno. Intr., trad. y notas AngelVasallo. Buenos Aires: Editorial Losada, 2010.

____. Expulsión de la bestia triunfante. De los heroicos furores.Intr., trad. y notas Ignacio Gómez de Liaño. Madrid:Siruela, 2011.

teseopress.com 215

____. Del infinito universo y los mundos. Trad. y notas AngelCapeletti. Buenos Aires: Terramar, 2008.

____. Del infinito: el universo y los mundos. Intr., trad. y notasMiguel A. Granada. Madrid: Alianza, 1993.

____. La cena de las cenizas. Intr., trad. y notas Miguel A.Granada. Madrid: Alianza, 1984.

____. La cábala del caballo Pegaso. Intr., trad. y notas MiguelA. Granada. Madrid: Alianza, 1990.

____. Expulsión de la bestia triunfante. Intr., trad. y notasMiguel A. Granada. Madrid: Alianza, 1985.

____. Los heroicos furores. Intr., trad. y notas María RosarioGonzález Prada. Madrid: Tecnos, 1987.

____. Las sombras de las ideas. Intr. Eduardo Vinatea, trad. ynotas: Jordi Raventós. Madrid: Siruela, 2009.

___. El Sello de los Sellos. Intr., trad. y notas Alicia Silvestre.Zaragoza: Editorial Libros del Innombrable, 2007.

____. Cause, principle and unity. Essays on Magic. Intr. Alfon-so Ingegno, trad. y notas Robert de Lucca y Richard J.Blackwell. Cambridge: University Press, 2004 [1998].

NICOLAI DE CUSA. Opera Omnia. Iussu et auctoritateAcademiae Litterarum Heidelbergensis ad codicumfidem edita (h).

___. De docta ign.: De docta ignorantia (h I). Ed. R. Klibanskyet E. Hoffmann. Lipsiae: 1932.

___. De coni.: De coniecturis (h III). Ed. J. Kock, C. Bormannet J.G. Senger comite. Hamburgi: 1972.

___. De pace fidei (h VII). Ed. R. Klibansky et H. Bascour.Hamburgi: 1959.

___. De apice theoriae (h XII). Ed. R. Klibansky et I. G. Senger.Hamburgi: 1982.

___. De conc. cath.: De concordantia catholica libri tres (h XIV/3). Ed. G. Kallen. Hamburgi: 1959.

___. Comp.: Compendium (h XI/3). Ed. B. Decker et K. Bor-mann. Hamburgi: 1964.

___. De mente: Idiota. De mente (h V). Ed. L. Baur. Lipsiae:1937, alteram curavit R. Steiger, Hamburgi: 1983.


teseopress.com

___. De quarendo Deum (h IV). Ed. P. Wilpert. Hamburgi:1959.

___. De vis. Dei.: De visione Dei (h VI). Ed. A. D. Riemann.Hamburgi: 2000.

___. De possest (h XI/2). Ed. R. Steiger. Hamburgi: 1973.___. Sermones I (1430-1441) (h XVI/4). Ed. R. Haubst, M.

Bodewig et W. Krämer. Hamburgi: 1973.___. Sermones II (1443-1452) (h XVII/2). Ed. M.-A. Aris, R.

Haubst, H. Hein, H. Schnarr. Hamburgi: 1991.___. Sermones II (1443-1452) (h XVII/6). Ed. M.-A. Aris, R.

Haubst, H. Hein, H. Schnarr. Hamburgi: 2007.___. Sermones III (1452-1455) (h XVIII/2). Ed. S. Donati, R.

Haubst†, I. Mandrella, H. Pauli†, H. Schwaetzer, F.-B.Stammkötter. Hamburgi: 2007.

___. Sermones IV (1455-1463) (h XIX/3). Ed. W. A. Euler et H.Schwaetzer. Hamburgi: 2002.

___. Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximo absoluto.Edición bilingüe. Introd., trad. y notas Jorge M. Machetta& Claudia D’Amico. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2003.

__. Acerca de la docta ignorancia. Libro II: lo máximo contractoo universo. Edición bilingüe. Introd., trad. y notas JorgeM. Machetta, Claudia D’Amico & Silvia Manzo. BuenosAires: Editorial Biblos, 2004.

__. Acerca de la docta ignorancia. Libro III: lo máximo absolutoy a la vez contracto. Edición bilingüe. Introd., trad. y notasJorge M. Machetta y Ezequiel Ludueña. Buenos Aires:Editorial Biblos, 2009.

__. Acerca de las conjeturas. Libro I. Traducción y notas JorgeM. Machetta [en prensa].

__. Compendio. Traducción y notas de J. González Ríos [enprensa].

___. Sobre la paz de la fe. Introd. Lucio Adrián Burucúa &José Emilio Burucúa. Trad. y notas Lucio Adrián Burucúa.Buenos Aires: Editorial Cálamo, 2000.

Bibliografía • 217

teseopress.com

___. Un ignorante discurre acerca de la mente. Introd. ClaudiaD’Amico & Jorge Mario Machetta. Trad. Jorge MarioMachetta, notas complementarias José González Ríos,Paula Pico Estrada, Romina Rienzo, Cecilia Rusconi.Buenos Aires: Editorial Biblos, 2005.

___. De possest. Introd., trad. y notas Angel Luis González.Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico, serie uni-versitaria N°9, 1993.

___. La cumbre de la teoría. Introd., trad. y notas Angel LuisGonzález. Pamplona: Cuadernos de Anuario Filosófico,serie universitaria N°4, 1992.

___. La visión de Dios. Introd., trad. y notas Angel Luis Gon-zález. Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona,1994.

Fuentes secundarias

- Bayle, Pierre, Dicctionaire historique et critique, Amsterdam/ La Haya, 1697, 1702 (2ª ed.). Edición citada: Dictionnairehistorique et critique, Tome quatrième, Paris, 1820.

- Copernicus, Nicolaus, De revolutionibus orbium coelestium,Norimbergae: apud Ioh. Petreium, 1543.

___. Copérnico, Nicolás, Sobre las revoluciones, Barcelona,Tecnos, 1987.

- Petrus Abelardus, Theologia cristiana, citado en Granada(1993: 40).

- Sancti Aurelii Augustini hipponensis episcopi, Operaomnia post Lovaniensium theologorum recensionem cas-tigata denuo ad manuscriptos codices gallicos, vaticanos,belgicos, etc., negnon ad editiones antiquiores et castiga-tores, opera et studio Monachorum Ordinis Sancti Bene-dicti e congregatione S. Mauri. Editio novissima, emen-data et auctior, Accurante J.-P. Migne, Bibliothecae cleriuniverse sive Cursum completorum in singulos scientiaeecclesiasticae ramos editore, Tomus Tertius, pars prior,1841 (=PL).


teseopress.com

- Thierry de Chartres, Commentum super Boethium de Trinita-te, citado en D’Amico (2007: 186-188), Intr., trad. y notrasM. Cecilia Rusconi.

Secundaria

- André, J.M. – Alvarez Gómez, M., (2001) Concordanciay coincidencia. Los caminos del pensar en Nicolás de Cusa,Coimbra-Salamanca.

- André, J.M., (2010) “Nicolás de Cusa y los nombres divi-nos: de una hermenéutica de la finitud a una metafísica delo posible”, en Machetta, J. M. y D’Amico, C. (eds.) Nico-lás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento y diálogo, pp.15-41, Buenos Aires, Ed. Biblos.

- Ansaldi, Saverio, (2006) “La double nature de l’ordre” enÉtudes Épistémè, 9, pp. 143-159.

- Aquilecchia, Giovanni, (1971) Giordano Bruno, Roma.- Aquilecchia, Giovanni, (1993) Schede bruniane (1950-1991),

Manzania, Vecchiarelli.- Aveiling, Rev. F., (1906) “The neo-scholastic movement. A

retrospect and a prospect”, en The American Catholic Quar-terly Review, pp. 19-33, Vol. XXXI.

- Bauchwitz, Oscar F., (2010) “La metafísica de la alteridadcomo fundamento de la hermenéutica en los nombresdivinos en el Cusano” en Machetta, J. M. y D’Amico, C.(eds.) Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pensamiento ydiálogo, pp. 61-74. Actas del Segundo Congreso Inter-nacional Cusano de Latinoamérica, Buenos Aires, Ed.Biblos.

- Bartholmess, Christian, (1846-7) Jordano Bruno, París,Ladrange.

- Beierwaltes, Werner, (1978) “Actaeon. Zu einem mytholo-gischen Symbol Giordano Brunos”, en Zeitschrift für philo-sophische Forschung, pp. 345-354, Bd. 32, H. 3 (Jul. – Sep.,).


teseopress.com

- Beierwaltes, Werner, (1989) [1980] Identità e Differenza,Milán, Università Cattolica del Sacro Cuore.

- Beierwaltes, Werner (2005) Cusanus. Reflexión metafísica yespiritualidad, Navarra, EUNSA.

- Blumenberg, Hans (2008) [1966] La legitimación de la EdadModerna, Valencia: Pre-Textos.

- Bond, H. Lawrence, (2002) “The Changing Face of Posse:Another Look at Nicolaus Cusanus´De apice theoriae(1464)” en Nicholas of Cusa A Medieval Thinker for theModern Age: 35-46, Edited by K. Yamaki, Waseda/Curzon,International Series.

- Brüntrup, Alfons, (1973) Können und sein, München, AntonPustet.

- Canone, Eugenio, (2005) Magia dei contrari. Cinque studi suGiordano Bruno, Roma, Edizioni dell’Ateneo.

- Casarella, Peter J., (1990) “Nicholas of Cusa and the Powerof the Possible”, en The American Catholic PhilosophicalQuarterly: 7-31, LXIV.

- Cassirer, Ernst (1951) Individuo y cosmos en la filosofía delRenacimiento, Buenos Aires, Emecé.

- Cassirer, Ernst (1953) El problema del conocimiento en la filo-sofía y en la ciencia modernas, México, Fondo de CulturaEconómica.

- Catana, Leo, (2005) The Concept of Contraction in GiordanoBruno’s Philosophy, Ashgate.

- Catana, Leo (2008) The historiographical concept ‘System ofPhilosophy’. Its Origin, Nature, Influence and Legitimacy,Brill.

- Charbonnel, J.-Roger (1919) L’ethique de Giordano Bruno et

le deuxieme dialogue du Spaccio, Paris, Champion.- Ciliberto, Michele, (1986) La ruota del tempo. Interpretazione

di Giordano Bruno, Roma, Editori Riuniti.- Ciliberto, Michele, (1992) Giordano Bruno, Bari, Laterza.- Clemens, Franz Jakob, Giordano Bruno und Nicolaus von

Cusa: eine philosophische Abhandlung, Bonn, Wittmann,1847.


teseopress.com

- Colomer, Eusebi, (1975) De la Edad Media al Renacimiento,Barcelona, Herder.

- Coreth, E., Neidl, W. y Pfligersdorffer, G. (ed.), (1993) Filo-sofía cristiana en el pensamiento católico de los siglos XIX yXX, Madrid, Encuentro.

- Corsano, Antonio, (1940) Il pensiero di Giordano Bruno nelsuo svolgimento storico, Firenze, Sansoni.

- Cubillos Muñoz, Catalina María, (2013) Los múltiples nom-bres del Dios innombrable. Una aproximación a la metafísicade Nicolás de Cusa desde la perspectiva de sus nombres divinos,Navarra, EUNSA.

- DÁmico, Claudia, (2003) “Lo máximo en cuanto esenciasimplísima o forma essendi”, en Nicolás de Cusa, Acerca dela docta ignorancia I: 165-172, Buenos Aires, Biblos.

- DÁmico, Claudia, (2005) “Ignorancia y conjetura en lapropuesta de concordia de Nicolás de Cusa” en El proble-ma del conocimiento en Nicolás de Cusa: genealogía y proyec-ción: 267-279, Actas del Primer Congreso InternacionalCusano de Latinoamérica, Buenos Aires, Biblos.

- DÁmico, Claudia, (2006) “Intellectus omnium est omnia.Nota sobre la noción de Principio en el neoplatonismomedieval” en Idade Média: tempo do mundo, tempo doshomens, tempo de Deus: 74-82, Porto Alegre, Est Ediçoes.

- D’Amico, Claudia (ed.), (2007) Todo y nada de todo, BuenosAires, Editorial Winograd.

- D’Amico, Claudia, (2008) “Proclo”, en Nicolás de Cusa,Acerca de lo no-otro o de la definición que todo define:359-369, Buenos Aires, Biblos.

- DÁmico, Claudia, (2009) “La recepción del pensamientode Proclo en la obra de Nicolás de Cusa”, en Anales delSeminario de Historia de la Filosofía, Vol. 26: 107-134.

- DÁmico, Claudia, (2010) “Unum neque idem neque alterum:novedad y tradición en la nociones cusanas de identidady alteridad”, en Nicolás de Cusa: identidad y alteridad. Pen-samiento y diálogo: 249-260, Actas del Segundo CongresoInternacional Cusano de Latinoamérica, Buenos Aires,Biblos.


teseopress.com

- Del Prete, Antonella (1994) “Il Jordanus Brunus Redivivuse il materialismo infinitista nel Settecento francese”, enCanziani, Guido (ed.) Filosofia e religione nella letteraturaclandestina: secoli XVII e XVIII, G. Canziani: 209-236,Milán, Angeli.

- Del Prete, Antonella, (1998) Universo infinito e pluralità deimondi: teorie cosmologiche in età moderna, Nápoles, La Cittàdel Sole.

- Del Prete, Antonella, (2001) “Immagini di Giordano Brunonella Francia del Seicento”, en Physis – Rivista internazio-nale di storia della scienza: 342-354, Firenze, Leo S. Olsch-ki.

- Del Prete, Antonella, (2008) “Une sphère infinie, dont lecentre est partout, et la circonférence nulle part.L’omnicentrisme chez Giordano Bruno”, en La Renaissan-

ce décentrée: actes du colloque de Geneve (28-29 septembre2006): 33-39, Droz.

- Eggers Lan, Conrado (trad. y notas) (2005) Platón, Timeo,Buenos Aires, Colihue.

- Falcioni, Mauro, (2002) “Cusano e Bruno: Considerazionial margine de Aspekte der Epochenswelle”, en Nicolaus Cusa-nus zwischen Deutschland und Italien: 601-616 AkademieVerlag, Berlin.

- Fiorentino, Franceso, (1861) Il panteismo di Giordano Bruno,Napoli.

- Firpo, Luigi, (1949) Il processo di Giordano Bruno, Nápoles,Edizioni scientifiche italiane.

- Flasch, Kurt, Nicolás de Cusa, Herder, traducción: Constan-tino Ruiz-Garrido.

- Foa, Anna (1998), Giordano Bruno, Bologna, Il Mulino.- Funkenstein, Amos, (1986) Theology and the Scientific Ima-

gination from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton: Princeton University Press.


teseopress.com

- Gandillac, M. de, (1993) “Explicatio – complicatio chezNicolas de Cues”, en Concordia Discors. Studi su NiccolòCusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello:77-107, a cura di Gregorio Piaia, Editrice Antenore,Padova.

- Garin, Eugenio (1984) La revolución cultural del Renacimien-to, Barcelona, Crítica.

- Gatti, Hilary, (1999) Giordano Bruno and Renaissance Scien-ce, Cornell University Press, Ithaca and London.

- Gatti, Hilary, (2010) Essays on Giordano Bruno, Nueva Jer-sey, Princeton University Press.

- González Ríos, José, (2011) “La vis imaginandi [fuerza deimaginar] en la metafísica del conocimiento de Nicolás deCusa”, en Jáuregui, Claudia (ed.), Entre pensar y sentir. Estu-dios sobre la imaginación en la filosofía moderna: 29-49, Bue-nos Aires, Prometeo.

- Granada, Miguel Ángel, (1985) “Introducción” en G.Bruno, Expulsión de la bestia triunfante: 11-78, Madrid,Alianza.

- Granada, Miguel Ángel, (1993) “Introducción” en G.Bruno, Del infinito: el universo y los mundos: 11-62, Madrid,Alianza.

- Granada, Miguel Ángel, (2000) El umbral de la modernidad.Estudios sobre filosofía, religión y ciencia entre Petrarca y Des-cartes, Barcelona, Herder.

- Granada, Miguel Ángel, (2002) Giordano Bruno. Universoinfinito, unión con Dios, perfección del hombre, Barcelona,Herder.

- Granada, Miguel Ángel, (2005) La reivindicación de la filo-sofía en Giordano Bruno, Barcelona, Herder.

- Grant, Edward, (1979) “The condamnation of 1277, God’sabsolute power and physical thought in the Late MiddleAges”, Viator 10: 211-244.

- Grant, Edward, (1981) Much Ado about Nothing. Theories ofspace and vacuum from the Middle Ages to the Scientific Revo-lution, Cambridge.


teseopress.com

- Guzzo, Augusto (1967) Giordano Bruno, Editorial Colum-ba, Buenos Aires.

- Huber, Karl, (1965) Einheit und Vielheit in Denken und Spra-che Giordano Brunos, Suiza, Hans Schellenberg Winterhur.

- Ingegno, Alfonso, (1978) Cosmologia e filosofia nel pensierodi Giordano Bruno, Firenze, La Nuova Italia.

- Kremer, Klaus, (2002) Nicholas of Cusa (1401-1464). One ofthe Greatest Germans of the 15th Century, Trier, Paulinus.

- Koyré, Alexandre, (1979) Del mundo cerrado al universo infi-nito, Iztapalapa.

- Koyré, Alexandre, (1980) Estudios galileanos, Iztapalapa.- Li, Hua (2013) “Der Possest-Gedanke von Nikolaus von

Kues. Eine Skizze anhand des Trialogus de possest”, en T.Müller & M. Vollet (Hg.) Die Modernitäten des Nikolausvon Kues. Debatten und Rezeptionen, pp. 143-159, transcriptVerlag, Bielefeld.

- Machetta, J. M. (2003) “Lo máximo y la trinidad” en Nico-lás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia. Libro I: lo máximoabsoluto: 147-159, Buenos Aires, Biblos.

- Magnavacca, Silvia (2005) Léxico técnico de filosofía medie-val, Buenos Aires, Miño y Dávila.

- Manzo, Silvia (2005) “Imágenes venatorias del conoci-miento en Nicolás de Cusa, Giordano Bruno y FrancisBacon” en El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa:su genealogía y proyección: 377-393, Actas del Primer Con-greso Internacional Cusano de Latinoamérica, BuenosAires, Biblos.

- Manzo, Silvia (2009) “La estructura trinitaria del universo:materia, forma y movimiento” en Nicolás de Cusa, Acercade la docta ignorancia II: 137-143, Buenos Aires, Biblos.

- MacGregor, Kirk (2006) A central European Synthesis ofradical and magisterial Reform: The Sacramental Theology ofBalthasar Hubmaier, University Press of America, Mary-land.

- Meier-Oesen, Stephan, (1989) Die Präsenz des Vergessenen.Zur Rezeption der Philosophie des Nicolaus Cusanus vom 15.bis zum 18. Jahrhundert, Münster, Aschendorff.


teseopress.com

- Meurers, J., (1964) “Nikolaus von Kues und die Entwic-klung des astronomischen Weltbildes”, Mitteilungen undForschungsbeiträge der Cusanus-Gessleschaft, 4: 395-419.

- Meuthen, Erich, (1993) “Cusanus in Deventer” en Concor-dia discors, pp. 39-54 Editrice Antenore, Padova.

- Meuthen, E. y Hallauer, H., (1976-1996) Acta cusana. Que-llen zur Lebensgeschichte des Nicolaus von Kues, Hamburgo,Felix Meiner.

- Mondolfo, Rodolfo, (1954) Figuras e ideas de la filosofía delRenacimiento, Buenos Aires, Losada.

- Namer, Emile, (1926) Les aspects de Dieu dans la philosophiede Giordano Bruno. Thèse pour le doctorat en philosophiede l’ Université de Paris, Paris, Libraire Félix Alcan.

- Nelson, John Charles, (1958) Renaissance Theory of Love.The context of Giordano Bruno’s Eroici Furori, Nueva York.

- Oakley, Francis, (2002) Omnipotence and Promise: The legacyof the Scholastic distinction of powers, Toronto, PontificalInsitute of Mediaeval Studies, The Etienne Gilson Series23.

- Omodeo, P.D., (2013) “Minimum und Atom. Eine Begriff-serweiterung in Brunos Rezeption des Cusanus”, en T.Müller & M. Vollet (Hg.) Die Modernitäten des Nikolausvon Kues. Debatten und Rezeptionen, pp. 289-308, transcriptVerlag, Bielefeld.

- Papi, Fulvio, (1968) Antropologia e civiltà nel pensiero di Gior-dano Bruno, Firenze, La Nuova Italia.

- Sabbadini, Remigio, (1905) Le scoperte dei codici latini e grecine’ secoli XIV e XV, Florencia.

- Salza, Luca, (2012) “De quoi le Cusain et le Nolain sont-ilsle nom?” en Revue de Métaphysique et de Morale, 1: 53-64.

- Santinello, Giovanni (1987) Introduzione a Niccolò Cusano,Laterza, Bari.

- Scharpff, Franz Anton von, (1871) Nicolaus von Cusa alsReformator in Kirche, Reich und Philosophie des 15. Jahrhun-derts, Tübingen.


teseopress.com

- Schwaetzer, Harald (2004) “Perspectivas de la cienciacusana acerca de la mens”, en Machetta, J. M. y D’Amico,C. (comps.) El problema del conocimiento en Nicolás de Cusa:genealogía y proyección: 183-193, Buenos Aires, Ed. Biblos.

- Singer, Dorothea (1950) Giordano Bruno. His Life andThought, New York, Henry Schuman.

- Snyder, Alice (1927) “Coleridge on Giordano Bruno”, enModern Language Notes: 427-436, Vol. 42, No. 7.

- Spampanato, Vincenzo (1921) Vita di Giordano Bruno condocumenti editi e inediti, Casa editrice G. Principiato-Messina.

- Spampanato, Vincenzo (1933) Documenti della vita di Gior-dano Bruno, Firenze, Leo S. Olschki.

- Thomson, Ann (1981) “Qu’est-ce qu’un manuscrit clan-destin?” en Bloch, Olivier (ed.) Le matérialisme du XVIII siè-cle et la littérature clandestine, pp. 13-16, Paris, Vrin.

- Van den Brink, Gijsbert (1993) Almighty God: A Study of theDoctrine of Divine Omnipotence, Kampen.

- Védrine, Hélène, (1964) “Línfluence de Nicolas de Cuessur Giordano Bruno”, en Nicolò Cusano agli inizi del mondomoderno, Atti del Congresso Int. di Bressanone: 211-223.

- Watanabe, Morimichi, (2011) Nicholas of Cusa: A Compa-nion to his Life and his Times, Surrey-Burlington, Ashgate.

- Yates, Francis (1939) “Giordano Bruno’s Conflict withOxford” en Journal of the Warburg Institute: 227-242, Vol.2, No. 3.

- Yates, Francis (1940) “The religious policy of GiordanoBruno” en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes:181-207, Vol. 3, No. 3/41.

- Yates, Francis (1943) “The Emblematic Conceit in Gior-dano Bruno’s De Gli Eroici Furori and in the ElizabethanSonnet Sequences” en Journal of the Warburg and CourtauldInstitutes: 101-121, Vol. 6.

- Yates, Francis (1983) [1964] Giordano Bruno y la tradiciónhermética, Barcelona, Ariel.


teseopress.com

teseopress.com

teseopress.com

Documents

La concepción cusana de la potencia y su proyección en la ... en el ejercicio de la investigación académica, y que me ha acompañado en diversos momentos de la carre-ra, generosamente