«LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN»...DiEci. XXVII, n. 89 (1992) 319-338 «LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN» Relevancia de un documento de Ia Congregación para Ia Doctrina

DiEci. XXVII, n. 89 (1992) 319-338

«LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN»Relevancia de un documento de Ia Congregación

para Ia Doctrina de Ia Fe

INTRODUCCIÓN

La trascendencia que ha cobrado Ia noción de «comu-nión» en el diálogo ecuménico de los últimos años es bien co-nocida. Basta recordar algunos documentos interconfesiona-les más recientes, como Ia declaración de Ia ARCIC II: LaIglesia como comunión (1990)1; o el documento provisional deestudio del Grupo mixto de trabajo entre Ia Iglesia Católica yel Consejo Ecuménico de las Iglesias: La Iglesia.- local y uni-versal (1990)2. De otra parte, se ha hecho ya clásica en el inte-rior de Ia Iglesia Católica Ia constatación del Sínodo extraor-dinario de los Obispos de 1985 sobre el Vaticano II: «laeclesiología de comunión es una idea central y fundamentalde los documentos del Concilio»3.

1 Vid. Conseil Pontiflcal pour Ia promotion de l'unité des Chrétiens, Ser-vice d'information 77 (1991) 93-103. Incluida en: A. González Montes, Enchiri-dion oecumenicum, vol. 2 (Salamanca 1993) (GM) laqui documento A-IC/11:GM2/40-109l.

2 Vid. ibid. 74(1990) 76-85 (documento CEHC/8A: GM 2/381-4321.3 Cf. Sínodo de los Obispos IIIa Asamblea extraordinaria 19851, Relatio ñ-

nalis. II. C) 1.

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Universidad Pontificia de Salamanca

Recientemente Ia Santa Sede ha hecho pública una Car-ía enviada por Ia Congregación para Ia doctrina de Ia Fe a losobipos de Ia Iglesia Católica «sobre algunos aspectos de IaIglesia considerada como comunión»4. El tema tratado -Ia co-munión- justifica por sí mismo Ia atención que ha suscitadoen los medios eclesiales en general, y teológicos en particu-lar5. La Carta que ahora nos ocupa es consciente de su propiaactualidad: «El concepto de comunión (koinonia) es muy ade-cuado para expresar el núcleo profundo del Misterio de IaIglesia y, ciertamente, puede ser una clave de lectura parauna renovada eclesiología católica» (n. 1). Por ello considera«particularmente importante» impulsar Ia reflexión teológicasobre Ia Iglesia a partir de Ia noción de «communio», inspira-da en el Vaticano II y en el Sínodo de 1985.

Como es sabido, este tipo de documentos de Ia Congre-gación viene caracterizado por preocupaciones pastoralesconcretas. En este caso, Ia Carta ofrece a los Obispos un pun-to de referencia autorizado para el ejercicio de su responsa-bilidad pastoral ante ciertas insuficiencias teológicas6. Enu-mera algunos «elementos fundamentales que han de serconsiderados puntos firmes» (n. 2) para Ia ulterior reflexiónsobre Ia Iglesia como comunión; aunque -en palabras deMons. Bovone-, su interés primario no es el de «condannareerrori speciese di singoli teologi». La Carta constituye, en to-do caso, una de las primeras ocasiones en que Ia Santa Sedeaborda Ia noción de comunión con expresa intención de dis-cernimiento, a Ia vez que afirma el deseo de promover Ia pro-fundización de este concepto eclesiológico fundamental.

No es un documento formalmente orientado al diálogointerconfesional, aunque dedica dos números al tema ecumé-nico («V. Comunión eclesial y ecumenismo», nn. 17-18). Es una

4 Lleva fecha de 28 de mayo de este año. Su publicación tuvo lugar el 15 dejunio. Trad, cast. en Ecclesia 4.7.1992, 1042-1046. Con cierta frecuencia Ia tra-ducción castellana no reproduce las cursivas del texto original italiano, que he-mos seguido.

5 Vid. algunos primeros análisis en: Il Regno-attualità 14 (1992) 409; P. Ro-dríguez, 'La comunión en Ia Iglesia. Un documento de Ia Congregación para IaDoctrina de Ia Fe', en Sludi Cattolici 337(19921 495-498.

6 La Carta considera preocupante que «algunas visiones eclesiológicasmanifiestan una insuficiente comprensión de Ia Iglesia en cuanto misterio decomunión, especialmente por Ia falta de una adecuada integración del concep-to de comunión con los de pueblo de Dios y de cuerpo de Cristo, y también porun insuficiente relieve atribuido a Ia relación entre Ia Iglesia como comunión yIa Iglesia como sacramenio- (n. 1 ).

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Carta enviada a «los Obispos de Ia Iglesia Católica». Sin em-bargo, sería precipitado consideraria como dirigida a orien-tar solamente cuestiones intracatólicas, porque sencillamen-te no existen cuestiones «internas» ajenas a Ia dimensiónecuménica de Ia existencia eclesial: de un modo o de otro, Iavida ad intra de Ia Iglesia Católica tiene implicaciones en sumisión ad extra. Cada vez somos más conscientes de que elecumenismo no constituye una parcela marginal en Ia Iglesia,ni ocupación teológica de iniciados. Lo cual se aplica particu-larmente a Ia hora de reflexionar sobre Ia noción de comu-nión7.

Esta observación resulta pertinente para captar el telónde fondo de Ia Carta a los Obispos. El documento afirma «laimportancia doctrinal, pastoral y ecuménica» (n. 2) de Ia ecle-siología de comunión. La intencionalidad ecuménica estátambién presente -según entendemos- ya desde su inicio,aunque redaccionalmente sólo al final venga explícitamenteconsiderada. El Cardenal Ratzinger subrayaba, en el acto pú-blico de presentación, su relevancia ecuménica, como conse-cuencia de Ia lógica interna del documento. Esta «lógica» deIa Carta queda patente con solo enunciar los diversos capítu-los que Ia componen: I. La Iglesia, misterio de comunión (nn.3-6). II. Iglesia universal e Iglesias particulares (nn. 7-10). III.Comunión de las Iglesias, Eucaristía y Episcopado (nn. 11-14).IV. Unidad y diversidad en Ia comunión eclesial (nn. 15-16). V.Comunión eclesial y ecumenismo (nn. 17-18).

La Carta aborda en su zona inicial los criterios para unacomprensión correcta de Ia noción de comunión, precisándo-la bajo tres aspectos: en su relación con otras nociones ecle-siológicas fundamentales (pueblo de Dios, cuerpo de Cristo,sacramento); en su relación con Ia Eucaristía y el Episcopado(Iglesia universal e Iglesias particulares); y en su relación con

7 «L'approfondissement... d 'une ecclésiologie de communion est... peut-être Ia grande possibilité de l'oecuménisme de demain» (Card. Willebrands,'L'avenir de l'oecuménisme', en Proche Orient Chrétien 25 (19751 14). El docu-mento provisional de trabajo antes citado del GMT Iglesia Católica-CEI consi-dera Ia eclesiología de comunión útil para Ia discusión de las relaciones entreIa Iglesia local y Ia Iglesia universal, tanto en el seno de cada comunión cristia-na, como en el seno de las relaciones ecuménicas entre las comuniones crisita-nas divididas: «l'ecclésiologie de communion peut être un moyen d'exprimeret, en particulier, de construire à partir de Ia communion réelle, bien qu'impar-faite, qui existe dejà entre les Églises en dépit de leurs divsiones persistantes»('Église: locale et universelle', prefacio).

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los vínculos de los Obispos entre sí y con el Sucesor de Pedro.En consecuencia, ya desde el inicio, afirma que «el conceptode comunión no es unívoco» (n. 3), y que ha de aplicarse «demanera analógica» (n. 8).

El capítulo I analiza Ia noción de comunión como reflejoadecuado del misterio de Ia Iglesia. La Carta desarrollada es-ta afirmación integrando las diversas dimensiones de Ia co-munión (vertical y horizontal, visible e invisible, peregrinantey celeste) en Ia doctrina conciliar de Ia sacramentalidad de IaIglesia: «Esta relación de los elementos visibles y elementosinvisibles de Ia comunión eclesial es constitutiva de Ia Iglesiacomo sacramento de salvacion>- (n. 4). A partir de esta refle-xiones iniciales, Ia Carta aborda las «implicaciones doctrina-les, pastorales y ecuménicas» antes anunciadas.

Las consideraciones que ofrecemos aquí no intentanabarcar el entero contenido de Ia Carta de Ia Congregación.Tampoco pretendemos confrontarlas por extenso con los do-cumentos interconfesionales aludidos al inicio, tarea propiade un estudio de mayor envergadura. Nuestro objetivo esofrecer unas breves reflexiones al hilo de su lectura, reunidasen torno a dos temas mayores del documento: Ia Iglesia uni-versal y las Iglesias particulares, y Ia Iglesias separadas de Iacomunión con Roma. Nos detendremos especialmente en elprimer punto, ya que permite captar el núcleo del discursoteológico de Ia Carta. Y, además, porque Ia concepción de lasrelaciones entre Iglesia universal e Iglesias particulares estásituada, en estos momentos del diálogo ecuménico, en el co-razón de los debates sobre Ia forma de unidad buscada (cf. LaIglesia: local y universal, antes mencionado8). Como es sabi-do, Ia forma futura de Ia unidad es una cuestión no resuelta anivel práctico. En cualquier caso, para llegar a Ia unidad visi-ble en el respeto de Ia diversidad legítima, es necesaria Iaconvergencia en los elementos fundamentales de comunión,entre los que se encuentra Ia naturaleza y ejecicio del gobier-no pastoral.

Finalmente, Ia Carta nos invita a reflexionar sobre un as-pecto central en toda elaboración de una «elcesiología de co-munión»; Ia relación orgánica entre Eucaristía y unidad de IaIglesia.

8 «Les différentes conceptions des Communions chrétiennes mondialesconcernant Ie lien entre l'Église locale et l'Église universelle affectent évidem-ment notre approcho de l 'uni té fu ture» ('Église: locale et universelle1, n. 50).

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I. lGLESIA UNIVERSAL E IGLESIAS PARTICULARES

El capítulo II del documento vaticano aborda el tema deIa expresiones concretas del misterio de Ia Iglesia entendidacomo comunión. Y, en primer lugar, Ia Iglesia como «comu-nión de Iglesias». Respecto de las Iglesias particulares, reco-noce que «se puede aplicar de manera analógica el conceptode comunión también a Ia unión entre las Iglesias particula-res, y entender Ia Iglesia universal como una Comunión deIglesias» (n. 8).

La Congregación estima plenamente legítima esta consi-deración. Sin embargo, Ia Carta no oculta aquí su preocupa-ción por ciertas «insuficiencias» que detecta en algunas pre-sentaciones teológicas. Afirma que existe una «unilateralidadeclesiológica, reductiva no sólo del concepto de Iglesia uni-versal sino también del de Iglesia particular», cuando esta co-munión de Iglesias «es presentada de modo tal que se debilitaIa concepción de Ia unidad de Ia Iglesia en el plano visible einstitucional. Se llega así a afirmar que cada Iglesia particu-lar es un sujeto en sí mismo completo, y que Ia Iglesia univer-sal resulta del reconocimiento recíproco de las Iglesias parti-culares» (n. 8). He aquí, pues, Ia grave cuestión: ¿hasta quépunto puede hablarse de «plenitud eclesial» en cada Iglesiaparticular? ¿Cómo comprender de modo adecuado Ia sustan-tividad propia de cada Iglesia particular en su relación con Iacomunión universal? A nuestro entender, Ia Congregacióndesarrollará sus observaciones a partir de una fórmula quepuede calificarse de afortunada: Ia designa como «mutua in-terioridad».

a) EZ principio de Ia «mutua interioridad»La Carta toma esta expresión del Papa Juan Pablo II. La

«mutua interioridad» que existe entre Iglesia universal e Igle-sias particulares, hace que Ia dimensión universal sea propiade cada Iglesia local y Ia dimensión local sea propia de IaIglesia universal. Esta afirmación parece ser el principio di-námico que conduce Ia «lógica interna» de Ia Carta-. «Para en-tender el verdadero sentido de Ia aplicación analógica deltérmino comunión al conjunto de las Iglesias particulares, esnecesario ante todo tener presente que éstas, en cuanto "par-tes que son de Ia Iglesia única de Cristo" tienen con el todo, esdecir, con Ia Iglesia universal, una peculiar relación de "mu-tua interioridad", porque en cada Iglesia particular "se en-

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cuentra y opera verdaderamente Ia Iglesia de Cristo, que esuna santa, católica y apostólica"» (n. 9).

Según esto, tanto las Iglesias particulares como Ia Igle-sia universal vienen imbricadas en su ontologia eclesial. «Asípues, Ia fórmula del Concilio Vaticano II: La Iglesia en y a par-tir de las Iglesias (Ecclesia in et ex Ecclesiis) es inseparable deesta otra: Las Iglesias en y a partir de Ia Iglesia (Ecclesiae inet ex Ecclesia). Es evidente Ia naturaleza mistérica de esta re-lación entre Iglesia universal e Iglesias particulares, que noes comparable a Ia del todo con las partes en cualquier grupoo sociedad humana» (n. 9).

Esta «mutua interioridad» permite afirmar a Ia Congre-gación que Ia Iglesia particular no es «sujeto en sí mismocompleto» -constatación que no representa novedad en eldiálogo interconfesional" y en Ia teología moderna'0- sino encuanto en ella está presente y actúa Ia Iglesia una, santa, ca-tólica y apostólica, es decir (y Ia Congregación Io subrayaráreiteradamente): en cuanto posee interiormente los vínculosvisibles de comunión universal (asunto que desarrolla Ia Car-ía en su n. 13, con referencia a Ia autoridad suprema).

Y recíprocamente, Ia Iglesia universal «en y a partir« delas Iglesias, no es una magnitud sustante por sí misma al mar-gen de las Iglesias particulares. Ahora bien, aquí surge unacuestión de gran interés respecto del carácter propio de IaIglesia universal. Según Io anterior: Ia Iglesia universal, ¿po-dría considerarse «sin más» como realidad «coextensiva» conlas Iglesias particulares? En este punto Ia Carta va a introdu-cir una matización importante. En efecto, el n. 9 dice que IaIglesia universal «no es el resultado de Ia comunión de lasIglesias, sino que, en su esencial misterio, es una realidad on

9 «L'Église locale n'ost pas une libre réalisation, ni une réalité auto-suffi-sante» CÉglise: lócale et universelle', n. 13). «La catholicité de l'Église impliqueune interrelation et une interdépendance entre les Églises locales. Lorsqu'uneÉglise locale se replie sur elle-même et cherche a fonctionner d'une manièreentièrement autonome par rapport aux autres Églises locales, elle défigure unaspect primoridal de son caractère ecclésial. L'Église locale nest pas une libreentité, une rélité auto-suffisante. Comme partie du tissu communautaire, l'Égli-sale conserve sa réalité d'Église en entretenant des relations avec les autresÉglises locales- (ibid, n. 36).

10 «Une Église locale est entièrement l'Église, mais elle n'est pas toute l'É-glise» (J.J. Von Allmen, 'L'Église locale parmi les autres Églises locales', en Iré-nikon 42 119701 51 ) «En Ia comunidad local está 'toda' Ia Iglesia, pero no Ia Igle-sia 'entera'». R. Bláquez, La Iglesia del Concilio Vaticano II (Salamanca 1988) 68.

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tológica y temporalmente previa a cada concreta Iglesia par-ticular».

Esta «prioridad» de Ia Iglesia universal probablementeno deje de suscitar alguna perplejidad, a Ia vista de su apa-rente disonancia con Ia «mutua interioridad», antes afirmadapor Ia Carta, y que constituye el eje de su reflexión sobre eltema. ¿Esta afirmación se refiere a Ia communio sanctorumescatològica, o a Ia Iglesia histórica? Si se da una mutua in-manencia o interioridad entre Iglesia universal e Iglesias par-ticulares, mientras Ia Iglesia peregrina en Ia historia, ¿en quésentido Ia Iglesia universal es «previa» a cada concreta Iglesiaparticular?

Esta cuestión recibe alguna luz si atendemos al argu-mento en que Ia Carta basa su afirmación: «En efecto, ontoló-gicamente, Ia Iglesia-misterio, Ia Iglesia una y única según losPadres precede Ia creación, y da a luz a las iglesias particula-res como hijas, se expresa en ellas, es madre y no productode las Iglesias particulares. De otra parte, temporalmente, IaIglesia se manifiesta el día de Pentecostés en Ia comunidadde los ciento veinte reunidos en torno a María y a los doceapóstoles, representantes de Ia única Iglesia y futuros funda-dores de las Iglesias locales, que tienen una misión orientadaal mundo; ya entonces Ia Iglesia habla todas las lenguas. Deella, originada y manifestada universal, tomaron origen lasdiversas Iglesias locales, como realizaciones particulares deesa una y única Iglesia de Jesucristo. Naciendo en y a partirde Ia Iglesia universal, en ella y de ella tiene su propia ecle-sialidad» (n. 9).

Es evidente que el objetivo de estas frase es excluir Iaidea según Ia cual habría surgido primero una Iglesia «local»en Jerusalén, a partir de Ia que se habrían formado paulati-namente otras Iglesias locales para después irse agrupandopoco a poco. La exégesis reciente señala, de otra parte, Ia ex-cesiva simplificación de esta idea que Ia Congregación des-carta, (coincidiendo en esto con el documento de trabajo Igle-sia Católica-CEI"). Por el contrario, primero fue Ia iglesiauna, aquellas que habla en todas las lenguas -Ia ecclesia uni-versalis-, y ella luego dio a luz a otras iglesias, en los más di-

11 -Dans Ie passé les biblistes, considéraient généralement que le termeekklesia avait d'abord été employé pour désigner l'Église locale de Ia ville oude Ia région, et seulement plus tard pour désigner l'Église universelle. L'exégè-

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versos lugares, las cuales siguen siendo realizaciones de IaUna y Unica Iglesia.

La Iglesia de Jerusalén, pues, no es «solo» una Iglesia lo-cal «concreta» corno Io serán las que surjan de ella posterior-mente (con una «posterioridad» ontológica y temporal). Si nointerpretamos mal, Ia Congregación subraya que es Ia «Igle-sia-misterio», Ia «Iglesia una y única», que se manifestó en eldía de Pentecostés, Ia que es ontológica y temporalmenteprevia a las Iglesias particulares12. Dicho de otro modo: aque-lla Iglesia de Jerusalén, que aparecía localmente determina-da, no era sin más una Iglesia local en el sentido actual13, esdecir, no era una «concreta Iglesia particular», una «parte», si-no toda «la Iglesia que habla todas las lenguas», y en este sen-tido, madre de todas las Iglesias particulares.

En realidad, añadimos por nuestra cuenta, cabría pre-guntarse hasta qué punto pueden ser aplicables las categorí-as de «universalidad» y «localidad» a Ia comunidad primerade Jerusalén, tal y como hoy hablamos de Iglesia universal ylocal. Ciertamente ahí está -en Jerusalén- toda Ia Iglesia deJesús, encarnada en sus discípulos. En este sentido, repeti-

se biblique contemporaine a cependant soulevé certaines questions concernantcette première hypothèse et apporté des preuves suggérant un tableau pluscomplexe de Ia première communaté chrétienne que celle qui es désignnéepar l'axiome 'd'abord particulière, puis universelle'- CÉglise: locale et universe-lle', n. 22).

12 En sentido parecido se expresa e! documento provisional de trabajo delGMT Iglesia CatóIica-CEL «Une des façons d'aborder Ia question de Ia prioritéest de recourrir à une eclésiologie eschal,ologique et pneumatologique. Cetteaproche n'assigne de priorité exclusive ni à l'Église locale, m à 1 Église univer-selle, mais elle suggère une simultanéité des deux. Les deux sont essentielles.Ainsi, d'un autre côte, on peut dire que dans Ie plan de Ia salut général de Dieul'universel a une priorité absolue sur Ie local. Car Ie Christ est venu rassemblerles enfants de Dieu dispersés et. a Ia Pentecôte, l'Esprit de Dieu a été répandusur toute chair (cf. Act 2, 17). Dieu a créé l'Église dans Ie contexte de Ia réconci-liation et de l 'uni té universelles L'expérience de Ia Pentecôte, ainsi que Ia pa-role et Ia grace du Chnst conservent une importance continuelle et universe-lle. L'évangile du salut est adressé au genre humain tout entier, sans exception.En ce sens, l'Universel détient Ia priorité et Ia détiendra toujours» CÉglise: loca-le et universelle', n. 22).

13 Que Ia Iglesia existencialmente viva «localizada» (en su signficado másmaterial), no ha de confundirse con Iglesia «local» en el sentido teológico de binomino universal-local. Si se toma en el primer sentido, es obiva Ia «prioridad»de Io local: «En même ternps. l'Église a commencé et est née en un l ieu détermi-né. 'Le |our de Ia Pentecôte étant arrivé, ils se trouvaient lous esemble dans unmême lieu' (AcI. 2 ,1) . C'est de cet endroit- Ia que les Apôtres ont commencé aprêche l'evangile a tous les nations (cf. Mt 28, 19). Dans cette situation historique de Ia fondation de l 'Église, Ie local possède Ia priorité et Ia possédera jusqu'au Ia seconde venue du Chr i s t , car l 'evangile est prêché a chaque t'ois en un

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mos, Ia Iglesia de Jerusalén no es una Iglesia local en el senti-do que habitualmente damos hoy a Ia expresión «Iglesia lo-cal»14. Ahora bien, correlativamente, Ia Iglesia de Jerusalén¿es Ia Iglesia universal «en cuanto contradistinta» de las «pos-teriores» Iglesias locales? ¿Quizá no podría hablarse de unacomunidad -Ia de Jerusalén- que lleva en sí misma Ia inma-nente dimensión local y universal propia de Ia Iglesia de Je-sucristo en este tiempo de peregrinación terrena?

Recordamos a este repecto unas palabras de Juan PabloII, comentando precisamente uno de los pasajes de Hechosen que se describe Ia primtiva comunidad jerosolimitana(2,42):

«Este texto de los Hechos es importante. En él se hallan al-gunos elementos constitutivos de Ia Iglesia de Cristo: Ia Pala-bra de Dios, escuchada por una comunidad de creyentes, quese reune para Ia celebración de Ia Eucaristía, en torno a losApóstoles, los cuales proveerán luego a asegurarse sucesoresen las personas de los Obispos. Desde entonces hasta hoy yhasta el fln de los tiempos, no se da realidad plena de Ia Iglesiasino sobre Ia base de estos elementos esenciales. La Iglesia delos primeros tiempos, que tiene su comienzo en el Cenáculo deJerusalén y en Ia comunidad primitiva, reunida en torno a losApóstoles, está ya estructurada así. Es -podría decirse- Ia Igle-sia 'local', y al mismo tiempo también Ia Iglesia 'universal'. 'Lo-cal', porque está ligada a un lugar, a Jerusalén; pero también'universal', porque en ella confluyen, como manifiesta el día dePentecostés, gentes que provienen de diversas naciones ( . . . ) -> 1 5 .

Estas dimensiones local-universal que Juan Pablo II ad-vierte en Ia Iglesia de Jerusalén, ¿son en realidad las mismascategorías de Iglesia universal-Iglesia local que utilizamoshoy, ya en el contexto posterior de Ia Iglesia en Ia historia?¿son categoría verdaderamente aplicables al momento cons-tituyente -y único- de Ia Iglesia que supone Ia misión del Es-píritu en Pentecostés? La comunidad pentecostal de Jerusa-lén aparece en una especificidad tal que a ella sólo Iecorrespone ser totalmente Iglesia local y a Ia vez Iglesia uni-

lieu determiné; les fidèles reçoivent Ie baptême et célèbrent l'eucharistie en celieu déterminé, même si celui-ci est toujours et nécessairement en communionavec toutes Ie autres Églises locales de par Ie monde> ('Église: locale et univer-selle', n. 23). Sin embargo, pensamos que no es éste el asunto aquí ventilado.

14 Sobre este tema se nos permita reenviar a nuestro 'Iglesia universal eIglesia local. A propósito de unas conferencias del Card. Ratzinger en Brasil'.Scripta Theologica 23(1991/1) 272-274.

15 'Homilía en el estadio de Lugano' (Suiza 12. IV. 1984).

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versal. Después de ella, ninguna Iglesia local, en cuanto local-en cuanto «concreta» según dice Ia Carta-, puede indentifi-carse sin más corno Ia Iglesia universal. Probablemente nosencontramos, en el caso de Jerusalén, con una utilizaciónanalógica de las expresiones Iglesia local e Iglesia universal.Jerusalén no es una Iglesia local «anterior» a Ia Iglesia univer-sal. Tampoco parece ser Ia Iglesia «universal» en cuanto con-tradistinta a las posteriores Iglesias locales. Su condición teo-lógica resulta irrepetible16 . Y Io que interesa para Iacomprensión de Ia estructura local-universal de Ia Iglesia pe-regrina es, en definitiva, que Jerusalén es Ia Iglesia de Pente-costés que sigue viviendo en las múltiples y multiformes Igle-sias locales, las cuales, sin embargo, siguen siendo Ia misma yúnica Iglesia. Esta conciencia de Ia identidad pertenece a Iatradición cristiana más originaria17.

b) Aplicaciones del principio de «mutua interioridad»La Carta desarrolla algunas consecuencias pastorales (y

ecuménicas) de Ia interioridad recíproca entre Iglesia univer-sal y las Iglesias particulares. Aquí sólo aludimos al bautismo;a Ia Ecuaristía y Ia unidad visible de Ia Iglesia (episcopado-primado); y Ia unidad-diversidad en Ia comunión.

1. En primer lugar, respecto de Ia incorporación a IaIglesia. «Cada fiel, mediante Ia fe y el bautismo, es incorpora-do a Ia Iglesia una, santa, católica y apostólica. No se pertene-ce a Ia Iglesia universal de modo mediato, a través de Ia per-tenencia a una Iglesia particular, sino de modo inmediato,aunque el ingreso y Ia vida en Ia Iglesia universal se realizannecesariamente en una particular Iglesia (n. 10). No se Ie es-capa al lector avisado el trasfondo práctico y pastoral que es-ta afirmación manifiesta. De manera que Ia incorporación aIa Iglesia mantiene también esa doble dimensión, universal ylocal: Ia «mutua interioridad» por Ia que «quien pertenece auna Iglesia particular pertenece a todas !as Iglesias» (¿bid). Eneste sentido -añadimos- tan inmediata es Ia incorporación a

16 Véase, en este sentido, Ia interesante consideración sobre Ia relación deIa Iglesia de Pentecostés con el «ephapax» de Cristo, que hace P. Rodríguez, cit.en nota 5, 496.

17 «Les Pères sont convaincus de Ia continuité existant entre leur Église etcelle du Nouveau Testament ( . . . ) les Pères expriment Ia certitude d'appartenira Ia même Église que celle des origines» P.C. Bori, 'La référence a Ia commu-nauté de Jérusalem dans les sources chrétiennes de l 'Orient et de lOccidentjusqu'au Ve siècles'. Istina (1974) 46.

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Ia Iglesia universal como a una Iglesia particular, desde elmomento en que por un mismo y único acto se realiza Ia in-corporación a Ia única Iglesia.

El documento no desconoce Ia expresión canónica de Iapertenencia a Ia Iglesia, pero afirma claramente su naturale-za sacramental: «especialmente en Ia celebración de Ia Euca-ristía, todo fiel se encuentra en su Iglesia, en Ia Iglesia deCristo, pertenezca o no, desde el punto de vista canónico, a Iadiócesis, parroquia y otra comunidad particular donde tienelugar tal celebración» (ibid). Es una afirmación a fortiori des-de el momento que se reconoce también Ia incorporaciónbautismal de los cristianos separados de Roma (aunque en si-tuación de «comunión incompleta»).

2. Respecto del lugar teológico de Ia Eucaristía y delEpiscopado en Ia comunión de las Iglesias, Ia Carta asume Iadimensión eucarística de Ia Iglesia como elemento funda-mental de Ia eclesiología de comunión. La Congregación, eneste punto, desarrollará extensamente cómo Ia celebracióneucarística, por sí misma, no hace presente Ia totalidad delmisterio de Ia Iglesia sino en cuanto acoge y vive tambiénotros principios de unidad y universialidad: «La unidad o co-munión entre las Iglesias particulares en Ia Iglesia universal,además de en Ia misma fe y en el bautismo común, está radi-cada sobre todo en Ia Eucaristía y en el Episcopado» (n. 11).De esta manera, Ia Carta procede en su razonamiento desdeIa índole eucarística de Ia Iglesia al principio episcopal y, des-de aquí, el ministerio supremo de Ia unidad en Ia Iglesia, Pa-pa y Colegio episcopal.

En este contexto aparece de nuevo el principio de mutuainterioridad, que esta vez ilumina el lugar teológico de Ia su-prema autoridad, Papa y Colegio, en Ia comunión de las Igle-sias. La mutua interioridad o inmanencia de Ia Iglesia univer-sal en las Iglesias particulares permite a Ia Congregaciónafirmar que el Colegio episcopal y su Cabeza no son elemen-tos externos al propio ser de las Iglesias particulares, sinouna dimensión interna. Pero, a Ia vez, el Colegio episcopal ysu Cabeza no derivan de las Iglesias particulares en cuanto«particulares», puesto que Ia Iglesia universal no es una sumao federación de Iglesias: «El Primado del Obispo de Roma y elColegio Episcopal son elementos propios de Ia Iglesia univer-sal 'no derivados de Ia particularidad de las Iglesias' (JuanPablo II)» (n. 13). En este sentido, Ia Iglesia universal, en cuan-

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to comunión de Iglesias, tiene sus porpias estructuras18. Lascuales están presentes en cada Iglesia particular porque enella se hace presente Ia única Iglesia con todos sus elementosesenciales. La Congregación Io dirá explícitamente en rela-ción con el ministerio petrino, citando otra vez a Juan PabloII: «debemos ver el ministerio del Sucesor de Pedro, no sólocomo un servicio 'global' que alcanza a toda Iglesia particular'desde fuera', sino como perteneciente ya a Ia esencia de ca-da Iglesia particular 'desde dentro« (n. 13). Pero Io mismo esaplicable, añadimos, al Colegio Episcopal.

Indudablemente, estas afirmaciones implican una refle-xión eclesiológica global de mayor calado que Io que aquí po-damos decir ahora. Es también evidente su relevancia ecu-ménica. Volveremos sobre esto más adelante. Por ahorabaste anotar el intento de «integración», en términos de ecle-siología de comunión, de Ia doctrina del Vaticano I sobre elministerio del Sucesor de Pedro.

3. El capítulo IV se ocupa de Ia «Unidad y diversidad enIa comunión eclesial». De entrada, el lector Io espera con in-terés, a Ia vista de su trascendencia para el diálogo ecuméni-co, especialmente sensible a este tema. El documento hacesuyas, de nuevo, unas palabras del Papa: «La universalidad deIa Iglesia, de una parte, comporta Ia más sólida unidad y deotra, una pluralidad y una diversificación, que no obstaculi-zan Ia unidad, sino que Ie confieren en cambio el carácter de'comunión'»(n. 15).

También aquí aparece Ia «mutua interioridad» como fun-damento de esta dinámica de unidad-diversidad. Puesto queIa Iglesia universal es, según Ia fórmula capital, Ia Iglesia en ya partir de las Iglesias, Ia unidad universal no puede ser sinounidad de Ia pluralidad. Tanto Ia unidad como Ia pluralidadpertenecen al ser de Ia Iglesia sencillamente porque es co-munión de Iglesias. Ciertamente, si miramos hacia las Igle-sias particulares, resalta más Ia vertiente de pluralidad; y Iamirada hacia Ia Iglesia universal parece acentuar Ia unidad.Y, sin embargo, por aquella «mutua interioridad», unidad yplurualidad pertenecen como patrimonio esencial tanto a és-ta como a aquellas. La diversidad, concluye en este punto eldocumento, es algo que se da tanto en Ia Iglesia universal co-

18 «Un todo, una comunión universal tiene sus exigencias propias, que re-claman unas estructuras determinadas». Y. Congar, en Myslenum Salutis IV/1:La Iglesia fMadrid 1973) 4 17.

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mo «dentro de cada Iglesia particular» (n. 15). Es obvio adver-tir Ia importanica de que los católicos, a ambos niveles, ofrez-camos una imagen de comunión real en Ia diversidad, comobuen motivo de credibilidad para los hermanos separados.

Sobre Ia diversidad en el seno de Ia Iglesia universal seocupó el Concilio Vaticano II en textos bien conocidos (cf. LG,n. 13; LG, n. 23/d). En cambio, Ia comunión dentro de cadaIglesia particular, en relación con las diversas entidades, mo-vimientos y carismas que en ellas existen, constituye másbien una reflexión propiamente postconciliar. Quizá por elloIa Carta se ocupa más extensamente de este tema en el n. 16.En él, Ia «mutua interioridad» sirve también como cirteriohermenêutico para situar las instituciones y carismas en elseno de Ia comunión eclesial. Una Iglesia particular, precisa-mente por serlo, refleja en su seno Ia pluralidad de Ia Iglesiauniversal, que en ella vive. Desde aquí, aborda las cuestionesmás directamente operativas.

«Para una visión más completa de este aspecto de Ia co-munión eclesial -unidad en Ia diversidad-, es necesario con-siderar que existen instituciones y comunidades establecidaspor Ia autoridad apostólica para peculiares tareas pastora-les». Es fácil advertir Ia alusión a las Prelaturas personales adpeculiaria opera pastoralia (y otras similares, como los Ordi-nariatos militares19). La Carta considera brevemente su esta-tuto eclesiológico. «Estas, en cuanto tales, pertenecen a IaIglesia universal», es decir, como instituciones jerárquicas sesitúan en Ia estructura de Ia Iglesia universal, «aunque susmiembros son también miembros de las Iglesias particularesdonde viven y trabajan». La pertenencia de un fiel a esas insti-tuciones, en consecuencia, no modifica su posición eclesioló-gica en el seno de Ia Iglesia particular a Ia que pertenece,aunque dicha pertenencia «con Ia flexibilidad que Ie es pro-pia, tiene diversas expresiones jurídicas». TaI flexibilidad ju-rídica «no sólo no lesiona Ia unidad de Ia Iglesia particularfundada en el Obispo, sino que por el contrario contribuye adar a esta unidad Ia interior diversificación propia de Ia co-munión».

19 Los Ordinariatos militares responden, según se expresa su documentoorganizativo, a Ia determinación conciliar contenida en Presbyterorum Ordi-nis, n. 10: -quod viam stravit aptioribus inceptis ad peculiaria opera pastoraliaperficienda- (Const. Apost. Spirituali Militum Curae-. AAS 78 119861 482). Vid.José R. Villar. 1La capitalidad de las estructuras jerárquicas de Ia Iglesia'. Scrip-ta Theologica 23(1991/3) 961-982.

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A continuación, el documento alude a otro segundo tipode instituciones, «los múltiples institutos y sociedades, expre-sión de los carismas de Ia vida consagrada y de Ia vida apos-tólica», que han de ser comprendidas también «en el contextode Ia Iglesia entendida como comunión».

Con referencia tanto a aquellas instituciones como a es-tas que acabmos de mencionar, Ia Carta concluye que «por sucarácter supradiocesano, radicado en el ministerio petrino,todas estas realidades eclesiales son también elementos alservicio de Ia comunión entre las diversas Iglesias particula-res» (n. 16).

II. LAS lGLESIAS SEPARADAS DE LA COMUNION CON ROMA

Tras esta rápida alusión a Ia idea directriz de Ia Carta-Io que hemos venido llamando el principio de «mutua inte-rioridad»-, desembocamos en sus implicaciones ecuménicas,tema ineludible a Ia hora de hablar de Ia Iglesia como comu-nión. La Congregación comienza recordando Ia doctrina delConcilio Vaticano II sobre Ia comunión no plena pero ya exis-tente con Ia Iglesias y comunidades cristianas no católicas20.A continuación, articula su pensamiento según ese doble mo-mento, y con especial referencia a las Iglesias orientales orto-doxas. Quizá Io más característico de Ia Carta sea precisa-mente Ia profundización teológica de aquel patrimoniodoctrinal establecido por el Concilio:

1) Respecto a Ia comunión ya existente, Ia Congregacióndenomina explícitamente a las Iglesias orientales ortodoxascomo «Iglesias particulares»; «Esta comunión existe especial-mente con las Iglesias orientales ortodoxas, las cuales, aun-que separadas de Ia Sede de Pedro, permanencen unidas aIa Iglesia católica mediante estrechísimos vínculos, como sonIa sucesión apostólica y Ia Eucaristía válida, y merecen por

20 -1La iglesia se reconoce unida por muchas razones con quienes, estandobautizados, se honran con el nombre de cristianos, pero no profesan Ia fe en sutotalidad o no guardan Ia unidad de comunión bajo el sucesor de Pedro' (LG15). En las Iglesias y comunidades cristianas no católicas, existen en efecto mu-chos elementos de Ia Iglesia de Cristo que permiten reconocer con alegría y es-peranza una cierta comunión, si bien no perfecta (cf. UR. nn. 3 § 1 y 22; LG. n. 13§ 4).(n. 17).

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eso el título de Iglesias particulares» (n. 17; se remite a UR,nn. 14y 15§ 3).

Este tratamiento reclama cierta atención. El DecretoUnitatis Redintegratio también las denomina «Iglesias parti-culares o locales», pero entendemos que en el contexto de IaCarta Ia significación teológica es mucho mayor e intenciona-da que en el Concilio, lejana desde luego a cualquier obiterdictum. Para Ia Congregación -ya Io hemos visto- una Iglesiaparticular es aquella en Ia que se da Ia «mutua interioridad»con Ia iglesia universal. En consecuencia, donde está presen-te Ia Iglesia una, santa, católica y apostólica con todos sus ele-mentos esenciales (n. 7). No obstante, las Iglesias orientalesortodoxas, «aun separadas de Ia Iglesia de Pedro», merecenel título de Iglesias particulares. ¿Es el primado, entonces, unelemento esencial e interior a Ia Iglesia particular? ¿La Cartaincurre en contradicción con su propia lógica? Ciertamente,no.

2) En efecto, Ia Carta enmarca Ia situación eclesiológicade aquellas Iglesias en Ia perspectiva de una eclesialidad he-rida que conlleva una comunión imperfecta. Para ello avanzalas consecuencias de Ia teología eucarística de Ia Iglesia par-ticular que ha expuesto anteriormente (y que aquí hemos de-jado para este momento). Y Io hace según Ia siguiente conca-tenación:

1° Son Iglesias particulares por Ia celebración eucarísti-ca válida (sucesión apostólica). Remitiéndose a UR, n. 15/a,dice: «Con Ia celebración de Ia Eucaristía del Señor en cadauna de estas Iglesias, Ia Iglesia de Dios se edifica y crece». Esacelebración -continúa Ia Carta- edifica y hace crecer a IaIglesia «porque en toda válida celebración de Ia Eucaristía sehace verdaderamente presente Ia Iglesia, una, santa, católicay apostólica» (n. 17). Es decir, en Ia celebración eucarística deesas Iglesias, como en las de aquellas que están en Ia comu-nión con Roma se hace presente Ia Catholica. Nótese Ia im-portancia de este reconocimiento para el diálgo con losOrientales.

2° La celebración eucarística válida reclama objetiva-mente Ia comunión con Ia comunión universal, y en conse-cuencia, con Pedro. El n. 17 remite a este otro pasaje de IaCarta que es fundamental para el desarrollo del razonamien-to: «Toda válida celebración de Ia Eucaristía expresa esta co-munión universal con Pedro y con Ia Iglesia entera, o Ia recla-ma objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas

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separadas de Roma» (n. 14). He aquí Ia pieza clave de Ia Cartc,para nuestro tema. Volveremos sobre ella má adelante.

3° Por ello, el documento nos dirá que esas Iglesias parti-culares, aun siéndolo, tienen, sin embargo, una herida en suseno: «Sin embargo, como Ia comunión con Ia Iglesia univer-sal, representada por el Sucesor de Pedro, no es un comple-mento externo de Ia Iglesia particular, sino uno de sus consti-tutivos internos, Ia situación de aquellas venerablescomunidades cristianas implica también una herida en su serIglesia particular. La herida es todavía más profunda en lascomunidades eclesiales que no han conservado Ia sucesiónapostólica y Ia funda en las comunidades eclesiales que nohan conservado Ia sucesión apostólica y Ia Eucaristía válida».El documetno aplica aquí, en perspectiva ecuménica, su doc-trina sobre Ie Papa y el Colegio como momentos internos deIa eclesialidad de Ia Iglesia particular.

4° «Pero Ia Carta se hace cargo de que, al decir esto, enuna eclesiología de comunión no está dicho todo. Porque sie-guiendo Ia doctrina paulina de Ia Iglesia cuerpo, Ia herida deun miembro es, de manera muy real, herida también delcuerpo»21. Surge un interrogante: ¿nos hallamos ante «heri-das» paralelas, de Ia misma naturaleza eclesiológica?

La Congregación responde a esta cuestión, pues de Ia di-námica de su reflexión se deduce que tal «herida» afecta alesse eclesial de las Iglesias particulares separadas de Ia co-munión universal, mientras que para Ia Iglesia Católica cons-tituye una herida de su bene esse -pero herida, en defintiiva-por cuanto afecta a Ia expresión de su catolicidad histórica.En efecto, Ia Carta afirma a continuación: «Esto, de otra parte,comporta también para Ia Iglesia católica, llamada por el Se-ñor a ser para todos 'un solo rebaño y un solo pastor' (Jn10,16) una herida en cuanto obstáculo para Ia realización ple-na de su universalidad en Ia Historia».

Por este motivo, Ia Iglesia Católica -y viene bien recor-darlo en suelo español, quizá comprensiblemente lejano deesta preocupación- se siente profundamente afectada en suexistencia por las separaciones, y se ve urgida a Ia oración, Iapenitencia, el estudio, el diálogo y Ia colaboración para que sehaga posible a todos «reconocer Ia permenencia del primadode Pedro en sus sucesores, los Obispos de Roma, y ver reali-zado el ministerio petrino, tal como es entendido por el Se-

21 P. Rodrigue/, cit. on nota ñ, 498.

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ñor, como universal servicio apostólico, presente en todas lasIglesias desde dentro de ellas» (n. 18).

Por el momento las dificultades para alcanzar estaunión persisten22. Sin embargo, el capítulo termina con algoque es de gran importancia verlo recogido en un documentode Ia Congregación para Ia Doctrina de Ia Fe, y que suponeuna invitación a no considerar dificultades Io que en realidadno serían sino malentendidos, tanto por parte católica comono católica: que este ministerio del Sucesor de Pedro, «salva-da Ia sustancia de su institución divina, puede expresarse enmodos diversos, según los lugares y tiempo, como testimoniaIa historia». En este sentido, Ia pregunta clave sigue permane-neciendo: cuando Roma mantiene y reafirma en el ConcilioVaticano II las definiciones del Vaticano I, ¿está pidiendo alOriente Ia aceptación de «algo más» que Ia doctrina del pri-mado formulada y vivida durante el primer milenio de Ia Igle-sia? Y se advierte que Ia respuesta exige un trabajo serio yuna voluntad común de fidelidad a Ia «sustancia de Ia institu-ción divina», a Ia que todas las Iglesias cristianas -también IaIglesia Católica- se sienten llamadas.

III. EUCARISTÍA Y UNIDAD DE LA IGLESIA

La Carta supone una clarificación magisterial de las ma-tizaciones que a Io largo de los últimos años Ia Santa Sede harealizado a los doucmentos interconfesionales propuestos ofi-cialmente a Ia consideración de las autoridades eclesialesrespectivas, especialmente aquellos en relación con Ia autori-dad en Ia Iglesia. A su luz, se comprende, por ejemplo, Ia Res-puesta católica definitiva al ARCIC I, publicada pocos mesesantes que esta Carta, donde ofrece su interpretación del Con-cilio Vaticano II sobre Ie carácter eclesial de las comunidadescristianas separadas de Roma23. En realidad, el diálogo ecu-

22 Vid. 'Eligse-. locale et universelle': «Dans l'Église catholique romaine. Iacommunion avec l'évêque de Rome est nécessaire (n. 43). ( . . . ) Le ministère del'évêque de Rome en tant que ministre de l'unité universelle est essentiel pourIe catholicisme romain (n. 46). ( . . . ) les problèmes du ius divinum (droit divin) deIa primauté de juridiction, de l'infaillibilité et de l'autorité du magistère du pa-pe demeurent les enjeux d'un dialogue oecuménique serré (n. 47)».

23 El n. 12 de La Autoridad en Ia IgLesia II se expresaba así: -El Concilio Va-ticano II da pie para que se diga que a una Iglesia fuera de Ia comunión con lasede de Roma no Ie faltaría nada desde el punto de vista de Ia Iglesia Católica

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ménico se encuentra con Ia tarea de llegar a una convergen-cia sobre los elementos constituvos esenciales de Ia comu-nión eclesiástica. Como se ha puesto de relieve, cada Iglesiatiene su idea al respecto, en coherencia con Ia propia identi-dad confesional24. La Congregación parece sentir Ia necesi-dad de proponer detenidamente con esta Carta Ia autocon-ciencia católica sobre Io que entiende por «comunióncompleta».

No obstante, resulta importante destacar-en orden a esaprofundización auspiciada por Ia misma Congregación- unaperspectiva que está en el núcleo del documento, y a Ia queantes hemos aludido a vuela pluma de modo intencionado.

Nos referimos a Ia vinculación orgánica que estableceentre comunión eclesial «completa» y Eucaristía: «la existen-cia del ministerio petrino, fundamento de Ia unidad del epis-copado y de Ia Iglesia universal, está en profunda correspon-dencia con Ia índole eucarística de Ia Iglesia» (n. 11); y másadelante, Ia Carta continúa: «Unidad de Ia Eucaristía y uni-dad del Episcopado con Pedro y bajo Pedro no son raíces in-dependientes de Ia unidad de Ia Iglesia, proque Cristo ha ins-t i tuido Ia Eucaristía y el Episcopado como realidadesesencialmente vinculadas» (n. 14). Esta correspondencia yvinculación se condensa en ias palabras antes copiadas: «To-da válida celebración de Ia Eucaristía expresa esta comuniónuniversal con Pedro y con Ia Iglesia entera, o Ia reclama obje-tivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separa-das de Roma».

En este punto, Ia Carta resurne y explicita, según enten-demos, el patrimonio doctrinal que desde Ia clausura delConcilio Vaticano II Ia Santa Sede ha recordado a propóstiode Ia communicatio in re eucharistica, particularmente a tra-

Romana, excepto quo no pertenece a Ia manifestación visible dc Ia plena comu-nión cristiana, que se mantiene en esta Iglesia Católica Romana (LG 8; UR 131.La Respuesta observa al respecto: «La enseñanza del Concilio Vaticano Il esque a una Iglesia fuera de Ia comunión con el pontífice romano Ie falta má queIa simple manifestación visible de Ia unidad con Ia Iglesia de Cristo que subsis-te en Ia Iglesia católica- 'Risposta cattolica a! Rapporto Finale del I1ARCIC I',L'Osservatore Romano (( i . l2.1991) 10; 11 Regno-documenti 5 (1992) 129-133; 131Ed. española; Diàlogo Ecumènico 27 (1992) 231-241 I= documento Anexo A-IC/3dc = GM 2/2.252-2.2651.

24 «Le problème de fond est que nous sommes inévitablement portés à pro-jeter un modèle de 'comumnion complète' d'après celuid que nous connaissonsdans nos propres Eglises» F.A. Sullivan, 'Une ecclésiologie commune' IConseilPontifical pour Ia promolion de l ' U n i t é des Chrotiensl Service d'information 77(1991) 108.

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vés del Consejo Pontifico (antes Secretariado) para Ia promi-ción de Ia unidad de los crisitianos25. La Congregación apelasucintamente a Io que podría llamarse una teología del «unacum Papa nostro... etAntistite nostro», según rezan las plega-rias eucarísticas (y recuerda Ia Carta en su n. 14)26. Desde es-ta teología se explica que Ia celebración eucarística, aun sien-do válida, no obstante «reclama objetivamente» Ia comunión«completa». Es precisamente su validez -«la unicidad e indivi-sibilidad del Cuerpo eucarístico del Señor»- el motivo que«implica Ia unicidad de su cuerpo místico que es Ia Iglesiauna e indivisible» (n. 11).

En nuestra opinión, aquí se halla Ia verdadera clave con-ceptual de Ia «lógica interna» de Ia Carta, y de las consecuen-cias operativas de Ia «mutua interioridad» entre Iglesia uni-versal e Iglesias particulares, interioridad que en definitiva seorigina en Ia Eucaristía: «con Ia celebración de Ia Eucaristíadel Señor en cada una de estas Iglesias, Ia Iglesia de Dios esedificada y crece» (UR l5/a). Y quizá esta perspectiva podríaser especialmente con las tradiciones cristianas que conser-van un fuerte sentido de Ia relación entre Eucaristía y unidadde Ia Iglesia: Ia comunidad local que se reúne para celebrarIa Eucaristía hace presente Ia Iglesia universal27.

Conviene ponerlo de relieve, a nuestro juicio, para evi-tar una lectura del documento de Ia Congregación excesiva-mente centrada en aspectos más o menos «polémicos», peroen realidad dependientes y secundarios -en el sentido técni-co de Ia palabra- respecto de esta tesis principal, que afectaenteramente a una «eclesiología de comunión» que quiera

25 Especialmente Ia 'Declaración sobre Ia posición de Ia Iglesia Católica enmateria de Eucaristía común entre cristianos de diversas confesiones1, de7.1.1970 (orig francés en AAS 62 119701 184-188); 'Instructio de peculiaribus casi-bus admittendi alios christianos ad communionem eucharisticam in EcclesiaCatholica' del 1.6.1972 (AAS 64 119721 518-525); 'Communicatio quoad interpre-tationem Instructionis de peculiaribus ..' del 17.10.1973 (AAS 65 I1973l 616-619).

26 Y ya señalada por Ia 'Instructio' mencionada en nota anterior: «La rela-ción entre Ia celebración local de Ia Eucaristía y Ia comunión con Ia Iglesia uni-versal queda desatacada en el hecho de que en las plegarias eucarísticas se ha-ga mención especial del Papa, del obispo del lugar y de los demás obispos quepertenecen al Colegio episcopal- (n.2,c).

27 En este sentido, sería útil profundizar en afirmaciones como ésta: «De-puis Ia Pentecôte, l'Église célebre l'eucharistie en tant qu'Église une, sainte,catholique et apostolique». Par conséquence, Ia célébration eucharistique em-brasse l'Église, a Ia fois dans sa dimension locale et universelle. Elle affirmeainsi une présence mutuelle de toutes les Églises dans Ie Christ et dans l'Esprit,pour Ia salut du monde» ('Église: locale et universelle', n. 24).

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avanzar en ese diálogo ecuménico que, como en varias oca-siones ha recordado Juan Pablo II, constituye un compromisoirreversible de Ia Iglesia Católica. La Congregación pareceinvitar a una profundización en dicha dirección, objeto quedesborda este breve comentario de su Carta a los Obispos deIa Iglesia Católica. Sólo deseamos señalarlo.

JOSE R. VILLARFacultad de TeologíaUniversidad de NavarraPamplona

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«LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN»...DiEci. XXVII, n. 89 (1992) 319-338 «LA IGLESIA CONSIDERADA COMO COMUNIÓN» Relevancia de un documento de Ia Congregación para Ia Doctrina