"LA INCULTURACIÓN DEL CARISMA SALESIANO" Intento de sistematización del tema

Pascual CHÁVEZ VILLANUEVA, SDB

Consejero General - Regional Interamérica

"Apoyados en el carisma de los fundadores y fundadoras, muchas personas consagradas han sabido acercarse a las diversas culturas con la actitud de Jesús que "se despojó de sí mismo tomando condición de siervo" (Flp 2, 7)... En este sentido la vida consagrada prepara a las personas para hacer frente a la compleja y ardua tarea de la inculturación..." (VC 79).

Pocos textos como el número 79 de la Exhortación Apostólica Vita

Consacrata sintetizan tan magistralmente lo que es la inculturación en cuanto tal y la inculturación de un carisma religioso en particular. Nos

servirá, pues, para tenerlo como referente a lo largo de nuestra exposición.

0. PLANTEAMIENTO DEL TEMA

Tanto la Iglesia como las Ciencias Sociales (Antropología y Sociología) usan el término 'inculturación'. Éste, sin embargo, tiene un origen relativamente reciente. Así es que necesitaremos andar el camino recorrido por ambas, descubriendo con ellas la cultura, para saber cuál es el significado preciso del término, la manera en que viene usado, y sus implicaciones para la vida eclesial y la práctica pastoral,

Pascual Chávez Villanueva

pues si se le asume verdaderamente en la misión de evangelizar, sus

consecuencias son significativas y exigentes.

Aunque la cuestión de la relación entre el mensaje cristiano y las

culturas de la humanidad es tan vieja como la Iglesia misma', al ser

justamente su misión la evangelización de todas las gentes (cf. Mt 28,

19), lo nuevo que caracteriza la realización de su tarea es tanto el estado de

la cuestión (la nueva situación histórica)', como el término

'inculturación' que designa el modo específico en que hoy pretende

evangelizar el mundo. Dividiremos, pues, el tema en cuatro capítulos: 1)

las ciencias de la cultura; 2) la evangelización de la(s) cultura(s); 3) el

concepto de `inculturación' ; y 4) la inculturación del carisma

salesiano.

El primero nos ayudará a comprender el cambio en el concepto de cultura (GS 53), que se ha desplazado de un significado estético o

humanístico a uno antropológico, que abarca el conjunto de la vida de un

pueblo'.

El segundo nos permitirá ver la apertura de la Iglesia a esta nueva

interpretación de la cultura, hecha por las ciencias sociales, lo que ha

dado lugar a la voluntad de una nueva relación entre la Iglesia y la(s)

' "Ya el propio San Pablo predicaba un mensaje de Cristo asequible a la

mentalidad de los gentiles y los griegos, y pronto el evangelio fue anunciado en

Roma y en todos los países romanos o bárbaros del Imperio. Más tarde, los grandes

teólogos, como Orígenes o San Agustín se esforzaron por traducir lo esencial del

mensaje cristiano según las categorías inteligibles de las culturas dominantes de la

época. Toda la historia de las misiones es el testimonio de un búsqueda de adaptación del

Evangelio a la diversidad de las lenguas, de las costumbres y de las tradiciones de

los países evangelizados" (Cf. CARRIER, Evangelio 100. Las cursivas son

personales).

2 Cf. R. WILLIAMS, Culture 1976, quien en la introducción de su libro descubre que

la relevancia de la cultura como hecho y la aparición de su nuevo significado, a cargo

de las ciencias sociales, está unido al surgimiento de otros conceptos clave:

industria, democracia, clase, etc.; y CROLLIUS, 'What is so new?' 1-2. Como

reconoce este último autor, nos hallamos ante una cuestión hermenéutica: "Tal

empresa es una cuestión de interpretación" (Cursiva personal).

' La evolución en la significación del término `cultura' ha sido recogida por

muchos autores. Entre otros, A. KROEBER Y C. KLUCKHOHN, Culture, a Critical

Review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952.

La Inculturación del Carisma Salesiano

Cultura(s)', caracterizada por la valoración de ésta(s) y por una actitud de

diálogo, consciente de que lo va en juego es, en un mismo proceso

histórico, la realización del hombre y la humanización del mundo.

El tercero nos hará entrar en la carga semántica que tiene el

término 'inculturación' al pasar de la sociología a la teología,

conservando de aquélla la connotación de proceso de socialización

('enculturación') y adquiriendo de ésta el significado de encarnación

salvadora ('inculturación del Evangelio').

El cuarto, en fin, buscará aplicar la teoría de la inculturación aquí

desarrollada al carisma salesiano, llamado a encarnar, en cuanto vida

evangélica, "una auténtica cultura de referencia" y a hacer surgir

"estilos de vida y métodos pastorales que pueden ser toda una riqueza

para toda la Congregación si se demuestran coherentes con el carisma

fundacional y con la acción unificadora del Espíritu Santo" (VC 80).

Este recorrido no está exento de problemas, ya sea de orden teórico

como práctico, vinculados a la definición o significado de la palabra

"cultura "' (problema teórico) y a la posibilidad o no de tener acceso a

un núcleo del Evangelio libre de todo revestimiento cultural

(problema práctico), así como al proceso mismo de inculturación.

Esto significa que no sólo hay dificultades en la manera de

denominar apropiadamente la relación entre fe y cultura(s), sino que

incluso los términos básicos de esta relación están lejos de gozar de una

aceptación común'.

° El Concilio Vaticano II habla de "un intercambio vivo entre la Iglesia y las

diversas culturas de un pueblo" (GS 44). Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración

191-284, en que trata espléndidamente el capítulo "La Cultura en el Concilio

Vaticano II".

A este respecto, un antropólogo, C. GEERTZ (Interpretation 89), escribe: "el

término `cultura' se ha ganado hasta ahora una cierta aura de mala fama en los

círculos sociales antropológicos a causa de la multiplicidad de sus referentes y de la

estudiada vaguedad con que muy a menudo ha sido invocado ".

' La pretensión de alcanzar un núcleo del evangelio químicamente puro se ha

mostrado una empresa frustrada por la sencilla razón de que en Jesucristo el Logos

se hizo hombre-como-todo-ser-humano (nivel de naturaleza), y hombre-como-no todo-ser-humano (nivel de la cultura), por ser judío.

' "Quizá por esta razón raramente se encuentra una definición de cultura en

Pascual Chávez Villanueva

"Sin embargo, - escribe Crollius, comentando la obra de J. Gritti,

L'expression de la foi dans les cultures humaines" - cuando el término

ocupa un lugar tan central en el discurso como lo hace [el término]

`cultura' al discutirse la expresión de la fe en las culturas humanas,

entonces se debería aclarar por qué la cultura es entendida

precisamente en un sentido y no en otro. A fin de dar tal explicación, un

concepto de cultura debería suponer que cumple los siguientes

requisitos: a) debería hacer inteligible la relación entre la realidad

humana y la realidad cultural; b) debería proporcionar una comprensión de

la cohesión de los varios aspectos o `niveles' de la realidad cultural; c)

debería explicar la relación que hay entre `cultura' y `culturas'. El

establecer un concepto así de cultura es necesario para una discusión

fecunda sobre la inculturación. Su ausencia puede sólo conducir a la

confusión`. Por eso, para responder a tales demandas, no basta "una noción

meramente descriptiva de cultura" sino se requiere un concepto que

cubra estas exigencias, remontándose al "proceso de intelección por el

que el hombre se entiende a sí mismo como existente, con otros, en el

mundo". Y aunque ordinariamente esta es una tarea que compete a los

filósofos, no podemos perder de vista que la intención que nos mueve en

la clarificación del término 'inculturación' es iluminar la misión de la

Iglesia, por lo que el discurso sobre la inculturación debe ser de

escritos sobre el encuentro entre fe y cultura. En muchos casos, el autor parece

suponer que todos conocen lo que significa este término. Algunas veces se hace una

referencia a la descripción de `cultura' en GS 53..." (CROLLIUS, 'Meaning' 33-34. Las

cursivas son personales).

' París, 1975. Un ensayo teológico excelente sobre el encuentro fe-cultura, en clave

de antropología teológica.

CROLLIUS, `Meaning' 37.

` Cf. J. ESQUERDA BIFET, Teología de la Evangelización. Madrid, 1995.

Incomprensiblemente este libro actual, que pretende ser un curso de misiología, dedica

un solo capítulo a la "evangelización de las culturas y religiones", sin caer en

la cuenta que el problema de la evangelización hoy es evangelización de las culturas y que

éste es un problema más antropológico que teológico. Es allí donde está el crédito

pendiente.

La Inculturación del Carisma Salesiano

naturaleza teológica. "De aquí que el concepto de cultura humana que se

requiere debe ser tal que posea una apertura fundamental a la

plenitud en la antropología teológica". Hablar de "inculturación del

Evangelio" nos exige, pues, previa

mente acudir tanto a la antropología y a la sociología de la cultura como a la

antropología teológica para que sean ellas las que nos ayuden a definir

lo que se entiende por `cultura', del mismo modo que después

deberíamos acudir a la Escritura y al Magisterio para precisar lo que

entendemos por `evangelio'.

1. HACIA UN CONCEPTO DE CULTURA

Hay un consenso en admitir que la Iglesia, siguiendo el camino

recorrido por las ciencias sociales, realizó un movimiento decisivo de la

noción "clásica" de cultura (con sus tonos occidentales de valores

estéticos y elitistas y con sus acentos etnocentristas) hacia concepciones

más pluralistas y étnicas, más interesadas con valores humanos

universales dentro de la variedad de las culturas en el mundo de hoy, en

el que las diferencias culturales son respetadas y valoradas.

Se constata así una síntesis importante en formación entre

tradiciones eclesiocéntricas de `evangelización' de cualquiera y de

todas las culturas y las perspectivas sociocéntricas de 'cultura' y de

diversidad cultural, que van desde G.B.Vico a través de J.G. von

Herder a E. Tylor hasta la sociología y antropología contemporánea. Lo que

es claro es que ambas nociones: - "cultura" como aquello humano que se

añade a la `naturaleza' y `evangelización' como aquello humano que

necesita de Dios - están hoy bajo revisión.

" CROLLIUS, 'Meaning' 37. El concepto de cultura que presenta a continuación el

autor se inspira en la antropología trascendental de K. RAHNER, (Spirit in the

World. Londres - Sydney, 1968), y en la explicación del concepto de la

autorrealización del hombre en el mundo dada por A. van LEEUWEN S.J.,

(Compendium praelectionum eticae. Nijmegen, Berchmanianum, [ca. 19601.

Mimeografiado).

Pascual Chávez Villanueva

1.1 - En la Antropología y la Sociología de la Cultura

Una manera de afrontar esta materia es partir de las diversas

definiciones de cultura. Esta empresa resulta imposible debido a la lista

interminable de definiciones, como lo muestran Kroeber y

Kluckhohn12

, al punto que existen tantas definiciones cuantos

investigadores de la materia, e incluso cada uno de ellos la describe de

manera diferente, dependiendo del tipo de investigación de que se

trate". A esto habría que añadir que, aunque interesante e importante, es

infecundo para nuestro propósito.

Otra forma consiste en analizar las diversas teorías de la cultura. La

ventaja que trae consigo el método de contraste, no sólo entre

interpretaciones de la cultura sino, incluso, entre disciplinas que la

tienen como objeto, es innegable. Pero al mismo tiempo tiene el límite de

no poder acceder a una ciencia de la cultura y de quedar, en el mejor de los

casos, en un planteamiento del `estado de la cuestión', y, en el peor, con

la impresión de un relativismo teórico cultural. Esto sin contar con que el

estudio de la cultura, en nuestro trabajo, no está visto en sí mismo sino en

función del tema de la inculturación.

Otra alternativa es estudiar, en cambio, el contexto y la modalidad en

que nació y se desarrolló la noción de cultura, dado que "hasta 1800 [el

concepto] cultura no cuenta para nada"14

, y el subsiguiente

desplazamiento de significado del término cultura desde una

concepción estética e intelectual que designaba la erudición, el

refinamiento de espíritu, el mundo de la literatura, la historia y el arte, en

el contexto clásico de las humanidades15

, a su sentido antropológico

` 2

Cf. A. KROEBER y C. KLUCKHOHN, Culture, a Critical Review of

Concepts and Definitions. Cambridge, 1952, obra en la que recogen más de

trescientas acepciones del término, utilizadas comúnmente por antropólogos,

sociólogos, filósofos y otros.

" Cf. LINTON, Cultura 45.

'̂ BRAUDEL, Historia 135.

" Esta concepción refleja el pensamiento de los estudiosos de la historia

universal en Alemania, a finales del siglo XVIII, quienes "conducidos por la idea de que

la historia humana era también la historia del progreso de la humanidad"

favorecían la interpretación unilineal y evolucionista de la cultura, al identificarla

La Inculturación del Carisma Salesiano

vinculado al estilo de vida un pueblo, y decisivo, por tanto, para el

proceso de humanización de sus miembros, en el contexto de las

ciencias antropológicas. Aquí optamos por este camino, que nos

permitirá, además, tratar las teorías culturales más relevantes, hacemos con

las definiciones más representativas y, al mismo tiempo, con el estado

de la cuestión del tema de la cultura.

Llegar a determinar la importancia de la `cultura' fue fruto de un largo

proceso que implicó primero la tarea de observación de las diferentes

sociedades y, después, la investigación científica de las mismas.

En un texto, que se nos antoja anecdótico por su estilo y por su

contenido, Linton reproduce ese primer hallazgo:

"El conocimiento de que las diferentes sociedades adoptan formas

distintas de vivir se remonta hasta los tiempos más antiguos. El primer

individuo que fuera a parar a un campamento extraño, y encontrara

que no podía hablar con aquella gente ni entender cuanto veía, debió de

haberse percatado de las diferencias que presenta la cultura ..............

Después de recordar que Herodoto "consagró gran parte de su

historia a lo que en la actualidad llamaríamos descripciones de

culturas", y que esto ha sido una práctica muy común en escritores

antiguos y modernos hasta una época muy reciente", no duda en

establecer que este larguísimo "período de 'caza-curiosidades- parece ser

una etapa necesaria en el desarrollo de la antropología.

Las fases que siguieron a esta "etapa de la curiosidad" hasta

desembocar en una investigación científica de la conducta humana

fueron dos: l') Los antropólogos cayeron en la cuenta que para

entender la vida humana en general eran más importantes las

semejanzas de las costumbres de las sociedades que sus diferencias.

Por ejemplo el que todas las sociedades tengan un tipo de

con el progreso. Así la diversidad [de las culturas] pasaba lógicamente a reflejar los

niveles diferentes de progreso, y estaba orientada a la unidad [de la cultura], entendida

como desarrollo. (Cf. APARICIO, Cultura 15).

` fi LINTON, Cultura 41.

" Hay que tener presente que el autor está escribiendo en 1945.

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organización familiar es más relevante que el tipo mismo de familia

propio de cada sociedad. Mientras que lo primero nos ayuda a

comprender cuáles son las necesidades y potencialidades de la especie

humana, lo segundo expresa sólo sus modalidades concretas. 2a)

Como consecuencia de la anterior, se llegó a saber que hay muchos

problemas que únicamente pueden resolverse estudiando el conjunto de

la vida de las sociedades. No puede menos de resultar indicativo el que

haya sido el progreso en el conocimiento de la personalidad el que haya

orientado la investigación hacia el conjunto de la vida social y, allí y

entonces, el "concepto de cultura haya llegado a ser de

importancia fundamental, tanto para el psicólogo como para el

sociólogo y el antropólogo".

Ya para entonces el concepto de cultura ha cambiado de

significado, entre el uso que comienza a tener en los estudios

científicos, indicando con él, de forma general, "la forma de vida de

cualquier sociedad", y el que tiene en el uso ordinario, referido a esos

campos considerados como más elevados de expresión del espíritu

humano. Se comienza, pues, a entender por cultura la totalidad de la vida

de un pueblo y no sólo las actividades o habilidades de algunos.

La conclusión que de aquí se deriva es trascendental sea

para el significado de las culturas como para la valoración de los

individuos: "De lo anterior se deduce que para el sociólogo no existen

sociedades ni individuos que carezcan de cultura. Toda sociedad posee

una cultura, por muy sencilla que sea, y todo ser humano es culto en el

sentido de que es portador de una cultura".

Se da, en seguida, otro paso adelante: el establecimiento de la

diferencia entre `cultura 'y 'culturas 1211,

fruto de la investigación de los

'" LINTON, Cultura 42-43.

'° LINTON, Cultura 44. (La cursiva es personal).

2" Este es un punto que merecería ser estudiado con más amplitud, pues no basta

con establecer la afirmación general que la `cultura' en singular no existe más que

en abstracto, como concepto, y que lo que existen son `culturas' concretas, en plural,

como plurales son las sociedades, pero aquí nos contentamos sólo con esbozar

algunos elementos de esta cuestión. En primer lugar, hay que decir que se trata de una

verdadera paradoja, pues, por una parte, las culturas son únicas, puesto que difieren

La Inculturación del Carisma Salesiano

sociólogos sobre las sociedades, ya que cultura, según el significado

que éstos le dan, "representa una generalización basada en la

observación y comparación de una serie de culturas"21

, lo que lleva a las

siguientes conclusiones: primera, la cultura no existe más que en

abstracto, lo que hay son innumerables culturas concretas; segunda, si las

culturas están vinculadas a una sociedad, es en relación con ella en la que

hay que estudiar a los individuos.

Esta segunda conclusión será posteriormente decisiva en el proceso de

conocimiento de la personalidad de los individuos, pues fue muy tarde

que se advirtió que todo ser humano se desarrolla y actúa en un medio

ambiente que en su mayor parte lo configura la cultura. Y aunque

resulta determinante el período de la infancia y el papel de la familia y de

la educación en la formación de los estratos más profundos

en su contenido, estructura y configuración, y, por otra, son básicamente las mismas,

porque comparten un esquema común. KLUCKHOHN ha sintetizado la solución

diciendo que todas las culturas constituyen muchísimas respuestas diferentes a las

mismas cuestiones planteadas por las situaciones humanas (`Universal Categories of

Culture' en A.L. KROEBER (ed.), Anthropology Today. Chicago, 1953, 250). En

segundo lugar, esto significa que la diversidad cultural es al mismo tiempo una

riqueza y una pobreza, lo que exige la relación mutua entre las diferentes culturas, no

obstante el peligro de la dominación cultural - que, con frecuencia, se ha dado como

lo atestigua la historia - y la exclusión mutua, para asegurar la propia identidad. En tercer

lugar, que esta diversidad cultural de la humanidad puede ser expresión de `relatividad

cultural', un concepto harto ambiguo, válido si con que ello se quiere expresar la

complementar¡ edad de las culturas (cf. MURDOCH, Cultura 135-140), pero

improcedente si con ello se significa que todas las culturas, con su mezcla de

perfección e imperfección, son igualmente válidas, lo que degeneraría en el

"relativismo cultural" (cf. R. BENEDICT, Patterns of Culture. Chicago, 1934). En

cuarto lugar, que no se puede pasar por alto la tendencia a una `cultura universal', en el

mismo momento en que más sensibles son los pueblos a la reafirmación de las

culturas particulares. Pues bien, la comunicabilidad de las culturas es el fundamento

mismo de la tendencia hacia la universalidad de significados, lo cual es válido y

bueno, pero no puede entenderse, por ninguna razón, como una especie de humanidad

supraindividual. La cultura universal sólo es válida, posible e incluso deseable si se la

entiende como comunión de personas que crean originalmente y comunican

espontáneamente sus `significados y símbolos', nunca como afirmación monopólica y

etnocéntrica (cf. CROLLIUS, 'Meaning' 49-52).

'-' MURDOCH, Cultura 44. (La cursiva es personal).

Pascual Chávez Villanueva

de la personalidad, se trata de un proceso que se prolonga a lo largo de

toda la vida y que moldea también el resto de la personalidad`.

Se superaba con esto la concepción evolucionista unilineal, el

determinismo genético, geográfico y económico, el racismo, el

instintivismo, al poner en evidencia que la conducta social se halla

determinada social y no biológicamente; que es adquirida, no innata, y

que es de naturaleza habitual, no instintiva`. En pocas palabras, la

cultura no descansa en la herencia primitiva específica del hombre sino en

su capacidad de formar hábitos bajo la influencia de su ambiente

social.

Con una feliz comparación, que se ha hecho clásica, Murdoch

afirma que "si comparamos la conducta humana con una telaraña, en que

la herencia proporciona la urdimbre y el hábito forma la trama, la

urdimbre sigue siendo casi igual en todos lados, por lo que el estudioso de

la cultura se ve forzado a reconocer la esencial igualdad e identidad de

todas las razas y castas humanas como portadoras de civilización. Sin

embargo, la trama varía según el número y diversidad de las

influencias culturales"24.

Un pasaje de A.L. Kroeber, famoso justamente por la frecuencia

con que es repetido - y que nosotros tampoco nos resistimos a

presentar -, lo ilustra con plasticidad:

"Tome un huevo de hormiga de cada sexo: huevos no empollados, acabados de poner. Destruya todos los otros individuos y todos los

22 Cf. MURDOCH, ('La ciencia del aprendizaje, de la sociedad. La cultura y la

personalidad') Cultura 15-24. 2

2' No deja de ser indiferente el que Karl MARX, al interpretar la realidad, no haya

utilizado el término ̀ cultura', sino el de ideología, poniendo así de relieve el

fenómeno de la dominación cultural, que evidencia el dominio que ejercen quienes poseen

los medios de producción sobre las clases sociales subordinadas, lo que

significa que la cultura puede ser ideológica, encubridora del carácter verdadero de las

relaciones sociales: "Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en

cada época; o , dicho en otros términos, la clase que ejerce el poder material

dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante"

(Ideología 50). 2' MURDOCH, Cultura 67.

La lnculturaeión del Carisma Salesiano

huevos de la especie. Dele a este par un poco de atención en lo que se refiere a calor, humedad, protección y alimento. Toda la `sociedad' de las hormigas, con todas sus habilidades, poderes, realizaciones y actividades de la especie... será reproducida, y reproducida sin disminución, en una generación. Pero coloque en una isla desierta o en un terreno cercado a doscientos o trescientos niños de la mejor condición física, de la clase más alta y de la nación más civilizada; proporcióneles la necesaria incubación y nutrición; aíslelos totalmente de su especie y ¿qué es lo que tendremos? ¿La civilización de la que fueron arrancados? ¿Una décima parte de ella? ¡No!, ni siquiera una fracción de los logros civilizados de la tribu salvaje más ruda. Sólo un par o una legión de mudos, sin artes, sin conocimientos, sin fuego, sin orden, sin religión. La civilización quedaría borrada dentro de esos confines; no desintegrada, no herida en lo más vivo, sino borrada de un plumazo. La herencia salva para la hormiga todo lo que ella tiene, de generación en generación. Pero la herencia no mantiene, y no ha mantenido, porque no puede mantenerla, una partícula de la civilización que es la única cosa específicamente humana".

La conclusión no puede ser más definitiva y significativa: ¡La

cultura y no otra cosa - ni siquiera la sociedad, pues existen muchos

animales gregarios - es el fenómeno distintivamente humano!

Comparado con todas las demás criaturas, el hombre es el único

que posee y genera cultura, contando para ello con cuatro elementos

indispensables: capacidad de aprender y formar hábitos, capacidad de

vivir en sociedad, inteligencia y lenguaje.

Esto explica la tremenda dificultad que encuentra quien habiendo

comenzado a vivir en una cultura tiene que vivir en otra. Es la

experiencia de quien ha tenido que emigrar, pero lo es también de quien

tiene que ajustarse hoy a la rapidez de los cambios culturales de nuestra

sociedad actual. Es posible aprender a actuar y hasta pensar de acuerdo

con la cultura de la nueva sociedad, pero no subordinar a ella los

propios sentimientos. Y lo más grave es que cuando necesite tomar una

decisión la persona se encontrará perdida, sin puntos firmes de

referencia.

De lo dicho hasta aquí se derivan ya varias aplicaciones a tomar en

23 A.L. KROEBER, 1917, 177-178 [sic!], citado por MURDOCH, Cultura 72.

Pascual Chávez Villanueva

cuenta para la evangelización de la(s) cultura(s) y para la inculturación del

carisma salesiano:

Si es tan importante la cultura en la vida de las personas

de una sociedad, evangelizar significa, ante todo, respetar las

culturas y salir al encuentro de las personas en ellas.

Si es tan grave la transculturación, por sacar a las personas de su

hábitat y privarlas de puntos de referencia, la evangelización no

puede pretender ni siquiera buscar el cambio de la cultura de ningún

pueblo, sino los cambios en la cultura que vayan surgiendo como fruto

de la fermentación de los cristianos sobre su misma sociedad.

Si lo que más influye sobre el desarrollo de la persona es la gente, la

evangelización no puede presentarse como doctrina ni como

institución sino como vivencia de comunidad, como experiencia de

familia, lo que hace de la iglesia local el sujeto de la

evangelización.

Si la cultura es el factor dominante en la configuración de los tipos

básicos de la personalidad de los pueblos, la evangelización no puede

hacerse desde fuera, sino desde dentro de la vida de las sociedades, y

orientada a los factores culturales, para que a través de ellos vaya

madurando la cultura enriquecida por el evangelio.

1.1.1 Teorías de la cultura

Aun cuando el vocablo cultura ha ganado carta de ciudadanía para

designar el tipo de vida de un pueblo o de una sociedad, surge el

problema de la definición, en lo cual no hay acuerdo alguno, pues "hay

muchas definiciones posibles de cultura, cada una de las cuales es útil de

acuerdo con el tipo de investigaciones de que se trate". Esto nos

introduce, necesariamente, al terreno de las teorías de la cultura.

D Visión funcionalista

Representa la teoría cultural más común en el mundo de habla

inglesa, siendo sus principales promotores T. Parsons (1902

2` LINTON, Cultura 45.

La Inculturación del Carisma Salesiano

1979)21, E. Durkheim (1858-1917)2" y M. Weber (1864-1920)29. Ha

sido muy utilizada en la misiología, como expresión de una

antropología cultural aplicada, y en gran parte de la teología

etnográfica contextualizada protestante`.

Básicamente, los acercamientos funcionalistas fijan su interés en

conocer cómo están constituidos e integrados los varios aspectos de la

sociedad para formar un todo cultural. Su fuerza - y también parte de su

debilidad - radica en el sentido absoluto que se le otorga a la cultura, por

encima de todo tipo de determinaciones menos valiosas que la misma

razón humana, en tanto que se constata como límite mayor su

incapacidad para tratar el fenómeno del cambio en las culturas, a

consecuencia de su cierta hipostatización de la cultura, que afectaría a la

sociedad sin que fuera, en cambio, afectada por ella.

Se comprueba su grande utilidad en la elaboración de teologías

locales por su preocupación holística, lo que le asegura una

aproximación y una valoración global de la cultura correspondiente, y por

la atención que presta al contexto.

U Visión estructuralista

El nombre de Claude Lévi-Strauss es el más claramente

identificado con el acercamiento estructuralista al estudio de la

cultura".

Esta teoría está interesada con el descubrimiento de las estructuras

inconscientes que generan los modelos de cultura y controlan su

transmisión y sus cambios. Privilegiando conceptos lingüísticos, los

estructuralistas ven estas estructuras expresadas en series de binarios

22'

T. PARSONS, La estructura de acción social. Madrid, 1969.

2' E. DURKHEIM, Las reglas del método sociológico. Buenos Aires, 1971.

22'

M. WEBER, Sobre la teoría de las ciencias sociales. Barcelona, 1974. '° Cf. L. LUZBETAK, The Church and Cultures. Techny 111. 1976; D.

HESSELGRAVE, Communicating Christ Cross-culturally. Grand Rapids, Mich.,

1978.

Algunos de los principales escritos teóricos de C. Lévi-Strauss están

coleccionados en dos volúmenes, titulados Structural Anthropology. Nueva York,

1958 y 1975.

Pascual Chávez Villanueva

opuestos, que generan una red de sistemas que clasifican los datos

encontrados en una sociedad y establecen las reglas por las que las

transformaciones tienen lugar.

El trabajo de Lévi-Strauss ha sido particularmente útil en la

comprensión de cómo un pueblo configura su identidad en base a

sistemas de clasificación de familias, de animales y de plantas. Su

investigación sobre el mito ha traído un avance en nuestra comprensión de

cómo se construyen y funcionan los mitos`.

La fuerza de esta teoría estriba en el descubrimiento de las

oposiciones binarias con que opera una cultura, que nos permiten ver los

diversos niveles, y especialmente la manera en que se relacionan entre sí

los ritos y los mitos. Nos proporciona una visión especial de las estructuras

de identidad y de cohesión de una sociedad, y nos permite entrever las

posibles trayectorias de cambio que se abren en una sociedad. Su

principal limitación es el método, que resulta complicado y arbitrario para

quien no está familiarizado con él.

Esta teoría es útil en la elaboración de una teología local, puesto

que nos lleva a acceder a las fuentes que configuran, dirigen y

transforman las bases de identidad de una comunidad. Ayuda también a

barruntar las direcciones de cambio, lo mismo que a descifrar los mitos y

las dimensiones simbólicas de una cultura, y sirve para localizar y

describir modelos peculiares de pensamiento y metáfora en una cultura.

U Visión semiótica

La semiótica es el estudio de los sistemas de signos que subyacen a

todo proceso cultural, por lo que su objetivo es el estudio de los

procesos culturales como procesos de comunicación. Tiene, pues, una

perspectiva social. Aplicada a la cultura, esta teoría la ve como una

vasta red de comunicación, por medio de la cual mensajes tanto

verbales como no-verbales son senderos interconectados, que, juntos,

crean los sistemas de significado. Parte central de este proceso son los

12 Cf. El ensayo programático de Lévi-Strauss, 'The Structural Study of Myth',

incluido en el primer volumen de su Structural Anthropology, citado por

SCHREITER, Constructing..., 49.

La Inculturación del Carisma Salesiano

portadores del mensaje, llamados `símbolos', `significantes', o, con un

término más genérico, 'signos'.

Los códigos o conjuntos de reglas giran en torno a tres áreas:

sintaxis (los conjuntos definidos de relaciones entre signos, que

gobiernan sus movimientos a través del sistema cultural, algo análogo al

modo en que una gramática gobierna el movimiento de las palabras a

través de un lenguaje); semántica (el contenido o significado del

mensaje); y pragmática (las reglas que gobiernan la comunicación y

radios de inteligibilidad del mensaje). Conocer estas reglas o códigos es

esencial para comprender los signos y el modo como llevan los

mensajes en un sistema cultural.

El mundo de la semiótica, y su aporte en el campo de la

hermenéutica, está vinculado, como es bien sabido, a Ferdinand de

Saussure, Roman Jakobson-y al Círculo Lingüístico de Praga.

El estudio semiótico de una cultura resulta apropiado en la

elaboración de una teología local, en primer lugar, por la forma

interdisciplinar de actuar de esta teoría, interesada por abarcar todos los

aspectos de la cultura, tanto verbales como no-verbales empíricos y no

empíricos; en segundo lugar, por su preocupación por la observación de

los varios sistemas de signos en una cultura y su configuración, lo que

permite una mirada más cercana a la identidad de la cultura y a la

identidad de los miembros de dicha cultura; en tercer lugar, por su

estudio de los modelos de cambio, buscando definir las trayectorias de

dichos cambios y los límites de las mismas en relación a la identidad de

la cultura.

U Visión relacionista`

Es la visión vinculada a la sociología del conocimiento,

representada por K. Mannheim34

y K. Marx", e interesada con el modo

como las ideas y sistemas de pensamiento se relacionan con sus

Nos atenemos al nombre dado por Mannheim (Ideología y Utopía. Madrid, 1973,

286), para indicar que todo pensamiento está condicionado por las condiciones sociales en

que se encuentra.

K. MANNHEIM, Ideología y Utopía. Madrid, 1973.

75 K. MARX, La ideología alemana. Barcelona, 1970.

Pascual Chávez Villanueva

contextos sociales. ¿Por qué ciertas ideas o modos de pensar se vuelven

prevalentes en un momento determinado?, y, por el contrario, ¿cómo es que

una idea se vuelve irrelevante?

Según Marx, los sistemas de pensamiento estaban determinados

por las condiciones económicas y sociales de una sociedad. Estos

sistemas podían reflejar adecuadamente las relaciones sociales o

perpetrar una falsa conciencia - que Marx llamaba `ideología' -, para

proteger los intereses de la clase dominante. Según Mannheim, es

incuestionable la realidad como criterio de validez de conocimiento,

pero sin que exista una relación causal entre sociedad y cultura.

La fuerza de esta teoría es que el pensamiento no puede

comprenderse desarraigado de su inserción social, lo que confiere

grande valor al contexto, que es el que da significación a las ideas, y el

cual está determinado por la situación del grupo en el que surge una

idea o por la problemática a la que necesita responder, y por la misma

ubicación del grupo dentro de la estructura social. Su límite mayor es la

misma relativización que hace de la cultura y la pérdida de vista del

conjunto de la misma, al centrarse en la diversidad de los grupos dentro de

una sociedad.

Esta teoría es útil para la elaboración de una teología local porque al

tomar seriamente el contexto de los pueblos, puede determinar cuál es el

tipo de teología más adecuada: teología como comentario de la Biblia, en

las culturas centradas todavía fuertemente en lo oral; teología como

sabiduría, en las sociedades primitivas, con una visión unificada del

mundo; teología como ciencia, en las sociedades más desarrolladas y donde

haya una pluralidad de cosmovisiones; en fin, teología como praxis, en

aquellas situaciones donde el pueblo está oprimido.

U Visión fenomenológica

Esta corriente de talante humanista ha orientado su estudio a las

actividades de la vida cotidiana, a las que confiere categoría de

fenómenos totales. Las actividades de los seres humanos son métodos que

hacen posible el análisis de las acciones prácticas, el conocimiento del

sentido común de las estructuras sociales y el razonamiento social

práctico. Puesto que la realidad misma es una construcción social, tiene

La Inculturación del Carisma Salesiano

que ser no sólo experimentada, sino conocida para que sea

significativa. Para lograr tales objetivos es necesario el estudio del

lenguaje y los significados culturales, tomando como base la

experiencia cotidiana de los individuos. Esta teoría está vinculada a P.

Berger y Th. Luckmann - en su vertiente fenomenológica -, H.

Garfinkel y A.V. Cicourel - en la etnometodológica -, y H. Blumer e 1.

Goffman - en la del interaccionismo simbólico.

Su mayor fuerza consiste, primero, en el análisis de la vida cotidiana - el

sentido común, el individuo en interacción, el lenguaje y la

comunicación de significados -; segundo, en la observación de la

sociedad desde el punto de vista de los individuos que están

actuando significativamente con respecto a su entorno y, por tanto,

interpretando continuamente sus acciones y las de los demás; y

tercero, en el conocimiento del contexto en el que resultan significativas

las acciones interpretadas. De esta manera, la acción humana y social se

presenta como acción orientada significativamente a través de las

interpretaciones que hacen de la realidad los individuos y las comunidades.

Estas interpretaciones se generan en el intercambio de la

interacción social, y en ésta se negocian las características constitutivas de

la realidad para el grupo. En relación al papel que juega la cultura en la

vida de los individuos, esta visión implica que el individuo es activo

frente al ambiente que le rodea, y éste es moldeable por el

individuo, en una relación interactuante y de influencia mutua.

Unos límites de esta visión son soslayar los aspectos más

estructurales de la realidad social; acceder a los hechos desde las

interpretaciones que se hacen de ellos; en fin, convertir la misma

sociología en una actividad más de la vida cotidiana, sin carácter

científico, reducida a atribuir interpretaciones a las experiencias

cotidianas.

El estudio fenomenológico de la cultura resulta útil en la

elaboración de la teología local y en la evangelización de la cultura, en

primer lugar, porque parte de los procesos cotidianos de la vida`, hecha

` fi Cf. TORNOS, `Sociología' 125.

Pascual Chávez Villanueva

de significados colectivos que la interpretan y la organizan; en segundo

lugar, porque no se pueden separar los hechos sociales de la

significación que los actores otorgan a sus experiencias; en tercer lugar, por

la interacción que se da, de hecho, entre sociedad e individuo.

U Visión ecológica y materialista

Centra su investigación en la relación no indiferente que hay entre

una sociedad y su ambiente físico (clima, nutrición, producción).

Uno de sus valores es recordarnos que la configuración de la visión del

mundo o de la relación social de un pueblo depende no solamente de la

dimensión no-material de la cultura, sino, en buena medida, de su entorno,

como lo demuestra la caracterización de la gente de una isla, o la del

desierto, o la de la selva, o la de la ciudad misma.

La riqueza de estos acercamientos estriba, particularmente, en la

comprensión más adecuada al tratar los cambios mayores o repentinos en

una cultura, y que a menudo tienen que ver con cambios en las

relaciones de producción económica. Su límite y debilidad radica, en

cambio, en la tentación de interpretar la cultura de manera reductora y,

hasta cierto punto, determinista.

Resulta especialmente útil en la elaboración de una teología local

cuando se están dando cambios sociales y el pueblo parece más

susceptible a cambiar su cosmovisión y su organización social. Tal es, por

ejemplo, la situación de numerosos pueblos indígenas despojados de sus

tierras, con todo lo que ello les implica, lo mismo que la migración

de los campesinos del campo ala ciudad (cf. SD 177.251).

1.1.2 Valoración global

A manera de valoración global, parece claro que la Sociología

contemporánea está caracterizada por la crisis de los grandes modelos

teóricos vigentes hasta el momento, una prueba de lo cual es la

aparición de numerosas teorías que intentan convertirse en alternativa

única. La pluralidad de teorías de la cultura que hemos presentado es un

ejemplo de ello. Personalmente, considero que las diferencias que existen

en la interpretación de ésta son más aparentes que reales. En su mayor

parte, son diferencias de acento, resultantes de las opciones

La Inculturación del Carisma Salesiano

hechas por los sociólogos y antropólogos en favor de uno u otro factor

cultural, además de la propia precomprensión y del momento histórico en

que se han desarrollado las construcciones teóricas.

Los diversos enfoques no son contradictorios sino comple-mentarios. El problema radica no en su legitimidad en el modo de

aproximarse a la cultura, sino en la pretensión de absolutizar dicho

acercamiento, lo que da lugar a una ideologización o a un

reduccionismo. En este sentido, se puede afirmar que los que asumen

alguna de estas teorías cometen errores no tanto en lo que afirman

cuanto en lo que niegan o silencian.

Una conclusión que se deriva de aquí es que un verdadero concepto de

cultura no surgirá del rechazo de puntos de vista divergentes sino de su

aceptación y reconciliación. Después de todo, la cultura es un asunto

complejo, y ninguna descripción puede pretender definir de manera

exhaustiva y satisfactoria este hecho". Más que esforzarse por llegar a una

definición o concepto común, es necesario abrirse a t ina imagen de

cultura la más rica posible, y esta actitud - típicamente cultural porque

típicamente dialogal - nos hará crear espacios para que la filosofía y la

teología digan también su palabra.

Por lo que se refiere a la evangelización de la cultura y a la teología de

la inculturación, todas las teorías ofrecen elementos de mediación. Las

circunstancias determinarán, en buena medida, cuál o cuáles son los

instrumentos más adecuados y oportunos, sin encerrarse en

ninguno, pero también sin poder prescindir de alguno, aunque las

posiciones actuales de la sociología llevan a privilegiar la semiótica y la

fenomenológica, como las que mejor permitirían intervenir en la

cultura.

Cf. DÍAZ MARCOS, Evangelizar 7, a propósito de la interacción entre lo

tecnoeconómico, lo político y la cultura: "Es decir, cambiar los modelos sociales,

políticos y económicos sin cambiar el mundo simbólico y de valores (la cultura),

hará imposible cualquier reforma a fondo (ejemplo de ello es el fracaso de las

revoluciones radicales); y, al contrario, cambiar la cultura sin referirse a lo económico y a lo

político, puede ser igualmente engañoso. Vivimos, pues, en una interacción de ,funciones".

(El primer paréntesis y las cursivas son personales).

Pascual Chávez Villanueva

1.2 - En la antropología teológica

Habiendo visto el camino recorrido por las ciencias sociales hasta

llegar al concepto actual de cultura, y habiendo reconocido la

legitimidad y necesidad de pluralidad de perspectivas, queremos ahora

saber cuál es el aporte que dan la filosofía y, sobre todo, la teología al

problema de la cultura. ¿Es que se trata, acaso, de un mero fenómeno

social sin vínculo alguno con la naturaleza de la persona humana y con su

vocación a la plenitud, como pareciera desprenderse del estudio de los

antropólogos y sociólogos?'".

Para este apartado nos servimos, fundamentalmente, de la

reflexión antropológica hecha por K. Rahner, quien define al hombre

como "espíritu en el mundo". Su antropología filosófica y teológica

enriquecerá los resultados de la antropología cultural:

En primer lugar, porque no sólo admitirá que la realización del

hombre está vinculada a su cultura, sino porque nos hará ver que

esta realización está también íntimamente unida a su capacidad de

conocer y, consiguientemente, a tener conciencia de ser.

En segundo lugar, porque no solamente registrará el hecho de su

proceso de formación, sino porque nos dirá que esto es debido a su

condición de ser libre y ser histórico, que no existe hecho, que se va

haciendo porque es un ser abierto a posibilidades, que son las que

explican sus cambios personales y sociales.

En tercer lugar, porque no solamente nos reafirmará la necesidad

que tiene el hombre de su sociedad para sobrevivir y vivir con

cierto `éxito' la vida, sino porque nos dirá que es una persona, por

consiguiente, un ser en relación con otros, en comunicación, un ser

dialógico.

En cuarto lugar, porque no solamente nos dirá que el hombre

necesita de su mundo como entorno, sino que el mundo en cuanto

creación, por una parte, le ha sido dado para que él mismo se

` "En pocas palabras, la cultura no descansa en la herencia primitiva específica del

hombre sino en su capacidad de formar hábitos bajo la influencia de su ambiente social"

(MURDOCH, Cultura 64).

La Inculturación del Carisma Salesiano

humanice mientras lo cultiva, y, por otra, es comunicación divina,

porque la plenitud del hombre es Dios mismo y a El le conoce y

accede a través del amor.

En efecto, al establecer un concepto de cultura, se tiene que repasar el

proceso de conocimiento por el que el hombre se entiende a sí mismo en su

autorrealización en el mundo. La razón de esto es que la

autorrealización del hombre está especificada por su intelecto. En

efecto, el conocimiento, o el acto de conocer, no es otra cosa más que

tomar conciencia de ser". El hombre, a causa de su condición material, no

tiene conocimiento inmediato de su ser. Y, gracias a que es también

espíritu, es capaz de dar "vuelta completa sobre sí mismo". Su

conocimiento, por tanto, es siempre un retorno, una re-flexión.

El hombre, que conoce y tiene conciencia de sí, es un ser espiritual, que

en la medida que está présente-para-sí mismo de camino de un regreso

consigo mismo desde otro, existe también en la alienación de estar

presente-para-otro. La constitución ontológica de un hombre, como

"espíritu en el mundo", es así una síntesis de sí mismo

('mismidad') y de otro (`alteridad'). Tal es su verdadera identidad.

Ahora bien, en esta alteridad, uno debe distinguir entre lo que es otro

como opuesto al hombre: el mundo externo en que el hombre existe

como presente-para-otro, alienado de sí mismo, y lo que es otro dentro de la

verdadera identidad de hombre, `su propia' alteridad, a través de la cual

está presente al mundo externo, esto es, su cuerpo. Esta autocomprensión

del hombre es específica para su auto-realización, y esta autorrealización

del hombre en su mundo será entendida aquí como cultura.

1.2.1 El hombre como "ser-en-el-mundo"

El hombre se va realizando como persona en la medida que

actualiza su identidad de ser una composición de sí mismo y del `otro', esto

es, de su 'mismidad' y su 'alteridad', lo que da lugar a una doble

y RAHNER, Spirit 69.

^" Cf. SANTO TOMAS, Summa contra Gentiles, IV, 11.

Pascual Chávez Villanueva

relación con los demás y con el mundo. Por una parte, está la relación del

hombre con el mundo, por la que el hombre existe en la exterioridad del

mundo y está unido, para su autorrealización, a la vuelta sobre sí

mismo, de manera que el mundo le ayuda a salir de sí y a reencontrarse

consigo mismo. Por otra, está la relación del mundo con el hombre, por la que el mundo está unido fundamentalmente con el hombre, y sólo

puede ser entendido en esta relación, de manera que el mundo no tiene

sentido más que en función del hombre. Esta correlación entre el hombre

y el mundo existe en un único proceso histórico, que es al mismo

tiempo la autorrealización del hombre por medio del mundo y la

humanización del mundo a través de la autorrealización del hombre. Esto significa que, por un lado, el hombre se desarrolla y adquiere su

perfección por medio de su actividad en el mundo externo

desarrollando técnicas de agricultura y construcción, conquistando el

mundo con sus conocimientos, diseñando medios de organización

social, llevando a plenitud sus potencialidades, adquiriendo `un nuevo

modo de vida', en una palabra, se hace más humano. Esta

autorrealización del hombre en el mundo podría llamarse "cultura

como refinamiento del hombre". Por el otro, a través de esta actividad

múltiple con que el hombre `cultiva' al mundo, el mundo se humaniza, al

ser configurado a imagen de él, al punto de que llega a ser una

manifestación del espíritu humano. Esta humanización del mundo por

parte del hombre es llamada por los antropólogos "cultura como la

parte humanizada del medio ambiente"42

.

La imagen y la actividad que mejor reflejan estos dos aspectos de un

único proceso es esa noción que está a la base de la definición

etimológica de la cultura, a saber, la 'agri-cultura'. Esta consiste en la

fecundidad de la tierra a través del cultivo que el hombre hace de ella. Y

para cultivarla, el hombre se ve en la necesidad de diseñar

instrumentos y desarrollar técnicas. De aquí emergen nuevos modelos de

distribución de trabajo, lo que da lugar a una nueva configuración

°' YOUNG, Introduction 15. 4'

HERSKOVITS, Man 17.

La Inculturación del Carisma Salesiano

social. En una palabra, el hombre adquiere un nuevo `modo de vida', al

volverse agrícola: un hombre que habita en el campo, trabaja en él y, en

torno a él, configura su entramado social.

El ejemplo nos permite ver no sólo la relación íntima que hay entre el

hombre y el mundo, para la realización del primero y la humanización del

segundo, a través de la cultura, sino que ilustra cómo la actividad

cultural implica también las relaciones del hombre con los otros.

1.2.2 El hombre como ser-con-otros-en-el-mundo

La realización humana no sólo está vinculada a su condición de

hombre como ser-en-el-mundo. Hasta aquí podríamos definir al

hombre solamente como animal cultural, en su calidad de individuo. Su

plenitud no puede venirle nunca de las cosas, de la creación, por más señorío

que llegue a ejercer sobre ella, esto es, por más satisfactores que pueda

adquirir para vivir con mayor comodidad. La plenitud depende de sí y de

los otros con quienes vive en este mundo. Esta sociabilidad del hombre

se arraiga en un doble principio: por una parte, el hombre está

esencialmente limitado en la realización de su perfección por los demás.

Los antropólogos reconocen que, a la base de la conducta del individuo

y para la formación de su personalidad, más importante que la

satisfacción de sus necesidades físicas está la satisfacción de sus

necesidades psíquicas, y que más importantes que las cosas son las

personas`. Esto significa que, en virtud de su constitución ontológica

como `espíritu en el mundo', el hombre está esencialmente limitado en la

realización de su perfección por la alteridad, por el `otro' o, mejor

dicho, los otros.

Por otra, el hombre, como ser espiritual, trasciende en la realización de

su perfección la limitación de la alteridad de su ser-en-el-mundo. Todo

ser humano posee su humanidad en unidad y comunión íntima con sus

semejantes. De aquí se deriva el que el hombre, en cuanto ser espiritual, o sea en cuanto persona, es social en modo eminente: abierto hacia una

comunión universal que tiene su origen en la libre

autocomunicación del espíritu. Esto es válido tanto para el hombre

Cf. LINTON, Cultura 23-26.142, por citar sólo algunos pasajes.

Pascual Chávez Villanueva

como para la cultura, que está llamada a abrirse a las demás culturas, en

razón tanto de su limitación como de su misma comunicabilidad.

Esto significa, con palabras de Crollius, que el hombre "es una persona en un modo 'individual' e individuo en un modo personal"

45. De

aquí deriva el que la sociabilidad del hombre como persona esté

restringida por su sociabilidad como individuo, y que la sociabilidad del

hombre como individuo esté ampliada por su sociabilidad como

persona. Así se explica el que los valores espirituales, que son de por sí

universales, sean realizados en formas múltiples y diversas de vida

social, y el que al mismo tiempo en la realización de los valores que son

esencialmente particulares, la comunidad concreta pueda ser llamada a

superar la exclusividad inherente en la búsqueda de tal valor, cuando está

demandada por un bien más universal. Este sería el sentido que tiene

hablar incluso de una `cultura universal', entendida como creación,

comunicación y participación de significados comunes, en favor de la

unidad de toda la humanidad.

El doble principio de la sociabilidad humana nos permite distinguir dos

aspectos en las formas concretas de sociedad humana, que pueden ser

designados por los términos 'socialidad individual' y 'socialidad

personal`. La socialidad individual es ese aspecto de la vida social

41 Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración 252-256, en que presenta la

antropología cultural de GS 53 en su triple vertiente: personal - el ser del hombre en

sus manifestaciones -, cósmica - la transformación del universo - y social - la

humanización de la vida social -, para subrayar, a continuación el carácter histórico y

social de la cultura: "la cultura es histórica y social en cuanto, como realidad

objetiva, se hace vida de todos los que en ella se comunican y de ella participan, y

por lo mismo una expresión de la misma `comunidad'; pero de una comunidad que se

insiere en el presente, y que ha recibido como herencia la realidad cultural vivida por

los antepasados, y que a su vez la trasmite a sus sucesores".

q5 CROLLIUS, `Meaning' 42.

4' Esto ha conducido a autores como VAN LEEUVEN, (Christianity 38) a pasar del

concepto antropológico de cultural al concepto social, identificando, en cierto

sentido, la sociedad con la cultura, como el hombre se identifica con ella: Decir

"cultura humana es un tautología. Dado que el hombre es un ser social, no puede

haber cultura sin sociedad. Y por el contrario, no se conoce ninguna sociedad sin

cultura. `Un pueblo sin cultura' simplemente no existe". (Las cursivas son

personales).

La Inculturación del Carisma Salesiano

humana que expresa la necesidad del individuo humano de estar

asistido por otros en la realización de sus fines. Esta socialidad es

primariamente receptiva. La socialidad personal es ese aspecto de la

vida social humana que resulta de la libre autocomunicación del espíritu, en la medida que la persona realiza su perfección

compartiéndola con otras personas. Esta sociabilidad es primariamente

comunicativa.

Es lógico que de aquí se deriven formas variadas de sociedad, y que en

ella se acentúe más una sociabilidad que otra y que ésta se realice de

modo más perfecto en una sociedad que en otra.

1.2.3 Cuatro aspectos de la realidad cultural En esta correlación entre el hombre y su mundo, los fines o valores

perseguidos por el hombre en su autorrealización pueden distinguirse de

acuerdo al doble aspecto de la vida social humana, dando lugar a cuatro

aspectos de la realidad cultural:

La autorrealización del hombre en el mundo, como ser social que

necesita de otros para conseguir sus fines, se manifiesta en la

formación de modelos de división de trabajo, en el desarrollo y

aprendizaje de técnicas, en organizaciones económicas y políticas dentro

de la sociedad humana, etc.

La humanización del mundo, a través de la autorrealización del

hombre en este aspecto de su socialidad [individual], se vuelve

manifiesta en los resultados de la agricultura y la arquitectura y en los

varios productos de artesanía e industria. De acuerdo a este aspecto,

el mundo es transformado primariamente en la medida que se vuelve

útil para el hombre.

La autorrealización del hombre como ser social que comunica

libremente su perfección personal con otros hombres se manifiesta en el

lenguaje y la literatura, en la música, la danza y el teatro, en formas

variadas de búsqueda y transmisión de conocimiento y en la búsqueda y

cultivo de la razón última y fundamental de su ser espiritual.

Pascual Chávez Villanueva

U La humanización del mundo, a través de la autorrealización del hombre en este aspecto de su socialidad [personal], se manifiesta en

esos resultados de la actividad humana que, pertenecen

directamente a la esfera de la utilidad, son manifestaciones del

espíritu humano, tales como los productos de las artes y todas estas

realidades a las que el hombre ha dado un significado nuevo al

punto de hacerla expresión de su propia trascendencia. Bajo este

aspecto, el mundo es humanizado de modo que llega a ser ,,epifanía" del espíritu humano y un símbolo de su realidad

trascendental.

El estudio del proceso y requisitos de la inculturación tiene que

tomar en cuenta estos cuatro aspectos de la realidad cultural, incluso en la

manera análoga en que se usa el término `cultural'. Por ejemplo,

escribir un poema y construir un puente son ambas dos actividades

culturales, aunque en maneras diferentes. "Este concepto análogo de

cultura hace posible evitar la distinción, a menudo confusa, entre

`civilización' y `cultura', y considerar todos los aspectos de la

autorrealización del hombre en su mundo como pertenecientes a su

realidad cultural"47

, y excluye también una idea demasiado clerical de

inculturación, limitada a las áreas principales de la teología, la liturgia y

la vida religiosa. También las condiciones socioeconómicas de un

pueblo forman una área importante de inculturación4

H.

No está de más el subrayar que estos cuatro aspectos de la realidad

41 CROLLIUS, 'Meaning' 46, además de la nota 24 de esa misma página. Cf.

AGIRREBALTZATEGI, Configuración 74-76, en que sigue manteniendo la

distinción entre cultura como "desarrollo espiritual-moral de un pueblo o etnia" y

civilización como "desarrollo material, técnico y orgánico". Mientras que la primera se

referiría al desarrollo de las personas, la segunda diría relación al desarrollo de las cosas.

O bien la consideración de la cultura "como la forma particular de vida de una

sociedad o pueblo" y la de la civilización "como el ideal general, constituido por el

cuerpo de valores que deben perseguir todas ellas". Esta distinción desemboca

finalmente en una crítica - y hoy no aceptada - afirmación: "Por tanto, se puede hablar de la Civilización y de las culturas, para indicar también la tensión establecida entre cultura (en singular) y culturas (en plural)".

48 Cf. DIAZ MARCOS, Evangelizar 10.

La Inculturación del Carisma Salesiano

cultural se distinguen como aspectos de la única y misma realidad. No

existen en y por sí mismos. No existen en sí mismos, sino que son

aspectos de una realidad que puede ser considerada también desde otra

perspectiva, como ya vimos en el capítulo anterior. Por ejemplo, la

autorrealización del hombre con otros en este mundo puede ser vista

bajo el aspecto de la sociedad humana como tal. En ese caso lo que

importa son los procesos y estructuras sociales. Este sería el

acercamiento propio de la sociología. Ni existen por sí mismos, esto es, no

se encuentran en estado químicamente puro. De aquí que lo que es útil

para el hombre no sólo puede ser una manifestación del espíritu

humano, sino que es, en su misma transformación que lo hace útil al

hombre, una manifestación de la creatividad del espíritu.

Lo que mantiene juntos estos aspectos, y constituye la especificidad de

la realidad cultural, es precisamente la habilidad del espíritu de

expresarse en el mundo; dándole una nueva finalidad o significado y

transformándolo. Y dado que el hombre existe como un ser social, el

significado que él da a una parte de su mundo - sea un gesto, un sonido o

una pieza de piedra - está determinado por los significados

mantenidos en la sociedad en que vive. "El mundo del hombre puede ser

llamado una realidad cultural precisamente en la medida en que

expresa y transmite un sistema definido de significados"49

.

" CROLLIUS, 'Meaning' 46. Para este concepto de cultura presentado en las

páginas anteriores me he servido, primordialmente, de este sustancial artículo de

CROLLIUS (Inculturation and the meaning of culture', IWPLFC 5, 38-46), quien a

su vez se ha inspirado en la antropología teológica desarrollada por K. RAHNER (Spirit

in the Word. Londres-Sydney, 1968) y ha seguido de cerca la explicación del concepto

de la autorrealización del hombre en el mundo trazada por A. van LEEUWEN

(Compendium praelectiones ethicae, Nimega, Berchmanianum [ca. 19601 Copia

mimeográfica). Me ha parecido un texto relevante, en primer lugar, por la

fundamentación filosófica - por la línea del conocimiento, gracias al cual el hombre toma

conciencia de sí y de su mundo -, y por la antropología teológica - que lo lleva a

descubrir al hombre como un ser-en-el-mundo y un ser-en-el-mundo-con-otros. Esto

da lugar a una sólida fundamentación teológica de la realidad cultural y de la realidad

humana. En segundo lugar, por la perspectiva teológica más que antropológica o

sociológica de la inculturación, que era lo que importaba en esta sección.

Pascual Chávez Villanueva

La riqueza que la antropología filosófica y teológica ha aportado al

concepto de cultura es la afirmación de que el fundamento de la cultura es

la persona humana, en su unidad psico-somática, esto es, en su

condición de "espíritu en el mundo". Esta visión unitaria determina, a su

vez, la visión unitaria de la cultura y supera definitivamente la

tendencia a separar y distinguir entre `civilización' y 'cultura'. De esta

manera queda en claro que la cultura se define a partir del hombre, y

éste, por su ser persona.

1.3 - Una definición entre definiciones

Llegados a este punto, nos encontramos con la posibilidad de

definir la cultura, teniendo siempre como horizonte la inculturación.

Debemos al antropólogo inglés E. Tylor, en el ya lejano 1871, la

primera definición de cultura en su sentido antropológico: "La cultura o la

civilización es ese complejo conjunto que abarca el saber, las

creencias, el arte, la ética, las leyes, las costumbres y cualquier otra

aptitud o hábito adquiridos por el hombre como miembro de una

sociedad»".

Otras definiciones más actuales, igualmente conocidas, y en las

que, al mismo tiempo que se ha purificado más el concepto de cultura de

todo resabio estético o intelectualista, se ha subrayado alguno de sus

elementos, como consecuencia de asumir una de las teorías

culturales, son las de:

Krech, Crutchfield y Ballachey: "la cultura de un pueblo consiste en

sus perfiles específicos de conducta y en las creencias, premisas, normas

y valores subyacentes";

Linton: "Una cultura es la configuración de la conducta aprendida y de

los resultados de la conducta, cuyos elementos comparten y

transmiten los miembros de una sociedad"S1

;

Kluckhohn, uno de los antropólogos más polisémicos, que en unas 27

páginas de su capítulo dedicado al concepto de cultura, en su

"' TYLOR, Primitive Vol. 1, 1.

LINTON, Cultura 45.

La Inculturación del Carisma Salesiano

obra Mirror for Man, da hasta 11 definiciones: "el modo total de

vida de un pueblo", "la herencia social que el individuo adquiere de su

grupo", "un modo de pensar, sentir y creer", "una abstracción de

conducta", "una teoría por parte del antropólogo acerca del modo en

que un grupo de un pueblo se comporta de hecho", "un depósito de

aprendizaje mancomunado", "un conjunto de orientaciones

estandarizadas a problemas recurrentes", "conducta aprendida", "un

mecanismo para la regulación normativa del comportamiento", "un

conjunto de técnicas para [saber] ajustarse al medio ambiente externo

y a los otros hombres", "un precipitado de historia", para concluir

diciendo que delante de este tipo de difusión teorética es

necesario escoger52

;

Goodenough: "La cultura de una sociedad consiste en todo lo que uno

tiene que conocer o creer para actuar de modo aceptable a sus

miembros";

Geertz: "La cultura denota un esquema históricamente transmitido de

significaciones representadas en símbolos, un sistema de

concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por

medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y

desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida"`.

Aplicados los resultados del trabajo científico al campo de la

política cultural, encontramos definiciones como la Declaración de

México: "En su sentido más amplio, la cultura puede ser considerada

hoy día como el conjunto de rasgos distintivos, espirituales y

materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan a una sociedad o a

un grupo social. Abarca, además de las artes y las letras, los modos de

vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de

valores, las tradiciones y las creencias"".

Por la línea de la antropología simbólica o interpretativa de Geertz,

s'-

Citado por GEERTZ, Interpretation 5.

s" GEERTZ, Interpretation 89. Cf. AGIRREBALTZATEGI, Configuración 80-

81.

s' Documento final de la Conferencia Mundial sobre las Políticas Culturales

(México 26 de julio-6 de agosto de 1982), organizada por la UNESCO.

Pascual Chávez Villanueva

pero buscando superar los posibles límites de la definición de aquél,

Azevedo define la cultura como "el conjunto de significados, valores y

esquemas que subyacen a los fenómenos perceptibles de una sociedad

concreta, ya sean reconocibles en el nivel de prácticas sociales (actos,

modos de proceder, instrumentos, técnicas, costumbres y hábitos,

formas y tradiciones) o ya sean portadores de signos, símbolos,

significados y representaciones, concepciones y sentimientos que

consciente o inconscientemente pasan de generación en generación y son

conservados como están o transformados por el pueblo como

expresión de su realidad humana".

Como podemos ver, la cultura viene definida así, cada vez con

mayor hondura, como el código más profundo que revela un grupo

humano y social y lo hace comprensible. Por un lado, es la cultura la que

da a un grupo humano el sentido de la vida. Por el otro, sin tener la clave

de interpretación de lo que es la vida para un grupo, los ajenos a éste no

podrán entenderlo.

Toda persona en el mundo recibe el significado del mundo a través de

la cultura y al mismo tiempo actúa sobre el mundo para

humanizarlo. Así, la persona humana es pasiva y activa en relación a su

propia cultura. Con ello se supera la tensión entre la objetivación o

subjetivación de la cultura: Ni es una realidad superorgánica que se

impone a los miembros de un determinado pueblo o grupo, como

pretenden quienes han intentado cosificarla - reificarla -, ni se

identifica tampoco con el modelo bruto de comportamiento de un

grupo, como pretenden quienes han intentado reducirla". Con W.

AZEVEDO, Inculturation' 10.

5fi "Como se ha insinuado, una corriente filosófica poderosa ha dado al concepto de

cultura un contenido fundamental de realidad ontológica y trascendente, tanto a la

cultura `en general' respecto de la historia humana total, como a la cultura `en

particular', respecto de un pueblo o etnia o grupo social concreto. La expresión

histórica de la cultura y de las culturas no sería sino una manifestación de esta

realidad superior que tiene sus propias leyes de vida y de evolución; llámese tal

realidad `Espíritu', `Materia', `Genio', `Ángel', etc., hace referencia a una realidad

objetiva, ontológica y viva, que trasciende las personas y la misma sociedad y su

realización concreta histórica y espacial, sobreponiéndose a la misma libertad

La Inculturación del Carisma Salesiano

Goodenough, tendríamos que afirmar que "la cultura se ubica en las

mentes y en los corazones de los hombres"57

. Más aún, dado que las

culturas son diferentes, ninguna de ellas puede pretender agotar el

significado pleno de humanidad. La cultura por tanto es, a la vez,

riqueza y pobreza, afirmación y negación, valor y límite, universal y

particular. En este sentido, se puede afirmar que cada cultura guarda una

reserva de humanidad, por eso es que, desde su identidad y su

particularidad, queda abierta a la universalidad para completar la

identidad del hombre'

En esta línea fecunda de la antropología interpretativa y de la

sociología fenomenológica, que ayudan a valorar y a interpretar

contemporáneamente la cultura partiendo de la cotidianidad de la vida, aquí

la definiremos como los sistemas de significaciones por los cuales

se ordena y da sentido a la vida en una determinada sociedad. De esta

manera, evidenciamos el significado que tiene la cultura en la vida de un

pueblo o un grupo social, en cuanto que es ella la que regula y da las

razones de fondo para ser y hacer lo que son y hacen; al mismo tiempo,

acentuamos su carácter simbólico, y, por consiguiente, hermenéutico;

y ponemos de relieve la influencia mutua entre individuo y

sociedad, que explica y favorece el cambio cultural. Nos parece que esta

definición llena las exigencias de las ciencias del hombre y ofrece los

elementos necesarios para la evangelización de

personal y social... Concepción opuesta a la indicada es la que considera la cultura como

una `teoría' que recoge y explica una serie de fenómenos y realidades humanas, de una

forma global y unitaria... En realidad existe una estrecha interdependencia

entre la sociedad y el individuo que realiza libremente su experiencia cultural, por una parte,

y la tradición objetiva, por otra, que el grupo humano en este momento representa

y concretiza. El aspecto subjetivo y el objetivo son inseparables y se unen

estrechamente en una cultura viva de un pueblo, etnia o grupo humano"

(AGIRREBALTZATEGI, Configuración 78-79).

Citado por GEERTZ, Interpretation 11.

`" Cf. J. DANIELOU, Comment dialoguer 25: "La humanidad sería menos bella si

no tuviera al Senegal y a Finlandia, a Vietnam y al Líbano. Esto quiere decir que nada

es más contrario a una visión justa del designio creador que un

imperalismo

cultural, que quisiera imponer la cultura de un pueblo a otros pueblos, o una

nivelación cultural, que disolviera las diversas culturas en una aburrida uniformidad".

Pascual Chávez Villanueva

la(s) cultura(s), pues ésta no se realizará más que en la medida que se alcance el mundo de significados de una cultura, porque sólo entonces se podrá dar una inversión de valores - eso que llamamos conversión,

como criterio de evangelización - y apertura a lo nuevo.

2. LA IGLESIA SE ABRE A LA CULTURA

Los conceptos de cultura antes presentados, - fruto de la investigación de las ciencias sociales y de la filosofía y la teología -, han puesto en evidencia la relación estrecha entre originalidad y comunicabilidad de toda cultura. Las culturas quedan abiertas así, por su misma naturaleza, al encuentro con otras culturas, como señalábamos antes, y, potencialmente, al encuentro con ese elemento dinamizador y plenificador de las culturas que es el Evangelio, a través de la inculturación de éste en aquéllas`.

Con todo, el problema de la inculturación no surge tanto de la manera en que uno entiende o define la realidad cultural - por más que sea deseable la mayor claridad en esta materia - cuanto de la confrontación entre las varias culturas y su relación con el cristianismo. Este es el punto que afrontaremos, en seguida, al analizar la actitud actual de la Iglesia - al menos como aparece en su Magisterio - en relación al sentido antropológico de la cultura.

Si nos preguntamos por qué esta insistencia sobre la cultura al interior de la misma Iglesia, hasta el punto de individuarla como campo específico

s° Las afirmaciones de Agirrebaltzategi (Configuración 338-341), en que

presenta ya no al Evangelio sino a la Iglesia como principio configurador de las

culturas nos parecen excesivas, aunque se explican por su afirmación previa de que

la Iglesia es la conexión entre el Evangelio y la cultura (Ib i 286ss) y quedan

matizadas más adelante: "Si de la configuración eclesial de la cultura particular surge la

Iglesia particular, el misterio eclesial no es algo exterior a la misma cultura. Por

tanto, la evangelización no puede significar una simple adjunción de elementos

extraños que permanecen marginales al mismo sistema cultural, como un sector; al

contrario, el Evangelio tiene que integrarse al sistema cultural de significados y valores. Más aún, la Evangelización se realiza desde la asunción del sistema cultural" (Ibi 343-344. Las cursivas son personales).

La Inculturación del Carisma Salesiano

de la evangelización, tenemos que responder que no se trata de afán de novedad y sí, en cambio, de una nueva y vívida conciencia, por parte de

la Iglesia, tanto del hecho cultural como de la tremenda evolución

cultural, esto es, de su valor, de su significado en el proceso de humanización del hombre, y de su cambio tan radical en este mismo proceso. En cierto sentido podemos comparar la reacción de la Iglesia con la de la Sociología, que en su etapa moderna también se abrió al mundo de la cultura, cuando "los cambios en las condiciones sociales" llevaron a despertar la sospecha por la cultura`. Es esta doble situación, justamente, la que ha llevado también a la Iglesia a valorar la(s) cultura(s) y a entrar con ellas en una nueva relación caracterizada por una actitud de diálogo, consciente de que lo va que en juego es, en un mismo proceso histórico, la realización del hombre y la humanización del mundo.

2.1 - Etapas previas al Vaticano II Así pues, aun cuando, en general, se tiende a identificar al Papa

Juan XXIII como el catalizador histórico de los tiempos, las etapas previas se pueden remontar hasta los días del mismo León XIII'.

60 Cf. APARICIO, Cultura 11-28, en que desarrolla el contexto histórico en que se

fragua el concepto sociológico de cultura. "Si la cultura, como parece, envuelve toda

nuestra actividad y todo nuestro pensar, haciéndonos vivir lo que ella propone como la

realidad misma, es difícil que se convierta en objeto cuestionable, y por tanto en objeto de

estudio. Ello sólo puede ocurrir cuando los cambios en las condiciones sociales hacen

posible que sospechemos de la cultura; entonces, y sólo entonces, puede la cultura

convertirse en preocupación para cada uno dentro de la misma vida cotidiana y, lo que es

históricamente más importante, en preocupación para los saberes especializados"

(Ibi 13, con cursivas personales); AGIRREBALTZATEGI, (Configuración 191-209),

en que describe el talante y origen antieclesiástico de los conceptos modernos de cultura

y civilización, expresión de un humanismo liberado de toda estrechez dogmática, y la

consiguiente reacción de la Iglesia. 61

Cf. A. FILIPPI, `Verso un cristianesimo senza cristianitá' (`L'improponibile

cristianitá', Il Regno-attualitá 14 (1983) 331-340). El autor toma como punto de

partida el informe de D. Menozzi "Una dimensione della cristianitá da Leone XIII al

Vaticano II", pero dialoga con las dos corrientes: la de quienes reclaman un

cristianismo sin cristiandad y la de quienes pretenden la reimplantación de una nueva

cristiandad.

Pascual Chávez Villanueva

En efecto, la encíclica Rerum Novarum, en su calidad de doctrina

social, significaba una mirada a problemas que no eran los puramente

internos al mundo eclesiástico sino los de la sociedad, y lo hacía con

una forma nueva de razonar, que ya no condenaba en bloque la

modernidad ilustrada, antes bien hacía propias esas mismas ideas,

combatiendo sólo las posturas extremas que las pervertían. Dígase otro

tanto de la Divinum Illud, sobre el carácter sagrado y el ejercicio de la

libertad. Por su naturaleza misma, estos documentos marcan el

nacimiento de una nueva época, lo que ha llevado a estudiosos del tema a

ubicar en este pontífice el inicio del cambio eclesial en relación al

mundo moderno`, "aunque su perspectiva es, al principio, de tipo

principalmente ético más que antropológico-sociológico".

Así, Benedicto XV escribe la primera encíclica moderna sobre la

misión`, Pío XI subraya el papel civilizador jugado por la Iglesias, Pío XII

insiste en la idea de que la civilización cristiana es el fundamento de la

reconstrucción social"; Juan XXIII, al dirigirse "a todos los

G2 Cf. H. CARRIER, Evangelio y Culturas. De León XIII a Juan Pablo II.

Madrid, 1987; A. ACERBI, La Chi esa nel Tempo. Sguardi su¡ Progetti de Relazioni tra

Chiesa e Societá Civile negli Ultimi Cento Anni, Milano, 1979. 63

MIGUENS, Fe 59.

gq BENEDICTO XV, Maximum Illud (30 de noviembre de 1919) con la doble

preocupación de la formación del clero indígena, en vistas a la dirección de sus

propias iglesias locales, y de la oposición a toda dominación cultural por parte de los

misioneros.

" Cf. sus Encíclicas Divini illius Magistri (1929), en que escribe que "si la

sociedad humana debe ser curada, no lo será sino por el retorno a la vida y a las

instituciones del cristianismo" (n. 140); Quadragesimo anno (1931), en que da

testimonio de la difusión y efecto culturizador de la encíclica social de León XIII; y,

sobre todo, Divini Redemptoris (1937), en que muestra su preocupación por el

comunismo, al que ve como "la nueva barbarie" que pone en peligro la civilización

cristiana (cf. nn. 1-2), lenguaje que fue interpretado por muchos como la exigencia de

una vuelta a la `cristiandad'.

66 Cf. Radiomensaje del 1 de septiembre, 1944 (Colección de Encíclicas y

Documentos Pontificios, nn.5-7, 204). Hay quien considera a Pío XII más que al

mismo Juan XXIII el papa ambivalente de la transición, pues en sus días se conjugan

la coexistencia de una Iglesia altamente estratificada y uniforme, una típica sociedad

premoderna, con una sensibilidad sorprendente hacia los problemas contemporáneos

sociales, políticos y culturales del mundo. Ejemplo de ello son la fundación de la

La Inculturación del Carisma Salesiano

hombres de buena voluntad" e invitar a los católicos a colaborar incluso con

los que sostienen una visión diferente de la vida', reconoce

implícitamente el pluralismo cultural y comienza a promover el

compromiso de la Iglesia en la construcción de la civilización de la

solidaridad universal. Son, sin embargo, Pablo VI, quien con la

Evangelii Nuntiandi (1975) da carta de ciudadanía en el discurso del

Magisterio Pontificio a la terminología de la sociología cultural, y Juan

Pablo II, quien hará de la cultura uno de los polos mayores de su

pontificado", los Papas de la cultura moderna.

2.2 - El Vaticano II y los tiempos modernos

Como bien lo ha asentado H. Carrier: "Visto desde una perspectiva

sociológica, el Vaticano II aparece como un evento cultural de

importancia histórica. En cierto sentido el hecho cultural constituido por

el Concilio es tan importante como son las afirmaciones de sus

documentos sobre la cultura. Se puede decir que después del Vaticano II

los católicos no ven ya a la Iglesia y al mundo exactamente como

antes"`.

Academia Pontificia de las Ciencias, los innumerables congresos, la presencia de

políticos cristianos que ponen las bases para la formación de la Unión Europea. Sin

embargo, esta benevolencia de la Iglesia iba acompañada, al mismo tiempo, de un

desconocimiento de la autonomía del mundo a l que quería seguir enseñando, más que

dialogar con el, para afrontar juntos los graves problemas de la humanidad en el

mundo (cf. AZEVEDO, 'Inculturation' 22-23). Por un lado se ve a la Iglesia aliada con

determinadas elites, más bien conservadoras y de clase media, y, por otro "en muy

distintos niveles de la vida eclesial, desde los sacerdotes obreros a la Nouvelle

Théologie, surgen grupos que buscan caminos nuevos. Es la situación que va a

encontrarse el Concilio Vaticano II" (TORNOS, `Sociología' 119).

fi' JUAN XXIII, Pacem in Terris (1963) 1; Mater et Magistra (1961) 63.

°% El magisterio de Juan Pablo II respecto a la cultura, la evangelización de la cultura

y la inculturación del Evangelio es impresionante, pues el Papa es consciente de que "es

un punto vital sobre el que se juega el destino de la Iglesia y del mundo en este fin

de siglo". Signo de esta preocupación es la creación `ex professo' del Consejo

Pontificio para la Cultura (mayo de 1982).

64 H. CARRIER, `La aportación del Concilio a la cultura', (R. LATOURELLE

(ed.), Vaticano II. Balance y perspectivas. Salamanca, 21990) 1087.

Pascual Chávez Villanueva

La relevancia del Concilio Vaticano II tanto para la Iglesia como para el mundo nunca será suficientemente acentuada. La alocución de Pablo VI, en la sesión de clausura` , sintetiza magistralmente el signif icado y alcance del mismo. Después de 30 años sus pa labras

siguen conservando transparencia y frescura. Por ejemplo, a propósito del

contexto histórico:

"Para apreciarlo dignamente es menester recordar el tiempo en que se ha

llevado a cabo: un tiempo que cualquiera reconocerá como orientado a la conquista de la tierra más bien que al reino de los cielos7l; un tiempo en el que el olvido de Dios se hace habitual y parece, sin razón, sugerido por el progreso científico; un tiempo en el que el acto fundamental de la personalidad humana, más consciente de sí y de su libertad, tiende a pronunciarse en favor de la propia autonomía absoluta, desatándose de toda ley trascendente; un tiempo en que el laicismo aparece como la consecuencia legítima del pensamiento moderno y la más alta filosofía de la ordenación temporal de la sociedad; un tiempo, además, en el cual las expresiones del espíritu alcanzan cumbres de irracionalidad y de desolación; un tiempo, finalmente, que registra aun en las grandes religiones étnicas del mundo perturbaciones y decadencias jamás antes experimentadas. En este tiempo se ha celebrado el Concilio...".

Y más adelante, a propósito de uno de los dos grandes polos del

Concilio`:

"Pero no podemos omitir la observación capital en el examen religioso de este Concilio, de que ha tenido vivo interés por el estudio del mundo

moderno. Tal vez nunca como en esta ocasión ha sentido la Iglesia la necesidad de conocer, de acercarse, de comprender, de penetrar, de servir, de evangelizar a la sociedad que la rodea y de seguirla; por decirlo así, de alcanzarla en su rápido y continuo cambio. Esta actitud,

"' 7 de diciembre de 1965. En Concilio Vaticano II. Constituciones, Decretos, Declaraciones. Madrid, 1965, 813-819.

" El texto parece evocar los versos seculares de Heine: "Queremos ya en la tierra alcanzar el cielo; el otro se lo dejamos a los ángeles y a los gorriones", citado por C. DÍAZ, Contra Prometeo. Madrid, 1980, 11-12.

"-Sabemos que en el Concilio Vaticano II las cosas se fueron dando de tal modo que hubo dos temas - Iglesia y Mundo - que se constituyeron como sus dos grandes polos. Aquí nos referimos concretamente al polo `Mundo'.

La Inculturación del Carisma Salesiano

determinada por las distancias y las rupturas ocurridas en los últimos siglos, en el siglo pasado y en éste particularmente, entre la Iglesia y la civilización profana, actitud inspirada siempre por la esencial misión salvadora de la Iglesia, ha estado obrando fuerte y continuamente en el Concilio, hasta el punto de sugerir a algunos la sospecha de que un tolerante y excesivo relativismo al mundo exterior, a la historia que pasa, a la moda actual, a las necesidades contingentes, al pensamiento ajeno, haya estado dominando a personas y actos del sínodo ecuménico...".

Y todavía, en seguida, a propósito de la actitud que ha asumido la Iglesia frente a la cultura moderna:

"El humanismo laico y profano ha aparecido en toda su terrible estatura, y, en cierto sentido, ha desafiado al Concilio. La religión del Dios que se ha hecho hombre, se ha encontrado con la religión - porque tal es - del hombre que se hace Dios". ¿Qué ha sucedido? ¿Un choque, una lucha, una condenación? Podía haberse dado, pero no se produjo. La antigua historia del samaritano ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una inmensa simpatía lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas - y son tanto mayores cuanto más grande se hace el hijo de la tierra - ha absorbido la atención de nuestro sínodo. Vosotros, humanistas modernos, que renunciáis a la trascendencia de las cosas supremas, conferidle siquiera este mérito y reconoced nuestro nuevo humanismo: también nosotros - y más que nadie - somos promotores del hombre".

El discurso de Pablo VI refleja el gozo y la preocupación, la esperanza y la incertidumbre de una Iglesia que, f inalmente, se ha decidido no sólo a enseñar al mundo sino también a aprender de esta humanidad moderna, rica en conquistas científicas y tecnológicas pero extremadamente pobre en paz, en libertad humana y en justicia social.

Nuevamente aquí el texto parece evocar, esta vez, el humanismo ateo de L. Feuerbach, para quien Dios no es más que el fantasma de la conciencia del Hombre, la proyección de Sí mismo. De allí su preocupación más por afirmar al Hombre (antropología) que por negar a Dios (teología). (Cf. L. FEUERBACH, Sümtliche

Werke, Stuttgart 1959-1964, VI, 15.278; MARTÍN VELASCO, Increencia..., 52: "Por eso, las increencias propagadas a partir del siglo XVIII coinciden con frecuencia [...1 en ser diferentes modulaciones del homo homini Deus, el hombre es Dios para el hombre, del padre del ateísmo moderno L. Feuerbach").

Pascual Chávez Villanueva

Una humanidad que, al tiempo que suscribe los Derechos del Hombre, crea

brechas injustificables entre ricos y pobres, a nivel de individuos y de

países. Una humanidad cada vez más consciente de la pluralidad de las

culturas, razas y religiones e incapaz en igual medida de superar la

segregación, el racismo y la intolerancia. Es este Hombre al que

quiere amar y servir. Dicho brevemente, en el Vaticano II, la Iglesia

cambia de actitud en su relación con el mundo y opta por integrarse en el

contexto global de la humanidad en que vive el mundo de hoy, lo cual

no deja de ser doloroso, pues trae como consecuencias el comenzar a vivir sin

poder, enseñar sin imponer y, sobre todo, testimoniar cuanto anuncia como

`buena nueva'.

Si lo importante, lo realmente significativo en todo este proceso del

pensamiento y actitud de la Iglesia es su conversión resuelta hacia el

mundo moderno, como expresión de su amor al hombre, de manera

particular debemos a la Constitución Pastoral sobre la Iglesia en el

Mundo de Hoy, Gaudium et Spes, el haber trascendido el umbral de la

Doctrina Social para introducirse en el tema de la cultura". El capítulo

7' La cursiva es personal. Para un estudio pormenorizado del tema, cf.

AGIRREBALTZATEGI, Configuración 209-243, en particular las intervenciones del

Card. Lercaro, en que afirma que el número sobre la cultura es como el nudo de todo el

esquema "pues trata un tema que casi sintetiza la relación entre la Iglesia y el mundo" (Ibi

227); del P. Tucci en que señala los puntos más relevantes del tema de la cultura: "la

capacidad de la Iglesia de inserirse en toda cultura y de servirla sin ligarse a ella; el deber de la Iglesia de practicar la pobreza evangélica también en el campo cultural, para poder estar abierta a todas las culturas y penetrarlas del espíritu bíblico; necesidad de renovar el sistema

de educación en los seminarios; el derecho del hombre a los bienes de la cultura; la exigencia de mutuo respeto entre la Iglesia y la cultura; el urgente deber de establecer la

jerarquía de valores en la cultura" (Ibi 230); el esquema de Ariccia (Ibi 230-243), y la

síntesis hecha por Ch. Moeller: "La independencia de la Iglesia respecto de cualquier

cultura concreta; su acción civilizadora (humanizadora) a través de su misión de evangelización; la afirmación de la autonomía de la cultura y su ordenación de los valores; la protección de las minorías culturales; la oposición contra cualquier discriminación entre los hombres; y sobre todo, se ha buscado la unión entre este capítulo y

las partes más dogmáticas del esquema, en particular por la permanencia del tema del hombre,

creado a imagen de Dios" (Ibi 241).

La Inculturación del Carisma Salesiano

II está consagrado al tema de la cultura, y, en él, el número 53 contiene el

significado que el Concilio quiso darle:

"Con la expresión `cultura', en general, se designa todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter al mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en la

sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo formula, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones, para que sirvan de provecho a muchos; más aún, a todo el género humano. De ahí se sigue que

la cultura humana lleva consigo necesariamente un aspecto histórico y social, y

que la palabra `cultura' asume con frecuencia un sentido sociológico y

etnológico. En este sentido se habla de la pluralidad de culturas. Estilos de

vida diversos y escalas de valor múltiples encuentran su origen en la

manera particular de servirse »de las cosas, de trabajar, de expresarse, de practicar la religión, de comportarse, de establecer leyes e instituciones jurídicas, de cultivar las ciencias, las artes y la belleza...".

Si bien dio cabida, por vez primera, a la acepción antropológica de cultura,

prevaleció, no obstante, la idea de cultura como aprendizaje de

conocimientos y técnicas, como desarrollo y progreso, pasando por

alto las funciones epistemológicas, axiológicas y sociales que los

antropólogos y sociólogos estaban asignando a la cultura. Esto explica el

uso, casi siempre en singular, del término en el documento.

Problemas como el del pluralismo cultural y la necesidad de ajustar la

evangelización a la(s) cultura(s) fueron apenas esbozados en Lumen

Gentium75, el primero, y en Ad Gentes'`, el segundo.

LG 13: "La Iglesia... no arrebata a ningún pueblo ningún bien temporal, sino al

contrario, todas las facultades, riquezas y costumbres que revelan la idiosincrasia de cada pueblo, en lo que tienen de bueno, las favorece y asume... Este carácter de universalidad, que distingue al pueblo de Dios, es un don del mismo Señor por el que la Iglesia tiende eficaz y constantemente a recapitular la Humanidad entera con todos sus bienes, bajo Cristo como

Cabeza, en la unidad de su Espíritu...". 76 AG 6. Aunque a fuer de ser justos, tenemos que admitir que, habiendo quedado para la

sesión final del Concilio, el decreto se benefició de todas las discusiones anteriores y es el primero en usar la analogía de la encarnación: "La Iglesia, para poder ofrecer a todos

el misterio de la salvación y la vida traída por Dios, debe

Pascual Chávez Villanueva

2.3 - Salto cualitativo de la "Evangelii Nuntiandi"

Hubo que esperar justamente diez años para que Pablo VI recogiera de nuevo el

tema y planteara adecuadamente el problema de la relación Evangelio - Cultura en

Evangelii Nuntiandi", a la que se considera, con razón, Carta Magna

de la evangelización de la cultura.

El Documento tiene como fuentes conciliares la Lumen Gentium,

Gaudium et Spes y Ad Gentes, pero es notable el influjo de las Iglesias del

Tercer Mundo - América Latina , As ia y A fr ica - y de la concepción

sociológica de la cultura, elementos decisivos en este salto cualitativo

de la re lación fe - cultura.

Me parece que se deben destacar tres puntos más íntimamente

vinculados con el tema que nos ocupa. El primero es el de la evangelización de

las culturas, sobre la que señala:

"Lo que importa es evangelizar - no de una manera decorativa, como con un barniz superficial, sino de manera vital, en profundidad y hasta sus

mismas raíces - la cultura y las culturas del hombre en el sentido rico y

amplio que tienen sus términos en la Gaudium et Spes (50), tomando

siempre como punto de partida la persona y teniendo siempre

presentes las relaciones de las personas entre sí y con Dios"'.

El segundo es el de la independencia del Evangelio de toda cultura,

acerca de lo cual afirma:

"El Evangelio y, por consiguiente, la evangelización no se identifican

ciertamente con la cultura y son independientes con respecto a todas las

introducirse en todos estos grupos [que constituyen la humanidad] con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a ciertas condiciones sociales y culturales de los hombres con quienes convivió" (lbi 10).

" La Exhortación Apostólica, que siguió al Sínodo sobre la Evangelización (1974), salió a la luz el 8 de diciembre de 1975. Pablo VI escribe en el Preámbulo: "en este décimo aniversario de la clausura del Concilio Vaticano II, cuyos objetivos se resumen, en definitiva, en uno solo: hacer a la Iglesia del siglo XX más apta todavía para anunciar el Evangelio a la humanidad de este siglo" (EN 2).

" EN 20. La importancia de este texto es que acepta el desafío de evangelizar no ya los

individuos sino la(s) cultura(s) o, mejor aún, reconocer implícitamente que no hay

auténtica evangelización de los hombres y mujeres más que a través de sus culturas.

La Inculturación del Carisma Salesiano

culturas. Sin embargo, el reino que anuncia el Evangelio es vivido por

hombres profundamente vinculados a una cultura, y la construcción del

reino no puede por menos de tomar los elementos de la cultura y de las

culturas humanas. Independientes con respecto a las culturas, Evangelio y

evangelización no son necesariamente incompatibles con ellas, sino

capaces de impregnarlas a todas sin someterse a ninguna"".

El tercero es el de la adaptación del lenguaje, sobre la cual escribe:

"Las Iglesias particulares profundamente amalgamadas, no sólo con las

personas, sino también con las aspiraciones, las riquezas y límites, las

maneras de orar, de amar, de considerar la vida y el mundo que

distinguen a tal o cual conjunto humano, tienen la función de asimilar lo

esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su

verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden, y, después,

de anunciarlo en ese mismo lenguaje. "Dicho trasvase hay que hacerlo con

el discernimiento, la seriedad, el respeto y la competencia que exige la

materia, en el campo de las expresiones litúrgicas, pero también a

través de la catequesis, la formulación teológica, las estructuras

eclesiales secundarias, los ministerios. El lenguaje debe entenderse

aquí no tanto a nivel semántico o literario cuanto al que podría

llamarse antropológico y cultural""".

Una feliz intuición de Pablo VI le llevó a entender que no sólo Latinoamérica,

Asia y África necesitaban leer, interpretar y vivir e l

evangelio a su manera, sino también el mundo occidental , que vivía

culturalmente ya muy lejos del Evangelio. Habría, pues, que evangelizar también

la cultura occidental:

"Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas

geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más

'y EN 20. Pablo V I establece aquí otro principio doctrinal importante por el que "al mismo tiempo que anima a una fusión de la evangelización, la historia y la cultura, subraya el necesario destacamento del Evangelio y la acción de la Iglesia respecto de cada cultura particular" (MIGUENS, Fe 72).

"" EN 63. En este texto, Pablo VI asienta las bases para la elaboración de las teologías locales, las cuales no sólo son permitidas sino exigidas, lo que implica - a nivel de sujeto de las mismas - el fortalecimiento de las Iglesias particulares y - a nivel de objeto - la atención a las formas de vivirse la vida cotidiana y de compartir la

comprensión contextual de la vida.

Pascual Chávez Villanueva

numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y

con el designio de salvación" (EN 19).

Tal es e l contexto en que nace la expresión `evangelización de

la(s) cultura(s)', la que enfrenta varios problemas: el primero es el

hecho de que la cultura moderna es fundamenta lmente una cultura

secularizada, que no sólo ha reducido la rel igión a un elemento

entre otros, sino que ha establecido en la práctica una cultura de la increencia`;

e l segundo es la exigencia de l respeto a las culturas en las que la

religión es el centro de ellas, con lo que parece que no queda espacio para

la evangelización y sí ¡y sólo! para el diálogo interreligioso"2; e l tercero, la

imposibilidad de aislar el cristianismo en su esencia, lo que convierte

la evangelización necesariamente en una cierta acultura-ción", por lo

menos, y con el peligro de caer en la transculturación"4.

Ya el mismo Vaticano II y la Evangelii Nuntiandi habían intentado

salir al frente de estos problemas. En relación a la primera cuestión,

` Esto no significa que haya que plantear el tema de la inculturación de la fe, en

Occidente, en términos de fe-razón, como propone COLOMBO, (`Fede' 175),

aunque también haya que hacerlo en la discusión académica, como lo ha intentado J.B.

METZ (La fe, en la Historia y la Sociedad. Madrid, 1979).

"2 Este es un aspecto que afronta Juan Pablo II en la Encíclica Redemptoris

Missio, recogiendo preguntas que surgen en torno al tema de la evangelización de las

culturas: "Debido a los cambios modernos y a la difusión de nuevas concepciones

teológicas, algunos se preguntan: ¿Es válida aún la misión entre los no-cristianos? ¿No ha

sido sustituida quizá por el diálogo inter-religioso? ¿No es un objetivo suficiente la

promoción humana? El respeto de la conciencia y de la libertad ¿no excluye toda

propuesta de conversión? ¿No puede uno salvarse en cualquier religión? ¿Para qué,

entonces, la misión?" (Ibi 4). " 'Aculturación' es el fenómeno de acercamiento y contacto entre dos culturas, dando

lugar a influencias y transformaciones mutuas; y dado que el Evangelio existe siempre

inculturado, la aculturación tiene lugar cuando un evangelizador debe anunciar la

Buena Nueva en otras culturas distintas de la suya.

"° Se entiende por 'transculturación' la transferencia etnocéntrica y unidireccional

de elementos culturales de una cultura dominante a otra cultura.

La Inculturación del Carisma Salesiano

buscando restablecer la relación religión - cultura, como un elemento

irrenunciable de la condición humana (cf. DH 2.). En re lación al

segundo problema, invitando a los cristianos a profundizar su relación

con las religiones no-cristianas, puesto que todas las religiones, de una o de otra

forma, tratan de ofrecer, a su manera, una respuesta al hombre sobre los "enigmas

recónditos de la condición humana" (NA 1). En fin, en relación al tercer punto,

reafirmando que "Jesús mismo es el Evangelio de Dios"'.

3. INCULTURACIÓN DEL EVANGELIO

Desembocamos así en lo que se considera la respuesta a la ruptura

dramática entre fe y cultura: la inculturación"fi del Evangelio, un

neologismo" que resonó, una y otra vez, en el Sínodo sobre la Evangelización,

pero que, sin embargo, no apareció luego en la

"` EN7. El texto hace referencia a Me 1,1 y Rom 1, 1-3.

"fi Entendemos por inculturación el proceso por el cual el Evangelio o/y la Iglesia se

encarna en una determinada cultura.

"' El primero en haber utilizado el término 'inculturación' parece haber sido

Charles, aunque sin el significado moderno (cf. 'Missiologie' 15-32). Años más tarde

aparece, primero, en SEGURA, `Initiation' 219-235, y, luego, entre los temas de estudio

de la 29' Semana de misionología de Lovaina (cf. 'Actualité du probléme de

l'inculturation'; 'Lacunes et problémes de l'inculturation', Mission et

cultures non chrétiennes. Lovaina, 1960). Dos años después, poco antes de la apertura

del Concilio Vaticano II, MASSON habla de un `catolicismo inculturado' ('Eglise'

1038). Fue frecuente su uso en la 32 Congregación General de la Compañía de Jesús, que

tuvo lugar del 1 de diciembre de 1974 al 7 de abril de 1975 (cf. Decreto 1V, `Nuestra

misión hoy'; Decreto V, `Promoviendo el trabajo de inculturación de la fe y de la vida

cristiana'; y Decreto VI, `Sobre la Formación'. LOPEZ-GAY, Inculturazione

7.144-180); y el P. Arrupe lo promovió en el Sínodo de los Obispos de 1974. Juan Pablo

II lo utilizó por vez primera el 26 de abril de 1979 al dirigirse a los miembros de la

Pontificia Comisión Bíblica: "El término aculturación o inculturación además de ser

un hermoso neologismo, expresa muy bien uno de los componente del gran misterio de la

Encarnación" (AAS 71 (1979), 607. La cursiva es personal).

Pascual Chávez Villanueva

exhortación apostólica correspondiente, que conservó la noción de adaptación' K"

Inculturación - vocablo de boga hoy en día - es un término situado en los límites entre las ciencias antropológicas"' y la teología. Habiendo sido antecedido por palabras como `adaptación", `acomodación'",

`contextual¡ zación'J2, `implantación', `encarnación' e `indigeniza-ción`, la elección de la palabra 'inculturación' puede haber sido vista

" Se entiende por `adaptación' el ajuste fenomenológico tanto del evangelizador

(modos de ser y de obrar) como del mensaje (traducción y expresión) a la cultura

destinataria. (Cf. EN 63).

" "Son varios los términos que estas ciencias utilizan para referirse a las

relaciones entre el individuo y las culturas y las relaciones de éstas entre sí:

aculturación, enculturación, transculturación, inculturación, endoculturación, etc. Hay

que decir que, a pesar de algunos intentos de clarificación buscando un cierto

consenso, no existe ningún acuerdo definitivo, no sólo en lo que se refiere a las

definiciones correspondientes, sino también a su aplicación a los diferentes

fenómenos culturales..." (MIGUENS, Fe 129-130); "Ni en inglés ni en las lenguas

latinas es usado el término inculturación en el contexto de la antropología cultural para

expresar el significado preciso que la teología está tratando de darle. Dos

conceptos típicamente antropológicos -enculturación [proceso por el cual el

individuo viene insertado en su propia cultural y aculturación [encuentro con otra

cultura diversa de la propia o contacto entre culturas junto con los cambios

subsiguientes]- nos pueden ayudar a entender mejor el significado de inculturación"

(AZEVEDO, 'Inculturation' 8).

`" Cf. SANTOS, Adaptación l7ss; DUPUIS, 'Méthode' 61-74.

" Cf. KOLLBRUNNER, 'Akkomodation' 161-184; 264-274.

"-Es un término usado ampliamente, cf. ROSS, 'Mission' 1.; D.

HESSELGRAVE, (ed.), Theology. Grand Rapids, MI. 1978; sobre bibliografía al

respecto, AMATO, 'Inculturazione' 79-111; H.D. REGAN - A.J. TORRANCE

(eds.), Christ and Context. Edimburgo, 1993.

" No podemos pasar por alto que el contexto histórico en que nace el término es el

del período de la descolonización, que incluye la liberación cultural. "En el momento

de la descolonización, los teólogos africanos y asiáticos, y con ellos muchos

occidentales, se plantearon, con nueva urgencia, el problema de la inculturación y

se preguntaron en particular por qué, después de tantas generaciones de evangelización,

las culturas locales, muchas veces, no habían sido transformadas radicalmente por los

valores cristianos, incluso dejando subsistir un paganismo latente. Por el contrario, no se

había sabido captar las capacidades religiosas de ciertas costumbres locales. Se

preguntaba entonces de qué modo el cristianismo podría

La Inculturación del Carisma Salesiano

como la contracción de la expresión inserción en una cultura, pero que evoca bien la metáfora evangélica y el dinamismo de la semilla que cae en la tierra (cf. Mt 13, 3b-9). Lo cierto es que, en líneas generales, con el término inculturación se quiere definir la relación entre el mensaje y la

vida cristiana y la cultura.

Juan Pablo II, después de haberlo utilizado por vez primera en su alocución a la Pontificia Comisión Bíblica (1979), le dio reconocimiento oficial en la Exhortación Apostólica Catechesi

Tradendae, afirmando que la catequesis debe partir del conocimiento de la cultura de los destinatarios y asumir sus expresiones y respetar sus valores:

"El término inculturación, aun siendo un neologismo, expresa muy bien uno de los elementos esenciales del gran misterio de la Encarnación. De la catequesis, como de la evangelización en general, podemos decir que está llamada a llevar la fuerza del Evangelio al corazón de la cultura y de las culturas" (CT 53)14.

A partir de este momento, el n. 53 de la Catechesi Tradendae se

unió al 58 de Gaudium et Spes y al 20 de Evangelii Nuntiandi para convertirse en los puntos de referencia del Magisterio sobre la evangelización de la(s) cultura(s) y la inculturación del Evangelio. Las intervenciones de Juan Pablo II sobre el tema se han multiplicado y, aun cuando no ha dado él mismo definición alguna de lo que entiende por inculturación'S, el concepto se ha venido clarificando. Así, por ejemplo, en su primer viaje a África destaca que la inculturación del evangelio

inculturarse en profundidad en culturas que se querían conocer mejor en su

especificidad. Se ha hablado de despojar al cristianismo de su corteza cultural

occidental, a fin de provocar una verdadera africanización, indianización o

indigenización de las iglesias autóctonas" (CARRIER, Evangelio 104-105). '4

Es interesante relevar dos anotaciones: la primera es que repite el texto del

discurso dirigido a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica (cf. AAS 71

(1979), 607); la segunda es que lo precisa al suprimir `aculturación', término con que

había identificado el de 'inculturación'.

y` Lo más cercano a una definición es cuanto escribió en la Encíclica Slavorum

Apostoli: "encarnación del Evangelio en las culturas autóctonas y, a la vez, la

introducción de éstas en la vida de la Iglesia" (Ibi 21).

Pascual Chávez Villanueva

es uno de los aspectos de la evangelización, que la construcción del

Reino implica la incorporación de elementos de las culturas humanas,

que la evangelización misma es creadora de cultura, e invita a ser a la

vez plenamente cristianos y plenamente africanos", por una parte, y, por

otra, señala, en la regeneración de la cultura y en la creatividad de la

cultura transformada por el Evangelio, la condición y el criterio de

autenticidad de una verdadera inculturación, para que el cristianismo sea

significativo en África y Cristo mismo sea africano en toda su

Iglesia`.

La definición más conocida se debe al P. Arrupe, para quien

"inculturación es la encarnación de la vida y mensaje cristianos en un

área cultural concreta, de tal manera que esa experiencia no sólo llegue a

expresarse con los elementos propios de la cultura en cuestión (lo que

no sería más que una superficial adaptación), sino que se convierta en

principio inspirador, normativo y unificador que transforme y recree esa

cultura, originando así una nueva creación". En esta misma línea está el

aporte de la Comisión Teológica Internacional en el estudio del tema

sobre la fe y la inculturación (1989)9". Crollius hace suya la

" "Uno de los aspectos de esta evangelización es la inculturación del Evangelio [...].

El Reino que el Evangelio anuncia es vivido por hombres ligados profundamente a una

cultura; la construcción del Reino no puede desentenderse de incorporar

elementos de las culturas humanas (cf. EN 20). La evangelización, incluso, puede

ayudar a hacer surgir de su propia tradición viviente expresiones originales de vida, de

celebración y de pensamiento cristianos (cf. CT 53). Desead ser a la vez

plenamente cristianos y plenamente africanos" (A los Obispos del Zaire, Kinshasa, de

mayo de 1980, & 4).

9' "La 'culturización' o 'inculturación' que promovéis con razón será

verdaderamente un reflejo de la encarnación del Verbo, cuando una cultura,

transformada y regenerada por el Evangelio, genere de su propia tradición viva

expresiones originales de vida, celebración y pensamiento cristianos (cf. CT 53) [...1 De

este modo no sólo el cristianismo será relevante para África, sino que el mismo será

africano en los miembros de su Cuerpo" (A la Conferencia Episcopal de Kenia, 7 de

mayo de 1980, & 6). 9"

CTI, La fe y la inculturación. Toledo, 1989. "El proceso de inculturación

puede ser definido como el esfuerzo de la Iglesia por hacer penetrar el mensaje de

Cristo en un medio sociocultural dado, llamando a éste a crecer según sus valores

propios, desde el momento en que son conciliables con el Evangelio. El término

La Inculturación del Carisma Salesiano

definición del P. Arrupe, al hablar del proceso de inculturación, pero

haciendo una precisación que, a mi modo de ver, es muy importante, al

afirmar que no se trata de la creación de una nueva cultura sino de "una

nueva unidad y comunión" dentro de la cultura y con la Iglesia

Universal99

.

Si bien tuvo su origen en la antropología cultural, donde ha

prevalecido la forma enculturación", encontró rápida resonancia en la

misiologíal` - que entiende la evangelización como el proceso por el

cual la Iglesia llega a ser parte de la cultura de un pueblo -, para

quedar finalmente reservada para la teología. Azevedo escribe

atinadamente que la "inculturación implica una dimensión teológica y

inculturación incluye la idea de crecimiento, de enriquecimiento mutuo de las

personas y de los grupos, a partir del encuentro del Evangelio con un medio social" (Ibi

11).

"La inculturación de la Iglesia es la integración de la experiencia cristiana de

una Iglesia Local en la cultura de su pueblo, de modo que esta experiencia no sólo se

expresa en elementos de su cultura, sino que llega a ser una fuerza que anima,

orienta y renueva esta cultura al punto de crear una nueva unidad y comunión, no sólo

dentro de la cultura en cuestión sino también como un enriquecimiento de la Iglesia

Universal" (CROLLIUS, 'What is so new?' 15-16).

""' Término que expresa el proceso por el cual un individuo llega a ser parte de

una determinada cultura, razón por la cual se le identifica también como

socialización.

"" Cf. La amplia bibliografía que reporta ESQUERDA BIFET, Teología 287

(nota 10). Aunque hay algunos misionólogos insatisfechos con el término

inculturación porque evoca, según ellos, el significado de transferencia de una cultura a

otra, -lo que sería en todo caso transculturación, si bien no falta quienes realmente así

lo entienden (cf. CNM, Misión 108); de ahí se sigue su preferencia por el vocablo

interculturación, que a mi parecer resulta todavía peor por identificar la fe o el

evangelio con una cultura. Cf. J. BLOMJOUS, `Development in Mission Thinking and

Practice 1959: Inculturation and Interculturation', AFER 22 (1980) 393-398. "El

período 1960-1980 puede ser considerado como el período de transición principal de la

Misión tradicional a la nueva Misión del futuro. Ha sido caracterizado como el

período de la 'inculturación', aunque el término mejor sería el de `interculturación', en

vistas a expresar que el proceso de inculturación debe ser vivido en sociedad

[`partnership'] y reciprocidad. Parece que ahora estamos viviendo la cresta de este

movimiento, la fase crítica que exige de nosotros una decisión real para una reforma

profunda y valiente" (Ibi 393).

Pascual Chávez Villanueva

no puede ser entendida plenamente a menos que superemos el horizonte de la antropología cultural". Nada extraño, pues, que fuera el mismo Juan Pablo II quien, meses después de su primer viaje a África, pidiera la profundización teológica del problema de la

inculturación:

"De forma totalmente especial surge en esta sede el problema, siempre vivo y actual, de la relación entre mensaje cristiano y culturas diversas. [...1 La facultad de Teología, con sus diversas disciplinas, el Instituto Misionero Científico y el Instituto de Catequesis Misionera, erigido canónicamente hace algunos meses, deben profundizar, con rigor científico, en el problema de la inculturación del Evangelio""".

Hablar, por tanto, de inculturación no es hablar de un modismo

teológico, misionológico o pastoral, sino de una cualificación

indispensable de la revelación, de la evangelización y de la ref lexión

teológica. La revelación se hace efectivamente en el contexto de un pueblo y en el marco evolutivo de su formación sociocultural (Heb 1, 1-2). La evangelización debe tomar en cuenta igualmente la realidad socio-cultural tan diversificada de sus destinatarios. La reflexión

teológica siempre se ha desarrollado dentro y a partir de un universo socio-cultural identificable y que es significativo para la comprensión, interpretación y valoración de lo que se produce teológicamente.

Este desplazamiento de 'enculturación' a 'inculturación' y la transposición de la enculturación antropológica a la inculturación teológica no es más que una aplicación del principio de analogía: así como decimos que un individuo se llega a insertar en una determinada cultura (se vuelve enculturado), podemos hablar de que la Iglesia se llega a insertar en una determinada cultura (se vuelve inculturada). La principal diferencia entre ambos términos es que, en el primer caso, el

"'2 AZEVEDO, 'Inculturation' 6 . De igual manera CROLLIUS, 'What is so new?' 5: "Cuando aceptamos el término 'inculturación' como un instrumento en un discurso teológico, se entra dentro de un sistema de lenguaje que es diferente del de la antropología cultural...".

"" Alocución a las Autoridades académicas, profesores y alumnos de la Universidad Pontificia Urbaniana, Roma, 19 de octubre de 1980, AAS 72 (1980)

1114-1115.

La Inculturación del Carisma Salesiano

individuo no tiene todavía una cultura, y adquiere su cultura en el proceso de enculturación, mientras que la Iglesia, aunque no está ligada a ninguna cultura, no entra en una determinada cultura sino revestida con elementos de otra cultura (cf. EN 20), con lo que el proceso de inculturación tiene también las características de un proceso de aculturación.

Si, en un primer momento, la Iglesia entra en contacto con una cultura presentando el mensaje y la vida cristiana en formas de otra cultura - lo que da lugar a un proceso de aculturación -, en la medida que la Iglesia va adquiriendo consistencia, especialmente cuando se desarrolla un clero local, la Iglesia está obligada a volverse cada vez más asimilada a la cultura que la rodea - comienza propiamente el proceso de inculturación -, para terminar jugando un papel más activo en la transformación de la cultura local. La inculturación no es, por consiguiente, una acción sino un proceso que, por suponer la interacción entre fe viva y cultura viva, es "un proceso profundo y global, por cuanto abarca la mayor comprensión del Mensaje, la reforma de los métodos evangelizadores y el conocimiento serio de las culturas humanas; es también un proceso difícil, ya que en modo alguno puede contribuir a desvirtuar el contenido y las exigencias de la fe cristiana, así como tampoco debe quedarse en una interpretación periférica de las peculiaridades culturales; y es, finalmente, un proceso lento, por cuanto pide la colaboración de todos, la petición de iluminación del Espíritu, asumir la condición evolutiva de las culturas y el esfuerzo arriesgado por llegar a lo más nuclear de las nuevas corrientes culturales".

Este último dato nos dice ya que el término 'inculturación' se refiere primeramente a la relación dinámica entre la Iglesia local y su

propia cultura, esto es, la cultura de su propio pueblo, en línea de lo que

dice Evangelii Nuntiandi' 5.

Ahora bien, como el proceso antropológico de enculturación denota

°' CNM, Misión 27. X15 EN, en el número 63 ya citado, en que explica el proceso de inculturación, aun cuando

no use el término.

Pascual Chávez Villanueva

un proceso que no se limita a la primera infancia del individuo sino que

continúa a través de su vida, lo que implica que puede hacer cambios en

modos de pensar y actuar para responder mejor a toda nueva

situación, también la inculturación de la Iglesia tiene lugar no sólo en el

período formativo de la Iglesia Local, sino a través de toda su

existencia, lo que le lleva a tomar nuevas opciones de acuerdo a los

cambios que registra la cultura local. Quedan aseguradas así tanto la

permanencia como el cambio, la fidelidad como el dinamismo.

La analogía de los dos conceptos de enculturación e inculturación, al

tiempo que clarifica lo que se quiere decir con 'inculturación' deja en

claro que ésta se realiza en el campo de la experiencia, teniendo

como sujeto a la comunidad cristiana en su propia cultura.

Es indudable que la experiencia cristiana en una cultura, por el

mero hecho de realizarse como relación intercultural en función del

mensaje evangélico, trae consigo una confrontación marcada por la

tensión, el conflicto o la perplejidad. En este sentido, la evangelización

inculturada debe ser un proceso libertador de la cultura y no será tal si no

es también un proceso inculturado. Solamente así se puede andar el camino

de `conversión' a formas de sentir, de pensar y de ser, cada vez más

evangélicas, favorecer su apertura a valores universales que ninguna

cultura puede pretender agotar, e invitarla a "entrar en una nueva y

profunda comunión con otras culturas, en cuanto todas están llamadas a

formar, con un mutuo enriquecimiento y complementariedad, el

`variado tejido' de la realidad cultural del único Pueblo de Dios

peregrino". De hecho, uno de los fenómenos que caracteriza hoy la

realidad mundial es el contacto intercultural, lo que se convierte en una

providencial oportunidad para la inculturación del Evangelio, con la

misión específicamente cristiana de crear una verdadera comunión,

invitando a las culturas a abrirse a los valores universales comunes a

todos los hombres y a la `reserva de humanidad' que hay en el corazón de

las demás culturas.

'°fi ARRUPE, `Carta a la Compañía de Jesús sobre la Inculturación', Roma, mayo 1978.

La Inculturación del Carisma Salesiano

El P. Arrupe señala algunos factores que posibilitan la verdadera

inculturación: la docilidad al Espíritu, que libera de todo prejuicio

cultural; la actitud de discernimiento en la valoración de los elementos de

la propia cultura y de la ajena; la apertura interior que favorece la

reconciliación cultural; una paciencia prolongada en los estudios

antropológicos y sociológicos, las experiencias a realizarse, y la

búsqueda de los 'semina Verbi'; una caridad discreta, que armoniza la

audacia profética con la prudencia del Espíritu; en fin, un sentido de

Iglesia, que nos lleve a someter a la dirección de Ella el proceso de

inculturación. Todas estas actitudes se resumen en la actitud por

excelencia: la kénosis, que es la asumida por el Hijo de Dios, cuando se

despojó de todas las prerrogativas que lo hacían diferente de nosotros y

asumió a fondo nuestra condición humana. Para evangelizar una

cultura el espíritu de humildad es una condición necesaria, porque toda

inculturación presupone una desculturación.

Sintetizando:

La inculturación, por el hecho de ser un proceso, es un diálogo

continuo entre la fe y la cultura;

Dado que la fe no existe sino en una forma cultural, dicho diálogo

asume, al inicio, la forma de un proceso de aculturación;

El criterio de verificación de que se ha trascendido la simple

aculturación y no se ha caído en una forma de sincretismo es la

renovación de la cultura - conversión - y la reinterpretación del

mensaje y la vida cristiana.

Vistas así las cosas, nos damos cuenta que la finalidad de la inculturación no es salvaguardar culturas tradicionales ni lograr un

`apartheid' cultural ni absolutizar en abstracto una cultura ideal, antes

bien, en medio de la división que flagela a los pueblos y las distancias

cada vez mayores entre las naciones, es hacer de la Iglesia un

sacramento de la unidad en la variedad107

y, por medio de ella, hacer

"" Cf. ARRUPE, `Mensaje introductorio al Seminario Interdisciplinar sobre

Inculturación', Jerusalén, Junio de 1981 (AZEVEDO, Inculturation' xi -xii).

Pascual Chávez Villanueva

presente, en medio del proceso galopante de cambio en que vivimos y que

afecta a todas las culturas, la luz y la vida del Evangelio, para que cada

cultura pueda llegar a ser un `hábitat' digno de todo hombre y su luz

irradiante añada esplendor al cosmos entero, al tiempo que la misma Iglesia

verifica su universalidad&`.

4. INCULTURACIÓN DEL CARISMA SALESIANO

Aplicar todo lo dicho hasta ahora a una Congregación o Instituto

Religioso, cuya misión es colaborar en la única tarea evangelizadora de la

Iglesia, sería lo más natural y para ello bastaría atenerse a cuanto ha ido

apareciendo a lo largo de este tema. Más aún, hay un poco una

convicción difundida de que la Vida Consagrada es "un camino de

inculturación". Habría que reconocer con el P. Kolvenbach que

ciertamente no lo es de forma espontánea, pues si bien, la vida religiosa "ha

promovido la acción misionera a lo largo de los siglos con una

generosidad ejemplar, sería históricamente falso afirmar que la ha

impulsado el deseo de poner el Evangelio en diálogo abierto con los

valores, positivos y negativos, que las culturas comportan. Con

frecuencia, el esfuerzo misionero no ha logrado integrarse en el seno de

una cultura y se ha mantenido como una presencia extranjera."

No está de más, por tanto, el que busquemos superar esa creencia en

una connaturalidad espontánea entre la vida religiosa y la

inculturación, y concretar el cómo de la realización de la inculturación del

carisma salesiano.

"" "La Iglesia... no se preocupa de las diversas culturas de la humanidad por

estrategia interesada, sino que ha de encarnarse en ellas para evangelizarlas y

acompañarlas a una mayor perfección. A este modo de presentar el Evangelio se

viene llamando 'inculturación', que no se agota en una mera adaptación externa, sino

que más bien significa una íntima transformación de los auténticos valores culturales

mediante su integración en el cristianismo y la radicación del cristianismo

en las diversas culturas" (Sínodo Extraordinario 1985, 'Relatio finalis' 11, D, 4). 09 KOLVENBACH, "La Vida Consagrada como camino de inculturación", La

Missio Ad Gentes en la vida de nuestros Institutos (USG), Roma, 1998, 121.

La Inculturación del Carisma Salesiano

La exhortación apostólica Vita Consacrata hablando de la actividad

misionera afirma que "el reto de la inculturación ha de ser asumido por las

personas consagradas como una llamada a colaborar con la gracia para

lograr un acercamiento a las diversas culturas", y reconoce que "en este

sentido la vida consagrada prepara a las personas para hacer frente a la

compleja y ardua tarea de la inculturación, porque las habitúa al

desprendimiento de las cosas, incluidos muchos aspectos de la propia

cultura. Aplicándose con estas actitudes al estudio y a la comprensión de

las culturas, los consagrados pueden discernir mejor en ellas los

valores auténticos y el modo en que pueden ser acogidos y

perfeccionados, con ayuda del proprio carisma". Y, un número más

adelante, precisa que esto es posible gracias a que "el estilo de vida

evangélico es una fuente importante para proponer un nuevo modelo

cultural." (79.80)

Estas afirmaciones nos dicen que la inculturación se refiere no sólo a la

actividad pastoral sino también a la vida de los religiosos y, por

consiguiente, al carisma de la Congregación, que debe expresarse con la

originalidad de cada cultura. Lógicamente este esfuerzo va

acompañado siempre de una cierta tensión.

El mismo carácter escatológico de la vida consagrada lleva a ésta a

"no considerar cultura alguna como mansión permanente y

exclusiva", haciendo propia la experiencia de Abraham de habitar la

tierra de la promesa como extranjero, en espera de la ciudad de sólidos

fundamentos (cf. Heb 11, 9-10).

Es evidente, pues, que la necesidad de la inculturación es universal.

Hasta hace unos años podía suponérsela limitada a países diversos de

aquellos en que el Evangelio se daba por inculturado desde hacía siglos. Lo

cierto es que la profundidad de los cambios y la celeridad con que se han

producido en esas zonas nos persuaden de que hoy es

indispensable una inculturación nueva y constante de la fe si queremos que

el evangelio llegue al hombre moderno.

Hablar pues de inculturación no es un discurso que tenga como

destinatarios a los `países de misión' o a grupos étnicos minoritarios,

sino a todos. Más aún, donde es más evidente su necesidad es en ""

Pascual Chávez Villanueva

aquellos países que, habiendo sido tradicionalmente cristianos, hoy

constatan la dificultad en hacer `inteligible' el Evangelio en la cultura

moderna.

4.1 - La inculturación y la Congregación Salesiana Desde el momento en que la Iglesia, en Hechos de los Apóstoles 15 -

que con razón es considerada como el paradigma de la inculturación -,

resolvió el conflicto fe - cultura abriendo las puertas de la Iglesia a todos

los pueblos y culturas del mundo y la convirtió en casa habitable y

acogedora en la que "todo creyente puede vivir cómodo sin perder su

identidad, costumbres y tradiciones", ha quedado subrayada la

naturaleza transcultural de la vida cristiana y, por ende, de la vida

religiosa.`

Efectivamente, la fe cristiana como el Evangelio - y como el

carisma - no existen sino inculturados, pero no están atados a ninguna

cultura sino que son supraculturales y transculturales, esto es, deben

echar raíces en la cultura y en la vida de los que aman y temen a Dios, al

margen de su nacionalidad, cultura o status social. Esto es lo que ha

llevado a algunos a hablar de 'interculturación' para indicar el diálogo

existencial entre el evangelio o el carisma vivido en una cultura y un

pueblo que vive su propia cultura. Se trata de "una interacción en la que una

cultura se pone al servicio de otra como ésta desea ser servida para vivir

en plenitud, aunque de otra manera, el evangelio; y en la que la

"" HILARY, Inculturation 73. "The position of Acts on this question is

inequivocal and constant: the practices and customs characteristics of Judaism are not to

be imposed on pagans who become Christians... By deciding that a pagan who

wanted to be a Christian did not have to become a Jew first, the Church opened its

doors and became a place anyone could enter and live at ease in while maintaining his

or her culture and customs" (DUMAIS, 'Church' 9. Cursivas personales).

"' Utilizamos aquí la palabra 'transcultural' - como lo hace Hilary - para indicar la

naturaleza potencialmente universal de rasgos, símbolos, significados, modelos,

valores, e instituciones del cristianismo que pueden ser transferidos a casi todas las culturas, y, no tanto una posible postura etnocéntrica del cristianismo. (Cf. AZEVEDO, Inculturation' 7-8 sobre el término transculturation).

La Inculturación del Carisma Salesiano

otra cultura que, aun al recibir, purifica y enriquece el Evangelio - o el

carisma - que aspira a vivir".`

El carácter mundial de la Congregación pone a ésta en una

incomparable condición para verificar este 'teologumenon', pero sobre

todo para colaborar en la tarea de abrir a todas las culturas en que se

halla presente a los valores universales comunes a todos los hombres y a

los valores particulares de las demás culturas, creando una

verdadera comunión. Esta es una de las tareas que tendría hoy la vida

religiosa en un mundo que camina hacia la globalización y contempo-

ráneamente se debate en los regionalismos, los nacionalismos, los

conflictos étnicos o la segregación social, racial, sexual y hasta

religiosa. Para esta tarea la Vida Salesiana cuenta con su típico estilo de

familia, su hospitalidad, su solidaridad, su preferencia por los

`pequeños y los pobres'. .

En forma por demás programática, el Proyecto de Vida de los

Salesianos de Don Bosco afirma que, en virtud de nuestro ser Iglesia y

estar al servicio del mundo, estamos llamados a la pluriculturalidad,

entendida ésta no sólo como contextos de acción sino como verdaderos

mundos de vida y de acción, que obligan a tomar en consideración los

lugares y las lenguas, la diversidad de mentalidades y las

circunstancias.

"Nuestra vocación nos pide que seamos íntimamente solidarios con el

mundo y con su historia. Abiertos a las culturas de los pueblos

donde trabajamos, nos esforzamos por comprender las y acogemos

sus

valores, para encarnar en ellas el mensaje evangélico.

"Las necesidades de los jóvenes y de los ambientes populares, y la

voluntad de actuar con la Iglesia y en su nombre, mueven y orientan

nuestra acción pastoral por el advenimiento de un mundo más justo y

más fraterno en Cristo". (C 7)

De modo particular, siendo educadores por vocación, los salesianos

deberíamos sentirnos plenamente identificados con la inculturación,

desde el momento que la `cultura' - entendida como cultivo y

expresión de todo lo humano - es nuestro campo de acción.

"'- KOLVENBACH, 123.

Pascual Chávez Villanueva

Con razón, hablando de la relación entre Evangelización y

Educación, escribió Don Viganó un texto que recogió posteriormente el

Documento de Santo Domingo (271), en el que leemos: "Nuestros

compromisos en el campo educativo se resumen sin lugar a dudas en la

línea pastoral de la inculturación: la educación es la mediación

metodológica para la evangelización de la cultura".

Esta expresión tan densa y tan cargada de sentido equivale a uno de los

binomios tan típicamente salesianos: evangelizar educando y educar

evangelizando. Esto significa que aun siendo dos realidades diversas, la

educación y la evangelización, con sus propios fines, contenidos y

metodología, se unen al servicio de la construcción de la única persona

humana. La educación persigue ayudar en la difícil tarea de la

formación de la persona humana. La evangelización, en cambio, la

formación del discípulo de Cristo. La educación pretende comunicar

una serie de valores humanos que encuentran su horizonte mejor en el

Evangelio. La evangelización, por su parte, no puede prescindir de la

pedagogía que caracteriza la educación.

Ahora bien, para que esta educación sea verdaderamente

evangelizadora debe expresar y encarnar, en el conjunto de procesos, la

valorización de la cultura, la formación de los valores, la

personalización y la humanización, la formación para la democracia, la

educación para el trabajo, la formación de la conciencia ecológica, la

formación sobre la vida, la sexualidad y el amor, en fin, la

construcción de creyentes capaces de transformar la sociedad. En

síntesis, el objetivo de Don Bosco: "Honestos ciudadanos porque

buenos cristianos".

4.2 - Inculturación y espíritu salesiano

La vida salesiana, como toda vida cristiana y religiosa, tiene su

propia `cultura': su proprio modo de ver y leer la realidad, de iluminarla a la

luz del misterio de Cristo, de sentir, de relacionarse, de trabajar. Es el

`espíritu salesiano' trasmitido por Don Bosco.

Como es obvio Don Bosco no utilizó la palabra 'inculturación',

pero el contenido de este término está presente en cuanto nos legó

La Inculturación del Carisma Salesiano

como "estilo de vida y de acción". Las Constituciones actuales lo

recogen en una serie de afirmaciones como estas:

El centro y síntesis del espíritu salesiano es "la caridad pastoral, [que] es

un impulso apostólico que nos mueve a buscar las almas y servir

únicamente a Dios." (10). Pone el acento en la búsqueda del bien de la

persona humana, de toda persona humana, de toda la persona humana.

"Al leer el Evangelio, somos más sensibles a ciertos rasgos de la figura

del Señor: su gratitud al Padre por el don de la vocación divina a todos

los hombres; su predilección por los pequeños y los pobres; su solicitud

en predicar, sanar y salvar movido por la urgencia del Reino que

llega; su actitud del Buen Pastor que conquista con la mansedumbre y

la entrega de sí mismo; su deseo de congregar a los discípulos en la unidad

de la comunión fraterna." (11). Se reconoce la dignidad suprema de todo

hombre y mujer, comenzando por los últimos, los marginados, a

quienes se les ofrece todo lo que pueda humanizarlos, por medio de la

pedagogía de la bondad y la entrega personal, en vistas de la unidad de

toda la humanidad.

"De nuestro amor por Cristo nace inseparablemente el amor a su Iglesia,

Pueblo de Dios, centro de unidad y comunión de todas las fuerzas que

trabajan por el Reino." (13). Nuestra acción es vista expresamente dentro

de la actividad universal de la Iglesia.

J "Por bien de ellos [los jóvenes] ofrecemos generosamente tiempo,

cualidades y salud: `Yo por vosotros estudio, por vosotros trabajo, por

vosotros vivo, por vosotros estoy dispuesto incluso a dar mi vida'."

(14). Se trata de la invitación apremiante a hacernos uno para

todos.

J "Enviado a los jóvenes por Dios que es "todo caridad", el Salesiano es

abierto, cordial, y está dispuesto a dar el primer paso y a acoger

siempre con bondad, respeto y paciencia..." (15). Subraya el estilo

que mejor ayuda a hacer visible el amor de Dios.

"Don Bosco quería que en sus ambientes cada uno se sintiera como en su

propia casa" (16). Este artículo, de modo especial, hace ver

Pascual Chávez Villanueva La Inculturación del Carisma Salesiano

196 197

el carácter cultural, humanizante, del carisma salesiano que,

sabedor del papel que juega la familia en el proceso de

socialización (enculturación), cifra el éxito de la educación en la

capacidad de recrear el ambiente de familia para la transmisión de

valores.

"Inspirándose en el humanismo de San Francisco de Sales, cree en

los recursos naturales y sobrenaturales del hombre, aunque no

ignora su debilidad. Capta los valores del mundo y no se lamenta

del tiempo en que vive: aprovecha todo lo hay de bueno,

especialmente si gusta a los jóvenes." (17). Difícilmente podríamos

encontrar como elemento inspirador una valoración tan positiva de la

naturaleza humana y de la cultura, incluso la moderna, de los

jóvenes.

"El salesiano se entrega a su misión con actividad incansable, y

procura hacer bien todas las cosas con sencillez y mesura. Sabe

que con su trabajo participa en la acción creadora de Dios y coopera

con Cristo en la construcción del Reino". (18). La definición del

trabajo como participación de la acción creadora de Dios hace del

salesiano un agente constructor de cultura, pues ésta nace con el

hombre, según afirma el Génesis en el texto inicial (1, 26-28),

desde el momento en que recibe la tarea de "crecer y multiplicarse,

llenar la tierra y someterla", esto es, hacerla más humana,

poniéndola más al servicio del hombre.

"El salesiano está llamado a tener el sentido de lo concreto, y presta

atención a los signos de los tiempos, convencido de que el Señor

también se manifiesta por medio de las situaciones urgentes del

momento y de los lugares" (19). Nuevamente se encuentra aquí la

alusión a una plena inserción del salesiano en el territorio y en la

historia, atento a las realidades culturales y a las situaciones

históricas, preocupado siempre del bien de los jóvenes.

"Este sistema (sistema preventivo) informa nuestras relaciones con

Dios, el trato personal con los demás y la vida de comunidad en la

práctica de una caridad que sabe hacerse amar" (20). El final de este

artículo, donde se define la pedagogía de Don Bosco, pone de

relieve su naturaleza cultural, tal como la definía el Concilio

Vaticano II cuando decía que por cultura se indicaba el modo

particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación

con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios de modo que puedan

llegar a "un nivel verdadera y plenamente humano" (GS 53b.c.).

4.3 - Inculturación y Misión Salesiana

Más en particular la misión salesiana queda puesta bajo el signo de la

evangelización de la cultura a través de la inculturación, como se

desprende del análisis de los elementos que la caracterizan:

La definición de campo: los jóvenes, "que viven los años en que

hacen opciones de vida fundamentales, que preparan el porvenir

de la sociedad y de la Iglesia" (26).

La opción preferencia]: los jóvenes pobres, abandonados y en

peligro. Es decir aquellos que, por las dificultades o por la

injusticia, se ven más expuestos a no alcanzar la plenitud humana

(cf. 26.27).

La apertura a la 'missio ad gentes': en cuya tarea "el misionero

salesiano hace suyos los valores de esos pueblos y comparte sus

angustias y esperanzas" (30).

El proyecto educativo pastoral: "Educamos y evangelizamos

siguiendo un proyecto de promoción integral del hombre, orientado a

Cristo hombre perfecto. Fieles a la idea de Don Bosco, nuestro

objetivo es formar honestos ciudadanos y buenos cristianos" (31).

El compromiso de cambio cultural como medio eficaz para superar

los problemas sociales: "Manteniéndonos independientes de toda

ideología y política de partido, rechazamos cuanto favorece la

miseria, la injusticia y la violencia, y cooperamos con quienes

construyen una sociedad más digna del hombre" (33).

La apertura a la trascendencia a través de la educación de la fe, de

modo que "descubriendo en Jesús y en su Evangelio el sentido

supremo de su propia existencia, crezcan como hombres nuevos"

(34).

Pascual Chávez Villanueva

La primacía de las necesidades de los jóvenes: "Nuestra acción

apostólica se realiza con pluralidad de formas, determinadas en

primer lugar por las necesidades de aquellos a quienes nos

dedicamos" llegándonos a sus ambientes y acompañándolos en sus

estilos de vida. (41).

La presencia en el campo de la comunicación social: "que crea

cultura y difunde modelos de vida" (42).

Como puede deducirse de estos elementos que caracterizan la

misión salesiana, una evangelización inculturada es, en primer lugar, una

opción por el hombre en cuanto tal, por su plena humanización, y, en

segundo lugar, una opción por el pobre. En este sentido,

inculturación y liberación no son términos excluyentes, como si la

valoración de la cultura llevara consigo la subestima del compromiso en

favor de la justicia.

Ahondemos un poco más este punto que me parece esencial, desde el

punto de vista de la realización de la misión y su opción por los

pobres, en general, y de la inculturación de la misión salesiana, en

particular.

Quienes subrayan la opción preferencial por los pobres ven, con

frecuencia en la acentuación de la `cultura' un 'alibi' para evadir el

problema que ellos consideran más acuciante: el de la pobreza. Según

este modo de pensar, las cuestiones económicas y políticas (por

ejemplo, la pobreza y el poder opresivo) se encuentran en un nivel más

básico que la cultura, y - de acuerdo a esto - lo que habría que hacer es

concienciar a la gente para que reconozca estos problemas y se

busque su solución con medios políticos y económicos.

A la luz de la revalorización que hemos hecho de la `cultura',

tendríamos que reconocer más bien que los problemas sociales,

económicos y políticos, que a algunos les parecen primarios, reflejan

modelos culturales. Es sobre éstos que hay que actuar para que

modificados se puedan resolver aquellos. Dicho con otras palabras, no es

posible afrontar eficazmente los problemas socioeconómicos si no se

produce un cambio cultural, un cambio sobre los ideales humanos y

sociales que tenemos y los posibles esquemas de vida. El fracaso

La Inculturación del Carisma Salesiano

rotundo del socialismo histórico, especialmente en los países del Este de

Europa, es un testimonio elocuente de que el cambio de estructuras si no

va precedido del cambio de cultura no hace más que empeorar la

situación. Tal es el peligro de toda visión dialéctica de la historia que

sitúa el problema principal en la lucha de clases. Esto es

particularmente injusto para los grupos minoritarios o excluidos, como los

indígenas o los afroamericanos, a quienes se pone en el mismo

rasero que los obreros.

La genialidad de Santo Domingo consistió justamente en unir de

manera inseparable la Nueva Evangelización con la Promoción

Humana y la Cultura Cristiana.

Los salesianos, pues, tendríamos que afirmar con toda claridad la

opción preferencial por los jóvenes pobres, abandonados y en peligro,

pero también la opción por el cambio cultural a través de la educación y

la formación de comunidades educativo pastorales (CEP) donde se

intenta vivir modelos sociales alternativos.

4.4 - Inculturación y Vida Salesiana

Desde la perspectiva anterior se comprende todavía mejor lo que

escribe el documento sobre la Vida Consagrada, en el sentido de "que es

portadora de valores evangélicos y, consiguientemente, allí donde es vivida

con autenticidad, puede ofrecer una aportación original a los retos de la

inculturación" (VC 80). Esto es válido para cualquier cultura, dentro de la

cual hay que dejar madurar la sequela Christi de acuerdo con el carisma

que el Espíritu nos ha confiado. Sería una ofensa a la otra cultura tratar

de endulzarle o mitigar las exigencias de la Vida Consagrada, como si

sólo ciertas culturas fueran capaces de vivir en plenitud las exigencias

del Evangelio. Hay que contar, pues, con las tensiones que genera en

la praxis el esfuerzo de vivir el carisma en forma totalmente nuevo en

otra cultura.

En efecto, tanto la Comunidad (cf. C 49.57) como los Votos (cf. C

60.62.63) son un medio poderoso de cambio cultural, que sin arrancarnos de

nuestra cultura propia nos introduce en un nuevo modelo cultural, con otro

orden de valores, con otra forma de relación, con otra

Pascual Chávez Villanueva

cosmovisión, con otra organización. Es indudable que los elementos que

caracterizan la vida salesiana la sitúan en una condición

incomparable para la tarea de la inculturación, como son el no vivir

para nosotros mismos, el salir de la propia familia, del propio pueblo

y cultura, el despojamos de todo - como verdadera kénosis - y con alegría

pascual para que Cristo pueda ser servido en toda cultura sin excepción.

Esta constatación es tanto más importante cuanto hoy los

sociólogos de la cultura están convencidos de que no es posible

`evangelizar la cultura' en base a la presencia en los medios masivos de

comunicación social - aunque haya que estar en ellos - sino por medio de

una fuerte experiencia personal, que altere el orden de valores (una

verdadera transvaloración), y una vida de comunidad donde se pueda

organizar la vida de forma distinta al modelo cultural imperante.

Escuchando estas afirmaciones no podemos no evocar los `sumarios' de

Hechos de los Apóstoles (2, 42-48; 4, 32-35; 5, 12-16) que nos

presentan el dinamismo y la credibilidad de la primera comunidad

cristiana como fruto de la concordia (ser un solo corazón y una sola

alma), de la solidaridad (poner todo en común), de la superación de

toda pobreza (no había pobres entre ellos), de un ideal común (la fe en el

Resucitado), en suma, del amor (ved como se aman). Nada extraño que

este 'pusillus grex' haya tenido la capacidad de cambiar el imperio.

Tal es la profecía que estamos llamados a encarnar en nuestro

mundo y en ella descansa su poder de transformación de la cultura,

pues la misma vida evangélica nos hace ser elementos contraculturales de

cualquier cultura haciendo ver los límites de todas e intentando

abrirlas a todas a la plenitud en Cristo.

5. CONCLUSIÓN

A manera de conclusión, hacemos nuestra la pregunta que sirve de

título a un brillante artículo de Crollius: ¿Cuál es realmente lo nuevo de

la inculturación?"' Y, para responder, buscamos recoger lo que

"' CROLLIUS, 'What is so new?' 16-18.

La Inculturación del Carisma Salesiano

hemos ido encontrando a lo largo del camino recorrido en nuestro

tema:

1. Nuevo es el cambio en el concepto de cultura, que ha venido a

hacer inteligible la relación entre la realidad humana y la realidad

cultural, ha proporcionado una comprensión de la cohesión de los

varios aspectos de la realidad cultural, ha fundado el carácter

personal de la cultura en la naturaleza del hombre entendido como

`espíritu en el mundo', y nos ha hecho entender la relación entre

`cultura' y 'culturas'.

2. Nuevo es el influjo poderoso que este descubrimiento de la cultura ha

ejercido en la Iglesia, la que ha redefinido su campo de

evangelización y su actitud dialógica que debe prevalecer en la

relación con las culturas, venciendo todo complejo de superioridad y

de monopolio de formas, convencida de que toda cultura tiene el

potencial de humanizar y de encamar la novedad del Evangelio.

3. Nueva es la necesidad que ha sentido de tomar en cuenta, en la

evangelización de la cultura, el cuerpo teórico de la antropología

cultural y la teoría sociológica de la cultura, pues el problema es

más antropológico que teológico.

4. Nuevo es que ha quedado demostrado que no existe una ciencia de la

cultura y ni siquiera un concepto fijo de ésta, lo que ha dado lugar

a diversas teorías culturales, cada una con su perspectiva, su

significado, sus valores y límites, pero de las que no se puede

prescindir para la evangelización ni para la elaboración de una

teología de la inculturación.

5. Nuevo es que, no obstante la pluralidad teórica, para la

evangelización de las culturas y para la elaboración de una teología de

la inculturación es indispensable precisar el concepto de cultura que se

va a utilizar. En nuestro caso la hemos definido como sistema de

significaciones por las cuales se ordena y da sentido a la vida en una

determinada sociedad.

Pascual Chávez Villanueva

6. Nueva es la constatación de la complejidad de la cultura, lo que

exige la búsqueda de complementariedad de las diversas teorías

culturales para una mejor comprensión de la realidad humana y una

mayor eficacia en la praxis evangelizadora y en la labor

teológica, aun cuando se tenga que hacer opciones entre aquéllas.

7. Nuevo es que la inculturación no es un modismo misiológico o

pastoral, sino uno de los elementos esenciales del misterio de la

encarnación y una cualificación indispensable de la Revelación, de la

evangelización y de la reflexión teológica.

8. Nuevo es que el objetivo de la inculturación no es el del

arqueologismo cultural sino el de asegurar la defensa del hombre y

de las culturas a través del Evangelio, al tiempo que se

universaliza la Iglesia.

9. Nuevo es que la inculturación da relevancia a la Iglesia Local como

sujeto de la inculturación del Evangelio, pues los significados más

profundos y los valores más íntimos de una cultura sólo pueden ser

percibidos desde dentro, y nadie está más inserto en un pueblo que

quien pertenece a él.

10. Nuevo es, en fin, descubrir que nuestra vida salesiana es una

vocación a la inculturación y un camino para ella, desde el

momento en que sitúa nuestra existencia en un horizonte

escatológico y al servicio de toda cultura por medio de la educación y

de la evangelización para ayudar a nuestros destinatarios a ser

plenamente humanos.

La Inculturación del Carisma Salesiano

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