La Iglesia católica española en la Transición desde el franquismo

Rafael A. Simón Arce. Dr. en Historia Contemporánea por la Universidad Complutense de Madrid

Introducción

En las honras fúnebres celebradas con motivo del asesinato del Almirante Carrero Blanco y celebradas por el entonces Arzobispo de Madrid-Alcalá y Presidente de la Conferencia Episcopal Española (CEE), Vicente Enrique y Tarancón, se produjo un hecho sin precedentes en la historia compartida de la Iglesia española y de la dictadura de Franco, en el momento de darse la paz, el Ministro de Educación, Julio Rodríguez rehusó dar la mano al prelado1. Dicho suceso era una muestra más de lo dificultosas que en la parte final del franquismo fueron las relaciones entre la Iglesia española y la dictadura de Franco.

El franquismo estuvo desde 1936 apoyado en la trinidad básica que formaban: Ejército, Falange-Movimiento Nacional e Iglesia católica. La vinculación desde incluso antes de la guerra entre la Iglesia y los personajes y clases sociales que después desencadenaron el conflicto bélico fue claro, les coaligaba su frontal rechazo a la política secularizadora del primer bienio republicano, generando en la Iglesia una ideología de “bastión sitiado”2, que exigía una respuesta pronta y contundente que llegó de la mano de las armas franquistas3.

Pero de las tres organizaciones que dieron sustento a la dictadura, la Iglesia fue la que jugó un papel más relevante; a nivel internacional el apoyo y legitimación que la Santa Sede dio a la sublevación militar sirvió como criterio de actuación para la mayoría de las organizaciones cristianas y para los episcopados nacionales de toda Europa; como estructura ampliamente ramificada, la Iglesia sirvió como forma de control social de comportamientos de la población española, y como forma de difusión del ideario “nacional”; finalmente, la jerarquía católica refrendó con sus actos y posicionamientos la acción de la dictadura hasta la década de los años setenta.

La Iglesia católica pasó de ser la ideóloga del franquismo a tener curas y religiosos presos en Zamora, situación inaudita en un Estado confesional hasta 1978. Cómo se produjo esta evolución en las relaciones entre la Iglesia y la dictadura y en función de qué criterios se desarrolló esta evolución ha sido objeto de distintas aproximaciones

1 Enrique y Tarancón, V. Confesiones; PPC, Madrid, 1996. 2 Según la caracterización que hacia Adam Michnick, sobre la Iglesia polaca de los años treinta la concepción de la Iglesia como “bastión sitiado”, “convertía [a la Iglesia] en una institución incapaz de autocritica y poco abierta a un debate público pluralista”. En Michnick, A. La segunda revolución; Madrid, Siglo XXI, 1993. p. 36. 3 Castro Albarran, A. El derecho a la rebeldía. Fax. Madrid, 1934.

historiográficas, que pese a sus diferencias han mantenido que se produjo un paulatino “desenganche” de la Iglesia respecto de la dictadura. Para una parte de la historiografía, el proceso tuvo como promotor a la Iglesia de base, a los movimientos de especialización vinculados con Acción Católica Española (ACE), que a través de la radicalización de sus posturas obligaron a la jerarquía católica a separarse del régimen; para otro segmento, el impulso de separación procedió de la Santa Sede y del giro que se produjo en la línea política de ésta con el Concilio Vaticano II (CVII), la cual comulgaría mal con la confesionalidad y unión que establecía el Concordato de 1953 entre la Iglesia española y la dictadura. Un tercer grupo de autores, pone el acento en las diversas personalidades que poblaron el proceso, las figuras internacionales, Pablo VI o el nuncio Dadaglio, y en el terreno nacional la figura de Monseñor Vicente Enrique y Tarancón, representante de la denominada “Iglesia de la paz” frente a Monseñor Marcelo González o Monseñor Guerra Campos, defensores de la línea de la “Iglesia de cruzada”. Otros autores hacen hincapié en el proceso de secularización y pérdida de influencia de la Iglesia como producto del desarrollo económico y de la urbanización de la población española, que habría producido el alejamiento de amplios sectores de la población respecto de la Iglesia, con lo que el proceso de desenganche estaría motivado por una actualización de los presupuestos teológicos y doctrinales con la finalidad de recuperar el sitio en la sociedad.

El llamado desenganche consistió sobre todo en una reubicación de la Iglesia ante la rigidez del franquismo, que no toleraba la mínima disidencia, amplificado por el enfrentamiento de algunos sectores de la Iglesia con la dictadura, pero en ningún momento la Iglesia quiso romper con el franquismo, al menos no hasta que su nueva posición con la nueva democracia estuviera consolidada.

Es un lugar común también entre la historiografía considerar este desenganche como causa del declive del franquismo; así debido al abandono que sufrió el régimen de uno de sus tres pilares, la viabilidad del régimen tras la muerte de Franco era imposible. Sin embargo, este argumento habitualmente se acompaña de la acusación de “oportunismo” de la jerarquía de la Iglesia, ante el progresivo deterioro de la dictadura a finales de los años sesenta, marcando distancias con un régimen al que había prestado armas y bagajes, para que la caída del franquismo no la arrastrara con él. Lo cual cae en una notable contradicción lógica o la desvinculación de la Iglesia es causa, una de las causas, de la caída del régimen, o es consecuencia, probablemente la realidad se sitúe en un término medio entre ambas interpretaciones.

La Iglesia tuvo un notable protagonismo en el periodo inmediatamente anterior al comienzo de la Transición política, en el periodo conocido como “pretransición”. Distintas circunstancias, sobrevaloración por parte de la dictadura de la subversión en el seno de la Iglesia, su privilegiada situación social y política frente al régimen, etc., la llevaron a protagonizar o a aparecer como la protagonista de diversos actos de oposición al franquismo, lo que produjo la situación surrealista antes señalada de la cárcel concordataria de Zamora.

Esta preponderancia fue mitigándose con el inicio de la Transición política en el que las organizaciones y grupos políticos, partidos, sindicatos, asociaciones profesionales y económicas tomaron la palabra o pudieron hacer oír su voz sin la necesaria cobertura eclesiástica y sin tener que reunirse en los salones parroquiales. Lo cual no fue obstáculo para que la Iglesia católica intentara y lograra imponer su criterio ideológico en la Constitución de 1978 y consiguiera una ventajosa posición en el Estado y en la sociedad a través de los acuerdos entre la Santa Sede y España firmados entre 1976 y 1979.

La Iglesia de la Victoria y del palio

Aun hoy día, en todos los pueblos de todas las iglesias de España, por pequeña que sea la población, se puede ver en los muros exteriores del templo, por lo general en la fachada de la misma, una placa o losa de mármol en la que bajo la inscripción “Caídos por Dios y por España” y encabezada por José Antonio Primo de Rivera se puede leer una lista de los muertos durante la contienda civil, aunque únicamente de uno de los bandos contendientes, el de los vencedores.

Desde la Carta colectiva del episcopado español de 1 de julio de 1937, el apoyo al bando sublevado y luego al régimen de Franco, fue claro por parte de la jerarquía de la Iglesia española, salvo excepciones4. Con este documento, la Iglesia dio cobertura y justificación moral al levantamiento en armas contra la legalidad republicana. La República, sostenía el documento, había realizado, durante los cinco años previos, numerosos agravios previos contra los derechos de la Iglesia y del catolicismo español, que justificaban la sublevación “cívico-militar” que “salió a la defensa del orden, la paz social, la civilización tradicional y la patria, y muy ostensiblemente, en un gran sector, para la defensa de la religión”5.

Esta tesis justificativa de la guerra y de la posterior represión política y social del franquismo es la que perduró a lo largo de las cuatro décadas que duró la dictadura. No obstante, y pese a reconocer lo obtusamente ciegos que fueron los dirigentes republicanos al tratar la “cuestión religiosa” y sin dejar de señalar los crímenes cometidos por las milicias populares contra los religiosos y seglares católicos, el enfrentamiento entre la Iglesia católica y la República española es necesario insertarlo en la disputa decimonónica entre el catolicismo clerical y el liberalismo anticlerical, lo que se ha denominado en la historiografía como “cuestión religiosa”6.

4 Ramón Comas, M. I. Isidro Gomá y Francesc Vidal y Barraquer: dos visiones antagónicas de la Iglesia española del 1939; Madrid, Ediciones Sígueme, 1977. Batllori, M., Durán, E. y Solervicens, J. L`Església i la II República Espanyola: el Cardenal Vidal i Barraquer; Valencia, Eliseu Climent, 2003. Raguer Suñer, H. “Dos cardenales antagónicos: Gomá y Vidal i Barraquer” en Chico Isidro, J. M. (Coord.). España en guerra: protagonistas para un conflicto; Madrid, Dykinson, 2003. 5 Carta colectiva del episcopado español de 1º de julio de 1937. 6 Las medidas adoptadas por el gobierno provisional republicano, prohibición de transferencias o ventas de bienes eclesiásticos, la reforma educativa que ponía fin a la enseñanza religiosa obligatoria, y que se concretaron en la laicización de las relaciones entre la Iglesia y el Estado que recogía la Constitución de

El asentamiento en España de un régimen liberal con la Constitución de 1812, pese al reconocimiento de la confesionalidad del Estado que se hacía en dicha Constitución, no fue aceptado por las altas instancias católicas, apegadas a los viejos estamentos nobles, lo que se puso en evidencia con su rápida inclinación por el partido absolutista cuando se produjo el retorno de Fernando VII y su posterior alineación con los partidarios carlistas en las diversas guerras civiles que jalonaron el siglo XIX español7. Sólo cuando el liberalismo español perdió sus ansias desamortizadoras y las relaciones Iglesia-Estado se normalizaron con la firma del Concordato de 1851 y con la Constitución de 18768, la Iglesia terminó por aceptar la versión liberal moderada, 1931 (Art. 3, Art. 26 y Art. 27), así como la Ley del Divorcio de febrero de 1932 y la Ley de confesiones y congregaciones religiosas de junio de 1933 produjeron la airada reacción de la jerarquía eclesiástica: Pastoral del Cardenal Segura de 1 de mayo de 1931, Exposición de agravios hechos a la Iglesia de 3 de junio de 1931, Sobre el proyecto de constitución y deberes de los católicos de 25 de julio de 1931, Postura de los obispos ante la nueva constitución de diciembre de 1931 y Sobre Matrimonio civil y canónico de 25 de julio de 1932. En Documentos colectivos del Episcopado español, 1870-1974; Madrid, BAC, 1974. Los sucesos de mayo de 1931 con la quema de conventos e iglesias por toda la geografía peninsular influyeron de forma notable, aunque en ocasiones exagerada y sobredimensionada, en la conducta desleal de la jerarquía católica hacia la República. Sobre las relaciones Iglesia-Estado durante la Segunda República: Frías García, M. C. La jerarquía eclesiástica española ante la legislación secularizadora del primer bienio de la Segunda República; Madrid, UCM, 2001. Martí Gilabert, F. Política religiosa de la Segunda República española; Pamplona, EUNSA, 1998. Balcells González, A. “Iglesia y Estado durante la Segunda República española” en Anthropos: Boletín de información y documentación, núm. 112, 1990. “Los dirigentes republicanos aplicaron un conjunto reformista que consideraban necesario para la modernización del país y que había sido llevado a cabo en otros países europeos, pero no entendieron que herían la sensibilidad católica con unas reformas que no eran fruto del consenso de una sociedad más influida por la moral católica de lo que habían supuesto y por una Iglesia más arraigada en la vida civil y con mayor poder del que habían previsto”. En Bahamonde, A. (coord.), Historia de España. Siglo XX, 1875-1939; Madrid, Ediciones Cátedra, 2005. p. 588. La exposición parlamentaria de Manuel Azaña ante el Congreso de Diputados “España ha dejado de ser católica” hizo gala de la señalada miopía de los dirigentes republicanos para comprender la realidad social del país. En http://www.segundarepublica.com/index.php?opcion=6&id=43. Sobre el anticlericalismo: Nuñez-Diaz Balart, M. “Una aproximación al anticlericalismo decimonónico” en Historia y comunicación social, I, Madrid, 1996. Delgado Ruiz, M. Luces iconoclastas: anticlericalismo, espacio y ritual en la España contemporánea; Ariel, Barcelona, 2001. Molina Martínez, J. L. Anticlericalismo y literatura en el siglo XIX; Universidad de Murcia, Murcia, 1998. Cruz, R. (Ed.), El anticlericalismo; Marcial Pons, Madrid, 1997. Caro Baroja, J. Introducción a una historia contemporánea del anticlericalismo español; Istmo, Madrid, 1980. Andrés Gallego, J. La política religiosa en España, 1889-1913; Editora Nacional, Madrid, 1975. Andrés Gallego J., Pensamiento y acción social de la Iglesia en España (1840-1914); Espasa-Calpe, Madrid, 1984. Lannon, F. Privilegio, persecución y profecía. La Iglesia en España (1875-1975); Alianza, Madrid, 1990. Martí Gilabert, F. Política religiosa de la Restauración (1875-1931); CSIC, Madrid, 1991. Núñez Muñoz, M. F. La Iglesia y la Restauración: 1875-1881; Confederación Española de Cajas de Ahorro, Madrid, 1976. 7 La religión de la nación española, es y será, perpetuamente la católica, apostólica y romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquier otra. Art 12. Constitución de 1812. 8 Art.1: La Religión Católica, Apostólica, Romana, que, con exclusión de cualquier otro culto, continúa siendo la única de la nación española, se conservará siempre en los dominios de S.M. Católica, con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar según la Ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados Cánones. Art. 2º En su consecuencia, la instrucción en las Universidades, colegios, seminarios y escuelas públicas o privadas de cualquier clase será en todo conforme a la doctrina de la misma religión católica; y a este fin, no se pondrá impedimento alguno a los Obispos y demás prelados diocesanos encargados por su ministerio de velar sobre la pureza de la doctrina de la fe y de las costumbres y sobre la educación religiosa de la juventud en el ejercicio de este cargo, aun en las escuelas públicas. Concordato de 1851. La religión católica, apostólica, romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en el territorio español por sus opiniones religiosas ni por el ejercicio de

aunque quedó larvado el enfrentamiento con el liberalismo progresista y con el republicanismo, así como con el socialismo.

Acabada la Guerra Civil, la Iglesia se preparó para recoger los frutos sembrados y procedió a la recuperación del puesto que la legislación republicana le había sustraído. La Iglesia, más que el Movimiento Nacional o la Falange, fue el verdadero medio de control social y de encuadramiento del franquismo. El cura párroco fue la figura esencial en el establecimiento del nuevo dogma social, político y religioso en la vida cotidiana de poblaciones, pueblos y aldeas. La nueva (o vieja) política cultural, ideológica y política que impuso el franquismo se estableció por medio de la estructura formal e informal que tenía desplegada la Iglesia católica9.

Por este servicio, la Iglesia recuperó su papel social e ideológico, tanto en la formación de nuevas generaciones, la educación durante el franquismo estuvo directamente ligada con las estructuras eclesiásticas, así como a la hora de establecer la legislación de la dictadura: el “Fuero del Trabajo, el “Fuero de los Españoles”, así como los “Principios del Movimiento” se asentaron sobre el dogma católico y sobre Doctrina Social de la Iglesia10. Para el “Nacional-Catolicismo” el ser español se identificó de forma clara con ser católico11.

su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado. Art. 11. Constitución de 1876.

9 “la Iglesia católica que reconstituía y aumentaba su influencia en este mundo “rerruralizado” tanto por el control de las costumbres –la vida cotidiana- como en su desarrollo cultural, en la ordenación y organización de sus espacios de tiempo, con un calendario a la vez litúrgico, agrícola y político, y en la explicación y orientación de sus propios actos, privados y públicos, dirigidos en su mayoría al esfuerzo por excelencia en tan crucial momento: recristianizar España, una vez derogada por completo la “legislación laica y sectaria” del periodo republicano”. En Sánchez Jiménez, J. “La jerarquía eclesiástica y el Estado franquista: las prestaciones mutuas” en Ayer, núm. 33, 1999. p. 167. 10 “En España, el proceso de recatolización avanzaba a marchas forzadas: fuera una religiosidad puramente superficial, o, por el contrario, de una profundidad hasta entonces desconocida, la nación no podía ser entendida sin una adecuada comprensión de lo que la religión católica suponía para ella... La institución supo sacar partido de esta situación, exigiendo a los fieles un donativo, no por las atenciones de carácter espiritual, sino por el servicio que los sacerdotes estaban prestando por cada una de sus actuaciones: son los llamados derechos de estola y pie de altar ; unas percepciones económicas que si, ya por su propia justificación, no podían ser populares, menos los iban a ser en las durísimas circunstancias en que vivía la mayor parte de la población en la España de los años cuarenta.... En efecto, para cualquier gestión, nombramiento y cuestiones similares se exigía un informe tanto del párroco como de la Guardia Civil de la localidad. El resultado fue el ejercicio, en algunos casos, de una importante tiranía por parte de dichas autoridades, siendo más grave en el caso del párroco por su evidente obligación de seguir fielmente el Evangelio”. En Blázquez, F. La traición de los clérigos en la España de Franco. Crónica de una intolerancia (1939-1975); Madrid, Trotta, 1991. pp. 205-206. El Fuero del Trabajo, recogiendo la Doctrina Social de la Iglesia, señalaba en su preámbulo: “la voluntad de poner la riqueza al servicio del pueblo español, subordinando la economía a la dignidad de la persona humana, teniendo en cuenta sus necesidades materiales y las exigencias de su vida intelectual, moral, espiritual y religiosa”. El Fuero de los Españoles, Art. 6º. La profesión y práctica de la Religión Católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial. 17 de julio de 1945 (A dicho texto en 1965 se le añadió el párrafo que reconocía la “libertad religiosa” producto del Concilio Vaticano II). La Ley de Principios Fundamentales del Movimiento, Art. 2º. La nación española considera como timbre

Este perfecto maridaje entre la Iglesia y el franquismo encontró su culminación en el Concordato de 195312, instrumento político que articuló hasta el final de la dictadura las relaciones con la Santa Sede y con la jerarquía católica española. En el mismo se recogían legislaciones anteriores, el Acuerdo entre la Santa Sede y el Gobierno español de 7 de junio de 1941, que regulaba el nombramiento de Arzobispos y Obispos residenciales, lo que se conocía como “privilegio de presentación”, que fue uno de los principales motivos de enfrentamiento entre ambas instancias13. Asimismo, se reconocía la validez del Código de Derecho Canónico y de los Tribunales eclesiásticos para juzgar los delitos eclesiásticos, así como la necesidad de aviso previo a la autoridad eclesiástica competente para detener, enjuiciar o castigar a clérigos y sacerdotes por parte de la autoridad civil. También, la autoridad civil debía solicitar permiso para poder entrar en recintos eclesiásticos. Todas estas prerrogativas eclesiásticas constituían el “fuero eclesiástico”.

El Concordato y la legislación posterior crearon una total simbiosis entre el régimen de Franco y la Iglesia católica, una perfecta confesionalidad de la dictadura y una clara identificación de la Iglesia con el franquismo.

El “desenganche” del régimen

Desde esta situación de una amplia y desarrollada promiscuidad entre franquismo e Iglesia se paso en menos de una década a lo que se conoció como “anticlericalismo de derechas” claramente resumido en el lema gritado contra el Presidente de la Conferencia Episcopal Española –CEE-, “¡Tarancón al paredón!”, ¿Cómo se produjo dicha evolución? ¿En función de que variables? ¿Por qué la Iglesia se distanció de los cruzados a los que había legitimado moralmente? Para tratar de explicar este proceso de desvinculación del nacional-catolicismo por parte de la Iglesia se han postulado diversas interpretaciones.

El impulso de la Iglesia de base

Por un lado, la desvinculación sería producto de la transformación social, económica, política y cultural que entre los grupos cristianos de laicos y seglares se habría producido entre finales de los años cincuenta y principios de los sesenta. La creación de la ACE, en 1947 y la formación de grupos especializados de apostolado seglar, la Hermandad Obrera de Acción Católica, (HOAC) o la Juventud Obrera Cristiana (JOC), de honor el acatamiento de la Ley de Dios, según la doctrina de la Santa Iglesia Católica Apostólica y Romana, única verdadera y fe inseparable de la conciencia nacional que inspirará su legislación.11 Situación similar se produjo en la Polonia de entreguerras, en la que se creó el arquetipo de “polaco católico”. Simón Arce, R. “El papel de la Iglesia en las transiciones: España y Polonia” en el Congreso El cambio de la imagen mutua de Polonia y España después de la Transición, Varsovia, 20 y 21 de mayo de 2008, CSIC-PAN. 12 Concordato con la Santa Sede de 27 de agosto de 1953. 13 El privilegio de presentación según lo estipulaba el Acuerdo de 1941, era de ida y vuelta. En primer lugar el Gobierno español enviaba una lista de al menos seis nombres para cubrir la vacante de la sede episcopal o arzobispal. En segundo lugar, de los seis la Santa Sede, el Papa, elegía a tres que volverían a Madrid, de entre los cuales, el Jefe de Gobierno, erigiría el nombre que debía ocupar la vacante.

estaría en la base de esta evolución, que habría producido el desajuste entre lo que pensaban una parte influyente de las bases sociales católicas y lo que hacía la jerarquía eclesiástica; esta tesis se apoya en la llamada “Crisis de Acción Católica”, por la que la jerarquía católica cortó las tendencias rupturistas respecto de la dictadura que desde principios de la década de los sesenta anidaban en estos grupos de apostolado seglar. La IV Asamblea de la CEE, a través del documento “Actualización del apostolado seglar en España”, de marzo de 1967, reformó los estatutos de AC, supeditando la organización de forma orgánica a la estructura de la jerarquía de la CEE14.

Esta tesis también se apoya en las críticas que casi desde el principio de la dictadura se vertieron por parte de grupos, más o menos numerosos, de sacerdotes y laicos. Cabe destacar, la Carta de 339 curas vascos, en mayo de 1960, que denunciaba la falta de libertad y de cauces de expresión legítimos15; la formación en 1962 del Gabinete de Enlace en el Ministerio de Turismo e Información, dirigido por Manuel Fraga, uno de sus principales cometidos fue el control de elementos desafectos entre los sacerdotes y laicos, inclinados hacia tendencias “conflictivas-separatistas”16; así como la creación de lo que se denominó la “Cárcel concordataria de Zamora” en 1968, pabellón de la cárcel provincial en el que fueron recluidos la centena de sacerdotes y clérigos que habían realizado alguna manifestación de oposición al régimen17.

Cierto es que a la altura de 1969, la Encuesta Nacional del Clero realizada como preparación para la celebración de la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, señalaba la inclinación de la balanza de los clérigos, sacerdotes y jerarquías hacia la izquierda. Entre los sacerdotes jóvenes, el 47% era partidario del socialismo y únicamente el 10% del clero era partidario de la dictadura18. En 1973, según los datos

14 Sobre la ACE y los grupos de apostolado seglar: Bada, J., Bayona B.y Bates, L.La izquierda ¿de origen cristiano?; Zaragoza, 1979. Pérez Díaz, V. “La emergencia de la España democrática” en Claves, 13, 1991. Domínguez, J. Organizaciones cristianas en la oposición al franquismo; Bilbao, 1986. Domínguez, J. La lucha obrera durante el franquismo en sus documentos clandestinos (1939-1975); Bilbao, 1987. López García, B. Aproximación a la Historia de la HOAC, 1946-1981; Madrid, Ediciones HOAC, 1985. Barroso, A. Sacerdotes bajo la atenta mirada del régimen franquista (Conflictos sociopolíticos de la Iglesia en el País Vasco desde 1960 a 1975); Bilbao, Instituto diocesano de teología y pastoral, 1995. Parrilla Fernández, J. M. “Sindicalismo y pastoral obrera en España desde el Vaticano II. La recepción de la Doctrina Social de la Iglesia referida al movimiento obrero en los documentos sociales de la Conferencia Episcopal Española” en Sociedad y Utopía. Revista de Ciencias Sociales, núm. 17, mayo de 2001. 15 “en las comisarías de policía de nuestro país se emplea el tormento como método de exploración y búsqueda del transgresor de una ley muchas veces intrascendente y no pocas veces injusta”. Carta de 339 curas vascos en Díaz-Salazar, R. Nuevo socialismo y cristianos de izquierda; Madrid, Ediciones HOAC, 2001. p.177. 16 La Torre Merino J. L, Muñoz Gonzalo, R. y Villanueva Toledo, M. J. “El Gabinete de Enlace: una oficina de información y control al servicio del Estado”, en II Encuentro de Investigadores del franquismo, Alicante, mayo de 1995. Tomo I. 17 Barroso Arahuetes, A. Iglesia vasca, una Iglesia de vencedores y vencidos. La represión del clero vasco durante el franquismo. Ayer nº 43, pp. 101-102. Ed. Marcial Pons. Madrid, 2001. Hernández Hoyos, Fco. “La cárcel concordataria de Zamora: una prisión para curas en la España de Franco” en http://www.cefid.uab.es/files/comunicIII-5.pdf. Cárcel Ortí, V. “La cárcel “concordataria” de Zamora y el “caso añoveros”” en Revista Española de Derecho Canónico, vol. 54, núm. 142, 1977. 18 En Díaz-Salazar, R. Nuevo socialismo y cristianos de izquierda; Madrid, Ediciones HOAC, 2001. p. 39.

aportados por el Gabinete de Enlace del Ministerio de Información y Turismo, el número de sacerdotes activistas anti régimen era de 2.558, el 10,6% de los 23.971 sacerdotes que estaban repartidos entre las diversas diócesis, siendo las más conflictivas, las tres vascas (Vitoria, San Sebastián y Bilbao), Navarra, Barcelona, la diócesis de Cádiz-Ceuta, Cartagena-Murcia, Málaga y Zaragoza, que oscilaban entre el 20 y el 40% de sacerdotes considerados desafectos19.

Respecto a la jerarquía eclesiástica, esta también sufrió un cambio profundo. En 1966, los prelados reunidos en la recién constituida CEE, bajo la presidencia del cardenal Quiroga, emitieron el documento “La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio” en el que se presentaba una imagen estrecha de los cambios eclesiales y dogmáticos de los acuerdos conciliares y se negaba la necesidad de crítica alguna a las cuestiones temporales. En marzo 1972, y con motivo de la elección de Tarancón como presidente de la CEE, el GE, emitió un documento reservado “Situación de la Iglesia española tras la XVI Asamblea Plenaria de la CE”, en el que señalaba que el 75% de las jerarquías reunidas en la Asamblea eran desafectas. Según el mismo documento, un 20% de los prelados opositores al régimen lo serían por obediencia a Roma, con lo que el propio GE distorsionaba su propia investigación. La comisión permanente de la CEE quedaría controlada por 10 obispos progresistas, frente a 7 conservadores20.

Pese a la desviación que las fuentes del MIT observaban en el clero español a la altura de los años setenta, y que ha sido la base de la explicación historiográfica del cambio del rumbo de la Iglesia española, sin embargo, la Asamblea Conjunta de Obispos y Sacerdotes, a la que se llegaba con una mayoría progresista no fue el golpe de timón que habría de haberse reflejado a tenor del estudio sociológico del clero español. Como señala José Pérez i Granados “de fet, el progressisme catòlic fou sempre marginal al si de l’Església, i els seus plantejaments polítics, no tant sols van ser minoritaris, sinó que van estar sempre en obert conflicte amb els sustentats per la jerarquia”21.

19 Archivo General de la Administración, Cultura, Ministerio de Información y Turismo, Gabinete de Enlace, 557, leg. 10.950. 20Afectos sin reserva: Castán (Guadalajara), Marcelo (Toledo, 43 votos de 77), Cantero (Zaragoza); afectos con reserva : López Ortiz (Castrense), Bueno (Sevilla, 46/77), Romero de Lema (Ávila, 42/75), García Lahiguera (Valencia); indiferentes : Argaya (San S., 57/74), Cerviño (Santiago); oposición fuerte: Yanes (Oviedo, 41/78), Jubany (Barcelona, 44/78), Cirarda (Córdoba, 58/77), Benavent (Granada, 48/77), Añoveros (Bilbao, 52/75), González (Huelva, 38/75); oposición moderada : Tarancón (Madrid; 52/78); Dorado Soto (Guadix; 44/78); Díez Merchán (Oviedo; 50/77); Pont y Gol (Tarragona, 53/77), véase “Secreto. Situación de la Iglesia española tras la XVI Asamblea Plenaria de la CE. Marzo 1972”, AGA. CUL. MIT. GE. C. 557, leg. 10.950. Esta situación le hacía concluir al régimen, exageradamente, que el 75% de las jerarquías eran desafectas estableciendo la siguiente división: un 25% de las jerarquías era “declaradamente ortodoxo y afecto” , el 20% “en apariencia “antirégimen” por temor a Roma pero con fondo ortodoxo” , un 35% progresista “de línea limpia” y finalmente un 20% contrario al régimen; un régimen que consideraba que buena culpa de ese cambio la tenía no sólo la presión vaticana ejercida por Dadaglio, sino también la actitud de algunos obispos que ante la presión de los sacerdotes más activos decidieron en pos de la gobernabilidad de sus diócesis “seguirlos al menos aparentemente” , ver “La Iglesia en España. Sector religioso. Panorámica del año 1972” en AGA. CUL. MIT. GE. C. 556. 21 (“de hecho, el progresismo católico fue siempre marginal en el interior de la Iglesia, y sus planteamientos políticos, no van a ser tan sólo minoritarios, sino que van a estar siempre en abierto conflicto con los sustentados por la jerarquía”). Pérez i Granados, J. “De l`Església de la croada al

La Asamblea organizada tras el episodio de Acción Católica y como forma de acompasar al clero español a las transformaciones sociales y económicas que se estaban dando en el país, tratando de evitar una ruptura entre la jerarquía y las bases sociales católicas, fue un tremendo varapalo para los miembros más radicalizados del clero español. Aunque con un buen número de jerarcas “progresistas” y bajo la dirección de Tarancón, sin embargo, la “Conjunta” no tuvo un carácter legislativo; lo allí debatido no se transformaría en normas hasta que pasara por el episcopado. Únicamente fue una forma de recuperación del control por parte de la jerarquía eclesiástica. La Conjunta no tuvo un carácter democrático, pese a la igualdad voto entre obispos y sacerdotes, situación esta que incomodó al sector más conservador de los prelados, la asamblea habló por voz del Espíritu, lo que limitó el grado de debate y discusión producida22.

El principal documento salido de la Conjunta, “Iglesia y Mundo en la España de hoy”23, es valorado de forma distinta por los historiadores, aunque todos reconocen el valor o trascendencia que el documento tuvo respecto a las relaciones entre la Iglesia católica y la dictadura. El documento establecía una clara distinción entre los valores que el “catolicismo tradicional”, que se debían mantener, y aquellos otros que estaban desfasados respecto del “mundo de hoy”, haciendo un repaso por diversos temas: “Oficialidad y hereditariedad. Iglesia-Estado. Concordato”, “Pobreza teológica e incultura religiosa”, “Olvido de los alejados. Crisis de las minorías”, “La familia y la juventud”, “Sentido ecuménico, pluralismo religioso, polemismo”. Como parece lógico el que más revuelo produjo fue la ponencia respecto a la revisión del acuerdo concordatario de 1953,

“Todo el mundo está de acuerdo en que el Concordato de 1953 es un instrumento legal superado, que, visto con los ojos de hoy al menos, ofrece al país una impresión de mutua concesión de privilegios entre la Iglesia y el Estado, que no favorecen ni a la una, ni al otro, ni al país […] Todo el mundo coincide en reconocer que el futuro ordenamiento jurídico debe basarse en una sana independencia de ambos poderes que no excluya la autonomía de cada uno ni la colaboración de ambos al servicio del bien común de los españoles. Crece entre los españoles el deseo de una respetuosa separación de poderes que no conduzca ni a la hostilidad ni al recelo […] Muchos españoles incluso creen superado el tiempo de este tipo de acuerdos concordatarios […] Hay incluso una fuerte minoría que aspira a que no haya ningún tipo de acuerdos especiales entre la Iglesia y el Estado al menos a alto nivel concordante […] Hay puntos en los que la conciencia religiosa parece uniforme y madura. La petición de que desaparezca toda intervención estatal en los nombramientos de los obispos, y de que igualmente

blindatge de les sotanes: Els catòlics, el nacionalcatolicisme i el règim franquista, 1939-1975” en http://www.historiacritica.org/images/stories/06/esglesiafranquisme.pdf 22 “¿Cuál era el valor de aquel dialogo y cuales sus objetivos? Dada la sacralidad del sistema por analogía divina, no podía tener el valor de simple consenso democrático. Su objetivo era proclamar su dominio sobre la sociedad, como tal, y sobre los particulares en su interior, corrigiendo relaciones que los nuevos tiempos hacían anacrónicas y fomentado actitudes voluntaristas de aceptación del orden sagrado establecido. Su poder no estaba al servicio de las libertades personales, sino al servicio del propio sistema”. En Fernández Fernández, G. Religión y poder. Transición en la Iglesia española; León, Edilesa, 1999. p. 99. 23 XVI Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, “Iglesia y Mundo en la España de hoy” (1971).

desaparezca toda intervención de los obispos en organismos estatales por directo nombramiento del poder, parecen ideas unánimes o casi unánimes […] De lo que no cabe lugar a dudas es que casi todo el clero del país –y creemos poder afirmar que coincide en ello con la mayoría del pueblo español- quiere que se acelere el proceso de independencia entre la Iglesia y el Estado; que esta independencia sea visible; que desaparezcan urgentemente todas las señales visibles de una excesiva, peligrosa y confusa unión […] Esta independencia tiene que empezar por una serie y urgente renuncia a los privilegios que la Iglesia disfruta hoy”

Esta ponencia acababa con una exhortación a la reconciliación nacional,

“La Iglesia española tiene un muy concreto deber de reconciliación de todos los españoles. Como ciudadanos y como cristianos queremos una convivencia cívica en la que no se mantengan el odio, la discordia, el enfrentamiento […]”

Cuya conclusión, la número 34 no consiguió la mayoría suficiente para mantenerse en el texto definitivo.

Para Feliciano Montero, la Asamblea Conjunta “es el acontecimiento que mejor define la revisión autocritica del nacional-catolicismo”24, mientras que para Damián González Madrid y Manuel Ortiz Heras, “Fue una experiencia única en todos los sentidos, pero también […], bastante frustrante, ya que ni conseguiría fijar un modelo nuevo de Iglesia, ni profundizaría en la brecha abierta con el Estado”25. A tenor por lo dicho respecto de la asamblea por su actor protagonista, Tarancón, “nos hizo llegar a tiempo para no vernos involucrados con la caída del Régimen, ya que preparó los ánimos para que la jerarquía señalase con tiempo el camino de la Iglesia, de total independencia política”26, es posible que la Conjunta saliera bien, en función de lo que pretendieron sus promotores, desligarse de un franquismo declinante.

También es cierto, no obstante, el rechazo de la dictadura por la celebración de la asamblea y las conclusiones a las que esta llegó. A través de la Hermandad Sacerdotal de España y de las invectivas de Monseñor Guerra Campos, el franquismo consiguió neutralizar gran parte de la carga radical que los postulados de la asamblea contenían27.

24 Montero García, F “El taranconismo. La transición de la Iglesia antes de la Transición” en Quirosa-Cheyrouze y Muñoz, R (Coord.). Historia de la Transición en España. Los inicios del proceso democratizador; Madrid, Biblioteca Nueva, 2007. p. 199. 25 González Madrid, D. A. y Ortiz Heras, M. ““Camilo, no te comas a los curas, que la carne de cura indigesta”. La influencia de la Iglesia en la crisis del franquismo” en Actes del Congrés. La Transició de la dictadura a la democràcia, Barcelona, CEFID, 2005. p. 60. 26 Enrique y Tarancón, V. Confesiones; PPC, Madrid, 1996. p. 523. 27“Las intervenciones de la Hermandad sacerdotal y los ataques a la Conferencia de monseñor Guerra Campos, debidamente orquestados por la agencia Europa Press y aun por todas las agencias y periódicos afines al Gobierno, creaban un clima irrespirable, casi de ruptura” Enrique y Tarancón, V.: Confesiones, Madrid, PPC, 1996, p. 587.

El Concilio Vaticano II

Otros autores contemplan el desenganche como producto del aggiornamiento que fruto del Concilio Vaticano II se produjo en la Iglesia. Así las modificaciones que se produjeron en el seno de la CEE a partir de finales de la década de los sesenta responderían a la necesidad de acomodo de la Iglesia española a los nuevos dictados teológicos, pero también políticos, enunciados en los distintos documentos vaticanos28.

La Iglesia española no llegaba en muy buenas condiciones al inicio del Concilio ecuménico; según Payne era, junto a la Iglesia polaca, las dos que más retrasadas intelectuales y teológicamente estaban respecto a las Iglesias europeas29. Callaham ha señalado que la Iglesia católica española llegó al aula conciliar atenazada por la “parálisis integrista”30, lo que la impidió, pese a la opinión de algún que otro hagiógrafo31, participar en los debates teologales e impugnar los principios conciliares32.

Las líneas conciliares de independencia y de cooperación autónoma que la Iglesia quería mantener con el poder temporal fueron rechazadas de forma drástica por la CEE a instancias del Concilio a través del documento ya señalado “La Iglesia y el orden temporal a la luz del Concilio”33. En el mismo, la CEE, señalaba la imposibilidad a la renuncia a los “derechos legítimamente adquiridos” como postulaba la encíclica Gaudium et spes34, renuncia al Fuero Eclesiástico recogido en el Concordato de 1953, pues sería “renunciar a lo que al mismo tiempo entraña un derecho de los ciudadanos,

28 Convocado por Juan XXIII, el tono general del Concilio estuvo marcado por la Encíclica previa Pacem in terris (1963) en la que dicho Papa abogaba por el respeto a los derechos humanos y las libertades individuales, así como celebraba la recién nacida “coexistencia pacífica” entre el este y oeste. Así el Concilio, sin cambios sustanciales en la teología católica sin embargo a través de sus documentos realizó una profunda transformación de entre otras cosas, las relaciones Iglesia-Estado, la acción del laicado, la reforma litúrgica, dio un enfoque nuevo a las cuestiones políticas y optó de forma clara por el ecumenismo. Documentos conciliares básicos: Dignitatis humanae, que propugnaba la libertad religiosa, Gaudium et spes, inclinaba la acción de la Iglesia en el marco de la democracia a una clara separación del Estado o Christus Dominus, solicitaba a los estados su renuncia a los privilegios religiosos. En http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ ii_vatican_council/index_sp.htm. Ruggieri, G. “Historia e interpretación del Vaticano II: la lucha por el concilio” en Iglesia viva: Revista de pensamiento cristiano, núm. 225, 2006. 29 Payne, S. G. El Catolicismo español, Planeta, Madrid, 1984. 30 Callaham, W. J. La Iglesia católica en España, 1875-2000; Barcelona, Crítica, 2002. p. 396. 31 “La Iglesia española no se encontraba muy preparada para el acontecimiento conciliar, tal y como se demostró a lo largo de las intervenciones episcopales durante las cuatro sesiones. Fueron dignas, pero apenas aportaron nada al debate y al estudio de los documentos” (Cursivas mías). Laboa, J. M. “El cardenal Tarancón, testigo del cambio” en Cuenta y Razón, núm. 12, julio-agosto 1983. 32 La jerarquía española que acudió al concilio fue caracterizada por Iniesta con esta anécdota protagonizada por Pildain, Obispo de Canarias “que antes de que los obispos aprobaran semejante documento [el de libertad religiosa] sería preferible que se hundiera el techo de la basílica sobre el aula conciliar y acaba con todos”. En A. Iniesta, Recuerdos de la transición; PPC, Madrid, 2002. p. 14. 33 IV Reunión de la comisión permanente de la CEE “La Iglesia y el orden temporal a la luz del concilio”. 34 Gaudium et spes, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html.

sus hijos; sobre todo, los más necesitados, y singularmente en el campo de la educación, la beneficencia y las obras sociales”. Respecto a la denuncia apostólica de la actuación del poder temporal, recogida en los documentos conciliares, la CEE, postulaba la abstención de crítica alguna “por la necesidad de evitar de momento males mayores”. Sobre Acción Católica y anticipando ya lo que sería la señalada “crisis de Acción Católica”, donde la Apostolicam actuositatem35, señalaba la “directa cooperación” entre ACE y el apostolado jerárquico, la CEE, propugnaba que:

“La Acción Católica, respecto al orden temporal, no puede salir del campo de competencia de la Jerarquía, ni ejercer lo que es exclusivo de ésta tanto en actitudes colectivas como en sus órganos de difusión. Ha de abstenerse de todo aquello que prejuzgue las legítimas posiciones temporales, que quedan a la libre elección de los ciudadanos”

En lo que respecta a la libertad de opinión y de expresión que los documentos conciliares postulaban, la CEE dio un argumento de autoridad, y el texto referido señaló como las Sagradas Escrituras reconocían la necesidad que tienen los cristianos de someterse a la autoridad temporal:

“«Todos se sometan a las autoridades superiores, pues no hay autoridad sino por Dios, y las que hay, por Dios han sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad, resiste a la ordenación de Dios… La autoridad es ministro de Dios para tu bien. Si haces el mal, teme, pues no en vano lleva la espada, porque es ministro de Dios, vengador para castigo del que obra el mal. Por tanto, es preciso someterse no sólo por temor del castigo, sino por conciencia» (Rom 13, 1-6; cf. Pe 2, 13-17; Tit 3, 1; Mt 22, 21)”

Señalando, además, como la Iglesia española siempre había expresado su opinión sobre el orden temporal, pasando a enunciar los distintos documentos colectivos de los años treinta: las pastorales de 20 de diciembre de 1931 y de 2 de junio de 1933, así como la ya referida carta colectiva de 1 de julio de 1937, que como el propio documento de la CEE, señala, dichos posicionamientos colectivos fueron confirmados por la encíclica Dilectissima nobis de Pío XII de 3 de junio de 193336, la Divini Redemptoris de 19 de marzo de 193737 y el radiomensaje de Pío XII de 16 de abril de 1939.

En lo que se refiere a la representación política y sindical y pese a las indicaciones sobre la necesaria pluralidad y la oposición al establecimiento de un “poder arbitrario y la intolerancia de un hombre o de una fracción o partido político”, señalado en la Gaudium et spes, la CEE hacia una defensa de la forma de representación orgánica y de la estructura vertical del sindicato franquista, acogiéndose a la encíclica de Pío XI,

35Apostolicamactuositatem http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decree_19651118_apostolicam-actuositatem_sp.html 36http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19330603_dilectissima-nobis_sp.html 37http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19370319_divini-redemptoris_sp.html

Quadragesimo anno38, postura que como el propio texto episcopal señala, fue defendida por “tres padres” en el Concilio” con lo que la CEE entendía que la formula orgánica de representación política y sindical, la propia del franquismo, a juicio del Concilio Vaticano “ni [se] prefiere ni [se] excluye tal formula”.

Y para acabar con este somero repaso por el documento episcopal y como conclusión de lo que entendía la CEE que había ocurrido en el Concilio, respecto a las instituciones político-sociales en su conjunto,

“la Iglesia tendría que dar su juicio moral sobre las instituciones político-sociales sólo en el caso de que, por la índole misma de su estructura o por el modo general de su actuación, lo exigiesen manifiestamente los derechos fundamentales de la persona y de la familia o la salvación de las almas, es decir, la necesidad de salvaguardar y promover los bienes del orden sobrenatural (cf. Gaudium et spes n. 42 y 76; Apostolicam actuositatem n. 24)”

Ante lo cual, la CEE sentenciaba de forma clara, concisa y haciendo evidente el grado de giro que había dado producto del sínodo conciliar:

“No creemos que éste sea el caso en España.”

El concilio produjo, según la opinión de la historiografía, la división de la jerarquía española, en dos mitades, la Iglesia de la Cruzada y la de la Paz39, que se habrían mantenido hasta el final del franquismo40, o en varios segmentos, como plantean Damian González y Manuel Ortiz, un núcleo conservador franquista y reducido; un segmento numeroso, casi mayoritario, de tendencia conservadora pero de inclinación apolítica que se sometían al régimen en función de que este fuera una garantía para el mantenimiento de la situación; y en el ala reformista, un grupo mayoritario, moderado con un fuerte compromiso social, y otro, más reducido y más radicalizado41.

Montini, Dadaglio y Tarancón

La transformación de la CEE para que tuviera un mayor espíritu conciliar, acorde a lo postulado por la Santa Sede, ocupada ahora por Monseñor Montini, Pablo VI, introduce el elemento personalista, voluntarista en la interpretación histórica de las causas que produjeron el distanciamiento de la Iglesia de la dictadura.

Así, la toma clara de distancia que a partir de la toma de posesión de Monseñor Tarancón como presidente de la CEE, se debería a la actitud inequívoca de los

38http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_sp.html 39 Llanos, J. M. “Tensión entre dos cleros” en El Ciervo, octubre de 1966. 40 Dos Iglesias que habrían quedado reflejadas en los discursos de Marcelo Gómez, en el funeral de Franco y Tarancón en el de la Coronación de Juan Carlos como rey. 41 González Madrid, D. A. y Ortiz Heras, M. ““Camilo, no te comas a los curas, que la carne de cura indigesta”. La influencia de la Iglesia en la crisis del franquismo” en Actes del Congrés. La Transició de la dictadura a la democràcia, Barcelona, CEFID, 2005. p. 57.

personajes directamente implicados: Pablo VI actuando a través del Nuncio en España Luigi Dadaglio o Tarancón42.

Cierto es que de la mano de Dadaglio, y a través del fraude de ley del nombramiento de obispos auxiliares, para cuya designación no queda claro en el texto concordatario si era preciso el privilegio de presentación, el número de obispos proclives a la tendencia conciliar, se elevó desde los 13 existentes en 1967, momento en que asume Montini, hasta los 39 en 1969 en la CEE; y entre 1970 y 1972 se sumaron 21 obispos renovadores más, pese a lo cual, en 1973, y según el GE, solo el 45% del episcopado español, 35 obispos sobre un total de 78 eran reformistas43. El mismo informe señala la responsabilidad directa del Nuncio en los nombramientos.

Sin embargo, esta autoridad pontificia que modificaba mayorías proclives al desenganche, no pudo hacer que la dictadura renunciara al “privilegio de presentación”, como así le pidió en carta directa Pablo VI a Franco, en 1968, remitiéndole Franco a Montini a la apertura de negociaciones para la firma de nuevo concordato, que no se produjo nunca y que conllevó el mantenimiento del señalado privilegio en manos de Franco hasta su muerte44.

Pero donde la historiografía hace más hincapié a la hora de poner nombres y apellidos al desenganche, es en la figura del Monseñor Tarancón, y en lo que ya se ha constituido en lugar historiográfico común, el “taranconismo”. El cual como “proyecto de renovación de la Iglesia española impulsado desde el Vaticano”, según Feliciano Montero tiene las siguientes características: la revisión del modelo nacional-católico en nombre de la libertad religiosa; la revisión del Concordato de 1953 en función de las nuevas directrices marcadas por el Concilio Vaticano II para fijar las relaciones entre Iglesia y Estado, independencia y colaboración; la revisión del acuerdo concordatario con visos a la firma de un nuevo acuerdo, que marcharía paralela a la evolución en el interior del episcopado y que por lo tanto, según este autor, volvería imposible el nuevo concordato; el establecimiento de un estatuto privilegiado de la Iglesia católica con la incipiente

42 Sobre el pontificado de Pablo VI: de la Hera Buedo, E. Pablo VI, timonel de la unidad: el camino de la unidad de la Iglesia en el pensamiento y quehacer pastoral del Papa Montini; Zamora, Montecasino, 1998. Dorn, L. A. y Gancho, C. Pablo VI. Reformador Solitario; Barcelona, Herder, 1990. 43 AGA, CUL, MIT, GE, Caja 560, leg. 30.400 “Reservado. Radiografía urgente del episcopado español actual. Junio de 1973.” 44 “hacemos un llamamiento a Vuestra Excelencia y al gobierno español que justamente se glorían de sus sentimientos católicos, para que quieran dar un ejemplo luminoso de plena uniformidad con las enseñanzas y rectoría de la Iglesia renunciando, antes de una posible revisión del Concordato, a privilegios que fueron concedidos por los grandes meritos religiosos de esa nación, pero que ya no corresponden al espíritu ni a la exigencia de los tiempos, y dejando a la Santa Sede la libertad de proceder a la elección y al nombramiento de los obispos españoles, sin conservar los vínculos ahora vigentes”. Carta de Pablo VI a Franco (29 de abril de 1968). “mi gobierno, sintiéndose interprete de la nación española y deseoso de acoger el ruego de vuestra Santidad, está dispuesto a llegar a una revisión de todos los privilegios de ambas potestades dentro del espíritu de la constitución conciliar antes citada, y en consonancia con la declaración hecha pública a este propósito por nuestro episcopado”. Carta de Franco a Pablo VI (12 de junio de 1968). Textos íntegros de ambas cartas en Requena, F. M. “Entrevista con Laureano López Rodó. Las relaciones Iglesia-Estado durante mi paso por la cartera de Exteriores” en Revista de la Asociación de Historia de la Iglesia, núm. 10. 2000. pp. 171-174.

democracia, en virtud de la mayoría sociológica católica del pueblo español; y la equidistancia, que respecto a cualquier tendencia política guardo la CEE y el propio Tarancón, haciendo inviable un partido político democristiano al modo italiano y lo que permitió opciones políticas católicas de izquierdas45.

Así los estudios sobre Tarancón, van desde las memorias autocomplacientes, casi hagiografías de la figura del cardenal, como motor o testigo del cambio social y político que con su acción contribuyó a la caída del régimen y la llegada de la democracia; hasta invectivas por parte de aquellos sectores de la Iglesia opuestos no solo a la figura de Tarancón sino también a la aplicación del Concilio Vaticano Segundo, sectores integristas en torno a la HSE y a los Guerrilleros de Cristo Rey, las revistas Fuerza Nueva o Iglesia-Mundo y figuras como Guerra Campos o López Rodó.

El “taranconismo” como doctrina política concreta, encontraría su plasmación más acabada en el documento de la CEE, “Iglesia y Comunidad Política”46, en el que frente a los planteamientos estrechos que del CVII había realizado el documento “La Iglesia y el orden temporal” de 1966, señalaba de manera nítida la necesidad de la separación de la Iglesia y el Estado en línea clara con el concilio. El documento episcopal partía de la conveniencia de un correcto tratamiento de las relaciones existentes entre la Iglesia y la dictadura, “estimamos que en nuestro país este aspecto de la presencia de la Iglesia en lo temporal lo requiere; primero, por razones históricas, y luego, porque condiciona todo el resto de la problemática Iglesia-mundo”. Señalaba la necesidad de que existiera una comunidad política donde el pluralismo ideológico y político tuviera cabida y en virtud de la misma negaba a la “denuncia profética” que realizaban obispos y sacerdotes su carácter “político”,

“No podrá, pues, decirse, sin más, que un obispo o un sacerdote «hacen política» cuando en virtud de su misión pastoral enjuician hechos, situaciones u obras de la sociedad civil desde la perspectiva de la fe”

Respecto a la independencia mutua Iglesia-Estado, la CEE señalaba que “esta [la Iglesia] no necesita ni quiere situaciones de privilegio” y reclamaba la libertad religiosa con el límite de la “tutela de los derechos inviolables del hombre”. La Iglesia con esta exigencia conciliar de independencia del poder temporal quería “contribuir a disipar, […], cierto clima de confusionismo existente en la actualidad”, para lo cual postulaba el documento una revisión del concordato que “no responde ya ni a las verdaderas necesidades del momento ni a la doctrina establecida por el Concilio Vaticano II”. Esta revisión se habría de hacer en función de tres ejes principales: su adecuación a los nuevos principios conciliares; que fuera la respuesta a las necesidades actuales de la

45 Montero García, F “El taranconismo. La transición de la Iglesia antes de la Transición” en Quirosa-Cheyrouze y Muñoz, R (Coord.). Historia de la Transición en España. Los inicios del proceso democratizador; Madrid, Biblioteca Nueva, 2007. Infiesta, J. Tarancón: el cardenal de la reconciliación; Madrid, San Pablo, 1995. Laboa, J. M. “El cardenal Tarancón, testigo del cambio” en Cuenta y Razón, núm. 12, julio-agosto 1983. 46 XVII Asamblea Plenaria de la CEE “Iglesia y comunidad política”.

población española y de “las que previsiblemente planteara el futuro”; y finalmente, y en tanto en cuanto no se lograra el nuevo acuerdo se establecieran los medios para encontrar salida a los problemas más acuciantes que existían en las relaciones.

La confesionalidad del Estado, juzgada a la luz conciliar, era una forma anacrónica de establecer las relaciones entre ambos poderes, por lo que según el documento, “será necesario esforzarse por acomodar toda nuestra legislación a la ley de Dios tal como la interpreta la doctrina de la Iglesia”, de lo contrario, amenazaba admonitoriamente la CEE, “el Estado podría ser acusado, con mayor o menor razón, de deslealtad a los principios que dice profesar, y, como consecuencia, comprometería a la Iglesia, y más concretamente a su jerarquía”47.

La renuncia a los privilegios mutuos, el fuero eclesiástico y el privilegio de presentación era la base para la construcción de las nuevas relaciones entre la Iglesia y la dictadura. En lo que respecta al fuero eclesiástico, sin embargo, la Iglesia señalaba una limitación,

“de aquí no podría deducirse que la autoridad del Estado sea competente para definir si los ministros de la Iglesia, cuando ejercen su ministerio, y más particularmente el de la predicación, actúan o no de conformidad con el Evangelio”

Salvaguarda que exigía la Iglesia para evitar que las homilías y cartas pastorales de obispos y arzobispos fueran enjuiciadas según la ley ordinaria y en función de la misma fueran enjuiciados por “ofensas al régimen”, “sedición” o “desordenes públicos”. Sobre el privilegio de presentación y en consonancia con lo defendido por Pablo VI, señalaban como el mismo contribuía a hacer las relaciones entre ambos poderes “complejas y enojosas”, produciendo la confusión entre los limites de poderes de cada institución y dilatando la provisión de las diócesis, con lo que la CEE solicitaba la adopción de “las medidas conducentes a la solución de este problema”.

Finalmente el documento señalaba el desfase entre el CVII y la participación de miembros del clero en los órganos políticos, principalmente en las Cortes Españolas, como Procuradores en Cortes. Según el apartado j, del artículo 2º, de la Ley de 17 de julio de 1942, podían ser procuradores “Aquellas personas que por su jerarquía eclesiástica, militar o administrativa, o por sus relevantes servicios a la Patria, designe el Jefe del Estado, oído el Consejo del Reino, hasta un número no superior a veinticinco”; y según el artículo 4º, apartado I, de la Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado de 26 de julio de 1946, en el Consejo del Reino estaría “El Prelado de mayor jerarquía y antigüedad entre los que sean procuradores en Cortes”.

El documento produjo la airada reacción del régimen por boca de su Presidente del Gobierno, Carrero Blanco, que tachó a la Iglesia de “desleal” e “ingrata” y amenazó con

47 Cursivas mías.

la suspensión de las ayudas “al culto y clero”48. La dictadura comprobaba como uno de sus pilares básicos de sustento se separaba de forma notable de la senda seguida hasta el momento. Se produjo un hecho paradójico en el catolicismo, la articulación ideológica de una “anticlericalismo de derechas”, que a través los diversos medios de comunicación del régimen y de grupos afines criticaban de forma áspera la actitud de la CEE y en particular de su presidente.

Respecto a lo cual, la mayoría de la historiografía contempla dicha separación como una de las principales causas de declive del régimen. No obstante, al emplear dicho argumento acerca de la significación de la “ruptura” de la Iglesia con la dictadura, se cae de forma habitual en un argumento circular, el desenganche de la Iglesia habría producido la progresiva caída de la dictadura, pero, a su vez, este distanciamiento tendría como origen el propio declinar del régimen, del que la Iglesia se querría separar para no verse afectada por el mismo. Según la visión histórico causalista vigente, la separación de la Iglesia tuvo que ser causa de la caída del régimen o consecuencia de la misma pero no las dos cosas a la vez.

La secularización de la sociedad

La modificación de la postura de la Iglesia con respecto al régimen sería fruto de los cambios que se habían producido en los años precedentes en la sociedad española, un menor grado de ruralización y el desarrollo económico, habrían desalojado a la Iglesia de sus tradicionales espacios sociales de influencia, y el desenganche era la forma en que la Iglesia se adecuaba a “los nuevos tiempos” para tratar de seguir detentando el poder como principal actor social de difusión de códigos éticos y morales.

Este planteamiento historiográfico se sustenta principalmente en los diversos informes sociológicos, que en la década de los sesenta y setenta se realizaron y que ponían en evidencia, el grado de secularización y de laicización creciente que se estaba dando en la sociedad española, y que conllevaba que un número cada vez mayor se distanciara de los planteamientos éticos y morales postulados por la Iglesia sobre temas como, la moral sexual, las virtudes ético-cristianas o el compromiso político en opciones de izquierdas, incluso marxistas.

En 1969, el informe FOESSA, señalaba como se había producido un claro desenganche entre la sociedad, en especial, obreros, pobres y universitarios, y la Iglesia, y que se sustentaba en cuatro cuestiones: primero, la escasa estima, entre estos grupos, por la práctica religiosa; segundo, la falta de unidad religiosa; tercero, el crecimiento del agnosticismo; y, cuarto, la indiferencia respecto a las asociaciones apostólicas, ACE,

48 Blázquez, F. La traición de los clérigos en la España de Franco. Crónica de una intolerancia (1939-1975); Madrid, Trotta, 1991. Tusell, J. Blázquez, F. La traición de los clérigos en la España de Franco. Crónica de una intolerancia (1939-1975); Madrid, Trotta, 1991.; Madrid, Temas de Hoy, 1993.

HOAC49. Entre los obreros y empleados, el porcentaje de “católicos indiferentes” alcanzaba el 34%.

En 1972, la estadística del Informe FOESSA, reflejaba, como a nivel nacional, únicamente el 34,57% del total de habitantes del país, era practicante católico, y por regiones, Castilla La Nueva (actual Castilla-La Manca más la Comunidad de Madrid), con sólo un 17,57% de “practicantes”, Cataluña con un 21,66%, y Andalucía y Canarias, con un 22,4% de católicos practicantes eran las regiones con un más bajo índice de práctica religiosa50.

El informe de 1975, contemplaba una sociedad con un mayor grado de secularización:

“en el orden de los comportamientos religiosos, aunque externamente muchos siguen actuando con arreglo a las normas tradicionales, su sistema de valores y la jerarquización de los mismos están muy lejos de identificarse y justificar esos comportamientos externos. Por otra parte, las presiones sociales, familiares, etc., tienen todavía un peso mayor que la propia conciencia personal en muchas decisiones importantes de la vida, como ocurre a la hora de casarse, bautizar o no a los hijos, etc.”51

Entre 1973 y 1978, según los datos aportados por Rafael Díaz Salazar, la práctica religiosa en España decayó de forma generalizada. Si en 1973, era un 13% los españoles que acudían a misa todos los domingos y algunos días entre semana, en 1978 esa cifra cayó hasta el 5%; igual circunstancia sufrió la asistencia dominical al oficio religioso que bajó desde el 55% en 1973 hasta el 35%; por el contrario, la no asistencia a ningún tipo de acto religioso subió desde el 13% en 1973 hasta el 15% cinco años más tarde52.

Entre los jóvenes la transformación fue más acusada y si en 1968 era el 53% los jóvenes que acudían a misa dominical, en 1975 únicamente el 25,3 llevaba a cabo dicha práctica, aumentado el número de los que no iban nunca, desde el 15% hasta el 23,2%53.

El proceso de distanciamiento de los católicos de la Iglesia también se hizo evidente a través de los procesos de secularización de sacerdotes que tuvieron lugar en los años sesenta y setenta. Entre 1960 y 1990, se secularizaron 3.270 sacerdotes, destacando el momento después de celebración de la Asamblea Conjunta, de la cual, el 16% de los que participaron en la encuesta preparatoria a la misma también se secularizó. La respuesta a dicho proceso es compleja, por un lado la apertura que significó el CVII permitió un desarrollo de los curas y diáconos desconocido hasta entonces, por otro la jerarquía española, pese a los cambios internos operados en ella, se mantenía según las claves tradicionales:

49 Informe FOESSA, 1970. 50 Informe FOESSA, 1972. En Duocastella, R “El mapa religioso de España” en VV. AA. Cambio social y religión en España; Barcelona, Fontanella, 1975. p. 159. 51 Informe FOESSA, 1975. 52 Díaz-Salazar-Salvador-Giner, R. Religión y sociedad en España; Madrid, CIS, 1993. p. 185. 53 Díaz-Salazar-Salvador-Giner, R. Op. cit. p. 152.

“su carácter jerárquico y rígida relación mandar-obedecer, su “profesionalización” de lo sagrado, el significado original y permanente de las palabras Obispo (“Episcopós”, “Vigilante”), Sacerdote (“Presbíteros”, el más viejo), Laico (“Lego”, el que no sabe nada); la exclusión de las mujeres de cualquier puesto eclesiástico importante, y hasta cierto punto, también la exclusión de los jóvenes; la ancianidad obligatoria de los cardenales y el propio Papa”54

Este proceso se vio acompañado por un proceso de reducción de las “vocaciones sacerdotales”, pasando de ordenarse 1.033 seminaristas en 1956 a tan sólo 281 en 1971, lo que merecería un estudio detallado sobre la relación existente entre las “vocaciones” y que la Iglesia católica en los años cincuenta fuera la única institución que impartía una educación de calidad y que además otorgaba sustento económico al estudiante seminarista e incluso a su familia, con lo que mandar a estudiar al seminario a los hijos pudo bien ser una estrategia familiar de sustento económico y ascenso social. Ambos procesos combinados produjeron “el progresivo envejecimiento del clero sin posibilidad de recambio”55.

Diálogo cristiano-marxista y el “blindaje de las sotanas”

La secularización social y religiosa también tuvo consecuencias en la relación de los cristianos con fuerzas históricamente antagónicas como los partidos y sindicatos de inspiración socialista y marxista. Este encuentro entre ambos mundos estuvo en la base de la ya mencionada “crisis de ACE” en la que se enfrentaron la tendencia rupturista con la dictadura, producto de la colaboración con grupos socialistas y comunistas, y la tendencia colaboracionista con el régimen. Los grupos especializados cada vez tuvieron una mayor tendencia obrerista, que fue cortada por la jerarquía de forma radical, lo cual conllevó una pérdida de influencia entre los obreros y trabajadores, los cuales estaban, además en un proceso de radicalización de sus posturas sociales que encontraron un mejor cauce a través de las organizaciones clandestinas auspiciadas por la oposición política.

Esto produjo la división en el seno de las organizaciones de apostolado cristiano entre los que consideraban que las organizaciones católicas debían parecerse más a las organizaciones obreras, reduciendo su especificidad católica y aquellos otros que concebían el apostolado como una forma de evangelización y educación obrera. Esto produjo un distanciamiento de parte sus militantes de dichas organizaciones y un progresivo acercamiento a las organizaciones de oposición. En un primer momento a los partidos socialistas, como el Partido Socialista Obrero Español y el Partido Socialista Popular de Enrique Tierno Galván, y más tarde, sobre todo a través de la creación de las Comisiones Obreras, al Partido Comunista de España. En algún caso, como en el de la Organización Revolucionaria de Trabajadores, de ideología maoísta, la inserción de

54 Aranguren, J. L. “Cambios culturales en la juventud con respecto a la religión” a VV.AA. Cambio social y religión en España; Barcelona, Fontanella, 1975. p.168. 55 Domínguez Rojas, J. “La Iglesia española en cifras. Análisis de los datos estadísticos (1960-1980)” en Revista de la Asociación de Historia de la Iglesia, núm. 10, 2001. p. 41.

cristianos, tanto laicos como consagrados, fue mayoritaria respecto a los no vinculados con la Iglesia católica.

No obstante este proceso de encuentro entre ambas identidades, la cristiana y la obrera o socialista/comunista no fue un proceso carente de traumas personales, pero también sociales y políticos, porque si para los militantes creyentes el paso a militar en una organización que desde la jerarquía de la Iglesia era tachada de querer destruir a Dios y a la civilización cristiana, desde el punto de vista de las organizaciones de oposición se hubo de producir también un giro ideológico que desde el ateísmo y el anticlericalismo militante permitiera en su seno una militancia política que tuviera como fundamento el cristianismo56.

Durante este periodo de “pretransición” en el que la Iglesia hizo su particular transición, como se ha señalado y como revelan los informes ministeriales y de los organismos de información, la Iglesia tuvo un marcado protagonismo social y político, lo cual puede ser debido a varias circunstancias que se concitaron en este momento histórico. Por un lado, la Iglesia era la única institución, al margen del Estado, con capacidad de organización y articulación social, a través de parroquias, grupos parroquiales, movimientos especializados, etc.; por otro lado, los datos gubernamentales exagerarían sobre el grado de subversión que existía entre el clero, motivada por la escasa “cintura” del régimen para permitir cualquier mínima disensión, lo que produjo una notable sobrerrepresentación de la Iglesia en estos años; y finalmente no se puede dejar de valorar lo que se denominó por parte del régimen “el blindaje de las sotanas”.

56 “la Iglesia ha sido el catalizador de las inquietudes democráticas del pueblo y en otros ha ejercido claramente una función de suplencia gracias al poder y a la relativa autonomía que le confería el Concordato. […]. En múltiples parroquias populares, los sacerdotes y las comunidades cristianas han expresado su solidaridad con el movimiento obrero y popular de maneras muy diversas, pasando muchos de esos cristianos a la militancia activa de barrio, sindical o política. […]. Movimientos apostólicos obreros tales como las HOAC, JOC, ACO, VOJ, JARC, otros movimientos e instituciones de diferentes estilos […], han sido fermento de democracia y de transformación social. […]. La crítica marxista a la religión debe tener en cuenta los cambios históricos habidos en las Iglesias durante el siglo XX, especialmente después de la segunda guerra mundial, así como el importante fenómeno ya señalado que supone el Concilio Vaticano II.”. Declaración del Comité Central del Partidos Socialista Unificado de Cataluña, septiembre de 1976, en AA.VV. Los marxistas españoles y la religión; Edicusa, Madrid, 1977. Proceso similar se produjo en el PCE en febrero de 1975, en el que el Comité Ejecutivo adoptando posiciones laicas y no ateas, superaba la crítica leninista de la religión como opio del pueblo y admitía la entrada de católicos en el partido. Sobre la cooperación de organizaciones cristianas y partidos y organizaciones de izquierdas: García-Nieto, M. C. “Participación en partidos y sindicatos” en XX Siglos, 16, 1993. García-Nieto, M. C. “La historia vivida y protagonizada por Cristianos por el Socialismo, 1973-1993” en Pastoral Misionera, 193-194, marzo-junio de 1994. Espadas Burgos, M.y Laboa, J. M. Los católicos seglares en la vida social española de nuestro siglo; CEU, Madrid, 1988. Comín, A. C. Cristianos en el partido, comunistas en la Iglesia; Laia, Barcelona, 1977. Instituto Fe y Secularidad, Los marxistas españoles y la religión; Edicusa, Madrid, 1977. Ruiz, R. (Coord.) Historia de Comisiones Obreras (1958-1988); Siglo XXI, Madrid, 1994. Babiano Mora, J. “Los católicos en el origen de Comisiones Obreras” en Espacio, tiempo y forma. Serie V: Historia Contemporánea, núm. 8, 1995. Ysàs Solares, P. “Las Comisiones Obreras: orígenes y configuración” en Vega García, R. (Coord.) Las huelgas de 1962 en España y su repercusión internacional: el camino lo marcaba Asturias; Fundación Juan Muñoz Zapico, Oviedo, 2002.

Numerosas parroquias y centros religiosos del país, en las décadas de los sesenta y setenta, se convirtieron en lugares de reunión para diversas organizaciones políticas de oposición ya que a través del fuero eclesiástico y de las numerosas prerrogativas que tuvieron dichos locales eran los más seguros para la realización de actividades políticas clandestinas. Este actuar contaba con la anuencia del clero bajo que dejaba a disposición de los militantes antifranquistas sus centros y acarreó numerosas sanciones y reclusiones a los mismos religiosos y curas.

Los Acuerdos concordatarios (1976-1979) y Constitución de 1978

Tras el intenso protagonismo que la Iglesia había tenido en los años previos, en el momento del inicio de la reforma política, pareció que la Iglesia desaparecía, y fue así, al menos en el terreno público, pero de ninguna forma entre bambalinas, en las que la Iglesia continuó protagonizando la escena política y adecuando la nueva realidad formada a raíz de la Ley para la Reforma Política, a sus necesidades.

En julio de 1976, poco después de que Adolfo Suárez fuera nombrado Presidente del Gobierno por el Rey, se procedió a la firma del primer acuerdo concordatario que sustituyó el tan traído y llevado Concordato de 1953. En dicho acuerdo la Jefatura del Estado hacia expresa renuncia al “privilegio de presentación” y la Iglesia, a su vez, al “fuero eclesiástico”, sin embargo, este primer acuerdo recogía en su preámbulo la doctrina política conciliar integra: independencia entre la Iglesia y el Estado; colaboración entre ambas instituciones; y el reconocimiento del derecho a la libertad religiosa. Pero además, dicho preámbulo también contenía un añadido que hizo que, según José A. Souto Paz, dicho acuerdo se convirtiera en “Acuerdo marco del bloque de acuerdos vigentes”, en el que,

“dado que el Estado español, reconoció en su mismo ordenamiento que debe haber normas adecuadas al hecho de que la mayoría del pueblo español profesa la Religión Católica, juzgan necesario regular mediante Acuerdos específicos las materias de interés común que, en las nuevas circunstancias surgidas después de la firma del Concordato de 27 de agosto de 1953, requieren una nueva reglamentación, se comprometen por tanto, a emprender, de común acuerdo, el estudio de las diversas materias con el fin de llegar cuanto antes, a la conclusión de Acuerdos que sustituyan gradualmente las correspondientes disposiciones del vigente Concordato”

Esto tenía mayores consecuencias que las señaladas en el texto, ya que privilegiaba a la Iglesia católica antes de que el acuerdo marco de convivencia constitucional estuviera en vigor, con lo cual, es licito señalar con Dionisio Llamazares la “preconstiucionalidad” de este primer acuerdo, y como también este autor señala únicamente la “constitucionalidad” formal de los otros cuatro acuerdos firmados en

1979, que por si por su forma, se firmaron después de aprobado el texto constitucional, por su contenido son también “preconstitucionales”57.

Los otros cuatro Acuerdos señalados se firmaron el 3 de enero de 1979 y trataban: asuntos jurídicos; asuntos económicos, enseñanza y asuntos culturales y asistencia religiosa en las Fuerzas Armadas y servicio militar de clérigos y religiosos. Estos cinco acuerdos según Llamazares que sigue una corriente de la doctrina de derecho eclesiástico, forman una “unidad sistemática” cuya consecuencia legal es que “el que les da unidad sistemática es justamente el primero en el tiempo (1976); un acuerdo preconstitucional desde el punto de vista temporal, que responde a un principio inconstitucional consagrado en su preámbulo: la confesionalidad histórico-sociológica consagrada en la Declaración Dignitatis humanae del Concilio Vaticano II en su nº 6”58.

Todos los acuerdos tienen lo que este autor denomina una “cláusula envenenada”, que remite a la necesidad de búsqueda del mutuo acuerdo para la resolución de los conflictos que pudieran generase, y con la que la Iglesia ha intentado atribuirse poderes legislativos59; dicha cláusula somete a las partes a sufrir en el caso de que uno de las mismas se atrinchere a supeditarse a la voluntad del otro, so pena de incumplir el acuerdo.

57 Llamazares Fernández, D. “Los Acuerdos del Estado español con la Santa Sede” en Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, www.olir.it. 58 Llamazares Fernández, D. Op. cit. p. 7. El texto conciliar señala: 6. Puesto que el bien común de la sociedad, que es la suma de las condiciones de la vida social mediante las cuales los hombres pueden conseguir con mayor plenitud su propia perfección, se asienta, sobre todo, en la observancia de los derechos y deberes de la persona humana, la protección del derecho a la libertad religiosa concierne a los ciudadanos, a las autoridades civiles, a la Iglesia y demás comunidades religiosas, según la índole peculiar de cada una de ellas, conforme a su obligación respecto del bien común. La protección y promoción de los derechos inviolables del hombre es un deber esencial de toda autoridad civil. Debe, pues, la potestad civil tomar eficazmente a su cargo la tutela de la libertad religiosa de todos los ciudadanos por medio de leyes justas y otros medios aptos, y facilitar las condiciones propicias que favorezcan la vida religiosa, para que los ciudadanos puedan ejercer efectivamente los derechos de la religión y cumplir sus deberes; y la misma sociedad goce así de los bienes de justicia y de paz que provienen de la fidelidad de los hombres hacia Dios y su voluntad. Si consideradas las circunstancias peculiares de los pueblos, se da a una comunidad religiosa un especial reconocimiento civil en la ordenación jurídica de la sociedad, es necesario que a la vez se reconozca y respete el derecho a la libertad en materia religiosa a todos los ciudadanos y comunidades religiosas. Finalmente, la autoridad civil debe proveer a que la igualdad jurídica de los ciudadanos, la cual pertenece al bien común de la sociedad, jamás, ni abierta ni ocultamente, sea lesionada por motivos religiosos, y a que no se haga discriminación entre ellos. De aquí se sigue que la autoridad pública no puede imponer a los ciudadanos por la fuerza, o por miedo, o por otros recursos la profesión o el abandono de cualquier religión, ni impedir que alguien ingrese en una comunidad religiosa o la abandone. Y tanto más se obra contra la voluntad de Dios y contra los sagrados derechos de la persona y de la familia humana, si la fuerza se aplica bajo cualquier forma con el fin de eliminar o cohibir la religión, ya sea en todo el género humano, ya en alguna región, o en un determinado grupo. En Dignitatis humanae, http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651207_dignitatis-humanae_sp.html 59 Diversas tendencias del Tribunal Supremo de Justicia han negado dicha pretensión a la Iglesia en: Llamazares Fernández, D. “Los Acuerdos del Estado español con la Santa Sede” en Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, www.olir.it.

En definitiva, los acuerdos, a juicio de Llamazares han distorsionado la conformación de un Estado que en función de la Constitución de 1978 es nominalmente laico (Art. 16) transformándolo “en un modelo pluriconfesionalidad, aunque de confesionalidad, no doctrinal, sino histórico-sociológica”60.

Esta situación de hecho condicionó de forma extraordinaria la elaboración y alcance que en materia religiosa tuvo la Constitución de 1978, sobre la cual la CEE emitió un documento “Los valores morales y religiosos ante la Constitución” en el que si explícitamente renunciaba a la confesionalidad del Estado y hacia una clara defensa del sistema democrático, sin embargo, también exigía el reconocimiento explicito para la Iglesia en el texto legal y que dicho texto no desembocara en formulas laicistas que “impidan su colaboración con el Estado”; como señala Feliciano Montero, “El proceso de elaboración de la Constitución de 1978 abrió el debate sobre la nueva ubicación de la Iglesia en el marco de un Estado aconfesional, que preveía y anunciaba la pérdida de influencia y protagonismo social e ideológico de la Iglesia y del catolicismo. La aceptación sincera de los valores constitucionales por la mayoría de los obispos y de la Conferencia Episcopal en su conjunto, no estuvo exenta de cierta resistencia a la perdida de ese protagonismo e influencia, y a los efectos sociales que el reconocimiento de la aconfesionalidad y la secularización conllevaban. En la posición de los católicos se vivía la contradicción entre el apoyo sincero al proceso democrático, y la pérdida de protagonismo que esa nueva situación conllevaba. Esta contradicción es la que tiñe de ambigüedad algunas declaraciones”61.

El establecimiento de un marco legal para las relaciones entre la Iglesia y el Estado tan ambiguo, posiblemente fue beneficioso para la Iglesia, pese a que España ya no era confesional siguió conservando los espacios de poder social que siempre había tenido, en la educación, en la salud y como guía ética y moral del comportamiento de los ciudadanos, desde entonces la sociedad española se ha visto lastrada por las constantes injerencias de la Iglesia en asuntos que se dejaron reglamentados de forma torpe y que producen confusión, la enseñanza de la religión en las aulas, la financiación de la Iglesia, la existencia de los símbolos religiosos en actos e instancias oficiales, etc. Más todavía si cabe, en el momento actual en el que la situación actual de secularización es mayor, ya que según el barómetro del CIS (Centro de Investigaciones Sociológicas) de diciembre de 2007, pese a que el 78,1% de los españoles se declara católico, únicamente el 16,8% asiste a la misa dominical y un 53,7% afirma no asistir casi nunca a dicho acto religioso62

60 Llamazares Fernández, D. “Los Acuerdos del Estado español con la Santa Sede” en Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, www.olir.it. p. 8. 61 Redero San Román (Ed.), M. La Transición a la democracia en España, Ayer, núm. 15; Madrid, Marcial Pons, 1994. pp. 237-238. 62 Según el Barómetro del CIS de diciembre de 2007. http://www.cis.es/cis/opencms/-Archivos/Marginales/2740_2759/2746/e274600.html

Conclusiones

La Iglesia de los años sesenta y setenta nunca abandonó la promiscuidad que había tenido con el régimen desde la “Cruzada”, siguió recibiendo las ayudas económicas que los acuerdos internacionales y nacionales habían establecido para su mantenimiento por parte de la dictadura, no renunció en ningún momento a ejercer el fuero eclesiástico, y nunca denunció el tan “odiado” Concordato de 1953. Su jerarquía siguió sentada en los sillones institucionales, asientos de procuradores en Cortes, Consejo del Reino, etc., y en la mayoría de las Iglesias del país se siguió pidiendo hasta la muerte de Franco por el cuidado de su alma, por todo ello, el “desenganche” de la Iglesia católica con la dictadura fue relativo.

Lo que no significa negar ni minimizar la acción que en pro del fin de la dictadura muchos sacerdotes, clérigos y religiosos hicieron y que a algunos les costó la prisión, las amenazas o el destierro, ni tampoco que la Iglesia de Gomá y Pla y Deniel fuera la misma que la de Tarancón. La desvinculación de la dictadura que es presentada por la historiografía y alguno de sus protagonistas como el momento de ruptura con el régimen que servía para justificar treinta años de colaboración con el régimen en actos como la toma de confesión, para que no murieran sin la paz de Dios, a los condenados a muerte, no fue tal, solo fue una transformación formal por parte de una parte de sus autoridades y sectores más amplios del sacerdocio y los fieles, pero en esencia los pilares del nacional-catolicismo se mantuvieron hasta la muerte del dictador. Si este cambio tuvo una gran repercusión tanto histórica como historiográfica no fue por la relevancia del mismo sino por la rigidez de una dictadura “anacrónica”, que pretendía que el tiempo no discurriese, y que todo se mantuviera como en el momento fundacional, como durante la Cruzada.

No obstante esta animadversión del régimen y de sus adláteres mediáticos y religiosos sirvió para la legitimación de la Iglesia como institución opositora al régimen entre los diversos grupos de oposición e hizo que apareciera como una defensora de los valores democráticos (eso si fuera de la institución) y de las libertades, incluida la religiosa (pero con matizaciones), lo que permitió su adecuación a los nuevos tiempos que con la monarquía y el gobierno de Suárez se estaban produciendo.

“Han tomado el tren del desenganche, pero reservándose el vagón restaurante”63.

63Barroso, A. Sacerdotes bajo la atenta mirada del régimen franquista. Los conflictos sociopolíticos de la Iglesia en el País Vasco desde 1960 a 1975; Bilbao, Desclée, 1995.