La Doctrina Trinitaria de San Agustín (En el De Trinitate)

ESTUDIOS

Maximino Arias Reyero, Pbro.Profesor de la Facultad de Teología, U.C.

La Doctrina Trinitaria de San Agustín(En el "De Trinitate")

La importancia que tiene la doctrina trinitaria de San Agustin estanta, que la idea expresada por el teólogo catalán J. M. Rovira Bellosoes buena (1): San Agustin podría ser llamado ,el "Doctor Trinitatis" en vezde "Doctor Gratiae". Quizás deberían incluirse en uno los dos titulos:"Doctor Trinitateset Gratiae". El aporte de San Agustín a la teología yfilosofía occidental ha sido enorme (2). Y todo ello a pesar de la tradición"sombría" de su pensamiento, que le hace el principal responsable de unaconcepción pesimista del hombre y de un uso abusivo de la razón paracomprender la fe (3).La influencia que ha tenido su doctrina sobre la Tri-nidad se puede perseguir con facilidad hasta el día de hoy. No se tratasólo de que toda la primera Edad Media le haya seguido, y que lo hayanhecho los agustinianos, como San Anselmo o San Buenaventura, sino queel mismo Santo Tomás, que tiene otros presupuestos que los de San Agus-tín, en la doctrina trinitaria le ha seguido punto por punto. Esta doctrinaes "de una gran luminosidad y agudeza -de una prudente sobriedad y cir-cunspección- y resulta ser, en definitiva, más 'moderna' y actual que otrassíntesis sobre la Trinidad". "San Agustin es el que mejor enfocó en Occi-dente el tema trinitario" (4). Incluso hoy sus preguntas son las nuestras;los problemas que él se plantea y no resuelve, no han pasado; sus intentospor comprender la Trinidad desde las imágenes creadas continúa siendo unejemplo para nuevas búsquedas. El libro "De Trinitate" es una obra mo-numental, casi una Summa Theologica (5).

Estudiar el tema de la Trinidad en San Agustín quiere fundamental-mente decir estudiar y presentar sus quince libros del "De Trinitate". Todas

(1) Cf. J. M. ROVIRABELLOSO, Revelación de Dios, salvMión del hombre, SecretariadoTrinitario, Salamanca, 1979, 2'88. Ver también L. ARIAS, Introducción. Obras de SanAgustín, V. Tratado sobre la Santísima Trinidad, BAe, Madrid, 3, 1967, 18.

(2) Cf. E. PRZYWARA, San Agustín. Perfil humano y religioso. Cristiandad, Madrid 1984.PRZYWARAle califica como "el genio del espíritu europeo" (21).

(3) Cf. B. RUSSEL, Historia social de la Filosofía, Barcelona 1967; A. SoLIGNAC, "Lesexces de l"intelectus fidei' dans la doctrine d'Augustin sur la grace". En: NouvelLeRevue Théologique 110 (1988) 825-849, 825.

(4 ) J. M. ROVIRABELLOSO,op. cit., 287 Y 288.(5) Cf. E. BAll.LEUX, La sotériologie de Saint Augu8tin dan s le "De Trinitate". En:

Mélanges de science religieuse 23 (1966) 149-173, 149; Idem. "La Christologie desaint Augustin" dans le "De Trinitate". En Recherches Augustiniennes 7 (1971)219-243, 243.

250 :\IAXIMINO ARIAS REYERO

las afirmaciones trinitarias anteriores y contemporáneas a este escrito en-cuentran en él su pleno desarrollo y madurez (6), las pocas que se danposteriormente tienen en él su fuente (7). El "De Trinitate" es un libroexcepcional, equilibrado, bien repartido y estructurado. "Alabado ardien-temente por Casiodoro, se impone como libro de lectura patristica en laEdad Media [y] se traduce al griego, uno de los pocos trabajos latinos juz-gados dignos de este honor" (8). Los temas que se han introducido sobreJesucristo, aunque parecen ser apéndices, sirven para darse cuenta de ladimensión histórica, económica, de la Trinidad. Se da en él un pensamien-to nistórico, exegético, filosófico y especulativo. Esta "obra tan penosa"(9)es de una riqueza inagotable, "notablemente original y propia" (10), en todoy del todo personal" (11).

(6) Cf. F. CAV ALLERA, "Les prémieres formules trinitaires de s. Augustin". En Bulletinde litterature eclésiastique 31 (1930) 97-123; A. TRAPE (Introducción). En Opere diSant'Agostino. La Trinita (Nuova Biblioteca Agostiniana. Parte 1, Vol. IV), CittaNuova, Roma 1987, LII-LlV.

(7) Cf. B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della chiesa; Trinitc't-cristologia-soteriologia.Borla, Roma 1986, 240; ''l'espressione piu completa della sua riflessione trinitaria".Es cierto que en su obra Enquiridion de fide, spe et caritate (escrita hacia el 423)su pensamiento es más claro desde el punto de vista dogmático. Cf. B. STUDER,op.cit., 238. Los lugares donde san Agustín trata el tema de la Trinidad son los siguientes:

Año Escrito

388 Carta 11 (a Nebridio)393 De fide et symbolo (2, 3-4; 5, 13)396 De agone Christiano (14, 16-16, 18)399-400 Confesiones (XIII, 11, 12)410-412 Sermón 52410 Carta 120 (a Consencio)413-423 De civitateDei (XI, 10; XI, 24-30; XII, 2)413 Tratado sobre el Evangelio de San Juan (1, 1-8 18, 3-6; 19, 13; 20,

3-11; 71, 2)414 Carta 170 (a Máximo)414 Cartas 239-240-241-242414 Enarrationes in Psalmis (68)415 Carta 169 (a Evodio)416-418 Sermón 1394,18-419 Contra sermonem arrianorum420 De anima et eius origine (4, 9-11)427-428 Sermón UO427 CoIlatio cum Maximino Arianorum Espiscopo428 Contra Maximinum haereticum.Cf. A. TRAPE, Sant'Agostino. La Trinita. Nuova Biblioteca Agostiniana, IV. CittaNuova Editrice, Roma 1973, VII nota 1; M. COl\lEAU, Sto Augustin exégéte duquatr;,erne Evangile. Paris 1930, 237-290; F. CAVALLERA,"Les premieres forrrlulestrinitaires de saint Augustin". En Bulletin de litterature eclésiastique 31 (1930) 97-123.Estudia las fórmulas trinitarias que aparecen en las obras anteriores al De Trinitate.

(8) R. BOIGELOT,"Le lI'ot 'personne' dans les écrits trinitaires de "saint Allgllstin". EnNouvelle Revue Thélogique 57 (1930) 5-16, 5.

(9) Carta prólogo (174 a Aurelio): "opus tam lahoriosum".( 10) J. VIVES, Si oyerais hoy su voz .. " E:tploraci6n cristiana del misterio de Dios. Sal

Terrae, Santander 1985, 249.(11) B. STUDER,op. cit., 237.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTJ~ 251

Evidentemente que San Agustín conoce mucho de lo que se ha escritosobre la Trinidad por teólogos latinos y griegos anteriores a él (12\. En sulibro aparecen citas explícitas e implicitas de Padres griegos y latinos, perosobre todo de los símbolos de la fe (13).Pero en estos escritos no encuentraSan Agustín lo que buscaba: "una exposición completa y madura de lateología trinitaria" (14).

FECHA DE COMPOSICION

La redacción de los quince libros sobre la Trinidad abarcó un espacioconsiderable de años. San Agustín mismo dice, en la carta que envía aAurelio, junto con la obra terminada. para que la ponga separada al frentede sus libros, que la empezó joven y la terminó anciano: "iuvenis inchoavi,senex edidit". Habiendo nacido el año 345, San Agustín se considerabajoven a los 45 años y anciano a los 66. Agustin mismo dice Que cesó sutrabajo, interrumpió su dictado al darse cuenta de que los primeros docelibros le habían sido "arrebatados", "hurtados". Se desanimó y pensó noseguir escribiendo, pero "solicitado por los ruegos insistentes de muchoshermanos ... ", siguió su trabajo: corrigió en cuanto pudo los anteriores ylos publicó junto con los libros restantes.

El problema que se plantea está en determinar si cuando le arrebata-ron los doce primeros libros no estaban ya compuestos todos. San Agustín

(12) Cf. De Trinitate, 1, 7, 14; 1, 4, 7; 11, 1,2; IlI, Pro!. 1: "Tengan en cuenta que lasobras (lue versan sobre estas materias no están escritas en latín o no se encuentran-para nosotros fueron de difícil adquisición-; además, no estoy tan familiarizadocon el griego para poder leer y entender los libros publicados en dicho idioma,aunque, por lo poco que nos ha sido traducido, no dudo que dichos escritos cOn-tengan en abundancia lo que con tanta utilidad buscando voy". "Apoyado y soste-nido en lecturas de obras ya divulgadas sobre este tema, emprendo la búsqueda decuanto juzgo se puede piadosamente investigar y escribir referente a la Trinidad ... ".

( 13) Teniendo en cuenta el índice de la edición del Corpus Christianorum, daría esteresultado bastante aproximado: citas de los símbolos, 800; de autores latinos: Ambro-sio, 88; Jerónimo, 33. Hilario, 28; Eusebio Vercelense, 24; Tertuliano, 16; Mario Vic-torino, 7. De autores griegos: Clemente de Alejandría, 29; Orígenes, 22; Basilio, 17;Juan Crisóstomo, 6; Dídimo el Ciego, 4; Gregario Nacianceno, 2; Ireneo de Lyon, 2.Explícitamente cita a san Hilario, De Trinitate, 6, 10, 11. Cf. Sancti Aurelii Augustini,De Trinitate. Cura et studio W.S. Monntain, auxiliante Fr. Glorie (Corpus Christiano-rumo Series Latina L y LA) (Aurelii Augustini Opera Pars XVI, 1 Y XVI, 2). Brepols,Turnholt 1968. Ver también A. SCIDNDLER,Wort und Analogie in Augustinus Trini-tiitslehre. Mohr, Tübingen 1965, 127-132 enumera las obras ciertamente conocidaspor san Agustín, pero que influyen poco en el De Trinitate (Cipriano, Jerónino);las conocidas que influyen (Hilario, Tertuliano, Ambrosio, Gregorio Nacianceno); ld3que no se es seguro si ha conocido (Mario Victorino, Novaciano y Atanasia) y lasque conoce, pero no influyen en su libro (Orígenes, Basilio, Dídimo e Ireneo). Cf.E. ALTANER,"Augustinus Methode del' QueIlenbenützung. Sein Studium del' Vaterli-teratur". En Sacris Erudiri 4 (1952) 5-17 Y sus artículos sobre la relación de sanAgustín con Basilio el Grande, Dídimo el Ciego y Gregorio de Nissa, en RevueBénédictine 60 (1950) 17-24, 61 (195,1- 54-62 Y Vigiliae Christianaes 5 (1951)116-120.

(14) A. TRAPE, op. cít., IX, nota 12.

252 MAXIMINO ARIAS REYERO

estaba esperando tan sólo corregirlos, para hacer una redacción más seme-jante entre todos los libros, más clara y sencilla. La otra posibilidad estáen que una vez que habla escrito los doce libros primeros, le fueron arre-batados; después, vencido su desánimo, escribió los restantes (XIIb-XV) yañadió las correcciones a los anteriores.

La opinión que sustenta Francisco Glorie (15), no parece convincente."Proponemos, pues, la hipótesis de que San Agustín escribiria los XV librosDe Trinitate a lo largo de 15 años, es decir, desde el año 397 al 410-411;estos mismos, no bien corregidos, fueron arrebatados por Marcelino, perocorregidos y completados durante 411-412, los editó en el año 413, juntocon el prólogo, es decir, con la carta 174 ... ". El inicio de la composiciónno puede ser antes del 399-400. Pero también su terminación tiene que serbastante posterior.

La opinión de E. Hendrikx (16) seria, resumiendo, la siguiente:

Libros I - IVLibros IV - VIILibros VIII - XVRedacción final

años 399-400años 400-401años 402-406años 416-419

En el año 412 ya tiene, con seguridad, todos los libros escritos, peroespera corregirlos para publicarlos. En el año 416 le robarlan parte de loque tiene escrito. En el año 418, cuando vuelve a Hipona (17), concluye suobra con las conecciones.

Difiere de la opinión del P. Hendrikx la del P. A. Trapé (18). San Agus-tin habria comenzado su obra el 399. Este dato es bastante seguro, por lalista de obras dada por Agustln en las Retractaciones. En el año 412 teniaya escritos los primeros XI libros y parte del XII, y no se los habian robado.Dato que se deriva de la carta a Marcelino del 412. El resto de los libros,es decir, XIIb-XV datarla, por la comparación que se hace de su contenidocon otras obras de San Agustin, de antes del 419-420. Todavia faltaba unaultima redacción, que harla entre 419-420.

Anne Marie La Bonnardiere ha realizado también sobre este puntoalgunas investigaciones y llega a los siguientes resultados (19): a su juicio

(15)

(17)

"Augustinus De Trinitate, Fontes-Chronologia". En Sacris Erudiri 16 (1965) 203-255,234: "Hypothesim ergo proponimus s. Augustinus libri XV de Trinitate (qui XVumtenent locum in libro altero retractationum) per aliquot XV annos scripsisse, ab annoscilicet 397 ad annum 410-411, eosque, post minus emendatos a Marcelino subreptos,emendasse ac complevisse anno 411-412, et edisse anno 412-413 atque simul cumprologo, id est epistola 174, per Marcelinum perlatorem Aurelio transmisisse"."La date de composition du De Trinitate de saint Augustin". En L'année théologiqueAugustinienne 12 (1952) 305-316. Este articulo, con pocas variantes, fue publicadoen Oeuvres de Sto Augustin (Bibliotheque Augustinienne, 2 Serie, Vol. XV y XVI).BA, Paris 1955, Tomo 15, nota complementaria 2, 557-568.San Agustin regresaba del Concilio de Cartago a través de Cesárea de Mauritania.Era aproximadamente fin de octubre de 418. ef. O. PERLER, Les voyages de SaintAugustin. Etudes Augustiniennes, Paris 1969, 430-477.Op. cit., XVI-XVIII.La phase terminale de la rédaction du "De Trinitate". En Recherches de chronologieaugustinienne. Etudes Augustiniennes, Paris 1965, 165-177.

( 16)

(18)(19)

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTI:\ 253

el libro XV ha sido escrito entre el 420 y el 426. Razones: transcribe ,en élun largo pasaje del tratado 99 sobre el Evangelio de San Juan que esposterior al 420; es anterior o contemporáneo, sin embargo, a la obraContra Sermonem Arianorum del 418419. Los libros XIlb, XIII Y XIV de-ben considerarse como un conjunto y datan del 417-418. Las introduccio-nes y algunos "indices" de los libros I1, III Y IV son posteriores al 418.Finalmente, la introducción al libro I seria posterior al 420. Los datos delos libros I-XIIa coinciden con los de A. Trapé y E. Hendrikx.

Como conclusión final podemos anotar los siguientes datos: la fechade comienzo es 399-400. La fecha de la redacción final ,entre 420-426. Du-rante 25 años, al menos, San Agustin no deja de pensar y trabajar en ,estelibro. Su pensamiento no deja de evolucionar. Por eso siente la necesidadde corregirlo por entero antes de publicarlo.

EL PLAN DE "DE TRINITATE"

El mismo San Agustin propone al principio de su obra el plan quedesea seguir:

Primero es necesario probar, fundado en la autoridad de lasSantas Escrituras, si esto es lo que dice la re. Luego, si Diosqui,ere y nos socorre, ayudaremos quizás de tal modo a estosgárrulos raciocinadores, más hinchados que capaces, y por elloenfermos de una gran enfermedad, para que encuentren algode lo cual no puedan dudar, poniendo en tela de juicio, a causade lo que no son capaces de entender, su propia inteligenciaantes que la verdad misma o la validez de nuestras razones (20).

Según ese planteamiento, el escrito que comienza a escribir San Agus-tín constaría de dos partes. Una escriturística. Se trata de probar que lafe de la Iglesia se corresponde con lo que dice la Escritura. San Agustínparte, pues, de la fe de la Iglesia, e intenta demostrar que esta fe coincidecon lo que dice la Escritura. En esta parte tendrá que vérselas con los quetienen una idea de Dios diferente de la católica e interpretan la Escriturade otro modo que los intérpretes católicos [catholici tractatores] (21), losarrianos o seminarrianos.

Una vez [deinde] aclarada la coincidencia de la Escritura con la con-fesión de fe católica, el santo quiere dedicarse a ayudar a los que dudano ni,egan esta verdad a ir más allá: mediante la razón, la agudeza y pro-fundización inteligente, hacerles descubrir esta verdad. Esta sería la se-gunda parte, que suele llamarse especulativa. De esta manera volverán denuevo a la fe y al orden [ad initium fidei et ordinem redeant]. Una v,ez

(20) De Trínitate, I, 2, 4. "Sed primum secundum auctoritatem Scripturarum sanctarumutrum ita se fides habeat demonstrandum esto Deinde si voluerit et adiuverit lDeus, istisgarrulis raciotinatoribus, elatoribus quam capacioribus atque ideo morbo periculosiorelaborantibus, sic fortasse serviemus ut inveniant aliquid unde dubitare non possint,et oh hoc in eo quod invenire nequiverint, de suis mentihus potius quam de ipsaveritate vel de nostris disputationibus conqueratur". Traducción y cursivas mías.

(21) De Trínitate, I, 4, 7.


que la confiesen píamente, podrán contemplar mejor la verdad inconmu-table.

Un libro que tarda unos veínte años en componerse puede fácilmentecomplicarse. El esquema que se tenía al principio, se puede oscurecer; sur-gen nuevas preguntas, aparecen nuevos temas. Ad,emás, el concepto deorden que se tenía en los siglos IV y V no es el mismo que tenemos hoy (22).En el libro de San Agustín aparecen varíos temas que parecen tener pocoque ver con el principal. La pregunta es, ¿se ha mantenido a lo largode la obra la idea original? Y si así fuera, ¿dónde termina la parte posi-tiva y dónde la ,especulativa? Aquí se dividen los expositores.

M. Schmaus (23) propone una división bipartita. En la primera parte,los libros I-IV se dedicarían a la exposición de los datos de la Escrituray los libros V-VII a la formulación del dogma; en la segunda parte, loslibros VIII-XV, está dedicada a la comprensión especulativa del misterlO.De manera semejante lo divide Chevalier (24),dedicándose al estudio de loslibros V-VII, especialmente (25).En realidad sale de aquí una división tri-partita.

Otros autores proponen la división bipartita de distinta manera. Ala primera parte pertenecerían los libros I-IV. A la segunda parte, loslibros V-VII, dedicados a la terminología y los VIII-XV a exponer las ana-logías del alma humana con la vida divína (26).

Contrasta con las anteríores la divísión trípartita que realiza D.E.Daníels (27) del De Trínitate. Se basa para ello en las citas de San Agustínen I, 2, 4 Y XV, 1, 1. La primera parte trataría de demostrar que el Padre,Hijo y Espíritu son una sola sustancia o esencia: I-XIV; la segunda partesería la presentación de esa verdad que no se puede dudar: XV, 12, 21-22;la tercera parte sería la demostración para los que quieren comprender ycreer la doctrina de la Trinidad: XV.

Finalmente, hay una división del De Trinitate llamada "dramática",que no contradice la división "estándar", "corriente"; la sitúa dentro deun plan más amplio. Esquemáticamente representaríamos la división deE. Hill (28), de la siguiente manera:

(22) Cf. H.I. MARROU, Saint Augustin et la fin de la culture antique, segunda edicióncorregida y aumentada con una "Hetractatio", De Boccard, París 1949.

(23) Die psichologische Trinitiitslehre des heiligen Augustinus. Aschendorffsche V., Müns-ter 1967 (original el 1927) 5.

(24) S. Augustin et la pensée grecque. Les relations trinitaires. Librairie de rUniversité,Freiburg 1940.

(25) Con pocas diferencias también B. STUDER,op. cit., 238: "Come si ammette in genereoggi, il De Trinitate comprende due parti principali: una parte piu dogmatica (libri1-8) e una parte piu specuIativa (9-15). Nella primera parte si tratta di un'espositio-ne del contenuto (1-4) como pure di una discussione suHa formuIatione della fedetrinitaria (5-7/8). Nella secondil parte, invece, 1'autore cerca di CDgliere in modo piuprofondo iI mistero di Padre, Figlio e Spirito a partire della vita interiore dell'uomo,l'irnrnagine della reaIta trinitaria deH'unico Dio ([9]-15)".

(26) E. HENDRIKX,op. cit., 17-21.(27) D.E. DANIELS, "The argument of the De Trinitate and Augustine's theory of signs".

En Augustinian Studies 8 (1977) 33-54.(28) Sto Augustine' s, De Trinitate. "The d02trinaI significance of its structure". En RevuP

des études augustiniennes 19 (1973) 277~286.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN

Libro I

255

Libros II-III-IV ---- el envio delas personas

Libros V-VI-VII - lenguajey lógicadel misterio

Libro VIII"a través de un espejo"

Libros IX-X-XI - imagen dela Trinidaden el hombr,e

absolutaigualdadde laspersonas

Libros XII-XIII-XIV ----- El drama de lacaída y

restauracíón de laimagen divina

--------- absolutainadecuabilidad

de la imagenperfecta

Libro XV

cómo ha sidorevelado elmisterio

cómo hablarracionalmentedel misterio

comprensión delas procesiones

teologia de laimagen divinaque se perfeccionacon la redención

fracaso desu empeño

Una v,ez expuestas las OpInIOneSsobre la división y el plan del DeTrinitate, nos toca sacar algunas consecuencias (29).La primera es que estoslibros han sido escritos con un plan y que forman una unidad. Y esto apesar de que hayan sido escritos en diferentes épocas, a lo largo de 20años y aunque hayan sido corregidos en una redacción final (30).

Los libros I-IV hacen claramente una unidad. Se trata de mostrarsegún la Escritura la unidad y la igualdad del Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Al final del libro IV y a principio del libro V se nota un cambio en latemática. Se enfrenta aquí a los adversarios de nuestra fe ["fidei nostraeadversarüs"] (31); lo hace con la teoría de las relaciones.

El libro VIII tiene una unidad en si. Se distancia de los anteriores(VIII, intr. 1) y de los posteríores (VIII, 10, 14). Esto no se ha tenido encuenta muchas veces y se ha unido este libro, sin difer,encia, con los pos-teriores.

Los libros IX-XIV tienen una unidad: la búsqueda de la imagen deDios en el hombre.

Finalmente, el libro XV intenta el último esfuerzo: hace un resumende los libros anteriores, rechaza lo allí encontrado como inapropiado y

(29) Seguimos aquí la división de A. TRAPE, op. cit., XIV.(30) Estamos, en esta primera constatación, en contra de E. TeSel!e, Augustine, The

Theologian. Herder, New York, 1970.(31) De Trinitate, IV, 3, 4.

256 ~IAXIMINO ARIAS REYERO

busca de nuevo ver la imagen de la Trinidad en la ciencia, en la "mens,notitia y amor"; pero también esta realidad humana es inadecuada. Agus-tín deja escapar un quejido: "muchas verdades he descubierto" ["multavera vidisti"], "pero no puede fijar su pupila en este misterio" ["non potestibi aciem figere; scio, non potest"], y mucho menos puede explicar con pa-labras lo que ha vislumbrado. Queda sólo la plegaria (32).

EL PUNTO DE PARTIDA

Cuando San Agustin entra a tomar parte del debate teológico, la fe enla divinidad d,e Jesucristo y del Espiritu Santo se habia ya consolidado. ElConcilio de Nicea (325) y el de Constantinopla (381) habian conseguidoimplantarse. La afirmación de la consustancialidad del Padre, del Hijo ydel Espíritu Santo estaba admitida. Sin embargo no estaban todos los pro-blemas resueltos. Ni los eX!egéticos,ni los conceptuales. San Agustín quiere,por ínterés propio (33), abordar la solución de estos problemas. Para ellose propone su propio punto de partida. Parte, ciertamente, de la fe de laIglesia, pero enunciada de manera especíal: a partir de la unidad divinay de la igualdad de las personas. Esto se nota fácilmente al confrontar suspropias palabras:

Por lo cual, con la ayuda del Señor, nuestro Dios, intentarécontestar, en cuanto pueda, a la cuestión que mis adversariospiden, a saber: que la Trinidad es un solo, único y verdaderoDios, y cuán rectamente se dice, cree y entiende que el Padre,el Hijo y el Espíritu Santo son de una misma esencia o sus-tancia (34).

Se trata, pues, de demostrar o mostrar que Dios es la Trinídad y queno hay ní ha habído otro Dios que la Trinidad. Es verdad que se supone unlargo recorrido dentro de la Iglesia, para llegar a la afirmación hecha.Había que probar la divinidad de Jesucristo y del Espíritu Santo. Peroahora San Agustín da un paso más adelante. Se sitúa en el punto finalde un proceso. No busca ,en la Escritura que Jesucristo sea Dios o que elEspíritu Santo lo sea; esto ya había sido hecho. Busca demostrar que elUno es Tríno; que lo que judíos y paganos tenían por Dios Uno, Bueno,Poderoso, necesariamente era La Trinídad. Esto es lo que ,enseñan losintérpretes católicos:

La Trínídad que es Díos, enseñan, al tenor de las Escrituras,que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, de una misma e idén-tica sustancia, insinúan, en inseparable igualdad, la unicidad

(32) Ibídem XV, 27, 50.(33) Como muy acertadamente A. TRAPE dice, San Agustín no escribe esta obra por mo-

tivo pastoral ni polémico ni por petición de algún amigo. Su interés es el del teó-logo y el místico: profundizar el contenido de la fe y contemplar la verdad. Cf. A.TaAPE, op. cit., VIII.

(34 ) Ibídem 1, 2, 4.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN 257

divina, y, en consecuencia, no son tres dioses, sino un soloDios (35).

Este Dios es el que San Agustin está buscando:

... la unidad de la Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo (36).

Andamos, es cierto, buscando no una trinidad cualquiera, sinola Trinidad que es Dios: verdadero, sumo y único Dios (37).

La fe, pues, para San Agustín se expresa de manera diferente quecomo se expresa en el texto de los símbolos conocidos:

Creamos que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo ser un soloDios, creador y rector de todas las creaturas; que el Padre no esel Hijo, ni el Espírtu Santo es el Padre o el Hijo; que son laTrinidad de personas en relaciones mutuas, y una única e igualesencia (38).

¿Es este punto de partida aceptable? ¿Qué ímplicaciones tiene? ¿Sig-nifica que se olvida la dimensión "económica" de la Trinidad? (39) ¿Se hahecho de un "misterio salvífica" un "misterio especulativo"? (40) ¿Es elconcepto de sustancia tan absoluto y predominante que se pierda de vistala actuación de cada Persona divina? Durante mucho tiempo se ha vistoa San Agustín como el causante de que la teología occidental fuera de-masiado filosófica, independiente de la Encarnación. Hoy ya no se andamás por estos caminos. Se reconoce el talante especulativo de San Agustin,pero también la dimensión económica de su teología.

INTERPRETACION DE LA ESCRITURA:CUANDOHABLADE DIOS SE REFIERE A LA TRINIDAD

Para San Agustin sólo hay un Dios que es la Trinidad. Su punto departida es la reflexión de la unidad de la esencia divina y la igualdadesencial de las personas. La diferencia entre el Padre, el Hijo y el EspírituSanto, prácticamente, no hay que demostrarla: salta a la vista. Para mos-trar ,esta unidad y esta igualdad interpreta la Escritura. En la Escriturase dan expresiones que parecen afirmar que Dios es sólo uno: el Padre.Hay otras expr,esiones que parecen contradecir sobre todo la igualdad, y

(35) Ibídem 1, 4, 7.(36) Ibídem 1, 3, 5.(37) Ibtdem IX, 1, 1.( 38 ) Ibídem.(39) Cf. O. DU ROY, L'intelligern;e de la foí en la Trinité selon Saint Augustin. Genese

de sa théologie trinitaire iusqu'en 391. Etudes Augustiniennes, París 1966.(40) Cf. la protesta ante una interpretaci6n del De Trinitate de San Agustín carente de

dimensi6n vivencial e hist6rica de A. Turrado. "La teología trinitaria de San Agustínen el 'Mysterium Salutis·". En Revista Augttstiniana de Espiritualidad (1971) 445-459; también en F. BOURASSA, "Théologie trinitaire chez saint Augustin". En Grego-rianttm 58 (1977) 673-725 Y 59 .(1978) 375-412, especialrrente 677-684.

MAXIMINO ARIAS REYERO2.58

por lo tanto la unidad del Hijo y del Espíritu Santo, respecto del Padre.Los cuatro primeros libros se dedican a solucionar este probLema de laEscritura. San Agustín expone ciertas reglas para leer la Escritura. Reglasque son díscutibles, aunque no lo sea lo que quiere demostrar: igualdad yunidad del Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Si Dios es Uno, hay que afirmar que los textos escriturísticos, cuandohablan de Dios, han de referirse a la Trinidad (41), a no ser que explícita-mente lo indiquen su referencia a una u otra persona. En estos pasajes,dirá San Agustín:

no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni al EspírituSanto, sino al feliz y solo poderoso, Rey de reyes y Señor deseñores, único Dios verdadero, la misma Trinidad (42).

Cuando San Juan habla de la creación, la dice del Hijo (Jn 1, 14);cuando San Pablo habla de la inmortalidad, de la invisibilidad (1 Tim 6,16), o de la sabiduría (1 Cor 1, 24); cuando se dic.e que Dios obra prodi-gios (Salmo 71, 8), hay que entenderlas también del Hijo. Si el Hijo no escreatura. sino que por él todo fue creado, y si el Espíritu Santo no escreatura, entonces ambos son Dios. Y, por consiguiente, todas estas cuali-dades o acciones han de ser entendidas del Padre, del Hijo y del EspírituSanto, único y verdadero Dios. Por eso todo lo que se dice de Dios se dicedel Padre, del Hijo y del Espíritu. Por eso afirma San Agustín:

No podemos decir Que el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y elDios de Jacob sea el Hijo de Dios y no lo sea ,el Padre. Nadietampoco se atreverá a decir que el Espíritu Santo O la Trinidadúnico Dios verdadero no es el Dios de Abrahán, el Dios de Isaacy el Dios de Jacob. Unicamente el que no es Dios no puede serDios de ,estos patriarcas (43).

SOLUCroN DE ALGUNASDIFICULTADES QUE PROPONE LA MISMAESCRITURA

Hay expresiones que muestran la superioridad del Padre sobre el Hijo(Jn 14, 28; 1 Cor 15, 28; Mc 13, 32), pero la recta compr¡ensión indica quehay que tener en cuenta la doble naturaleza del Hijo: en su naturalezaasumida, ¡elHijo es inferior al Padre; en su naturaleza divina, es igual. Deaquí surge una regla para interpretar católicamente las Escrituras:

... distinguir entre lo que se dice según la forma de Dios, en laque es igual al Padre, y en la forma de siervo que asumió en eltiempo, en la que es al Padre inferior. Comprendida esta regla,

(41) La investigación exegética actual ha dado a conocer que esto no es tan claro. Pemel que Dios se refiera sólo al Padre, después de haber definido la divinidad de Jesu-cristo y del Espiritu Santo no es tampoco tan evidente. Cuando en el Antiguo Tes-tamento se dice que Dios crea, ¿hay que entenderlo, según la fe de la Iglesia, sólodel Padre? ¿No hay que entenderlo del Hijo y del Espiritu Santo?

(42) Ibídem, 1, 6, 10.(43) Ibídem 1I, 13, 23.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTII\ 259

ya no nos inquietarán las aparentes contradicciones que encon-tramos en las sentencias de los libros inspirados (44).

Hay otras expresiones en la Escritura que afirman que ,el Hijo recibeel ser del Padre y que es Hijo por ¡el Padre. Del Padre no se dice nuncaque recibe el ser. Pero esta procedencia del ser Hijo se refiere al Hijo comoigual al Padre, pero nacido del Padre. Lo mismo ocurre con el EspirituSanto: procede del Padre. Esta manera de proceder no implica inferiori-dad. Como no implica inferioridad las misiones, los envios: ser enviado esmanifestarse de manera visible donde ya ,estaba invisiblemente. Pero lamanifestación sólo no arguye desemejanza.

LAS MANIFESTACIONES DIVINAS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO(45)

Cuando San Agustin trata este tema hay una serie de opiniones dife-rentes. La opinión de que Dios era un Dios desconocido, era común a judios,paganos y cristianos. La manifestación de Dios se hacia por medio deángeles, eones, nombr,es, o a través del Hijo. Para Marción el Dios delAntiguo Testamento, Yahvé, no es el verdadero Dios. No habia inconve-niente en que se manifestara. El verdadero Dios es el Padre de Jesucristoy se manifiesta por medio de su Hijo. ¿Se manifestó el Padre en el AntiguoTestamento? Marción lo negaba; los judios lo afirmaban, basándose en lasEscrituras, aunque siempre permaneciera de algunas manera ignoto: elHijo no se manUestó, no existia, no era eterno. ¿Se manifestó el Hijo?Evidentemente, porque el Padre es invisible, opinaban los neoplatónicos,e incluso los arrianos.

Las opiniones católicas varia n también en este punto. Pero intentanmantener la unidad del Antiguo y del Nuevo Testamento. Para San Ireneo,por ejemplo, "la revelación Crespognosis) tiene también lugar en el A.T.por medio del Hijo, con un conocimiento saludable para la fe" (46). Ladoctrina de San Agustin se hace aqui cauta. Examina numerosas epifaniasdel Antiguo Testamento antes de dar su contestación, que se puede resu-mir en los siguientes puntos:

1> No se puede concr¡etar, sin temeridad, cuál de las tres personas seapareció a los padres y profetas. No se puede determinar, a no ser que eltexto lo indique, si fue el Padre, el Hijo o el Espiritu Santo; o si unas vecesse apareció el Padre, otras el Hijo y algunas el Espiritu Santo; o, finalmen-te, si se manifestó el Dios único, sin distinción de personas, es decir, la Tri-nidad (47).

(44) Ibídem I, lI, 22; lI, 1, 3.(45) ef. L. J. VAN DER LoF, "L'exégese exacte et objetive des théophanies de rAncien

Testament dans le 'De Trinitate' oo. En Agustiniana 14 (1964) 485-499.(46 ) A. ORBE, "Introducción a la teología de los siglos II y I1" (Analecta gregoriana

248). Tomo I, Universita Gregoriana, Roma 1987, 29; ver también 404-405: "Según!reneo. los profetas del AT, igual que todos los justos, conocieron con el Espírituprofético (santificante), mediante el Verbo, la existencia del Dios Creador y Espí-ritu ... ".

(47) Cf. De Trinitate, lI, 7, 13; II, 18, 35. De esta afimación no se puede concluir queSan Agustín afirme que cualquiera de las personas trinitarias pueda encarnarse. Cf. F.BOURASSA, arto cit., 676, nota 2.


(> En toda manifestación se revela la Trinidad. Es el único Dios exis-tente. No hay otro Dios. Luego si Dios se manifiesta, aunque lo haga elPadre, el Hijo o el Espiritu Santo, se manifiesta la Trinidad.

(> Todas las personas son igualmente invisibles en su naturaleza di-vina.

(> Las personas divinas o la Trinidad se manifiestan siempre bajo for-mas externas. En su misma naturaleza son invisibles. En el Antiguo Testa-mento las manifestaciones divinas se han hecho por medio de los ángelesy de las criaturas.

(> Todas las teofanias del Antiguo Testamento están orientadas a laEncarnación del Verbo y tienden a la visión beatifica.

MANIFESTACIONESDE DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO

Cuando San Agustin comienza a hablar de la teofania por excelencia,la manifestación del Padre por Jesucristo pierde toda su mesura y orden.El orden de la materia pasa a ser sustituido por el orden del corazón. Deaquí las digresiones, si pueden llamarse digresiones, de los libros IV yXIII. Se contlene en estos excursos una cristo logia bastante completa (48).Estos capitulos son una mina cristológica, llena de filones. Uno no sabequé camino seguir. La atracción cristológica es tanta Que se puede perderde vista que el tema es el trinitario. Se encuentran cantidad de formula-ciones cristológicas "precalcedonenses" y soteriológicas de gran trascen-dencia (49). También hay una digresión que parece más bien un juegointelectual: la perfección del número seis (50). También San Agustin pa-r¡eceperder la orientación, pues al terminar el libro III dice que el libro

(48) Cf. E. BAILLEUX,"La Christologie de saint Augustin dans le De Trinitate". En Re-cherches Augustiniennnes 7 (1971) 219-243; Idem. "La sotériologie de saint Augustindans le 'De Trinitate'''. En Mélan?es de science religieuse 23 (1966) 149-173; B.STUDER,"Sacmmentum et exemplum" chez saint Augustin". En Recherches Augusti-niennes 10 (1975) 87-141; Idem. "Le Christ, notre justice, selon saint Augustin". EnRecherches Augustiniennes 15 (1980) 99-143; Idem. "Augustin et la foi de Nicée".En Recherches Augustiniennes 19 (1984) 133-154. A. GRILLl\lEmR,]esus der Christusim Glauben der Kirohe. Band 1: Vonder Apostolischen Zeit bis zum Konzil vanChacedcn (451). Herder, Freiburg 1979, 594-604.

(49) Fórmulas cristológicas: IV, 2, 4;lV, 8, 12; IV, 9, 12; IV. 13, 16, 18; IV, 14, 19;IV, 18, 24; IV, 20, 27; IV, 21, 30, 31; XIll, 10, 13; XIIl, 17, 22; XIII, 18, 23; XIII19, 24; XV, 26, 46. Hay fórmulas muy cercanas a Calcedonia: "ex duabus substantiisfieret una persona" (XIII, 17,22): "coniunctus una cum illo personaí' (XIH, 17,22);"utrumque simul in unam personam Deit et hominis", "horno in unitate personaeconiunctus est Deo" (XIII, 19, 24); etc. No menos importancia tienen las fórmulassoteriológicas: V, 2, 4: adiungens ergo nobis similitudinem humanitatis suae, abstulitdissimilitudinem iniquitatis nostrae, et factus particeps mortalitatis nostrae fecit nosparticipes divinitatis suae". Ver también XIII 10, 13; XIH, 18, 23; XIII, 11; XIII,12, 16; XIII, 14, 18, 19; XHI, 16, 21, etc.

(50) Cf. De Trinitate, IV, 4, 6. Sin embargo también aquí hay grandes riquezas y estadigresión mística le da pie para transmitirnos una frase extraordinaria, que reflejatoda su manera de ser y pensar: "Nadie es docto si contradice a la razón, nadiecristiano si rechaza las Escrituras, nadie amigo de la paz si siente contra la Iglesia".


IV quería dedicarlo solamente a constatar la diferencia que existia entrelas epifanias del Antiguo Testamento y las del Nuevo.

De todas maneras muestra esta diferencia. Pero para comprenderla,se necesita la luz de Cristo, su humildad, que ilumina nuestra fe, la puri-fica. La diferencia parece estar en que las manifestaciones divinas delAntiguo Testamento eran prefiguraciones, representaciones, eran mediadaspor las cr,eaturas y los ángeles. Las epifanlas del Nuevo Testamento sondiferentes. Especialmente destaca la del Verbo:

... el mismo Verbo de Dios se hizo carne, es decir, se hizo hom-bre, sin que se haya transformado o convertido en aquello quese hizo; y de tal suerte se encarnó, que en él se encuentra elVerbo de Dios, la carne del hombre y alma racional del hombre;y esta totalidad se llama Dios por [ser] Dios y hombr¡e por [ser]hombre (51).

La diferencia entre esta epifania del Verbo y la del Padre (la voz) ylas del Esplritu Santo (paloma, lenguas de fuego) es grande. En éstas nose da como en la Encarnación la unión con la persona (52).

Las epifanlas del Nuevo Testamento muestran tres verdades funda-mentales: que "la Trinidad, inseparable en su esencia, puede manifestarseseparadamente en la criatura sensible", y que en estas manifestaciones laacción de la Trinidad se da indivisamente. Cada una de las personas-según San Agustln- se puede manifestar personalmente. Así ocurre enla voz del Padre (Bautismo y Transfiguración), en las apariciones sensi-bles del Esplritu Santo (hálito, fuego, paloma) y en la Encarnación delHijo. Sin embargo, toda la Trinidad actúa inseparablemente:

La Trinidad inseparablemente ha operado la voz del Padre, lacarne del Hijo y la paloma del Esplritu Santo, refiriéndose cadauna de estas realidades a cada una de las personas. Por esteejemplo se conoce cómo la Trinidad, inseparable en sI misma,se manifiesta separadamente por la forma visible de la creatu-ra, y la operación inseparable de la Trinidad está en cada unade las cosas singulares que se dice manifestar propiamente alPadre, al Hijo y al Espiritu Santo (53).

Este es un principio agustiniano que pasará a la historia del dogma,pero no sin ambigüedades. Cuando dice que la acción de Dios en el mundoes trinitaria, no quiere decir que sea sin distinción de las personas, perotampoco que lo que actúa es la sustancia o esencia divina sin las personas.

(51) De Trinitate, IV, 21, 23.(52) Cf. Ibídem n, 6, 11; n, 7, 12; IV, 21. 30.(53) Ibídem IV, 21, 30: "Trinitas simul operata est et vocem Patris, et camem Filii, et

columbam Spiritus saneti, cum ad personas singulas singula haec referatur. Quasimilitudine utcumque cognoscitur inseparabilem in se ipsa Trinitatem per visibiliscreaturae speciem separabiliter demonstrari, et inseparabilem Trinitatis operationemetiam in singulis esse rebus, quae vel ad Patrem, vel ad Filium, vel ad Spiritumsanctum demonstrandum propie pertinere dicuntur". (Traducción propia). La traduc-ción de la BAC (320) supone la teoría de la unidad en la sustancia y la de lasapropiaciones; por eso no es recta. Ver también De Trinitate, XII, 11, 15.

262 MAXIMINO ARIAS REYERO----------------------------------------

Para San Agustín es clara la diferencia entre el Padre, Hijo y Espíritu enel seno de la Trínidad. No solamente es clara la distinción entre el Padrey el Hijo en cuanto que el Hijo procede del Padre y no ,el Padre del Hijo;sino que el Padre en la donación del Espíritu Santo permanece siendo"totius divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis, principium", y por ello,el que procede del Padre y del Hijo haoe ciertamente referencia a aquelde quien nació el Hijo (54).

En tercer lugar, las ,epifanías muestran que el envío del Hijo y delEspíritu Santo no implica inferioridad o desigualdad personal, sino tan sóloprocedencia. Ser enviado es tan solo reconocer ,el nacimiento eterno delPadre. Pero este nacimiento eterno del Hijo no dice desemejanza. Lo mis-mo ocurre con el Espíritu Santo. El envío radica en las procesiones y lasprocesiones u orígenes no implican desigualdad, sino sólo orden de origen:

Así como para el Hijo nacer es ser del Padre, así para el Hijoser enviado es conocer ser originado de otro. Y de la misma ma-nera como ser don de Dios es proceder del Padre, así tambiénser enviado es conoc,erse como procedente de aquél (54a).

SOLUCION DE DIFICULTADES QUE PROVIENEN DE LACOMPRENSION RACIONAL DEL MISTERIO

La doctrina de la Trinidad no sólo tiene dificultades al contrastar suformulación con la Escritura, del Antiguo y de Nuevo Testamento, sino alanalizarla racionalmente. Parece estar ,en contra de la misma razón. Queel Padr,e, el Hijo y el Espíritu Santo sean Dios y que sean un solo Diosparece contradecir la razón. Es necesario, pues, aplicar la inteligencia almisterio, para comprenderlo. Es lo que trata de hacer San Agustín. Paraello utiliza los elementos filosóficos y racionales de su tiempo. Sobre todova a hacerlo analizando y explicando tres términos: sustancia o esencia,lo relativo y persona. P,ero se ha de decir que si San Agustín aparece comofijado en el concepto de sustancia divina, la relación es su descubrimiento,aunque deje mucho por determinar; la persona es su término débil: noes capaz de darle el alcance que realmente Uene. Aún así ha puesto lasbases de toda futura teología trinitaria posteríor, al menos occidental.

LA SUSTANCIA O ESENCIA DIVINA(55)

San Agustín está encandilado con la idea de sustancia o esencia diví-na. Para él no hay ninguna duda de que Dios sea una sustancia. Esenciao sustancia están indicando la existencia:

(54) Ibídem IV, 20, 29. Cf. XV, 26, 47.(54a) Ibídem.(55) Cf. F.-J. THONNARD,"La notion de nature chez saint Augustin. Les progres dans

la polémique antipélagienne". En Revue d'Etudes Augustíniennes 11 (1964) 239-265;N. BLAZQUEZ,"El concepto de sustancia según San Agustín". En Augustinus 14(1969) 43-93 Y 305-350; 15 (1970) 369-3:83; 16 (1971) 69-80; J. S. LEARY,"Dieu-Esprit et Dieu-Substance chez Saint Augustin". En Recherches des science relígieuse69 (1981) 375-390.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTIN 26.3

[Dios] es, sin duda, sustancia, o si el nombre es más propioesencia, que los griegos llaman "ousia". Asi, pues, como desaber se dice sabiduria, y de conocer (scir.e) ciencia, asi tam-bién esencia viene de ser. Y ¿a auién corresponde más el ser,si no a aquel que dijo a su siervo Moisés: Yo soy el quesoy ... ? (56).

Sin embargo, se puede uno preguntar, ¿qué es lo que entiende SanAgustin por sustancia o, mejor, por esencia? ¿Es algo más que un con-cepto que, cuando se quiere rellenar de cont.enido, rompe todo los moldesdel pensar?

A Dios le hemos de concebir, si podemos y en la medida quepodemos, como un ser bueno sin cualidad, grande sin cantidad,creador sin indig¡encias, presente sin ubicación, que abarca, sincefiir, todas las cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin tiem-po, inmutable y autor de todos los cambios, sin un átomo depasividad. El que asi discurra de Dios, aunque no llegue a cono-cer lo que eS,evita, sin embargo, con piadosa diligencia y encuanto es posible, pensar de él lo que no es (57).

Sustancia o esencia es para San Agustin sinónimo de "natura" o de"res". Es lo que existe. Todo lo Que existe es naturaleza o sustancia. El mal,la corrupción no es, aunque se dé en el ser. Ahora bien, sólo hay dos posi-bilidades de ser o existir: como creador o como creatura. Lo que diferenciaa una de otra es la inmutabilidad, la espiritualidad, la infinitud, el sersimple. Con la idea de sustancia se quiere, primeramente, expresar la exis-tencia: Dios es el que es, el que existe; pero también ciertas caracteristicassustanciales: Dios está pensado en términos de Espiritu. La materia esmudable. Pero no menos en términos de amor: Dios es amor.

Frente a la sustancia está el accidente, que es todo aquello que unacosa puede adquirir o perd.er por mutación. En Dios no hay accidentes,nada se dice de él de manera accidental.

LO RELATIVO EN DIOS (58)

Ahora bien, para San Agustin no todo lo que se dice de él se dicesegún la sustancia. Se habla a veces según lo relativo. No dice nunca rela-ción, sino relativo.

En Dios, sin embargo, nada se dice ciertamente según acciden-te, porque en él nada hay mutable; pero tampoco todo lo quese dice se dice según la sustancia. Se dic.e relativo (ad aliquid),

(56) De Trinítate, V, 2, 3.(57) Ibídem V, 1, 2.(58) Cf. El excelente aporte de 1. CHEVALIER, Saint Attgustin et la pensée grecque. Le:s

relations trinitaires. Librairie de l'Université, Fribourg 1940; J. P. MARE. Y a-t-iJ uneélaboration du concept de relation dans le De Trinitate de saint Augustin? Facultéde Lettres et Sciences humaines, París, 1966.


como el Padre al Hijo, y el Hijo al Padre, y esto no es acciden-te (59).

Da la impresión que aqui San Agustín supera con su terminología todaescuela filosófica. AqUí especialmente se deja llevar por el lenguaje de laEscritura y aplica una terminologia aristotélica (sustancia, accidentes,relativo), dándole un nuevo sentido. De esta manera descubre una nuevarealidad ontológica que no ,existía en filosofía: lo relatívo no accidental,lo relativo que se da en la sustancia y, por lo mismo, es sustancial. SanAgustín ha creado la teología de las relaciones. Esta intuición pudieronhaberla tenido antecedentemente los Padres griegos, pero entre lo queéstos dicen y lo que afirma el obispo de Hipona, hay una enorme distan-cia (60). Faltaban, ,evidentemente, profundizar, completarla, enriquecerla;pero ya estaba hecho el aporte. El carácter ocasional y lógico, el carácterdefensivo (líberarse del arrianismo y del sabelianismo) que tiene estetérmino en San Agustin va a llenarse en la teología posterior de contenído.

Con la diferencia entre sustancia y lo relativo San Agustín está y?en el camíno a crear un lenguaje preciso y propio de la Trinidad. Puederesumirse en estos dos ,enunciados. Todo lo que se dice en Dios según lasustancia se puede decir de cada persona y en singular. Todo lo que sedice de Dios relativo, se dice de las personas. Esto sólo indica distinción,no aumento o disminucíón. Por eso mismo la Trinidad no se puede llamarPadre, ní tampoco Hijo. El Padre no es más que el Hijo; el Padre y elHijo juntos no son más que el Padre o el Hijo solos; ni el Padre y el Hijoson mayores que el Espíritu Santo. Esto se dice relativamente; la gran-deza se dice sustancialmente.

EL TERMINO "PERSONA" EN LA TRINIDAD (61)

Que San Agustín tenía cierta antipatía para aplicar la palabra "per-sona" a la Trínidad, es un as.erto del P. Boigelot que merece tenerse encuenta (62). B. Studer habla solamente, más comedido, de una incomo-didad (63). Lo que sí es cierto es que San Agustín no alcanza a situar eltérmino de persona en el lugar que le corresponde: al lado de la relación,

(59) Ibídem V, 5, 6.(60) Cf. A. TRAPE,op. cit., LXI, citando a su vez a 1. Chevalier, op. cit., 170.(61) Cf. R. BOIGELOT,"Le mot 'personne' dans les écrits trinitaires de saint Augustin".

En Nouvelle Revue Théologique 57 (1930) 5-16; F BOURASSA,"Personne et conscien-ce en théologie trinitaire" En Gregorianum 55 (1974) 471-193 Y 677-720; A. TRAPE,"1 termini 'natura' e 'persona' neHa teologia trinitaria de S. Agostino". En Augusti-nianum 13 (1973) 577-587; W. R. O'CONNOR."The Concept of the Person in StoAugustine's De Trinitate". En Augustinian Studies 13 (1982) 33-143; B. STUDER,"Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen TrinitUatslehre". En Theologieund Philosophie 57 (1982) 161-177 (sobre San Agustín 170-177); A. MILANO,Per-sona in teología. Alle origini del significato di persona nel cristíanesimo antÚ:o. Deho-niane, Nápoles, 1984.

( 62) R. BOIGELOT,arto cit., 10.(63) B. STUDER,arto cit., 172: "Doch Augustinus zogert nicht, sein Unbehagen über die

Formel tres personae (oder auch tres substantiae) zllzllgeben".


yeso a pesar de su afirmación: El ser es término absoluto, la persona estérmino relativo (64).

Persona tiene en San Agustín cinco sentidos diferentes: 1) Minis-terio, rol: hablar por propia persona o hablar en persona de otro; así enlas teofanías: los ángeles obran ex persona Dei. 2) Sujeto que asume unafunción, título, dígnidad, oficio. 3) Individuo concreto, hombre o mujer.4) El Verbo encarnado tiene una sola persona. 5) El Padre, Hijo y Espí-ritu Santo son persona. En el De Trinitate emplea esta palabra en el senti-do 1) 41 veces; en el 2) 1 vez; en el 3) 8 veces; en e14) 11 veces; en el 5) 95veces (65).Desde luego San Agustín no llama a la Trinidad "persona", comono la llama "Padre" si no es en un sentído traslaticio. Utiliza este términomás por costumbre y por adecuarse a la tradicíón. Sin embargo está apunto de descubrir la posibilidad de utilizarla. ¿Por qué no lo hace?

El término "persona" aplicado al Padre, al Hijo y al Espíritu Santono puede determinar ni el género ni la especíe, que no existen en Dios.Persona sería, en el caso de aplicársela a Dios, algo que coincide con elmismo ser de Padre, Hijo y Espíritu. Pero, entonces, ¿cómo se puedeexpresar lo propío del Padre, Hijo y Espíritu Santo con una misma pa-labra? "Persona" es una palabra muy genérica, que íncluso se aplica alhombre y a Dios, luego no puede expresar lo propio. ¿Por qué se díceentonces del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo que son "personas"? SanAgustín no encuentra la solución. Da tres opiniones débiles, para usar estapalabra: porque no lo contradice la Escritura (66); por seguir "nuestra"costumbre (67); por la pobreza del lenguaje, que no es capaz de expresaradecuadamente lo propio y distintivo en términos abstractos (68); para nopermanecer en silencio cuando preguntan qué son esos tres (69). A pesarde su profundidad, no consigue San Agustín encontrar una explicación alempleo de persona len la teología trinitaria. Lo hará posteriormente SantoTomás, al identificar persona con la relación subsistente.

A LA BUSQUEDADE IMAGENES DE LA TRINIDAD (70)

San Agustín dedica más de la mitad de su obra De Trinitate a labúsqueda de imágenes trinitarias. En este tema se manifiesta como unauténtico creador, y constituye, ciertamente, "la contribución más per-sonal dada a la teología trinitaria" (71). Esto no quier.e decir que no hayatenido una cierta relación con filósofos anteriores, sino que esta relación

( 64) De Trinitate, VII, 6, 11.(65) Cf. 1. CHAVALIER,op. cit., 51 ss.( 66 ) De Trinitate, VII, 4, 8.( 67 ) Ibídem.(68) Ibídem VII, 4, 9.( 69 ) Ibídem VII, 6, 11.(70) Cf. M. SCHMAUS, Die psiclwlogische Trinitdtslehre des heiligen Augustinus. Foto.

mechanischer Nachdruck der 1927 erschienenen Ausgabe mit einem Nachtrag undLiteraturerganzungen des Verfassers. AsendorHsche V., Münster 1967. Amplia lite-ratura en páginas IX-XXV (hasta 1927) y actualizadas en páginas XII"-XV"( 1967).

(71) A. TRAPE, op. cit., LXI.


es muy relativa (72), de tal manera que se puede hablar aqui con propie-dad de una "revolución agustiniana" (73).

Lo que se ha dado en llamar "la Trinidad psicológica" o "la doctrinapsicológica de la Trinidad" no es sino ,el esfuerzo que hace San Agustinpara comprender la fe trinitaria mediante imágenes o semejanzas toma-das de la naturaLeza y, especialmente, del hombre, para que le lleven aun conocimiento más cercano de la Trinidad, para que le lleven al cono-cimiento y quizás a la visión. No es, desde luego, ningún apéndice a laobra (74). Comprender la fe en la Trinidad requiere no quedarse en la feingenua, sino en la fe purificada. ¿Creemos en Dios Trino y no le cono-cemos? ¿Amamos a Dios Trino y le ignoramos y desconocemos? Cierta-mente:

Porque anhelamos comprender, cuanto es posible, la eternidad,igualdad y unidad de un Dios Trino, antes de entender es nece-sario creer y vigilar para que nuestra fe no sea ficticia; puesun dia hemos de gozar de esta misma Trinidad, para vivirfelices (75).

La inteligencia del misterio ayuda a la fe a no errar, a no equivocar suobjeto; al menos se descubre, con esta comprensión, si no lo que es Dios,lo que no es Dios. A situar la fe en toda su dimensión de fe no impura oerrónea ayuda la comprensión del mist.erio median te analogias e imágenes.Lo que importa es preguntarse de qué ana logias y comparaciones debemosservirnos para ello. San Agustin enseña que la Escritura, adaptándose anuestra pobreza por medio de palabras y semejanzas, ha intentado elevara los hombres a la contemplación de la Trinidad (76). Jesucristo mismo,tomando nuestra naturaleza humana, purifica nuestra fe y nos unifica yconduce hacia la Trinidad (77). Nada hay que se oponga razonablemente

(72) Cf. P. HADOT,"L'image de la Trinité dans rame chez Victorinus et chez saintAugustin". En Papers present to the 3, conference of patristic Studies, held at ChristChurch Oxford 1959 (Studia Patristica 6, Tn. 81). Berlín 1962, 409-442. ConcluyeHadot, después de un excelente análisis, que el pensamientode Agustín tiene seme-janzas con la de Mario Victorino, que llevan a deducir una fuente común: el neo-platonismode Plotino, Procle y, sobre todo, de Porfirio. Igualmente afirma que entreMario Victorino y Agustín, "al lado de innegables semejanzas,hay diferen2ias pro-fundas. Más que diferencias, hay entre ellos, me parece, un abismo" (440). Almismo tiempo, los esquemas neoplatónicos sufren una suerte de "metamorfosis";"subsisten en la estructura del yo (moi) agustiniano,pero todo ha cristalizadosegúnleyes enteramente nuevas" (Ibídem).

(73) P. HADcn,op. cit., 441.(74) En contra de J. M. ROVIRA BELLOso,op. cit., 318. ¿Un apéndice de casi ocho libros

en una obra de quince?(75) De Trinitate, VIII, 5, 8.(76) Cf. Ibídem 1, 1, 2.(77) Cf. Ibídem IV, 18, 24. Cf. O. DU Roy, "L'intelligence de la foi en la Trinité selon

Saint Augustin. Genesede sa théologie trinitaire jusqu'en 391. Etudes Augustiniennes,París 1966, 454. Evidentemente que la tesis de O. DU Roy (Cf. 451) no puede sus-cribirse. Pero hace alcances verdaderamente interesantes. El concepto de fe en SanAgustín no tiene hasta el 391 la hondura de la fe salvífica paulina, al menos entodos sus textos.

LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTI1\ 267

a este misterio (7S).Pero ¿cómo poder acercarse más a la comprensión deeste él? El creyente intuye este misterio y la luz de Dios brilla en su inte-rior. ¿Cómo ¡explicar con palabras este "conocimiento"? Por medio de imá-genes, cada vez más perfectas y más cercanas a la Trinidad. Entre lasimágenes y la realidad hay una tenue semejanza, aunque la desemejanzasea mayor (79). ¿Podrá expresarse con palabras lo que se piensa y puedepensarse a Dios como es? (SO). San Agustín sabe que no. Por eso su "fra-caso" era de antemano conocido por él. Sin embargo de la contemplaciónde las trinidades humanas puede llegar a darse un "salto" a la realidaddivina. Asi emprende el camino a través de ocho arduos libros.

Esta parte debe ser, más bien, comprendida como un camino paraacceder al Dios Trino, que sitúa a San Agustin dentro de la mística. "Hayun verdadero misticismo en esta teologia. No es propiamente una contem-plación, sino un ,estudio hecho por un místico y fundamentado sobre unaalta experiencia de Dios" (SI). El fin que persigue San Agustin es "percibircon claridad y distinción" (S2) el misterio, este misterio que percibe ya enla fe, que ha vislumbrado, que desea y goza con la voluntad, y que, sinembargo, no puede explicarlo: " ... no puedes, lo sé; digo la verdad, me ladigo a mí mismo: sé que no puedo" (S3).De todas maneras mucho ha con-seguido. Entre otras cosas, acercarse a la comprensión de la procesión delEspíritu Santo. Nadie, hasta San Agustín, había conseguido acercarse inte-lectualmente a la manera de proceder de la Tercera persona; nadie lahabia visto ,en relación a la voluntad, al amor, al don (S4). Otro aspectoimportante y fundamental resalta en esta manera de abordar el conocí-miento de Dios. La centralidad del hombre. Hasta San Agustín se conocíaa Dios por el testimonio de la Escritura o por la creación. La creación delhombre a imagen y semejanza de Dios daba pie para allegarse al cono-cimiento de Dios. Pero que este Dios fuera Trino no era tan evidente.Basándose en el mismo ser del hombre, en su conocer, -en su amar, SanAgustín pone al hombre en el centro. El giro antropológico se hace aquipatente. Desde lo más intimo del hombre se puede intentar comprender larealidad trinitaria de Dios.

En los libros IV al VI hay seis fórmulas Que no tienen como centro lavida intelectual, el alma o la mente del hombre (S5):

1° eternidad, verdad, voluntad (IV, 1,2)2° cosa, imagen, congruencia (VI. 10, 11)3? eternidad, figura (species), uso (VI, 10, 11)

(78) Ibídem, V-VII. El descubrimiento de lo relativo en la esencia divina hace posibleun hablar de Dios Trino.

(79) Cf. Ibídem XV, 16, 26.(80) Cf. Ibídem V, 1, 2.(81) F. CAYRÉ, "Théologie, sagesse et contemplation dans le De Trinitate". En L'année

théologique augustinienne 13 (19.'53) 366-369.(82) De Trinitate, XV, 27, 50.(83) Ibídem.(82) Cf. Ibídem, XV, 21, 41.(85) Cf. F. CAYRÉ, ''Les images de la Trinité". En L'année théologiqu:e agustinienne 13

( 1953) 363-365. En la exposición siguiente sigo a este autor.


49 ser, ,entender, vivir (VI, 10, 11)5° unidad, figura, orden (VI, 10, 12)6° origen, belleza, delectación (VI, 10, 12).

Pero en los libros VIII-XV hay una búsqueda mayor y más decisiva.Se da una cierta jerarquización y la elección de la imagen principal a lacual todas las otras estarán subordinadas. Esta trinidad está en lo másdigno, lo más alto d,el hombre. San Agustín encuentra ocho imágenes:

1° El que ama, el amado, el amor (VIII, 10, 14)29 Mente, noticia, amor (IX, 3, 3)3° Memoria, inteligencia, voluntad (X, 11, 17)4° Cosa (vista), visión, atención (XI, 2, 2,)50 Memoria (sensible), visión (interior), voluntad (unitiva) (IX, 3.

6-9)69 Memoría (inteligencia), ciencia, voluntad (XII, 15, 25)7° Cíencia (de la fe), recuerdo, voluntad (XIII, 20, 26)80 Ciencia de Dios, inteligencia de Dios, amor de Dios (XIV, 12, 15).

LA TRINIDAD DEL AMOR

En los libros VIII y IX trata San Agustín de descubrir la Trinidad enel amor. Pero encuentra no lo que busca, aunque sí el lugar donde se debebuscar. Sin embargo desecha esta analogía pronto. Lo que un teólogo re-chaza o abandona, otros lo recogen. Esta reflexión de San Agustín hat.enido una historia amplia en la teología.

Cuando alguien ama, existe el amor. No existe el amor sin amar. Perocuando se ama no solamente se ama a alguien, sino que se ama al mismoamor. Pero el amor supone un amante, un amado y el amor (86). De aquíque se pueda decir: Ves la Trinidad, si ves el amor (87). Mas ¿qué decircuando el que ama y el amado es uno mismo? En ,este caso sólo hay dosrealidades; el amante y el amado se identifican. En estas dos realidadesse da una distinción y una identidad: son dos realidades, pero si unadesaparece, desaparece la otra: quita el amor y desaparecerá el amantey amado; quita el amante y desaparecerá el amor. Además estas dos rea-lidades coinciden en una unidad. Sin embargo, no se da aquí una imagentrinitaria. Por otra parte, ¿el amor no requier'e conocer para amar? Luego,donde hay amor tiene que haber también una tercera r,ealidad: el cono-cimiento. Por esto mismo el análisis del amor no es suficiente para dar aconoc,er la Trinidad. Hay que dar un paso más.

LA TRINIDAD EN LA MEMORIA DE DIOS.CONOCIMIENTODE DIOS Y AMOR DE DIOS

Después de ascender a través de las realidades del hombre, despuésde pasar por el hombre exterior, al hombre interior, ciencia y fe, llega

(86) ef. De Trinítate, VIII, la, 14; IX, 2, 2.(87) Ibídem VIII, 8, 12.

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San Agustín a examinar al hombre ,en la sabiduría, es decir, en las rea-lidades del hombre que son eternas, incorpóreas, inmutables. Así llega aencontrarse con una trinidad en el hombre: la mente, la noticia que lelleva a su conocimiento y el amor con que se ama. Suelto de todo vínculomaterial, la mente del hombr,e se conoce a sí mísma mediante una imagende si misma, la noticia, y se ama. De esta manera la mente, que es sumismo recuerdo, está presente en sí misma; la mente se entiende en unanoticia que es también ella misma en cuanto conocída; y se ama. Lamente, siendo sólo una, es siempre su recuerdo, siempr,e se comprende yse ama; la memoria, inteligencia y voluntad no son idénticas. Se oponencomo términos relativos, sin que la sustancia se multiplique. Surge aquíuna imagen de la Trinidad. Ahora bien, cuando, traspasando aun los lími-tes de la creatura, la mente se recuerda del Señor, su Dios, se entiendede Dios, y ama a Dios, entonces es cuando se da la Trinidad que se busca.

Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por el hechode conocerse la mente, recordarse y amarse, sino porque pue-de recordar, conocer y amar a su Hac,edor. Si esto hace, viveen ella la sabiduria; de lo contrario, aunque se recuerde a simisma, se comprenda y se ame, es una ignorante. Acuérdese,pues, de su Dios, a cuya imagen ha sido creada; conózcale yámele (88).

EN EL PAIS DE LA DESEMEJANZA

Cuando San Agustin apunta las diferencias entre estas imágenes dela Trinidad en el hombre y la misma Trinidad deja escapar un grito dedolor. Nada es como Dios. Las diferencias son enormes. La más importan-te, sin duda, es que en el hombre la mente, el conocer y el amor no sonpersonas; pero en Dios si lo son. El conocer del hombre no versa sólo sobrelo conocido, sino sobre lo desconocido y sobre el ,error. La memoria, elconocer y el amor son parte del hombl'e, que es también carne. La memo-ria, inteligencia y la voluntad no son el alma. La imagen trinitaria queexiste en el hombre, es creada; la que ,existe en Dios es increada, eterna.Entre el hombre y Dios se encuentra una distancia que sólo puede sersalvada por Dios y por la fe. La inteligencia, las imágenes quedan aqui enla región de la desemejanza (89). De nuevo va a repetir aqui San Agustinlo que dijo poco antes de su conversión:

y miré las demás cosas que están por bajo de ti, y vi que nison en absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente por-que proceden de ti; mas no son, porque no son lo que eres tú,y sólo es verdaderamente lo que permanece inconmutable (90).

( 88) Ibídem XIV, 12, 15.('89) Confe~iones VII, 10, 16.(90) Ibídem VII, 11, 17.


Después de afanarse, San Agustín, no le queda más que volver a fijarsu atencíón en la regla de fe. Pero con el ansía síempre nueva de seguirbuscando:

Busquemos como sí hubiéramos de .encontrar, y encontremoscon el afán de buscar. Cuando el hombre cree acabar, entoncesprincipia (91).Pues se busca para que sea más dulce el hallazgo;se encuentra para buscar con más avidez (92).

(91) Ibídem IX, 1, 1.(92) Ibídem XV, 2, 2.

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La Doctrina Trinitaria de San Agustín (En el De Trinitate)