La Fr. H. Svensen: FILOZOFIJA SLOBODE

La Fr. H. Svensen (1970) profesor je filozofije na Univerzitetu u Bergenu. U ovoj provokativnoj i uzbudljivoj knjizi, ije najzanimljivije odlomke objavljujemo uz dozvolu izdavaa, autor pokuava da osvetli mnoge dimenzije ovog pojma: od ontolokih ili metafizikih do politikih i linih. Jedna od polaznih ideja ove knjige jeste da nae potekoe s razumevanjem slobode delimino proistiu iz meanja razliitih pojmova o slobodi. Nema apsolutne slobode izraavanja

Liberalna demokratija se zasniva na kritici, na tome da svi graani imaju pravo da iskau svoj stav o smeru u kojem se drutvo razvija, i istaknu ono to smatraju pogrenim.

Liberalne demokratije nikada ne dostiu apsolutnu ravnoteu: sadre individue i grupe s razliitim interesima, koji pokuavaju da kontroliu drutvo u skladu s tim interesima. Moraju postojati funkcionalne javne arene u kojima se ta neslaganja mogu ispoljiti nenasilno, a to je mogue samo pod pretpostavkom slobode izraavanja. Takva kritika kultura zahteva toleranciju. Pojam tolerancije je, meutim, u novijem dobu poprimio oblik koji moe podriti slobodu izraavanja, pre nego je unaprediti.

Sr slobode izraavanja je jednostavno da ovek ima slobodu da se javno izrazi. Svaka razumna diskusija o slobodi izraavanja podrazumeva da ona ima izvesna ogranienja. Nikada nije bilo - a teko da e ikada biti - drutva u kojem je sloboda izraavanja apsolutna. Svaka razumna diskusija danas e takoe pretpostaviti da nam je potrebna sloboda izraavanja, jer je to jedan od osnovnih principa liberalne demokratije. Svako ko bi ponitio slobodu izraavanja kao takvu, morao bi takoe ukinuti liberalnu demokratiju,

a to je toliko marginalno stanovite da se na njega neemo obazirati u daljem tekstu. Diskusija e se baviti pitanjem ogranienja koje sloboda izraavanja treba da ima.

U raspravama o slobodi izraavanja najee se prvenstveno istie uloga koju dravne sankcije mogu ili treba da imaju. Ima i drugih pretnji slobodi izraavanja. Don Stjuart Mil, na primer, istie drutvene restrikcije, to znai da ljudi mogu odluiti da se ne iskau jer se plae reakcija drutvenog okruenja. Kada se izgradi vrst drutveni konsenzus o nekoj temi, cena izraavanja suprotnog stanovita moe biti velika. Jo jedna opasnost jeste pritisak privatnih organizacija, koje, na primer, mogu zapretiti da e pojedinac izgubiti ekonomsku podrku ako izrazi stav koji organizacija ne zastupa. U ovom poglavlju ipak u se mahom ograniiti na dravne sankcije koje zakon dozvoljava, i proceniti ih uz pomo Milovog takozvanog principa tete.

Don Stjuart Mil

Pregled istorije slobode izraavanja moe se zapoeti Sokratovom odbranom iz 399. godine stare ere, ili s Velikom poveljom sloboda (1215). Ili se mogu istai pluralizam i tolerancija u muslimanskoj kulturi osmog i devetog veka. Pomalo je ipak anahrono uitavati modernu problematiku prava u starije kulture. Princip slobode izraavanja vie spada u moderniji istorijski kontekst, posle protestantske reformacije i verskih i politikih sukoba koje je pokrenula. Prvi zaista znaajni spis o slobodi izraavanja napisao je Don Milton, koji je 1644. objavio traktat Areopagitica. Areopagitika je reakcija na pokuaj Britanskog parlamenta da zaustavi publikacije sa sadrajem koje su iz razliitih razloga smatrane neeljenim. Milton je izneo niz argumenata u korist slobode izraavanja. Meu

najvanijima je i stav da moemo doi do istine samo ako razmotrimo sva postojea stanovita, i da nema individue koja je sama dovoljno mudra da pronae istinu za sve ostale. Mnotvo ideja je kljuno kako bi razum mogao ispunjavati svoj zadatak, naime, traiti istinu. Stoga je napisao da onaj ko ubije knjigu, ubija sam razum. Taj argument slobodi izraavanja daje instrumentalnu vrednost u potrazi za slobodom.

Moemo napraviti grubu razliku izmeu konsekvencijalistikih i deontolokih argumenata za slobodu izraavanja. Konsekvencijalista polazi od toga da postupci nisu po sebi dobri ili loi, moralni ili nemoralni. Da li je neki postupak dobar, zavisie u potpunosti od njegovih posledica. Isto tako, nijedan postupak nije po sebi lo, i sve to uradimo moe biti dobro dokle god to ima boljih posledica od drugih alternativa. U ovako irokoj definiciji ostaje otvoreno pitanje ta se smatra boljim posledicama, ali se to najee odreuje kao srea, blagostanje ili neto slino. Argumentacija koja se iz te perspektive zalae za slobodu izraavanja tvrdie da su posledice takve slobode bolje od njenih alternativa. Konsekvencijalistiko stanovite pripisuje slobodi izraavanja isto instrumentalnu vrednost u dostizanju datog cilja. Konsekvencijalistiko opravdanje slobode izraavanje jeste da je neophodan preduslov funkcionalne demokratije. Graani moraju imati mogunost da izraze, proitaju, uju, prihvate i odbiju razliita shvatanja, to obuhvata i shvatanja koja smatraju neprihvatljivim.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/nema_apsolutne_slobode_izrazavanja.24.html?news_id=270699

Drava ne moe delovati unapred Bez slobode izraavanja ne bismo imali uesniku demokratiju. Uvek bismo mogli imati pseudodemokratiju u kojoj graani imaju pravo glasa, ali ako ne mogu slobodno obrazovati svoje miljenje ona nee biti istinski demokratska, jer e joj nedostajati sam proces koji predstavlja sr demokratije.

Nedostatak konsekvencijalistikih argumenata jeste to to odbrana pada ako se pokae da e se ostvariti bolje posledice ukoliko se u pojedinim sluajevima ili na optoj bazi sloboda izraavanja ukine.

Deontoloki argumenti e tipino tvrditi da ljudi imaju pravo na slobodu izraavanja, i da imamo obavezu da to pravo potujemo, bez obzira na posledice. Takvi argumenti se esto zasnivaju na obziru prema autonomiji graana. Prava su teke, normativne veliine. Ona su, kao to je ranije reeno, vrsta aduta, to znai da imaju vei znaaj od eventualnih dobara koja bi se mogla dobaviti postupanjem u suprotnosti s njima. Nedostatak deontolokog argumenta jeste to to se ini kontraintuitivnim rei da posledice nisu vane, ma koliko bi nepovoljne mogle biti.

Srednja pozicija bi se mogla nazvati slabim konsekvencijalizmom, i ona se zalae za to da pravima normalno treba dati apsolutnu vanost, ali priznaje da obzir prema posledicama moe biti vaniji u pojedinim sluajevima. Jedna od osnovnih ideja liberalne demokratije jeste da su svi graani ravnopravni, i da svi imaju pravo da izraze svoje vienje drutva, kakvo jeste i kakvo bi trebalo da bude, a to obuhvata i sve one koji nisu

pristalice liberalne demokratije. Pri tom moe biti situacija u kojima se od tog principa odstupa, na primer, ako izvesni iskaz predstavlja veliku i neposrednu opasnost po dalje postojanje liberalne demokratije. Slabi konsekvencijalista e se prema slobodi izraavanja mahom odnositi kao prema apsolutnoj veliini u politikom kontekstu, ali e istovremeno ostati otvoren za mogunost da obziri prema posledicama mogu prevagnuti, ako se pojave naroito teki dokazi koji to podravaju. Takav konsekvencijalizam nee jasno definisati koliko ozbiljne posledice moraju biti kako bi prevagnule. Po mom miljenju se mora raditi o specifinoj i neposrednoj opasnosti po bezbednost drave ili pojedinca. Slina ideja bila je jasno formulisana na amerikom vrhovnom sudu, u sluaju Brandenburg protiv Ohaja (1969), gde je utvreno da je sloboda izraavanja neporeciva, osim kada odreeni iskaz ima za cilj da neposredno ubrza ili izazove protivzakonit postupak u bliskoj budunosti, a verovatno je da e uspeti da ga ubrza ili izazove. Iz takvog principa proizlazi da drava ne moe delovati unapred, i cenzurisati iskaze koji bi na due staze potencijalno mogli biti tetni - mora biti verovatno da e iskaz direktno prouzrokovati protivzakonit postupak, i da mora biti rei o neposrednoj pretnji. Moemo, meutim, zamisliti da e slabi konsekvencijalista smatrati da ni iskaze koji u perspektivi mogu predstavljati opasnost, ne treba zatititi slobodom izraavanja.

Odbrana slobode izraavanja najee ne polazi iskljuivo ni od konsekvencijalistikog ni od deontolokog stanovita, ve se sastoji od meavine obe vrste argumenata. esto se smatra da demokratija ne moe postojati bez velike slobode izraavanja, i time se ta sloboda posmatra kao sredstvo u cilju demokratskog razvoja, a istovremeno se tvrdi da svi imaju pravo na slobodu izraavanja, iako bi se ona mogla upotrebiti za podrivanje demokratije.

Don Stjuart Mil prua jednu od najuvenijih odbrana slobode izraavanja u knjizi O slobodi (1859). Milov liberalizam, to podrazumeva i njegovu odbranu slobode izraavanja, zvanino je konsekvencijalistiki utemeljen, ali je adekvatnije posmatrati njegovu poziciju kao meovitu teoriju s utilitaristikim i deontolokim elementima - a takoe i znaajnim dodatkom etike vrlina. Pojam slobode je sutinski kamen temeljac Milove politike filozofije, a ne princip koristi. Mil smatra da mora postojati najvea mogua sloboda za izraavanje i raspravu o svakom stanovitu, koliko god bi se nemoralnim moglo uiniti. Moramo imati apsolutnu slobodu da se izrazimo o svakoj temi, bilo da je nauna, moralna ili teoloka. I to nema nikakve veze s brojem pristalica nekog shvatanja: Kada bi svi ljudi bili jednog mnjenja, a samo jedan ovek protiv javnog mnjenja, tada celo oveanstvo ne bi imalo vie prava da tom jednom oveku zapui usta, nego to bi taj isti ovek, samo kada bi mogao, imao pravo da zapovedi celom oveanstvu da uti.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/drzava_ne_moze_delovati_unapred.24.html?news_id=270825

Debata i kritika klju demokratije Jasno je da u mnogim sluajevima odreeni iskaz moe prouzrokovati tetu u vidu povrede prava, kao kada advokat ili lekar prekre obavezu na poverljivost podataka.

Obzir prema zatiti linih podataka u mnogim e sluajevima postaviti jasne granice slobodi izraavanja. Ima, meutim, i veliki broj sloenijih sluajeva, jer eventualna povreda prava zavisi od konteksta u kojem se iskaz pojavljuje. To znai da iskaz koji nije problematian u jednom kontekstu, moe biti kanjiv u drugom. Milov primer je da mora biti dozvoljeno napisati lanak u novinama o trgovcima itom koji dozvoljavaju da siromani gladuju, ali da se s pravom moe kazniti osoba koja to izgovara pred razjarenom ruljom koja stoji pred kuom jednog od tih trgovaca. U praksi e to uvek biti stvar procene, ali Mil eksplicitno tvrdi da svaki iskaz moe izgubiti svoj imunitet, ako su okolnosti u kojima se iznosi takve da on predstavlja neposredan poziv na tetan postupak. Takoe je jasno da sloboda izraavanja kod Mila ne obuhvata iskaze koji podrazumevaju kanjivu prevaru ili prinudu.

Milov princip tete nagovetava da bi trebalo imati veoma iroke okvire slobode izraavanja, i neko e to nazvati fundamentalizmom slobode izraavanja, jer joj se daje prednost nad mnogim drugim vanim vrednostima liberalne demokratije. Princip tete, meutim, poiva na uvidu da je sloboda, to podrazumeva i slobodu izraavanja, sama ila kucavica demokratije, i da se stoga ne moe potisnuti iz obzira prema drugim dobrim ciljevima.

Razvoj demokratije odvija se preko debate i kritike. Kritika moe biti veoma neprijatna. Moe se doiveti kao uvreda, ili povreda, ak i kada ovek sam uvia da je ispravna - ili moda naroito tada. Pojam kritika ima etimoloko poreklo u grkom krinein, to znai razdvojiti, urediti, razlikovati, odluiti, presuditi, pregledati itd. Kritika ne predstavlja samo dokaz izvesnih tvrdnji, ve je i praksa koja ima za cilj razlikovanje odbranjivog od neodbranjivog. Najee se pojavljuje u obliku negativne kritike, koja se iskljuivo usredsreuje na ono to je neodbranjivo, i pokuava da utvrdi greke i nedostatke osoba, grupa, institucija, shvatanja, iskaza i praksi.

Otra kritika se ne kosi s idejom jednakosti meu ljudima, ve je, naprotiv, neraskidivo povezana s njom. Ako odluim da ne kritikujem neku osobu ili grupu zbog stanovita koje smatram pogrenim samo zato to verujem da su suvie osetljivi da kritiku prime, upravo se prema njima ne ophodim kao prema jednakima. Nema sasvim objektivnog kriterijuma koji odreuje kada kritiki iskaz predstavlja uvredu. Stoga se moe uiniti da je bolje prikloniti se isto subjektivnom kriterijumu koji podrazumeva da neko zaista jeste povreen samo na osnovu toga to se osea povreenim. To je oigledno neodriv kriterijum, jer je teko da ima ijednog kritikog iskaza koji niko u bilo kom smislu ne bi mogao doiveti kao uvredu. Ako, na primer, kaem Marksova teorija o kapitalu je neodriva, neko ko se snano identifikuje s Marksovim teorijama sigurno bi se mogao osetiti uvreenim, ali svakako da ja zbog toga nisam prekoraio nikakvu granicu. Navedimo nekoliko primera s neto grubljim jezikom: Volerenga je jadan klub, sving muzika je sranje, ili ekstremni desniari su retardirani. Ovi iskazi e nesumnjivo biti uvredljivi navijaima Volerenge, ljubiteljima svinga i ekstremnim desniarima. Pitanje je da li oni s pravom mogu tvrditi da je dolo do povrede, i da li injenica da se za neki iskaz posle procene moe rei da predstavlja uvredu ima posledice po njegov status u svetlu slobode izraavanja.

Pitanje da li je iskaz X uvredljiv svakako je povezano s emotivnom reakcijom primaoca. Ona se, meutim, kao i sve druge emotivne reakcije, moe smatrati razumnom ili nerazumnom u odnosu na svoj objekt, jer emo jednu reakciju smatrati adekvatnom, a drugu neadekvatnom. Oseaj uvreenosti osim toga obino prati miljenje da ovek ima razloga da se oseti uvreenim. Taj razlog unosi element racionalnosti koji prevazilazi istu subjektivnost, i koji se moe sagledati iz neto nepristrasnijeg ugla. Razlog ukazuje na odliku samog iskaza koji treba da potvrdi da je oseaj uvreenosti razumna reakcija. Tada se pomeramo iz sfere iste subjektivnosti i zalazimo u objektivni, ili makar intersubjektivni prostor. Polazei od ovoga moemo rei da iskaz X treba smatrati istinski uvredljivim ako se drutvo sloi s miljenjem povreenog da je X zaista uvredljiv. Problem je u tome to razliite zajednice unutar jednog drutva mogu imati razliita miljenja o uvredljivosti iskaza X. Moda e ga religijska zajednica, na primer, smatrati uvredljivim, dok sekularni deo drutva nee, ali se tim problemom ovde neemo detaljnije baviti. U svakom sluaju je jasno da je potrebno neto vie od pukog oseaja uvreenosti. Mora se navesti i razlog zbog kojeg je X uvredljiv, i taj razlog moraju prihvatiti i drugi.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/debata_i_kritika_kljuc_demokratije.24.html?news_id=270881

Tolerancija kao osuda Sloboda izraavanja moe biti u sukobu s drugim pravima, od autorskog prava do zatite linih podataka, i u tim sluajevima e morati da se povue.

Princip tete, meutim, obuhvatae uvredu samo ako imamo pravo da ne budemo uvreeni. Ako takvo pravo nemamo, a lino smatram da ga nemamo, onda nema ni sukoba prava. Iskazi sami po sebi ne predstavljaju vrstu povrede koju zakoni moraju spreiti. Svet bi po svemu sudei bio bolje mesto kada bi se ulo manje iskaza punih mrnje, ali bi svet u kojem su takvi iskazi zabranjeni ipak bio gori od sveta koji ih dozvoljava.

Najvaniji aspekt meuljudske komunikacije nije obzir prema tuim oseanjima. Uvreda, ili neto to se doivljava bolnim, nije nuno neto to treba izbegavati. Sloboda izraavanja je esto bolna, ali neretko povreuje upravo one stavove koji to zasluuju, jer su neodbranjivi. Obzir prema tuim oseanjima moe biti relevantan, i svakako je nemoralno uvrediti nekoga samo uvrede radi, ali takav nemoral ne treba da bude predmet zakonodavstva.

ini se da je kultura izraavanja, koja je toliko usredsreena na kritiku, veoma netolerantna, a tolerancija je nesumnjivo jedna od najvanijih vrlina liberalne demokratije. Re tolerancija potie od latinskog tolerantia, to znai istrpeti ili izdrati neto. Tolerancija ima karakter osude (implicitno ili eksplicitno). ovek moe biti tolerantan samo prema neemu to na neki nain smatra pogrenim, ili u najmanju ruku manje vrednim. Tolerantan je samo ako je kritiki procenio da je neto neodrivo. Ne moe biti tolerantan prema sopstvenim shvatanjima, a stoga ni prema tuim shvatanjima koja su saglasna s njegovim. Svet u kojem se svi slau u svemu bio bi svet bez

tolerancije, jer bi ona bila sasvim nepotrebna. ovek ne moe biti tolerantan ni prema stavovima koje nije kritiki razmotrio, nego je prema njima ravnoduan. Da bi neto tolerisao, dakle, ovek prvo mora imati negativan stav prema tome, zatim mora imati mo da to otkloni ili se bori protiv toga i, najzad, mora odluiti da to ipak ne uini.

Tolerancija zahteva prihvatanje prava drugih da ive drugaije, misle drugaije, i izraavaju drugaije stavove. Ne zahteva da se slaemo sa svima, ve samo da ne prisiljavamo druge da ive, misle i izraavaju se kao mi. Naprotiv, tolerancija se uopte ne kosi sa otrom kritikom onoga to toleriemo. To je sr uvene Volterove formulacije: Ja se ne slaem niti s jednom reju koju si izgovorio, ali u do smrti braniti tvoje pravo da ih izgovori. Volter time hoe da kae da ovek mora potovati tue pravo da iznese izvesnu tvrdnju, ali da to nije isto to i potovanje same tvrdnje. Takvo poimanje tolerancije je, meutim, izbledelo u novijem dobu, i sada se smatra da je neophodan pristanak ili priznanje onoga to se tolerie. To je pogreno razumevanje logike tolerancije, jer je ona mogua samo pod pretpostavkom da se ovek ne slae s onim to tolerie, i zapravo je izuzetno netolerantno traiti slaganje sa svim ostalim nainima ivljenja i miljenja. Iako istinska tolerancija uvek sadri element osude, ona poiva na dubljem uvidu u vanost pluraliteta shvatanja i ivljenja za postojanje individualne slobode i liberalnog drutva.

Don Lok

Tolerancija ni u jednom drutvu nikada nije bila potpuna, i uvek je bilo izvesnih shvatanja ili iskaza koji se nisu tolerisali. Don Lok, koji je svojim delom Pismo o

toleranciji (1689) bio vaan rani zastupnik verske tolerancije, upeatljiv je primer. On istie da zadatak zakonodavstva nije da utvrdi ta je tano, a ta netano, ve da samo stvori bezbednost za graane. U skladu s tim Lok tvrdi da verska ubeenja ne treba da budu predmet politikih regulativa. Navodi, ipak, dva velika izuzetka od tog pravila, i tvrdi da ne treba tolerisati katolike i ateiste, jer su katolici odani stranoj moi, a ateisti ne prihvataju boansku volju koja je izvor prava i morala. U dananjoj Norvekoj ne moemo tvrditi da su katolici i ateisti predmet tolerancije, jer nikome ne pada na pamet da ih prisili da odustanu od svoje vere odnosno nedostatka vere. Tolerancija je u tom sluaju nepotrebna. S druge strane se moe rei da se bogohulni iskazi u izvesnom smislu ne toleriu, jer jo imamo paragraf o blasfemiji, pa u tom smislu moemo nametnuti pravne sankcije izjavama tog tipa. Paragraf je uspavan, ali je u principu i dalje mogue iskoristiti pravnu zabranu blasfeminih iskaza

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/tolerancija_kao_osuda.24.html?news_id=270954

Razlikovanje izmeu prava i morala Liberalno drutvo ne sme odreivati koja se verska ubeenja i kritike tih ubeenja smeju iskazati.

To znai da ovek ima pravo da ih izraava kako god hoe. Mogue je, na primer, s pravom zabraniti nekoj verskoj zajednici da emituje svoju poruku preko ogromnih zvunika na odreenom mestu okupljanja, ne zato to nam se poruka ne dopada, ve jednostavno zato to je zvuk toliko glasan da ometa druge. Pravo slobodnog izraavanja nije pravo na izraavanje u bilo kom kontekstu i bilo kakvim sredstvima.

Poslednjih godina imali smo niz sluajeva u kojima su razliite verske zajednice tvrdile da su pojedini iskazi povredili njihovo versko oseanje, bilo da se radilo o romanima, predstavama, filmu ili karikaturi. Iz perspektive principa tete, ovde je kljuno proceniti da li postoji pravo koje titi verska oseanja i uverenja od uvrede. Te grupe tvrde da je sloboda izraavanja legitimna, dokle god pojedini iskaz ne vrea niija verska ubeenja. Jasno je kakav e biti odgovor na to pitanje, polazei od Milovog principa tete. Moda se moe rei da povreda verskih oseanja spada pod tetu u irem smislu. Ali kao to smo rekli, princip tete zahteva da se povreda odnosi na neija prava, a povreda oseanja nije povreda prava. Stoga ne bi trebalo zabranjivati iskaze s takvim uinkom.

Da li su rasistiki iskazi dopustivi? Rasizam je kao fenomen u fundamentalnoj suprotnosti s osnovnom liberalnom idejom jednake vrednosti svih ljudi. Stoga bi neko mogao pomisliti da e se liberalizam pozitivno postaviti prema zabrani rasistikih iskaza, i smatrati da ih treba kanjavati. U liberalnoj demokratiji imamo obavezu da istiemo ideju o jednakoj vrednosti svih ljudi, i da se stoga borimo protiv rasizma, ali zabrana rasistikih iskaza nije reenje. Protiv njih se pre treba boriti dokazivanjem njihove neosnovanosti. Moe biti situacija u kojima rasistiki iskazi predstavljaju relativno jasnu opasnost po jednu ili vie etnikih manjina, ali e tada izgubiti svoj imunitet sa stanovita principa tete.

Vano je napraviti razliku izmeu moralne i pravne tolerancije, izmeu onoga s ime se ne slaemo, ali to neemo napasti moralnom kritikom odnosno pravnim sankcijama.

Martin Luter King

Povredu prava ne treba tolerisati ni moralno ni pravno. Druge vrste povreda, neijih verskih ubeenja, na primer, apsolutno treba tolerisati pravno, ali ne nuno i moralno, u zavisnosti od cilja i posledica datog iskaza. Neke druge povrede bi trebalo tolerisati i pravno i moralno. Politiki relevantno pitanje jesu granice pravne tolerancije, dok se granice moralne tolerancije moraju prepustiti pojedincu i civilnoj sferi.

Toliko irok princip slobode izraavanja koji nalazimo kod Mila , ima svoju cenu, jer e se ljudi oseati oteenima i uvreenima, i s vremena na vreme mogu nastajati ozbiljni konflikti. Pojedinci e tvrditi da je ta cena previsoka, da moramo biti pragmatini i izvagati razliite obzire. Onda se postavlja pitanje kako je mogue izvagati vrednost slobode izraavanja i vrednost verskih oseanja, na primer. Koje bi merilo trebalo upotrebiti? Za verskog fundamentalistu odgovor je jednostavan, jer e religija uvek biti prva, ali onda se udaljavamo od liberalne demokratije. U istinski liberalnom drutvu izvesne slobode imaju status apsolutnih prava koja ne mogu biti predmet vaganja razliitih obzira i interesa u drugim pitanjima. Prava se ne uspostavljaju samo zato to je

to korisno. U okvirima liberalne demokratije potrebni su nam principi koji reguliu sukobe vrednosti. Liberalna demokratija ne moe opstati bez odreenih osnovnih principa koji se ne mogu potisnuti - ili vagati - te smatrati nevanim kada nastanu neprijatni sukobi.

Iako sam pristalica pravne tolerancije govora mrnje, nisam nuno pristalica i moralne tolerancije u tom pogledu. Odbrana slobode izraavanja u potpunosti se moe pomiriti s otrom kritikom odreenih iskaza i date kulture izraavanja. Liberalna prava graanima omoguavaju prostor za samostalno odluivanje, to s izvesnim ogranienjima podrazumeva i nemoralne izbore. Sloboda izraavanja ljudima prua mogunost da se izraze na nain koji moe biti bolan ili uvredljiv, iako se time ne postie nita dobro. To to je odreeni iskaz po svemu sudei netaan ili nemoralan, nije vano u proceni da li ga treba zatititi pravom slobodnog izraavanja. Jedan od stubova liberalnog drutva je razlikovanje izmeu prava i morala. Dozvoljeno je biti nemoralan, ali je nemoral svakako opet nemoral. Moemo uputiti najsnaniju moralnu kritiku govoru mrnje, ali ga ne smemo napadati zakonima.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/razlikovanje_izmedju_prava_i_morala.24.html?news_id=271016

Tradicija ograniava izbor Ljudi moraju imati pravo da iznose pogrene ili odvratne stavove, ali ovek takoe mora imati puno pravo da istakne da je to to govore pogreno ili odvratno.

Takva kritika se u potpunosti moe pomiriti s principom da je sloboda izraavanja nepovrediva. Ukratko, neophodno je istovremeno biti svestan dve stvari: da ovek moe braniti neiju slobodu izraavanja, i kritikovati to to govori.

Pojam slobode o kome govorim, naroito se ne obazire na moral. Ne navodi recepte za dobar ivot, ve pokuava da skicira okvire koji su neophodni za mogunost ostvarenja dobrog ivota u slobodi. Mnoge vrste dobrog ivota mogue su unutar tih okvira, ali i mnoge vrste loeg. Vrednost politike slobode na kraju krajeva sastoji se od doprinosa linoj, individualnoj slobodi. Ne moemo staviti znak jednakosti izmeu politike i line slobode, jer je politika sloboda samo deo, i jedan od mnogih preduslova line slobode. Ovaj deo knjige naslovljen je Etika slobode zbog toga to emo razmotriti kako bi trebalo iveti, i blie pogledati kako je sloboda povezana s moralom i ivotnim smislom. Ukratko, razmotriemo kako slobodi moemo dati realnu supstancu u ivotu.

Uslovi line slobode strahovito su se menjali. Tek u novijem dobu ivotni standard i viak vremena i materijalnih resursa vie nije rezervisan samo za nekolicinu, a to slobodu izbora ini najvanijim aspektom postojanja. U ranijim drutvima je ivotom veine dominirala sasvim drugaija nunost i borba za opstanak. U poznom modernom drutvu, u kojem veina moe zadovoljiti osnovne materijalne potrebe, potraga za identitetom postaje glavno zanimanje. ta ete postati zahvaljujui svojoj slobodi? arls Tejlor pie:

Pitanje kako bi trebalo da ivim svoj ivot dotie se pitanja kakav ivot ima vrednost, ili kakav ivot moe ispuniti obeanje sadrano u mojim talentima, ili zahteve koji se postavljaju nekome s mojom darovitou, ili ta sainjava kvalitetan, smislen ivot - nasuprot ivotu usmerenom ka sekundarnim ciljevima ili trivijalnostima. To je stvar jake procene, jer ljudi koji postavljaju ova pitanja uopte ne sumnjaju da ovek, sledei svoje elje i sklonosti, moe skrenuti na pogrean put i ne uspeti da ostvari dostojan ivot.

Viktor Frankl

Jaka procena je razmiljanje o onome to ovek eli da postane. Jedna od glavnih Tejlorovih tvrdnji jeste da se desila kljuna promena u osnovi jakih procena modernog doba. Moe se rei da su jake procene u predmodernom ili tradicionalnom drutvu posedovale izvesnu prirodnost time to su uglavnom bile odreene drutvenim kontekstom u kojem ovek odrasta. Tradicionalna drutva ljudima pruaju nedvosmislenu definiciju onoga ime bi trebalo da se bave. Tradicija ograniava izbor, i ljudi najee imaju malo znanja o drugaijoj vrsti ivota. U takvim drutvima ima manje autonomije, ali je jednostavnije pronai smisao ivota jer ovek ne mora da ga trai. U modernom drutvu, meutim, drutveni kontekst je znatno vie pluralistiki - ili fragmentarniji - i stoga jake procene gube svoju prirodnost, i sve su vie predmet eksplicitnih izbora pojedinca. Pripadnost odreenoj grupi i dalje je vana za identitet, ali moderni ovek

pripada znatno veem broju grupa od predmodernog. Danas moete biti graanin Norveke, dete vijetnamskih imigranata koje stanuje u Belgiji, fiziar, kreacionista, demokrata, ljubitelj blek metal muzike, homoseksualac i filatelista. Sve e to doprinositi vaem identitetu i povezivati vas s raznim grupama. Okviri jakih procena su znatno labaviji i neodreeniji, i manje je oigledno kakva osoba ovek treba da bude. To ne znai da je svaki izbor jednako dobar. Ima boljih i gorih procena u uspostavljanju identiteta i smislenog ivota. Ali nije tako jednostavno odluiti kakvim ivotom treba iveti. Kako je to Viktor Frankl formulisao: Za razliku od ivotinja, oveku instinkt ne govori ta mora da radi. I za razliku od ljudi prolih vremena, tradicija mu ne govori ta bi trebalo da radi. On najee ak i ne zna ta duboko u sebi eli da radi. Upravo zbog toga to je nejasno ta bi trebalo da postane, pozni moderni ovek je obuzet - moemo rei i opsednut - samoostvarivanjem. Sve vea eksplicitna tenja ka samoostvarenju takoe svedoi o individui koja najee ne uspeva u potrazi za sobom. Kako je to opet Frankl izvrsno primetio: Bumerang se vraa samo ako lovac koji ga je bacio nije pogodio cilj, a isto se tako ovek vraa samome sebi i cilja na samoostvarenje samo ako nije uspeo u svom poduhvatu.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/tradicija_ogranicava_izbor.24.html?news_id=271098

Kontrola sopstvenog identiteta Moderna individua je osloboena stega tradicije, ali je stekla novu odgovornost prema svojoj linosti, pre svega odgovornost da bude ta linost.

Nie

Kako je to Nie formulisao: Mora biti ono to jesi. Takva individua odnosi se refleksivno prema samoj sebi. Izvesna mera refleksije odlikovala je ljude u svim drutvima, ali se ona radikalizuje u drutvima iji su lanovi manje vezani tradicijom koja im objanjava ko su. To znai da pojedinci u sve veoj meri moraju konstruisati sopstveni identitet polazei od sredstava koja im stoje na raspolaganju, jer jastvo vie nije dato. Jastvo postaje neto to se mora stvarati, nadgledati, odravati, menjati itd.

Ta misao je centralna u poznijoj filozofiji Miela Fukoa. On odbacuje ideju o postojanju datog jastva koje moe funkcionisati kao norma. Nema esencije u koju se moemo uzdati, i stoga je na zadatak da stvorimo same sebe kao umetniko delo. Ne treba pronai sebe, ve izumeti sebe. Takva konstrukcija jastva odigrava se, osim ostalog, i putem onoga to Fuko naziva askezom, to znai da subjekt neprekidno radi na samom sebi kako bi zagospodario sobom. Subjekt time radi na sebi dok je okruen nebrojenim strukturama moi koje postavljaju granice tom oblikovanju. Ali te okvire subjekt moe prevazii. Fuko posmatra pojedinca kao drutvenu konstrukciju, ali konstrukciju sa sposobnou da stvara samu sebe. Nedostatak Fukoove definicije jeste to to ne navodi principe ili norme obrazovanja jastva. Naprotiv, on odbacuje predstavu o optem moralu, o praktinim, optevaeim principima ili neemu slinom. Sasvim je otvoreno ta e jastvo postati. Pitanje je da li je previe otvoreno. Najblia definicija norme koju nalazimo kod Fukoa jeste ivotni stil kao privlana koncepcija pri stvaranju jastva. On sumnja da emo ikada uspeti da sazrimo. S obzirom na to da nema normi za stvaranje jastva, ono u sutini nikada ne moe znati ta je i kuda ide, uvek se udaljava od samog sebe, i shvata osloboenje kao neprekidan rad na spreavanju da ostane isto. To je jastvo koje nikada nee uspeti da postane ono to jeste, upravo zato to ne zna - niti ima najblau slutnju - ta bi trebalo da bude. To je jastvo koje ne uspeva da ispria koherentnu priu o sebi, jer mu je budunost sasvim neodreena.

Kao to je Pol Riker istakao, razumevanje jastva zahteva da ovek moe ispriati donekle koherentnu priu o tome ta je bio i ta e postati. Posedovanje jastva znai da ovek moe objasniti sebe, rei ta je bio, ta e postati, i ta je sada, izmeu prolosti i budunosti. A najvaniji aspekt te prie je pitanje: ta te interesuje?

Smisao i identitet moe se uspostaviti samo ukoliko se ovek interesuje za neto. Nije sasvim jednostavno utvrditi ta to znai. U tom pitanju se slaem s miljenjem Harija Frankfurta. Interesovati se za neto znai ceniti to, u irem smislu je to predmet neije elje, ali elje koju ovek eli da ima. To nije neto prolazno, ve se ovek poistoveuje s time, i smatra to izrazom onoga to jeste. Brigom o neemu svet postaje smislen i ivot dobija smer. Kada ovek odlui da je odreena elja izraz onoga to jeste, on istovremeno izgrauje sebe kao osobu. Ono za ta se najvie interesujemo jeste ono to volimo. Frankfurt stoga pie da je ljubav osnov praktinog razuma i krajnji izvor naih vrednosti. Zahvaljujui tome moemo pripisati vrednost neemu drugom. Frankfurt preuzima aristotelovsko stanovite da e samo ako izvesne stvari traimo radi njih samih, i sve ostalo imati nekakav smisao. isto instrumentalne aktivnosti dobijaju smisao kada se podrede aktivnostima koje su vredne same po sebi.

Takoe je vano da nisam i suvie svestan sebe kada se interesujem za neto. Ako me X zanima samo da bih mogao rei samom sebi da sam osoba koju zanima X, inim to iz pogrenih razloga. Ako, na primer, dobrovoljno pomaem ivotinjama kojima je potrebno udomljavanje, to je samo po sebi pohvalno. Ali time se mogu baviti iz vie razloga: zato to vidim da je ivotinjama potrebna pomo, ili zato to samog sebe elim da smatram osobom koja pomae ivotinjama. S obzirom na nau ogromnu sklonost ka samoobmani, lako moemo skliznuti s jednog u drugo, ali je velika razlika izmeu postupka izvedenog iz jednog i iz drugog razloga. U prvom sluaju je objekt mog interesovanja u centru moje panje, dok sam u drugom ja najvaniji.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/kontrola_sopstvenog_identiteta.24.html?news_id=271267

Preduslovi smislenog ivota ovek koji se interesuje za neto poistoveuje se s time. Filozof Hari Frankfurt smatra da je interesovanje naa vodilja i u pojedinom i u optem, definiui time ono to jesmo.

Slino kao i Hajdegerova briga (Sorge), interesovanje okuplja sve nae uee u svetu i u izgradnji sebe. Interesovanje obrazuje jastvo i sve njegove projekte. Ako me neto istinski zanima, to postavlja granice mom delatnom ivotu, jer izvesne postupke ni pod kojim uslovima ne bih izvrio. Ta ogranienja onoga to mi je uopte zamislivo, definiu i granice mog jastva, mog identiteta. I obrnuto, osoba bez tih ogranienja nee imati identitet, jer e ono to u bilo kom trenutku ini biti odreeno okruenjem. Kako je to Frankfurt formulisao:

Svaka stabilna odlika volje koju bi mogao imati, proizvod je nelinih, kauzalnih uticaja. Ona ne slede iz toga to eli da bude osoba odreenog tipa, ili da se posveti odreenoj vrsti ivota. Ne uspostavlja je njegova volja, ve sluajnosti izvan volje. Drugim reima, njegovu volju u potpunosti odreuju okolnosti, a ne njegova sutinska priroda. Nijedna odlika njegove volje nije nuna, poto nijedna ne potie iz njegove prirode. To znai da mu nedostaje lina esencija koja bi obuhvatala neophodne uslove za njegov integritet. Uprkos svemu, on nema linih granica iju bi nepovredivost mogao braniti. On u sutini nije nita. Ono to u svakom trenutku jeste, nije nita drugo do ono to mora biti, neto proizvoljno.

Frankfurt tvrdi da su ljudi jedina bia koja su u stanju da sebe shvate ozbiljno, a pod time podrazumeva da je za nas najvanije da sve uradimo kako treba, da otkrijemo ta bi trebalo da budemo i ivimo u skladu s tim uvidom. Kao to smo ve istakli, identitet i interesovanje neraskidivo su povezani. Da bismo sve uradili kako treba osim ostalog moramo i otkriti svoja interesovanja. Frankfurtovo miljenje je da bi trebalo da se interesujemo za ono to nas zaista interesuje. On tvrdi da naa interesovanja na kraju krajeva ne zavise od nas, jer ih odreuje nunost volje.

Nunosti volje jesu ono za ta ovek ne moe da se ne interesuje. Budui da je podvrgnut nunostima volje, ima stvari koje ovek ne moe da ne uradi ili odbije da uradi. Naa interesovanja u krajnjoj liniji odreuju biologija i druge prirodne okolnosti, tako da mi na

to ne moemo uticati, tvrdi Frankfurt. Neke nunosti volje su opteljudske, dok druge zavise od pojedinca, ali Frankfurt generalno smatra da se ljudi mahom interesuju za iste stvari, jer ima relativno malo varijacija u biolokim, psiholokim i spoljnim uzrocima koji formiraju nau volju. Ako se moramo interesovati za ono to nas interesuje, ako biologija i okruenje skoro u potpunosti odreuju naa interesovanja, ini se da nema normativnog prostora na osnovu kojeg se bilo ko od nas moe smatrati odgovornim za ono to ga interesuje. Gubimo logiki prostor za racionalnu procenu smisla i morala.

Ovo je takoe problematino zbog toga to Frankfurt moral posmatra kao neto izvedeno, zasnovano na interesovanjima. Ali ima tako mnogo interesovanja. Frankfurt eli da izbegne aspekt morala, jer eli da predstavi mogue preduslove smislenog ivota, ali smisleni ivot nipoto ne mora biti moralan ivot. Kapo u koncentracionom logoru koji vodi najnemoralniji mogui ivot, moe biti predan svom poslu i iveti sasvim smisleno. Ali i biti moralan je oblik smislenog ivota, a ak i ako takav ivot nije nuno smisleniji od nemoralnog, ipak je u moralnom smislu bolji.

Ajhman

Trebalo bi da je nekontroverzna tvrdnja da su izvesni naini ivota bolji od drugih, da je Raul Valenberg, na primer, iveo moralnije od Adolfa Ajhmana. To ne znai da je Valenbergov ivot bio smisleniji, ili da je on bio portvovaniji od Ajhmana. Ajhman se u izuzetnoj meri brinuo o svojim poslovima u organizaciji deportacije Jevreja u koncentracione logore. Kako sam Frankfurt istie: U posveenosti svojim idealima nacista moe stei sposobnost prevazilaenja samog sebe, mogunost samoportvovanja,

stapanja s velikom zajednicom istomiljenika, ljudi koji se nesebino i hrabro posveuju onome to smatraju vanim. On takoe tvrdi da e uvek postojati odreeni broj uzroka onome to jeste i to inite, to znai da niste mogli biti drugaiji ili postupiti drugaije, dokle god je niz uzroka takav kakav je. Za Frankfurta se sloboda stoga sastoji iz svesrdnosti, iz izvravanja postupaka zato to ovek eli da ih izvrava, i ako pri tom eli tu elju. Kada ste svesrdni, kada vaa volja nije podeljena, kada se u potpunosti interesujete za neto, uivate sasvim poseban oblik slobode. Veu slobodu od te ovek ne moe dostii, tvrdi Frankfurt.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/preduslovi_smislenog_zivota.24.html?news_id=271343

Prihvatljivi i neprihvatljivi postupci Polazei od stanovita filozofa Harija Frankfurta, ini se da moramo rei da i Valenbergovu elju da spasi to je mogue vie Jevreja, i Ajhmanovu elju da to ve broj njih sprovede u koncentracione logore treba smatrati nunostima volje.

Onda logiki moramo zakljuiti da je Valenberg sve uradio kako treba time to je svesrdno prigrlio svoje elje, i da je Ajhman uinio to isto. Onaj ko poznaje Valenbergovu i Ajhmanovu biografiju nee posumnjati da su se obojica iskreno interesovala za ono to su inili, da su bili svesrdni, i da je to njihovom ivotu donosilo smisao i identitet. Ali bi takoe trebalo da je izvesno da je Valenbergovo sve kako treba bilo znatno ispravnije od Ajhmanovog, a teoriju koja brie tu razliku teko je ozbiljno shvatiti. Da li je mogua normativna procena Valenbergovog ivota kao boljeg od Ajhmanovog u okvirima Frankfurtove teorije? Frankfurt priznaje da postoje postupci koji su neprihvatljivi iz moralnih ili drugih razloga, ali je istovremeno teko videti kako se ta razlika izmeu prihvatljivih i neprihvatljivih postupaka moe povui u okvirima njegove teorije o slobodi.

Frankfurt je krajnje skeptian prema mogunosti da ovek igra aktivnu ulogu u odreenju sopstvenih interesovanja. Stoga je jednako skeptian prema normativnom pitanju za ta bi trebalo da se interesujemo, delom zbog toga to nije na nama da to odluimo, a delom zbog toga to se na to po njegovom miljenju ne moe odgovoriti ne-cirkularno. Zakljuuje da osnovno i sutinsko pitanje koje ovek postavlja o svom ivotu ne moe biti normativno pitanje kako bi trebalo da ivi, zato to je takvo pitanje smisleno postaviti samo na osnovu odgovora na prethodno pitanje za ta se ovek zapravo interesuje. Procena onoga to nam je vano, za ta se interesujemo i za ta bi trebalo da se interesujemo, nikada ne moe poi ni od ega. I razumno je tvrditi da procena onoga za ta bi trebalo da se interesujemo mora doi posle razjanjenja onoga za ta se zapravo interesujemo. Frankfurt takoe pravi razliku izmeu onoga za ta je vredno interesovati se i onoga za ta nije, ali nije izvesno kako on moe povui tu granicu.

Frankfurt je u pravu kada tvrdi da to normativno pitanje ne moe poi ni od ega, da se svako razmatranje o tome kako bi trebalo iveti moe odigrati samo na osnovu zaliha shvatanja i elja koje su ve tu. Kada bismo poli ni od ega, izbor bi bio sasvim proizvoljan, jer bismo odluivali bez ikakvog razloga da izaberemo jednu opciju namesto druge. Izbor mora praviti razliku, a ako to treba da bude smislen izbor, mora praviti smislenu razliku. To, meutim, podrazumeva da ve imamo predstavu o tome ta je smisleno, to pak podrazumeva da se interesujemo za neto. Ali to ne znai da se normativno pitanje ne moe legitimno postaviti i da se ne moe doi do odgovora - a zatim korigovati ovekova interesovanja i ivot kojim ve ivi. Frankfurt ipak tvrdi da s obzirom na to da pitanje za ta bi trebalo da se interesujemo zavisi od pitanja za ta se zapravo interesujemo, svaki odgovor na to pitanje mora poi od oigledno subjektivnih razmatranja. Ako je to sve to se moe rei, onda smo porekli svaku racionalnu osnovu za moralnu pohvalu ili osudu.

Kao to smo videli, Frankfurt definie slobodu kao saglasje izmeu sklonosti prvog i drugog reda. Takvo saglasje moe se uspostaviti time to e se sklonosti prvog reda uskladiti sa sklonostima drugog, ili tako to e se sklonosti drugog reda uskladiti sa sklonostima prvog. Frankfurt se prvenstveno priklanja drugoj alternativi, jer smatra da od nas ne zavisi za ta emo se interesovati.

Da li je to ispravno? Iako akter ima pozitivnu identifikaciju drugog reda sa svojim sklonostima prvog reda i postupa u skladu s time, nije oigledno da je zbog toga nuno slobodan. Tvrdim da pored toga moramo imati u vidu i sledee: da bi bio slobodan, ovek takoe mora biti u stanju da utvrdi da se ne moe identifikovati s nekom sklonou, da moe postupiti suprotno njoj, jer ima dovoljno dobrih razloga za to, i da moe modifikovati svoju sklonost. I sam Frankfurt priznaje izvesnu mogunost da ovek svesno moe promeniti svoja interesovanja, ali ne objanjava kako je to mogue, to je utoliko problematinije ako takva promene ne moe biti predmet voljne kontrole.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/prihvatljivi_i_neprihvatljivi_postupci.24.html?news_id=271395

Odgovornost nije stvar karaktera Interesovanja se menjaju. Ono za ta se ovek trenutno interesuje ne mora biti podudarno s nekim prolim ili buduim interesovanjem.

Istovremeno je za Frankfurta kljuno da ovekova interesovanja nisu neposredno podvrgnuta njegovoj volji, niti da se mogu menjati. ovekovo najosnovnije interesovanje mora biti neto neizbeno. Samo ako poseduje takav oblik nunosti, interesovanje moe posluiti kao osnova konkretnog smisla u ivotu, tvrdi on.

Aristotel tvrdi da niko ne moe izbei da se ponaa u skladu sa svojim karakterom, ali i to je ipak u izvesnom smislu svojevoljno, jer smo mi sami delimino prouzrokovali sopstveni karakter Hari Frankfurt eksplicitno odbija aristotelovsku teoriju, i tvrdi da odgovornost za sopstveni karakter - i postupke koje izaziva - nije pitanje stvaranja ili uzrokovanja tog karaktera, ve o preuzimanju odgovornosti za njega.

Frankfurtove nunosti volje vezuju oveka time to on ne moe eleti nita to ve ne eli. To se ipak ne doivljava kao neto nametnuto, jer ovek i ne eli nita drugo. Sartrovski reeno, u Frankfurtovoj teoriji ima previe injenica a premalo trenscendencije. Vie egzistencijalistiko ili libertarijansko stanovite priznalo bi da je jastvo u velikoj meri neto dato, i da ga pojedinac u izvesnom smislu mora prisvojiti, priznajui da je autonomno, ali e libertarijanac ipak tvrditi da akter mora imati sposobnost da prevazie to to je dato, da preoblikuje i redefinie samog sebe, polazei od radikalnog izbora. Po Frankfurtovom vienju, mogunost takvog radikalnog izbora uopte nije preduslov autonomije, ve naprotiv, neto to podriva mogunost autonomije. U situaciji u kojoj jastvo ne bi ve bilo dato, u kojoj ne bi bilo granica ljudske volje, ovek ne bi mogao da se orijentie i ne bi imao kriterijume za izbor jastva. Problem je u tome to Frankfurt postavlja otru dihotomiju u kojoj je jastvo ili u potpunosti dato, ili sasvim nezavisno od svake datosti.

Niko sebe ne moe stvoriti ni iz ega. Mi imamo mnotvo shvatanja o svetu i samima sebi, i niz vrednosti i sklonosti. Tek se za aicu tih shvatanja, vrednosti i sklonosti iole razumno moe rei da je izabrano. Svakako da imamo sposobnost da mnogo ta od toga razmotrimo i promenimo - kao kada se liimo neke predrasude, ili nauimo da volimo neko jelo - ali je to opet neto to moemo uiniti samo polazei od drugih sklonosti, vrednosti i shvatanja koja u sutini nismo birali. Stvaranje sebe ex nihilo jednostavno nije mogue, i ako zahtevamo da jastvo u potpunosti mora biti stvar izbora kako bi ovek bio slobodan, zahtevamo neto to se nikada ne moe ostvariti. Svako stvaranje i modifikacija jastva mora se odigrati na osnovu neeg ve datog. Ne moemo modifikovati samo sklonosti prvog reda, ve i drugog, polazei od sklonosti treeg reda. Ali e se i te sklonosti treeg reda zasnivati na nekoj datosti, i nikada neemo biti u stanju da donesemo bezuslovan izbor koji se ne gradi na ve postojeim shvatanjima i sklonostima.

Dostojevski

Onaj ko bi eleo da ni iz ega stvori samog sebe bie isti kao i ovek iz podzemlja Dostojevskog, koji smatra da je sloboda mogua samo pod pretpostavkom potpune nezavisnosti od svake zamislive vlasti ili sile. Postupak je za njega slobodan samo ako se ne moe objasniti nikakvim spoljnim uticajem. Poto svoj razum i oseanja doivljava kao posledice takvog uticaja, istinski slobodni postupci ne smeju zavisiti od njih. Iz toga sledi da istinski slobodni postupci ne smeju polaziti od akterovih elja, sklonosti i vrednosti. Ali to je daleko od naeg shvatanja slobodnog aktera koji izvrava slobodne postupke. Da bih bio slobodan akter, moji postupci moraju u nekom smislu poticati od mene i biti izraz onoga to jesam. A to to jesam ne moe se, meutim, shvatiti polazei od mene samog, apstrahovanog iz okruenja. Kako je to arls Tejlor formulisao: Svoj identitet mogu definisati samo na osnovu fenomena koji neto znae. Ali iskljuenje istorije, prirode, drutva, potrebe solidarnosti, svega to ne nalazim u samom sebi, znai eliminaciju svih kandidata za ono to ima znaenje. Sloboda je u krajnjoj liniji sloboda rtvovanja za svoja interesovanja, a ona nikada ne nastaju u vakuumu. Ali ovek ima sposobnost da porazmisli o svojim interesovanjima, da se zapita da li treba da ih ima, i kako e se rtvovati za njih. Tako definie ono to jeste.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/odgovornost_nije_stvar_karaktera.24.html?news_id=271477

Pravedna analiza sebe Autor: La Fr. H. Svensen

Osim predstave o onome to smo sada, svi mi, izuzev nekolicine najsamozadovoljnijih, imamo ideju i o buduem, boljem izdanju sebe.

Svakako je mogue da postoje ljudi s toliko neadekvatnom slikom o sebi da misle da su savreni, i bez mogunosti poboljanja. Ljudi u izvesnim ekstremnim situacijama, na ivici smrti od gladi, na primer, verovatno ne razmiljaju naroito mnogo o tome kako mogu postati bolji. I pri kraju ivota mnogi verovatno misle da sve samo moe ii nizbrdo, da e ovek neumitno postajati sve gore izdanje samog sebe, kako slabe telo i duh. Ali veina nas je svesna da imamo jo da prevalimo pre nego to postanemo ono to bi trebalo da budemo - kao i da nikada neemo dostii cilj. Moe se ak rei da oseamo obavezu prema takvom promatranju sebe. Kako je to Kant formulisao, ovek je jedino bie koje ima uvid u sebe, i koje ima obavezu da taj uvid trai, kako bi time postalo bolje. Kant takoe smatra da imamo razloga da verujemo da e veina nas doi do razoaravajueg rezultata, uspemo li da sprovedemo trezvenu i pravednu analizu sebe. Prema Kantu, meutim, ovek ima sklonost ka samoobmani, tako da najee ne dolazi do istinitog uvida u svoje oajno stanje. Samoobmana e ipak retko kada biti toliko potpuna da ne moemo shvatiti da postoji razmak izmeu onoga to jesmo i to elimo da budemo.

Kant

Hari Frankfurt tvrdi da je znaaj morala u razmatranju vrednosti i smislenog ivota znatno precenjen. Tu je moda u pravu, i u svakom sluaju je jasno da postoje i druge vrednosti pored morala, kao i da se ne mogu sve vrednosti podrediti moralu ili se redukovati na njega. Umetniko delo, na primer, moe imati neposredno negativnu moralnu vrednost, ali ipak imati veliku estetsku vrednost - prekoraenje morala zapravo moe predstavljati estetsku snagu. Ako bismo izbacili moralna prekoraenja iz knjievnih dela ana enea ili Luj-Ferdinana Selina, istovremeno bismo umanjili njihovu estetsku vrednost. ak i ako uvaimo estetsku perspektivu nekog dela ili postupka, to ne znai da smo obesnaili moralnu perspektivu. Nita nas ne spreava da moralno uasavajui

postupak posmatramo kao velianstveno umetniko delo, i istovremeno smatramo da zasluuje moralnu osudu ili ak kaznu. Neophodno je istovremeno imati dve misli u glavi, ali one nisu u suprotnosti. Stoga moramo priznati da Frankfurt delimino ima pravo kada kae da moramo priznati i druge vrednosti osim moralnih u definiciji smisla i vrednosti ivota, ali to ne znai da moralne vrednosti moemo zanemariti - one su nezaobilazne.

Vaa lina sloboda je sloboda da ostvarite izvesne vrednosti u svom ivotu, i morate preuzeti odgovornost za njih. Slobodan ivot ne mora biti naroito smislen, iz prostog razloga to pojedinac moe izabrati da besmisleno upotrebi svoju slobodu. Isto tako ni smislen ivot ne mora biti naroito slobodan, jer pojedinac moe pronai smisao u nainu ivota u kojem sloboda ne igra veliku ulogu. Zamislimo enu koja je doivela verski preobraaj i koja dolazi do zakljuka da je ivela nemoralnim i bezvrednim ivotom kao emancipovana, te donosi drastinu odluku da se prikljui radikalnom verskom pokretu, uda se i podvrgne muevljevoj volji, jer joj nova vera tako nalae. Ne sme ni da izae iz kue ako nije u pratnji svog mua, i mora skoro sasvim da se pokrije. Ne moe da se zaposli i nimalo ne odluuje o porodinom budetu. Ono to je vano za nau temu jeste da je odluila da se u svemu podvrgne muevljevoj volji. Takva ena zadovoljava kriterijume autonomije utoliko to ivi u skladu s vrednostima koje je razmotrila i svojevoljno prihvatila. S druge strane je sebi praktino oduzela prava i ivi bez sopstvene volje. Zadovoljava kriterijume minimalne autonomije, i stoga je odgovorna za ivot koji je izabrala. Na primer, smatrali bismo je akterom sa sposobnou krivice. Istovremeno ona je izabrala ivot koji upravo svodi autonomiju na minimum. Autonomija i samoostvarenje nisu nuno podudarni ideali, jer iako je autonomija nuan preduslov samoostvarenja - zbog toga to ovek bez autonomije ne moe ostvariti svoje jastvo - nije izvesno da li e to samoostvarenje unaprediti ili spreiti dalji razvoj autonomije.

http://www.danas.rs/danasrs/feljton/pravedna_analiza_sebe.24.html?news_id=271556

Kraj

Izlazilo u listu Danas od 13. do 21. novembra 2013.

Intervju: La Fr. H. Svensen

2011-11-11 00:00:00

Poznati norveki filozof La Fr. H. Svensen, pisac Filozofije zla, govori za Nin o norvekom masakru i o svojoj knjizi u kojoj je zlo podelio na etiri osnovna tipa

etiri osnovna tipa zla Knjige norvekog filozofa Laa Fr. H. Svensena prevedene su na dvadeset dva jezika. Profesor filozofije na univerzitetu u Bergenu do sada je objavio Filozofiju dosade, Filozofiju mode, Filozofiju straha i Filozofiju zla studije koje su se brzo nale na bestseler listama. Filozofija zla, koju je pre pet godina objavila beogradska Geopoetika, skrenula je ponovo panju svetske javnosti kada je prole godine objavljena na engleskom.

Jedna od osnovnih Svensenovih teza jeste da je o zlu gotovo nemogue priati, jer smo izgubili renik kojim bismo govorili o njemu. Gledamo zlo, inimo zlo i izloeni smo zlu. an Bodrijar se pita kuda je zlo danas nestalo i odgovara da je ono svuda. To me podsea na Andersenovu bajku Snena kraljica, u kojoj se avolovo ogledalo koje izobliava na zlo sve to se u njemu ogleda razbija, a krhotine dospevaju u oi i srca ljudi, tako da oni vide zlo i runou kuda god da pogledaju. Za veinu nas pojam zla nije primarno vezan uz svakodnevnu realnost i naa svakodnevna iskustva, ve nam se zlo prenosi putem masovnih medija. Zlo je, tako, istovremeno i odsutno i sveprisutno odsutno iz naeg konkretnog iskustva, a sveprisutno u medijskoj stvarnosti.

Nin: Vaa zemlja doivela je veliku tragediju kada je 22. jula desniarski ekstremista Anders Bering Brejvik ubio sedamdeset sedam ljudi. Vi ste proitali njegov manifest i njegove postove. Ukoliko se ne varam, zakljuili ste da je paranoik koji ni sam ne razume knjige koje citira...

La Svensen: Ubicu je svakako vodila ideologija. On tvrdi da su muslimani izvrili invaziju na Evropu, kao i da su im u tome pomogli oni koje naziva kulturnim Marksistima to je toliko iroka kategorija da zapravo ukljuuje sve glavne politike partije u Norvekoj od krajnje levice do krajnje desnice. Dalje istie da se neophodne promene ne mogu ostvariti demokratskim sredstvima i da je nasilje jedina alternativa. To je paranoina logika, po kojoj su njegovi neprijatelji svi oni koji ne misle isto kao on, te da e ga proganjati zbog njegovih stavova. Nakon toga, jasno su izraene megalomanijske zablude: on sebe vidi kao spasioca zapadne civilizacije koga e biti slavljen u budunosti. Primeuje se i jak reakcionarni trag u njegovom manifestu; nadugako raspravlja zato je davanje prava enama bilo greka i zato treba vratiti rodne razlike kakve su postojale pedesetih godina prolog veka.

ta mislite o spisku knjiga koje navodi kao svoje omiljene?

On navodi niz filozofskih dela u svom manifestu, tvrdei da tu njegove omiljene knjige. Oigledno eli da ga smatraju ozbiljnim misliocem. Meutim, izgleda da on nije razumeo nijednu jedinu re Tomasa Hobsa ili Dona Stjuarta Mila ja sumnjam da je ikada zapravo proitao ove knjige nije to nita drugo nego poza.

Tragedija u Norvekoj potresla je svet. Da li ste moda pokuali da objasnite i definiite taj masakr koji je poinio desniarski ekstremista, naravno, na tezama koje ste izneli u svojoj knjizi pod naslovom Filozofija zla?

Brejvik je jasan primer onog to nazivam ideolokim zlom. Moemo razlikovati etiri osnovne vrste zla. Prvo je demonsko zlo najmanje relevantan tip zla. Ovaj oblik definie se kao injenje zla upravo zato da bi se inilo zlo. Taj tip smatram fikcijom koja nije relevantna za razumevanje stvarnog, ljudskog zla. Drugi tip je instrumentalno zlo neko ini zlo, ali znajui da to radi, sve u cilju postizanja nekog cilja. Cilj moe biti moralno prihvatljiv, ali podrazumeva zlo. Prema tome, instrumentalno zlo odnosi se iskljuivo na sredstva, a ne na cilj...

Kako prepoznajemo ideoloko zlo?

Do ideolokog zla dolazi kad izvrilac radi neto loe u uverenju da ini neto dobro. Uzmimo kao primer Krstae ili vetice i suenja jereticima. Nema sumnje da veina uesnika u ovim dogaajima smatra sebe predstavncima dobre strane. U irem smislu, teroristi se mogu definisati kao idealisti koji su uvereni da stoje na strani dobra. Shodno tome, ono to oni rade izgleda kao opravdano u borbi protiv zla. Sama injenica da je njihova ideologija izopaena ne ini ih manjim idealistima. Za idealiste za razliku od onih koje ine instrumentalno zlo zlo nije samo moralno prihvatljivo, ve je i pravo da se povredi drugi u svrhu dobra. Smatra se da je neprijatelj otelotvorenje zla protiv koga se mora boriti. Moe da prepozna nekakvu akciju kao jadnu, ali i dalje insistira da je ona opradvana nekim viim ciljem. Oni koji ine zlo esto deluju kao da reprezentuju dobro, a esto puta u tako neto i veruju. Meutim, uverenje da je nekakav ideal dobar ne garanutuje da je zaista takav.

etvrtu vrstu zla definite kao glupu!

Glupo zlo karakterie izvrilac koji ini zlo, a ne zaustavlja se da bi razmotrio da li je njegovo injenje dobro ili zlo. Plitkoumno zlo se razlikuje od idealistikog, jer onaj koji ini idealistiko zlo razmilja o dobru i zlu, ali razmilja pogreno! Glupost moe biti shvaena kao oblik nepromiljenosti, odsustvo refleksije. Kant na jednom mestu pie kako je glupost prouzrokovana zlim srcem, ali mogli bismo preokrenuti ovakakv kocept i rei da glupost stvara zlo srce. To je ona forma zla koju Hana Arent opisuje kao banalnu. Brejvik se jasno uklapa u treu kategoriju. On veruje da je otkrio pravo zlo u svetu, islamiste i njihove sauesnike kulturne Marksiste, kao i da je svako sredstvo za borbu protiv njih opradvano.

Koliko je bilo teko napisati ovakvu knjigu? Kao problem provlai se injenica da smo izgubili renik kojim bismo govorili o zlu.

Bila je to verovatno najzahtevnija knjiga koju sam napisao zbog obeshrabrujue teme kojom se bavi. Moja namera bila je da pokuam da uspostavim sekularni koncept zla koji e biti koristan u moralnim refleksijama, bez obzira na oekivanja koja proistiu iz neijih verskih ubeenja. Oslobaajui koncept zla od religioznih korena, otvaramo novu mogunost za razgovor o njemu. Obino kaemo da se ljude dele na dobre i loe. Kako vidite takvu podelu?

isto dobri i isto zli ljudi su izmiljotina. Svako ljudsko bie sadri obe stvari. Svi smo mi dobri i zli, ali ne u istoj meri. Neki su vie dobri, a neki vie zli.

U svojoj studiji pominjete rat u bivoj Jugoslaviji?

Naravno, rat u bivoj Jugoslaviji bio je jedan od najstranijih dogaaja u novijoj istoriji, sa tako stranim gubicima ljudskih ivota i toliko patnje. Sa masovnim ubistvima, silovanjima i muenjima. Videli smo, takoe, kako je koncept jedne zamiljenje zajednice eksplodirao svima u lice; razlike izmeu grupa bile su, u sutini, politiki stvorene u prilino kratkom vremenskom periodu. Bilo dovoljno pretvoriti prijatelja u neprijatelja, nagnati jednu grupu ljudi da progoni drugu.

Proli ste kroz itavu istoriju. Pored rata u bioj Jugoslaviji, kao primer navodite i dogaaje od 11. septembra u Americi. Citirate deo govora amerikog predsednika Dora Bua koji nakon teroristikih napada kae: Danas je naa nacija videla zlo.

Bu je bio u pravu kada je rekao da je Amerika toga dana videla zlo, ali je propustio da identifikuje o kom je zlu re. On je dao sliku terorista kao demonskog zla, u trenutku kada su oni, u stvari, predstavljali idealistiko zlo. Osama bin Laden je tvrdio da on predstavlja dobar terorizam, jer se bori protiv zlog terorizma Sjedinjenih Amerikih Drava. Fundamentalni nedostatak jeste verovanje da zlo koje ine drugi ljudi moe da poslui kao opravdanje za sopstvenu dobrotu.

Mia Vujii (Nin, 10. novembar 2011.)

Foto: Simen Kjellin

http://micavujicic.com/index.aspx?id=3&idp=28&ids=325&n=Razgovori&np=Nin