L A S " T E S I S SOBRE F E U E R B A C H " D E K A R L M A R X *

Darío Mesa

PRESENTACIÓN

La siguiente es la transcripción de la versión magnetofónica de la con­ferencia dictada por el doctor Darío Mesa durante el curso de Teoría Sociológica Marx i en el Departamento de Sociología de la Universi­dad Nacional de Colombia, desarrollado durante el segundo período académico de 1983, al tratar las "Tesis sobre Feuerbach" de Karl Marx, traduciéndolas directamente del idioma alemán, de acuerdo con la versión publicada en Moscú en 1932. Quienes participamos en la trans­cripción consideramos este material de importancia capital por sus derivables implicaciones para la praxis política y científica. El mayor interés resultará para aquellos interesados en aprehender el método y la teoría del conocimiento marxistas ante la filosofía hegeliana.

Finalmente, en cuanto a la transcripción misma debe advertirse que excepcionalmente se han evitado algunas repeticiones excesivas propias de la exposición oral, se ha introducido la puntuación y se han insertado notas al pie de página. De éstas, desde la 1 hasta la 5 corres­ponden a las aclaraciones hechas por el doctor Mesa durante la expo­sición. La nota 6 fue introducida por los transcriptores con el fin de especificar el texto al que se refiere el doctor Mesa. Los énfasis en ne­grilla corresponden a los énfasis de Marx en el manuscrito original. Las cursivas fueron introducidas por los transcriptores para indicar los conceptos más acentuados por el doctor Mesa en su disertación.

Universidad Nacional de Colombia, febrero de 2001

* La versión original fue transcrita y mecanografiada en diciembre de 1985 por Cecilia Bonilla Gil. El levantamiento del texto en computador y la consecuente revi­sión y corrección de estilo y redacción fueron realizadas por el sociólogo Carlos Leopoldo Piedrahita Galeano.

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Estas tesis fueron escritas a las volandas, decía Engels, en una libreta de 1845, sintácticamente muy fracturadas, es decir, muy impropias para la publicación en ese momento. Marx no se proponía publicarlas, sino tomarlas como punto de partida de una reflexión que se verá después desplegada en La ideología alemana. Engels tardíamente retoma de la agenda de Marx estas tesis y las publica en 1888 ya en una forma sintác­ticamente correcta, con algunos cambios que no alteran substanti­vamente el espíritu de la letra.

Ellas ponen de presente nítidamente, cristalizan, diríamos mejor, este cambio que hemos venido siguiendo en cuanto a la teoría del conocimiento y a los problemas de método de Marx. Éste es un mo­mento de viraje fundamental, porque a partir de estas tesis ya pode­mos decir claramente que el pensamiento marxista, en lo referente a la teoría del conocimiento y a los problemas esenciales de método, queda establecido en sus fundamentos. Por supuesto, como veremos, también aquí el despliegue del método, la construcción metodológica misma, tendrá que esperar algún tiempo, propiamente hasta la redac­ción de El capital. ¿Cuál es el primer fundamento de esta teoría del co­nocimiento y de ese método que Marx va a elaborar?

La primera tesis es de este tenor:

La falla fundamental de todo el materialismo hasta ahora —incluido el

de Feuerbach— consiste en que concibe el objeto1, la realidad, la sen-

soriedad, sólo bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no

como actividad sensorial humana, como praxis; no subjetivamente2.

1. Nótese que utiliza dos veces la palabra objeto, pero tengamos en cuenta que en esta primera vez quiere decir la objetividad, el mundo objetivo, lo que nosotros podemos aprehender por los sentidos; luego la vuelve a utilizar pero con una sig­nificación relativamente distinta.

2. La puntuación cambia relativamente en el texto de Engels; y en el texto de Marx, esto de que haya un punto y coma (;) y no simplemente una coma (,) indica que este no subjetivamente, que trae aquí, significa que es el mismo movimiento de su reflexión. No está alterado por un matiz diferente, sino que, con este no subjeti­vamente, quiere poner de presente cómo lo que acaba de afirmar corresponde al mismo impulso del pensamiento.

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LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

Por eso el lado activo fue desarrollado, en oposición al materialismo,

de manera abstracta por el idealismo que, naturalmente, no conoce la

actividad real sensorial como tal. Feuerbach quiere objetos sensibles,

diferenciados realmente de los objetos del pensamiento; pero él no

concibe la actividad humana misma como actividad objetivada. Por

eso examina en La esencia del cristianismo sólo la relación teórica como

la verdaderamente humana, mientras que concibe la praxis sólo en su

forma aparencial, suciamente judía de manifestarse. Él no concibe por

eso la significación de la actividad "revolucionaria", de la actividad "crí­

tico-práctica".

¿Qué significa esta primera tesis? Detengámonos en lo siguiente: "La falla fundamental de todo el materialismo hasta ahora —incluido el de Feuerbach— consiste en que concibe el objeto, la realidad, la sensoriedad, sólo bajo la forma de objeto o de contemplación...". Quie­re decir, como ven ustedes, que todo el materialismo anterior, inclui­do el de Feuerbach, es decir, desde la Antigüedad misma, pasando por el materialismo del siglo xvm hasta los materialistas inmediatamente pre-hegelianos, sin excluir de esto a la escuela semimaterialista de Con-dillac, de Locke, del empirismo inglés en general, todos conciben el objeto, la realidad, la sensoriedad, como completamente escindidos del sujeto, separados del sujeto, y por lo tanto, como simples oportunida­des de observación, como simples objetos de observación, es decir, el objeto está allí, yo como observador estoy aquí, y examino aquel ár­bol como completamente escindido de mí mismo, no tengo nada que ver con él. Entonces, desde el punto de vista de la teoría del conoci­miento lo que importa a Marx es precisar cómo todo el materialismo anterior ve la naturaleza y la sociedad, la realidad, la sensoriedad, sólo bajo la forma de objeto o de contemplación, en el sentido de un conjunto de objetos exteriores al sujeto; éste no tiene que ver con ellos, y el pro­ceso del conocimiento es, por eso, el de la contemplación (contempla­ción, Anschauung, es un sustantivo capital en el pensamiento de Feuer­bach). Feuerbach quiere contemplar, quiere examinar, quiere ver, pero no quiere aprehender, ni considera que el sujeto pueda emprender la comprensión hacia adentro del objeto, la apropiación de ese objeto

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que implicaría, como vamos a ver, la práctica en un sentido distinto de como él la concibe, no la contemplación, la reflexión, etc.

Y continúa Marx:"... pero no como actividad sensorial humana, como praxis; no subjetivamente...". Entonces ustedes tienen aquí el complemento: si yo concibo el objeto completamente escindido de mí mismo, y sólo lo contemplo, estoy concibiéndolo no como activi­dad sensorial humana, no como praxis. Por primera vez aparece en este texto el sustantivo praxis, que se diferencia de manera radical del sustantivo práctica de las concepciones positivistas o del materialis­mo anterior. Aquí esta praxis implica actividad sensorial humana. Pero ¿qué es esa actividad sensorial humana? Yo, como Feuerbach, como cualquiera de sus discípulos, según Marx, que ha aprendido esta su­gestión en Hegel, no puedo simplemente contemplar lo real objetivo —es decir, lo real que está fuera de mí mismo. Como sujeto cognos­cente, mi actividad no es simplemente contemplación sino actividad sensorial humana, es decir, lo que llamará en La ideología alemana, los humildes cinco sentidos que se han formado en la historia, cuestión de la cual ya nos ha hablado en los Manuscritos. Esos humildes cinco sentidos están en acción permanente, por eso actividad sensorial hu­mana, no mental simplemente. Esa actividad sensorial humana está siempre referida, concentrada, sobre los objetos exteriores. Y es a partir de esa actividad sensorial humana como el sujeto empieza a elaborar el concepto de la cosa, cuestión que no se plantea con esta compleji­dad Feuerbach, quien al considerar al objeto completamente escindi­do del sujeto, no concibe esta actividad sensorial humana y, por lo tanto, no puede aprehender físicamente el objeto, no puede distin­guir lo que característicamente lo diferencia de los otros y no puede elevarse entonces al concepto, que es una generalización, una quinta­esencia, una abstracción, una resta, un empobrecimiento del objeto en beneficio de su comprensión teórica, en beneficio de su aprehen­sión en cuanto a manifestaciones esenciales se refiere; comprensión que queda cristalizada en el concepto como primera generalización del objeto.

Para llegar allí, como todas las ciencias lo corroboran en su tiem­po y lo confirman hoy, es necesario considerar que el sujeto no está

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escindido del objeto, sino que en el momento en que se vincula con él empieza a experimentar como sujeto mismo, como sujeto específica­mente, una actividad sensorial humana: los cinco sentidos dan cuen­ta de ese objeto. Éste es el primer elemento de la praxis que ya vimos. "Por eso el lado activo fue desarrollado, en oposición al materialismo, de manera abstracta por el idealismo que, naturalmente, no conoce la actividad real sensorial como tal". Esto me parece que es nítido para ustedes. En primer lugar, el idealismo, dice Marx, naturalmente no conoce el lado activo real y la actividad sensorial. ¿Por qué no la cono­ce? Ni Platón —pero sobre todo lo que se deriva de él— ni Berkeley —que es la otra cima del idealismo de los siglos xvn y xvm— ni Hu­me, ninguno de los grandes pensadores idealistas concibe o conoce lo que Marx llama la actividad real, la actividad sensorial humana. Recor­demos que para Platón las cosas, la realidad, son apenas traslaciones al mundo de una idea arquetípica que es el modelo del que se derivan todos los rasgos, lo que realmente existe en el mundo es eso. Lo demás son simples aproximaciones relativamente ilusorias de las cosas.

El otro gran idealista en los tiempos modernos a quien podemos referirnos y a quien todo el pensamiento marxista desde Marx hasta Lenin se ha referido, es el obispo Berkeley, una cima extraordinaria­mente elevada del pensamiento idealista cuya concepción gnoseológica fundamentalmente residiría en esto: que las cosas existen, no pode­mos negar de ninguna manera la existencia objetiva de las cosas, pero esas cosas que nosotros vemos como árboles, animales, etc., no son materiales propiamente, sino una conjunción de ideas, literalmente ideas. Esto tiene una trascendencia extraordinaria en la historia de la cultura y en la crítica filosófica, porque, como ustedes ven, Berkeley al decir —entre el siglo xvn y el xvm (tengan en cuenta la fecha, que es sugestiva)— que la realidad misma, la realidad de las cosas, es cues­tionable, porque si las cosas existen como tales, como conjunción de ideas, sin éstas no podrían existir. Árboles, animales, etc., son apenas una conjunción, una síntesis de ideas. Al decir esto, apunta contra la física de Newton; contra el cálculo integral e infinitesimal descubier­to por Newton y Leibniz inmediatamente antes; contra la medida; contra el predominio de la medición matemática; contra la física cuan-

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titativa, sobre la base gnoseológica de que las ideas no son mensurables, no son tampoco aprehensibles. La física entonces, la física cuantitati­va que se ha desarrollado en la Edad Moderna desde Galileo, no tiene ninguna validez, es una ilusión y una falacia. Es una falacia porque se ha pretendido medir fenómenos presuntamente materiales que no lo son, que no pueden serlo, por esta razón que hemos dicho: no se mi­den las ideas por extensa que aparezca la cosa o por extensamente poblado que aparezca el espacio, no está poblado por cosas materiales porque nadie propiamente ha definido qué es la materialidad. Lo que sí puede Berkeley precisar es qué son las ideas y estas ideas son las que, a partir de Platón, él ve como constitutivas, fundamentales de las cosas.

Sin embargo, es este idealismo el que, como Marx acaba de ense­ñarnos, ha desarrollado el lado activo del conocimiento, el lado subje­tivo del conocimiento. Fíjense ustedes: Marx nos ha señalado cómo el sujeto no puede considerar meramente la existencia de un objeto com­pletamente separado de sí, sino que, como sujeto, empieza a apode­rarse de ese objeto desde el momento en que ejercita sus sentidos hu­manos. Esos sentidos, como lo hemos visto, no llevan directamente al concepto, pero desde el momento en que el sujeto se relaciona por medio de sus sentidos con el objeto, empieza en él, como sujeto, la elaboración activa propiamente subjetiva, propiamente única y ca­racterística del sujeto, espiritual finalmente, que es lo que él llama la parte activa del conocimiento. El objeto está allí, no puede actuar como objeto, como objeto es simplemente punto de referencia de la acción sensorial humana, de la actividad sensorial humana que empieza por la actividad de los sentidos. Actividad de los sentidos que es ya, como los psicólogos, o los biólogos, o los físicos lo comprueban, la impre­sión de los órganos sensoriales; primero yo recibo un rayo de luz, yo recibo un pinchazo, yo recibo un primer estímulo auditivo, etc., y luego viene la sensación, la percepción, el establecimiento de usos primarios, de relaciones, etc., hasta llegar al concepto. Esto es pura­mente subjetivo, está solamente en el sujeto, no está en el objeto, pero parte del objeto de manera necesaria.

Marx, fíjense ustedes, no está hablando de materialismo históri­co, ni de materialismo dialéctico, ni cosas de estas de que nunca ha-

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bló. Él está hablando de este proceso cognoscitivo fundamental que por primera vez en la historia de la filosofía se produce en Hegel y él continúa: la relación de identidad, la unidad del sujeto y el objeto que en toda filosofía, como acaba de decirlo, ha permanecido escindida. Hasta Hegel el sujeto y el objeto vivían escindidos, separados, divor­ciados. Ahora de lo que se trata es de advertir la unidad de este proce­so, y por eso es por lo que encuentran ustedes en la concepción de Marx esto en el fundamento, esa unidad del proceso, unidad de la cual él quiere destacar la parte activa del conocimiento, que ha sido dejada al idealismo hasta el momento. Por lo tanto, estas tendencias idealistas no pueden ser desechadas, menospreciadas, como lo adver­tirá posteriormente Lenin censurando a aquellos materialistas radi­cales que consideran que todo el pensamiento espiritualista, idealista, es desechable y sin valor de ninguna clase. Es nada menos que la copia y el registro de la parte activa del conocimiento, es decir, de todo lo que el sujeto ha elaborado unilateralmente, dice Marx, desarrollado unilateralmente en contradicción con el materialismo que no ha de­sarrollado esto, o lo ha desarrollado en una manera muy precaria. Los filósofos idealistas son los hacedores, literalmente los hacedores de todo este proceso, desde Platón hasta Berkeley y hasta hoy, de todo este proceso en contradicción con el materialismo anterior que se ha aplicado a ver cómo es el objeto, cómo está hecho, a medirlo proba­blemente, a ver su estructura, pero sin advertir que en el momento en que se da a ver cómo está hecho esto, está también empezando la ela­boración, o entrando en el campo en que se elabora la parte activa del conocimiento, o sea, el conocimiento inicial del objeto.

Dice enseguida Marx: "Feuerbach quiere objetos sensibles..." en el sentido sensorial, que podamos aprehender, que podamos ver, que podamos tocar, experimentar como visión o audición. Dice: "Feuer­bach quiere objetos sensibles, diferenciados realmente de los objetos del pensamiento...". Esto es importante en el análisis de Feuerbach: como vemos, continúa escindido el objeto del sujeto. "Feuerbach quiere ob­jetos sensibles diferenciados realmente de los objetos del pensamien­to...", es decir, él no alcanza a situarse en el logro cognoscitivo de Hegel que, como digo, realiza esa unidad, sino que mantiene escindido el

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objeto del sujeto; por eso está buscando diferenciar los objetos sensoriales de los objetos que él considera espirituales o capitales del pensamiento. "... Pero él no concibe la actividad humana misma como actividad objetivada...". Es decir, no concibe lo que es uno de los fundamentos de la alienación en Hegel y en Marx, ni concibe uno de los fundamen­tos de esta relación del sujeto y el objeto, que es no sólo la de asir el objeto, sino la de tener una concepción de él, para que, al apropiárse­lo, el hombre se vuelva de nuevo sobre ese objeto. El campesino, por ejemplo, por elemental que sea cultivar un árbol, criar un animal, sembrar pasto, etc., tiene una concepción del objeto de que se trata, conoce el objeto de una manera intuitiva, o lo conoce por la práctica simplemente sensorial, y lo que él hace está dirigido por ese conoci­miento. Al estar dirigido por ese conocimiento —es decir, el conoci­miento ha partido del objeto mismo y su acción se dirige luego sobre el objeto— y al hacer esto se vuelca toda su condición capital de cam­pesino, de humano; se objetiva, etc.; es lo que Marx llama una activi­dad objetivada. Esa actividad humana es objetivada en el cultivo, objetivada en la poesía, objetivada en la novela, objetivada en la músi­ca, objetivada en la construcción de catedrales. Todo lo que el hombre hace es una objetivación de sí mismo, es una salida de sí mismo, es una enajenación lo que realiza, es un vuelco sobre lo real. Hemos di­cho que de manera positiva significa la cultura; y de manera negativa sabemos en qué sentido también lo comprende Marx. Pero lo que nos interesa por ahora es señalar que Marx dice cómo, con esa concep­ción gnoseológica, Feuerbach no concibe la actividad objetivada.

Continúa: "Por eso examina en La esencia del cristianismo sólo la relación teórica como la verdaderamente humana...". Es decir, para Feuerbach la actividad verdaderamente humana es la que tiene que ver con el espíritu, la que se ocupa de cosas espirituales; lo demás no es verdaderamente humano. Ustedes pueden ver la continuación de esa escisión gnoseológica del sujeto y el objeto que lo llevan a posicio­nes que se emparentan con las de Aristóteles, que venía a sostener cómo era la actividad del pensamiento, la actividad del filósofo, el ocuparse en la generalidad del mundo, en la elaboración de generali­zaciones, lo que realmente caracterizaba al hombre libre y al hombre

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de espíritu como ser verdaderamente humano. Los otros, por tanto, no contaban como seres humanos. Aquí nosotros vemos cómo conti­núa esta posición moral, esta posición social de Feuerbach, que dice Marx: "Por eso examina en La esencia del cristianismo sólo la relación teórica como la verdaderamente humana, mientras que concibe la praxis sólo en su forma aparencial, suciamente judía de manifestar­se...". Quiere decir, en la forma meramente empírica en que yo traba­jo, en que estoy actuando sobre lo natural o sobre lo social, pero no me importa qué me guíe, qué conceptos tengo para la acción; lo impor­tante es la acción, la acción por sí misma sin considerar qué trasfondo, qué condiciones intelectuales, teóricas, pueda tener para esto. "... su­ciamente judía de manifestarse..." es una expresión de Marx que se refiere a cómo el judío, como lo hemos visto en Sobre la cuestión judía, ha sido identificado con rasgos característicos de una civilización ca­pitalista que aparece como predominantemente material, volcada o fundamentada en los objetos materiales, sensoriales, y no dada al de­sarrollo de la parte activa del conocimiento. Recuerden ustedes cómo Marx dice que el judío no se explica sino por la sociedad judaica que lo engendra y que no se pueden atribuir al judío los rasgos ahistóricos de la cultura, de la sociedad, etc. Pero lo que nos interesa no es tanto el epíteto, cuanto el problema gnoseológico a que Marx está apuntando. Él nos está introduciendo ya a lo que será inmediatamente su concep­ción de la praxis.

Enseguida dice Marx: "Él no concibe por eso la significación de la actividad 'revolucionaria', de la actividad 'crítico-práctica'...", es decir, Feuerbach no comprende la significación de los procesos transfor­madores de la naturaleza y de la sociedad, que son procesos, que son actividades precisamente crítico-prácticos.

Hemos establecido el primer fundamento de la teoría del conoci­miento y del método de Marx contenido en esta primera tesis. Su esencia consiste en mostrar que la escisión entre el sujeto y el objeto ha estado presente en toda la historia de la filosofía hasta el momento, que de lo que se trata es de formular lo que él considera real, la unidad del sujeto y del objeto, la relación de identidad en sentido hegeliano, con el fin de superar este equívoco, esta imprecisión que ha perdura-

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do hasta Feuerbach, que ha dado pábulo a que el idealismo, en con­tradicción con el materialismo, desarrolle la parte activa del conoci­miento y deje el objeto sin consideración, puesto que no lo conoce, no lo concibe y no lo acepta como tal. Ese objeto fue considerado por el materialismo anterior relativamente, sin aplicarse a la elaboración de la parte activa del conocimiento. Toda la historia de la filosofía está signada por este proceso y, por supuesto, al insistir él en que es por esto por lo que Feuerbach no comprende la significación de la activi­dad crítico-práctica, nos está diciendo que esta actividad crítica es la característica del sujeto, esa actividad selectiva, esa actividad que con­siste en asignar a cada uno de los elementos su peso específico para escoger finalmente el que convenga en un momento dado para la ac­ción. Dicha actividad crítica va paralela, va concomitante, avanzando con la práctica y con la actividad revolucionaria, que es toda esta trans­formación de la sociedad y de la naturaleza que propugna Marx, o que está pensando Marx. No solamente es la toma del poder político o el establecimiento de una nueva sociedad, sino que es la transfor­mación del mundo, tanto en el terreno de las ciencias naturales como en el terreno de las ciencias sociales.

La segunda tesis dice así:

La cuestión acerca de la verdad, acerca de si el pensamiento humano

tiene una verdad objetiva, no es una cuestión de la teoría, sino una

cuestión práctica. En la praxis debe el hombre comprobar la verdad,

es decir, la realidad y el poder 3 , la terrenalidad de su pensamiento 4 .

La querella sobre la realidad o no-realidad del pensamiento, de un

pensamiento que se encuentra aislado de la praxis, es una pura cues­

tión escolástica.

En la publicación, en la divulgación, suele pasarse por alto un conjunto de matices que ustedes encuentran aquí, matices que son de

3. El profesor Mesa subraya la realidad y el poder. 4. Terrenalidad en el sentido de estar aquí, de este lado de lo real, señala el

doctor Mesa.

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este tenor: primero, la cuestión acerca de la verdad objetiva del pensa­miento no es una cuestión de la teoría. ¿Por qué? Porque es la teoría la que tiene que ver con ese pensamiento, la teoría no es una cuestión del objeto, la teoría es precisamente lo que en resumidas cuentas rea­liza el sujeto, es la actividad del sujeto, es la parte activa del conoci­miento. La teoría es el concepto, es la conceptuación. Una ciencia pura, la genética, la biología, la física, es un concepto. Una ciencia pura es un concepto, es por eso por lo que ustedes en algunos grandes perío­dos encuentran lo que se llama nomenclatura de la ciencia. Desde Aristóteles y Bacon hasta Augusto Comte, etc., se realizan nomencla­turas de la ciencia como ordenaciones de conceptos que cristalizan o condensan los logros espirituales alcanzados por la humanidad. ¿Qué sitio ocupan en la nomenclatura de la ciencia la biología, la física, la matemática, etc., habida cuenta que matemática, física, biología, so­ciología, etc., son conceptos que condensan, fijan, los logros espiri­tuales que la humanidad ha alcanzado? Entonces no se trata de discu­tir si al pensamiento humano se le atribuye una verdad objetiva. El pensamiento humano por sí mismo llega hasta el concepto, no puede asegurar sino teóricamente, espiritualmente, subjetivamente, que ese concepto es válido o no lógicamente. Aquí el problema de la lógica es sustantivo, porque es mediante la lógica como se puede considerar si el concepto está debidamente elaborado o no.

Dice Marx: "... no es una cuestión de la teoría sino una cuestión práctica...", es decir, una cuestión en que el sujeto se compromete a ir hasta el objeto a partir del concepto, repito, a partir del concepto por ver si ese concepto corresponde a la cosa misma. Esto de la práctica tiene que ver entonces con la cosa y el concepto. De la cosa hemos par­tido hasta el concepto y del concepto hemos de volver hasta la cosa. Es el movimiento que ya conocemos en Hegel, acerca de cómo se parte en el conocimiento del objeto sensorial para ir al concepto, para vol­ver de nuevo del concepto a la cosa. Esto no es de Marx, tampoco es de Hegel. Esto ya está en el siglo xvn en los pensamientos de Pascal, donde al hablar del principio de geometría fundamentalmente nos dice: el principio de geometría consiste en partir de los hechos singu­lares para elevarnos de ellos hasta los principios generales y volver de

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los principios generales a los hechos singulares, para ver si esos prin­cipios generales están debidamente construidos, elaborados, etc. Los que Pascal llama los principios generales son los conceptos, esos con­ceptos que son los que resultan de la actividad inicial del sujeto, que tiene por tarea tomar como punto de partida de todos sus conceptos las cosas, para llevar de nuevo esos conceptos a lo real —lo real en este caso son las cosas de que originalmente partieron—, por ver cómo están hechos. Éste es el mismo proceso que nos ha indicado Aristóteles al enseñarnos que la verdad de una cosa se prueba comparando el concepto elaborado de ella con la cosa misma, por ver si ese concepto corresponde, está hecho según la estructura, es decir, la forma y la esencia de la cosa. Cuando Marx nos está diciendo que en la praxis, en esta praxis así concebida, en esta acción así concebida, debe el hom­bre comprobar, utiliza un verbo que en alemán es comprobar y es mos­trar. Para Hegel demostrar es mostrar lo inevitable, lo ineluctable del proceso del pensamiento, del concepto, etc.

Dice Marx:"... En la praxis debe el hombre comprobar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad de su pensamiento...". Quiere decir que ese concepto que hemos elaborado en biología, en física, en geología, en sociología, en economía, etc., ha de ser demostra­do en su verdad, realidad, terrenalidad y poder —y poder, esto es funda­mental— en la práctica. Es decir, corroborando ese concepto en la práctica, en el examen, en la visión nueva que a la luz del concepto realizamos de la cosa; es allí donde comprobamos, como Marx dice, la verdad. Fíjense en lo que consiste para Marx la verdad, es decir, la realidad y el poder de ese pensamiento. El poder en el sentido de que si es un pensamiento realmente claro en el concepto, su fuerza concep­tual necesariamente habrá de tener un poder incontrastable en lo real. Si el concepto de átomo que se tiene está debidamente construido como concepto, guiará a la práctica de laboratorio, y toda la historia contem­poránea de la física a partir del siglo xx, particularmente desde 1910 hasta ahora, lo comprueba. Einstein ha elaborado un concepto lógi­camente, científicamente, dicen los especialistas, perfecto como puro concepto. Pero la verdad, es decir, la realidad, el poder, la terrenalidad de ese pensamiento no podía ser demostrada en el plano de la teoría.

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En el plano de la teoría a lo que más se había llegado —es abundante la literatura para registrarlo— era a comprobar la exactitud como física, la exactitud como lógica y como matemática de ese concepto. Pero la terrenalidad, el poder real de ese pensamiento sólo se comprobó al escindir el átomo, al hallar la energía nuclear en el laboratorio, al cons­truir la bomba, al dar origen naturalmente a toda esta gran revolu­ción tecnológica a que estamos asistiendo. Aquí se está viendo la ver­dad, es decir, la realidad, el poder, la terrenalidad de ese pensamiento. Así con cualquier pensamiento: si es un pensamiento real y no un capricho, no una opinión, etc., ese pensamiento tendrá en sí potencial-mente una fuerza incontrastable que habrá de ser desplegada hoy, mañana, etc. Puede demorarse siglos. Algunos conceptos de Aristóteles, por ejemplo, a propósito del tiempo y del espacio, particularmente a propósito del tiempo, dicen los físicos que han vuelto a ponerse hoy en el primer plano, con prescindencia de los conceptos aun de Newton y de Leibniz, porque se considera que estos conceptos elaborados por Aristóteles tienen más proyección, más verdad, es decir, más realidad, más poder de penetración en lo real, más capacidad de transforma­ción de lo real y de explicación del mundo, que los conceptos de Leibniz y de Newton. De la misma manera algunos conceptos, o mejor, intui­ciones conceptuales de los presocráticos se han encontrado ahora ex­traordinariamente luminosas para los procesos contemporáneos de la física. Es decir, la fuerza, la materialidad, la terrenalidad, la verdad de esos pensamientos se prueba solamente en la acción.

Es por eso por lo que Marx continúa diciendo: "La querella sobre la realidad o no-realidad del pensamiento, de un pensamiento que se encuentra aislado de la praxis5, es una pura cuestión, escolástica". Por­que en la escolástica medieval de lo que se trataba no era de compro­bar la terrenalidad, el poder de un pensamiento, sino de confrontar la validez lógica, la validez como puro pensamiento. Por eso los grandes debates de las disputas medievales. Esas disputas medievales, esas dis­cusiones medievales versaban no sobre la práctica, no sobre la terrena-

5. Naturalmente, como pensamiento, está aislado de la práctica, observa Mesa.

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lidad, no sobre el poder mensurable del pensamiento sino sobre su estructura, sobre su consistencia lógica, etc.

Por supuesto, como ustedes saben, Hegel enseña cómo para ir del concepto a la práctica se requieren dos elementos fundamentales que están en el hombre y que están en la historia. Que están no sólo en el hombre, que están en lo real objetivo y no sólo en el sujeto. El primero es la voluntad. Marx, en el capítulo segundo del libro primero de El capital empezará mostrando cómo una mercancía está allí pero no puede ir al mercado sino mediante un acto de la voluntad de su due­ño, es decir, la mercancía está como concepto, como una potencia, va al mercado solamente si su dueño la toma —toma la vaca, toma la casa, toma el automóvil— y la lleva al mercado. Es un acto de la vo­luntad. Llevar el concepto a la corroboración, a la práctica, demanda un acto de la voluntad y tiene que tomar en cuenta, naturalmente, las condiciones de la libertad. Esas condiciones de la libertad son las que se ponen exteriormente. ¿Qué obstáculos hay? ¿Qué condiciones hay en el mercado? ¿Qué condiciones hay para la realización de una fór­mula química? Si, por ejemplo, el concepto de átomo estuvo muy bien elaborado, si el concepto de escisión nuclear estuvo muy bien elabo­rado y desde cierto momento en adelante se consideró perfecto, falta­ba sin embargo —además de la voluntad que era necesaria para reali­zar, para comprobar la verdad— la materialidad de la fuerza de ese pensamiento. Era necesaria la estructura industrial, eran necesarios un conjunto de dispositivos mecánicos, físicos, químicos, etc., que per­mitieran realizar la comprobación. En la Edad Media no se trataba de comprobar esto, la ciencia experimental no se tenía como válida, era un movimiento de la simple vanidad y por lo tanto no estaba como primer plano de la acción.

Continúa la tercera tesis:

La teoría materialista de la transformación de las circunstancias y de

la educación, olvida que las circunstancias deben ser transformadas

por el hombre y que el educador mismo debe ser educado. Esa teoría

debe por eso escindir la sociedad en dos esferas, la una de ellas por

encima de la otra.

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La coincidencia de la transformación de las circunstancias y de la acti­

vidad humana o auto-transformación (esto de la auto-transforma­

ción se suprime en la versión de Engels) puede sólo ser comprendida

y concebida racionalmente como praxis revolucionaria.

Es decir, como actividad guiada por el concepto que lleve, que se dirija a la transformación de lo real. Ésta es una tesis importante des­de el punto de vista de la crítica filosófica y de la historia de las ideas, porque apunta a la concepción positivista que afirma cómo el hom­bre es un producto de las circunstancias. En todas partes está esto, en la universidad lo vemos frecuentemente: "¿Qué queremos nosotros? Nosotros no somos más que producto de las circunstancias". Esta afir­mación se ha infiltrado en toda clase de posiciones morales, políticas, estéticas. Empezando por las filosóficas, en el área de la cultura francesa e hispanoamericana, se ha extendido a partir de las formulaciones que Comte y algunos grandes positivistas realizaron acerca de que el hombre no es más que producto de las circunstancias. En el derecho se tiene desde 1815 toda una posición en este sentido: "El hombre es producto de las circunstancias", y de aquí en adelante lo que sigue es prácticamente la justificación de la criminalidad, el acomodo con la criminalidad, la tentativa de acomodar los códigos a las circunstan­cias, porque esta doctrina positivista no culpa la actividad humana en sí misma, sino que inculpa en primer lugar lo que origina esa conduc­ta humana y particularmente las circunstancias. Eso no fue lo que Karl Marx dijo. Lo que él dijo fue, como crítica de esa posición, precisamente lo contrario, donde ustedes vuelven a oír resonar la posición gnoseo­lógica: no es el objeto el que tiene independencia absoluta de los suje­tos, hay una interacción del sujeto y del objeto porque el objeto impo­ne también su especificidad. Es por eso por lo que afirma: "La teoría materialista de la transformación de las circunstancias y de la edu­cación olvida que las circunstancias deben ser transformadas por el hombre y que el educador mismo debe ser educado..." en esa trans­formación, en ese proceso. Y continúa:"... esa teoría debe por eso escin­dir la sociedad en dos esferas, la una de ellas por encima de la otra...". En el sentido mismo de Feuerbach hay una parte de la sociedad que

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piensa, otra parte de la sociedad que trabaja y no hay acuerdo entre ellas.

Agrega Marx: "... La coincidencia de la transformación de las cir­cunstancias y de la actividad humana o auto-transformación...". Engels suprime aquí algo que me parece fundamental; su versión dice: "La coincidencia de la transformación de las circunstancias y de la activi­dad humana puede sólo ser comprendida y concebida racionalmente como praxis revolucionaria...". Entonces, suprime,"... o auto-transforma­ción", literalmente transformación propia. En la actividad humana el hombre se transforma, se transforma a sí mismo, se autotransforma, etc., y sólo puede ser comprendida como praxis revolucionaria en el sentido en que es una práctica que va dirigida a la transformación de lo real, incluido el hombre, según un conocimiento que de eso real previamente se tiene. En el capítulo quinto de El capital explicará Marx cómo lo que diferencia la actividad de una abeja de la actividad del peor ingeniero consiste en que el ingeniero previamente elabora el concepto de lo que ha de construir, mientras que la abeja elabora el panal per­fecto de un modo puramente instintivo: el concepto guía al ingenie­ro, y a la abeja, que sepamos, no la guía .

La cuarta tesis dice:

Feuerbach parte del hecho de la auto-enajenación religiosa, del des­

doblamiento del mundo en un mundo religioso y en un mundo terre­

nal. Su trabajo consiste por eso en disolver el mundo religioso en sus

fundamentos terrenales. Pero el hecho de que los fundamentos terre­

nales se separen de sí mismos y se fijen en un reino independiente en

las nubes, se puede esclarecer sólo a partir de la auto-escisión y de la

contradicción de estos fundamentos terrenales. Estos deben pues ser

6. El texto citado dice: "Una araña ejecuta operaciones que recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las celdillas de su panal a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera". Karl Marx, El capital, vol. i, 1.1, Siglo xxi Editores, Buenos Aires, 1975, p. 216.

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LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

tanto comprendidos en sus contradicciones, como ser revolucionados

prácticamente. Por lo tanto después de que la familia terrena se ha

descubierto como el secreto de la sagrada familia, aquélla debe ser

aniquilada teórica y prácticamente".

Es decir, lo que Feuerbach hace, según Marx, es partir del hecho de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo (como lo hemos aprendido desde la Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel) en un mundo religioso y en un mundo terrenal. Señala Marx,"... su trabajo consiste por eso en disolver el mundo reli­gioso en sus fundamentos terrenales...". Es decir, en disipar, en escla­recer finalmente, o tratar de esclarecer, ese mundo religioso por sus fundamentos materiales. Esto es un avance que Marx pone de presen­te. Marx agrega: "... Pero el hecho de que los fundamentos terrenales se separen de sí mismos y se fijen en un reino independiente en las nubes, se puede esclarecer sólo a partir de la auto-escisión y de la con­tradicción de estos fundamentos terrenales. Éstos deben pues ser tan­to comprendidos en sus contradicciones, como ser revolucionados prácticamente...". Por lo tanto, después de que, por ejemplo, se ha des­cubierto en el secreto de la familia terrenal el secreto de la familia celestial, debe la familia terrenal ser teórica y prácticamente transfor­mada o aniquilada. Es el mismo problema que hemos venido esclare­ciendo: se necesita primero tener una concepción clara de la relación entre el sujeto y el objeto, establecer en ese proceso un concepto claro de esas relaciones, de esas contradicciones y ver, por ejemplo, como secreto de la familia celestial lo que acontece en la familia terrenal, para poder transformarla teórica y prácticamente. Es la relación del sujeto y del objeto como fundamento filosófico de todo el proceso que hemos visto.

Dice luego la quinta tesis:

No contento Feuerbach con el pensamiento abstracto, quiere la con­

templación sensorial; pero él no concibe la sensoriedad como una

actividad práctica sensorial humana.

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DARÍO MESA

Es lo mismo que hemos visto en la primera y en la segunda tesis. Feuerbach está, sin embargo, insatisfecho. No concibe que el hombre solamente pueda pensar, quiere también contemplar, pero esa contem­plación no es la praxis sino desde el momento en que admita que esa actividad sensorial humana va en el sentido en que el hombre encar­ne su propia actividad en las cosas, se materialice en ellas. Para Feuer­bach, la actividad verdaderamente humana es la de la mente.

La sexta tesis, que es fundamental para ustedes en sociología por­que plantea prácticamente la sugestión acerca de cuál es el terreno propio en que ustedes trabajan, dice:

Feuerbach disuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la

esencia humana no es ninguna abstracción inherente al individuo

humano. En su realidad es el conjunto de las relaciones sociales.

Feuerbach, que no entra en la crítica de esa esencia real, se ve obligado

por eso;

i° A abstraer del curso histórico y a fijar por sí mismo el ánimo reli­

gioso y presuponer un individuo humano abstracto, aislado.

2° La esencia puede por eso ser comprendida solamente como "géne­

ro", como generalidad interna, muda, que liga naturalmente a los múl­

tiples individuos.

Señalemos lo siguiente: Feuerbach, como ya sabemos, disuelve la esencia humana en las condiciones terrenales. Pero la esencia, ha se­ñalado Marx, no es ninguna abstracción innata al individuo humano, sino que está constituida por relaciones sociales propias del feudalis­mo, del capitalismo, del socialismo, etc.

Esas relaciones humanas que se establecen y que Marx nos expli­cará luego en qué consisten, son las que para él explican la esencia humana. Pero eso tiene una consecuencia: "Feuerbach, que no entra en la crítica de esa esencia real, se ve obligado por eso: i° A abstraer del curso histórico y a fijar por sí mismo el ánimo religioso..."; es decir, a abstraer el ánimo religioso, la conciencia religiosa, la angustia religio­sa, a abstraería de la historia (aparece aquí un carácter ahistórico del pensamiento de Feuerbach); y a "... presuponer un individuo huma-

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LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

no abstracto, aislado..."; ésta es, gnoseológicamente, una concepción que en Feuerbach se llama la concepción puramente antropológica del hombre. Pero de un hombre fuera de la historia, al margen de la histo­ria, un hombre que resulta el mismo en la Antigüedad que hoy, un hombre que no se diferencia en cuanto a su esencia se refiere. Si se trata de un hombre del siglo x o de un hombre del siglo i, o de los si­glos más remotos de las sociedades primitivas, es el mismo hombre. Por eso dice Marx que Feuerbach se ve obligado a abstraerse del curso de la historia y a fijar el ánimo religioso por sí mismo y a presuponer un individuo humano abstracto. Individuo que está aislado, desde luego, del curso de la historia, del tiempo, etc. Y, continúa la sexta tesis, "20 La esencia puede por eso ser comprendida solamente como 'género'...". Nosotros tenemos una identidad, en el sentido formal, con las más variadas razas del género humano, porque tenemos esta vin­culación general, porque somos un género, porque tenemos unas pe­culiaridades genéricas. Ese género mismo concebido a la manera de Feuerbach, como una generalidad vinculante, natural, como una ge­neralidad inherente, muda, connatural a cada individuo. Era lo que Fichte había enseñado. Nosotros tenemos unos comportamientos fun­damentales que nos hacen emparentar con los chinos, con los japo­neses, con los hindúes, con los argentinos, con los cubanos, etc., cualesquiera sean nuestras diferencias culturales, lingüísticas, etc., so­mos individuos del género humano, tenemos una generalidad muda, inherente a cada individuo. Pero Marx, al identificar la esencia hu­mana con el conjunto de las relaciones sociales ahistóricamente for­madas, supera esta concepción antropológica del hombre como puro género.

La séptima tesis continúa mostrando cómo:

Feuerbach no ve, por eso, que el "ánimo religioso" mismo es un pro­

ducto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece a

una forma determinada de sociedad.

Esta tesis viene a corroborar lo expuesto, es una insistencia en lo expuesto.

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Continúa Marx en la octava tesis:

Toda vida social es esencialmente práctica. Todos los misterios que inducen la teoría hacia el misticismo hallan su solución racional en la praxis humana y en la comprensión de esta praxis.

Engels dirá aquí: "La vida social...". Marx dice: "Toda vida social es esencialmente práctica". En el sentido en que hemos dicho praxis, esta no puede ser explicada, como lo hemos visto, sino mediante el conoci­miento previo, conceptual, teórico. Continúa la octava tesis: "...Todos los misterios que inducen la teoría hacia el misticismo hallan su solu­ción racional en la praxis humana y en la comprensión de esta praxis". Debemos concentrarnos teóricamente en esta comprensión de la prác­tica en que hemos insistido. Releo esto: "Toda vida social es esencial­mente práctica. Todos los misterios que inducen la teoría hacia el mis­ticismo hallan su solución racional...". O sea, su solución en la relación de todos los elementos del fenómeno que aparecen como inducción al misticismo, trastornos, errores, etc. Y finaliza la octava tesis:"... su solu­ción racional en la praxis humana y en la comprensión de esta praxis".

En la novena tesis dice Marx:

A lo máximo a que llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a la contemplación del individuo aislado y de la sociedad civil.

"A lo máximo a que llega el materialismo contemplativo..."; es decir, el de Feuerbach y todos sus similares, anteriores o posteriores. Por ejemplo, hay vertientes muy amplias de positivismo en sociolo­gía, etc., que consideran que se puede investigar la realidad sin ningu­na teoría. Basta sumergirse en lo real, en las tribus, en los barrios, en las masas, etc., sin tener una concepción teórica previa de ello, sin tener un concepto que guíe. Marx dice: "A lo máximo a que llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no conci­be la sensoriedad como actividad práctica, es a la contemplación del individuo aislado y de la sociedad civil".

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LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

Podemos decir esto, quizás, del funcionalismo en sociología, de la descripción de lo aparencial, de lo que vemos nosotros, de su descrip­ción y aun de su medición. Pero es lo máximo a que puede llegar, dice la novena tesis de Marx, porque éste es un materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, y por eso no puede llegar sino a la contemplación del individuo aislado y de la sociedad civil.

La décima tesis dice:

El punto de vista del materialismo anterior es la sociedad "civil"; el punto de vista del materialismo nuevo es la sociedad humana o la humanidad socializada.

El materialismo anterior, dice Marx, se sitúa en el punto de vista, carente de perspectiva histórica, de la sociedad civil, burguesa. A dife­rencia de Feuerbach, Marx se sitúa en el punto de vista de "la sociedad humana o la humanidad socializada", no en el sentido de sociedad socialista, sino de una humanidad en que se crean vínculos propia­mente sociales en un largo proceso histórico, vínculos derivados de un complejo de necesidades y dependencias.

Y la última tesis, que es la más señalada, la más propagada, con­tiene sin embargo un equívoco. Veamos:

Marx originalmente escribió:

Los filósofos sólo han interpretado de distintas maneras el mundo; se trata de transformarlo.

Engels dirá, y ésta es la versión más divulgada: "Los filósofos sólo han interpretado el mundo de distintas maneras...". Y agrega una con­junción adversativa: "... pero se trata de transformarlo".

Lo que Marx ha dicho es esto: "Los filósofos sólo han interpreta­do de distintas maneras el mundo; se trata de transformarlo".

Ustedes notarán muy bien que esa partícula adverbial sólo o sola­mente es fundamental. Los filósofos no es que no hayan hecho nada, los filósofos han hecho nada menos que interpretar de distintas ma­neras el mundo, es decir, de entregarnos los conceptos del mundo,

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desde la Antigüedad hasta hoy, pero se trata de corroborar esos con­ceptos en la realidad de este mundo. Es la síntesis, de nuevo en la un­décima tesis, de todas las anteriores. De lo que se trata no es de una generalización de las cosas del mundo, no es meramente una con-ceptuación del mundo, sino de una corroboración de la verdad, de la realidad, del poder de ese concepto en la práctica misma. Es decir, en la comparación y en el ensayo de la estructura de ese concepto con el mundo del que originalmente ha surgido.

Éstas son las once tesis escritas en la primavera de 1845 y publica­das por Engels en 1888, sin que pasaran de un pequeño círculo. La edición que conocemos es la edición alemana MEGA, realizada en Moscú en 1932. Esto es lo que nosotros podemos tener como funda­mento para examinar estas tesis sobre Feuerbach. Me parece que su riqueza puede ser de suma utilidad para estudiar el pensamiento de Marx. Comprenderán ustedes por qué Engels insistió, como han in­sistido otros comentaristas, en que aquí tenemos un punto de viraje sustantivo en el pensamiento de Marx, no sólo gnoseológico sino tam­bién metodológico.

PREGUNTAS

¿Por qué Marx en la décima tesis insiste en una sociedad humana o una sociedad humanizada como punto de vista del nuevo materialismo? ¿Se trata simplemente de una redundancia o cuál es el énfasis que quiso mar­car con esa expresión "sociedad humana" o "humanidad socializada"?

¿Qué es en realidad? ¿Por qué Marx insiste en eso? Nos ha dicho anteriormente que la esencia humana no es inherente al individuo aislado. Se trata de ver esa esencia humana en el conjunto de las rela­ciones sociales históricamente creadas.

Vinculemos esto con lo siguiente: "El punto de vista del materia­lismo anterior es la sociedad civil..." que, como lo saben ustedes desde La cuestión judia, se compone de las actividades múltiples individua­les, que llama él egoístas y privadas del individuo o de los múltiples individuos.

LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

Por eso dice: "... El punto de vista del materialismo nuevo es la sociedad humana o la humanidad socializada...". Frecuentemente aquí surge un equívoco. No se trata de sociedad socialista, sino de una hu­manidad socializada, en el sentido de que es una humanidad cuya esencia está ya determinada por las relaciones sociales concretas, unas relaciones humanas ya no concebidas como inherentes a cada indivi­duo, sino resultantes del proceso histórico. Por eso una sociedad, una humanidad socializada, es una humanidad que se experimenta como género en la historia, vinculada realmente, es decir, cada individuo vinculado realmente con los otros en una actividad espiritual, mate­rial, etc., pero siempre en una vinculación con los otros.

De manera que es pertinente lo que usted dice y parecería una redundancia. Podemos reflexionar también en esta otra dirección, re­mitiendo esta tesis a la sexta, que es especialmente rica para ustedes en sociología. ¿Por qué? Porque en sociología se preguntan frecuente­mente, o van a ver en la literatura preguntas, reflexiones sobre el hom­bre o sobre la naturaleza humana, etc. Esa naturaleza humana está dada por las relaciones sociales. ¿Cuál es el ser del colombiano hoy? La naturaleza propiamente del colombiano, la esencia del colombia­no, ¿podemos decir que existe? Podemos decir que existe si lo conce­bimos sólo como parte del género, como genéricamente determina­do, pero si esa esencia está dada por las relaciones sociales que afectan a una parte u otra del género, nosotros no podemos comprender el colombiano debidamente hoy con las meras mediciones estadísticas o de funcionalismo sociológico o antropológico, sino que hemos de preguntarnos: ¿en qué relaciones sociales vive? Y estas relaciones so­ciales, enseñará Marx después en La ideología alemana, se establecen a espaldas de los hombres, sin que la voluntad del hombre intervenga desde el momento en que se da a producir unos ciertos bienes mate­riales de cierta manera. Por lo tanto, las relaciones sociales que han de examinar ustedes son estas del presente, estas de hoy, pero tal como se han formado en la historia, porque estas relaciones no han aparecido de buenas a primeras, no han caído del cielo, como se dice: se han formado en la historia. Ustedes encuentran aquí, entre otras cosas, una sugestión que Marx habrá de explicar acerca del vínculo real di-

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námico de la historia y las estructuras presentes de una sociedad. Y volvemos a encontrar allí esa pregunta suya. Esa humanidad sociali­zada en el sentido, insisto, en que se habla de socialización en sociolo­gía. Una humanidad que se interiorice, que se compenetre, que se vea imbuida de una serie de comportamientos, de valores, de ideas, de prácticas etc.

Usted se refiere a la validez de un conocimiento y menciona desformas de comprobar esa validez de conocimiento: teórica y prácticamente. Me parece muy interesante este punto, porque depende de la guía conceptual o de la teoría que uno tenga, de la validez de esa guia...

Insisto, en el plano teórico no se comprueba la terrenalidad, la verdad o el poder de ese pensamiento. En el plano teórico a lo que se puede llegar es a demostrar cómo, desde el punto de vista lógico, el concepto está bien construido. Ustedes saben que es posible construir una proposición de modo que sea lógicamente invulnerable pero en la práctica resulte una falacia. Hay silogismos que como silogismos, en lógica formal, resultan invulnerables, completamente vulnerables en la acción, en la práctica, en la corroboración. Entonces de lo que se trata es de ver si el concepto está lógicamente bien construido y gnoseológicamente bien fundamentado. Esta es la primera parte de la prueba, pero es una prueba teórica. Marx dirá:

...La querella sobre la verdad, es decir sobre la realidad, poder y

terrenalidad de ese pensamiento es una cuestión práctica y no una

cuestión escolástica.

No es una cuestión de discutir más en el terreno de la teoría, sino de ver en la praxis misma, en la corroboración de ese concepto con la cosa a que debe corresponder. Allí es donde vemos nosotros si es ver­dad o es mentira, si tiene poder o no tiene poder. Si no tiene poder, si no es real, si no escinde el átomo, si no realiza la síntesis química, no se transformará la sociedad sino que sobrevendrá un desastre, etc. En la historia contemporánea de las revoluciones sociales, de los movi-

LAS "TESIS SOBRE FEUERBACH" DE MARX

mientos militares, de las medidas económicas de nuestro país y del exterior, ustedes tienen mil comprobaciones de esto. Nosotros pode­mos decir ahora, por ejemplo, en cuanto a la sociedad: tenemos en mente un modelo claro, un concepto nítido de lo que debe ser en Colombia ya una sociedad comunista. Si ese concepto tiene fuerza, es real, eso debe encarnarse realmente, habida cuenta de que hay unos dirigentes capaces de dirigir el proceso. Pero entre las cosas que se requieren están un gran desarrollo de las fuerzas productivas, un alto nivel de cultura, etc., de los que carecemos... Que traten de reali­zarlo, podemos asegurar para dónde va esto. La historia mundial está llena de ejemplos. En las ciencias naturales ustedes pueden tomar esto: se dijo muchas veces que el átomo no existía. Por ejemplo, el más grande teórico del neopositivismo moderno, a finales del siglo xix, aseguró que él no veía posibilidad de sustentar la existencia del átomo, que el átomo era una simple imaginación, una simple fanta­sía. Y él desarrolló una serie de reflexiones sobre esto. Era un gran científico y un notable filósofo. Todo el neopositivismo deriva en par­te de él.

Ernst Mach se esforzó teóricamente por mostrar la invalidez de la teoría atómica de la materia. El desarrollo posterior refutó a Mach y de esta refutación ha surgido todo lo que ven: transistores, energía nuclear, láseres y todo lo demás. A finales del siglo xix el físico inglés Maxwell llegó por vía teórica a la conclusión de que las ondas electro­magnéticas, que son hoy el fundamento de las telecomunicaciones, debían existir en lo real. En ese momento no existían pruebas experi­mentales. Pero la realidad del mundo presente está mostrando el po­der de esa teoría.

A mí me interesa un punto diferente: el proceso mismo de la comproba­ción del conocimiento. Cuando usted dice: el conocimiento, o el concepto es una guia para la corroboración en la práctica, o para comprobarlo en la práctica, pero hay momentos dentro de esa práctica en que hay que aprehender tal como se nos presenta la realidad...

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Eso es lo que los griegos llamaban ya la heurística. Ustedes re­cuerdan la anécdota de Arquímedes cuando descubrió el punto de apoyo de la palanca. ¡Eureka! salió gritando él. De ahí viene heurístico que es descubrir, hallar, encontrar, ser iluminado. Entonces así como Arquímedes fue iluminado, el investigador también lo es. Tiene una teorización de lo real que establece un concepto, pero al ir a la reali­dad de nuevo a mostrar el poder de ese concepto, es casi seguro que haya elementos completamente nuevos. Entonces el concepto, si está muy refinado, si está realmente muy bien construido, ha de corres­ponder a lo real, pero si no lo está cabalmente, habrá de producirse un acomodo; la inteligencia, la teoría ha de acomodar ese concepto a lo real, ha de caber lo real en el concepto. Eso es lo que se llama el valor heurístico de un concepto, el valor descubridor, de hallar o de ilumina­ción de un concepto. Cuando nosotros tenemos un concepto, éste nos sirve para ver hasta dónde puede contener la realidad, explicarla y dominarla, y nos muestra también qué es lo que de la realidad no ha cabido allí, no ha sido contemplado. Ustedes recuerdan que Max Weber examina esto en sus tipos ideales. El tipo ideal es un concepto en sí mismo, lógicamente es un concepto construido sobre la base de la ló­gica formal, pero él no garantiza que ese concepto equivalga a la rea­lidad, por el contrario dice: el concepto como tal es una abstracción, desde luego tal tipo ideal no es ley pero corresponde a una concep­ción lógica de la ciencia. El concepto no es realidad porque obviamente es una abstracción, es un empobrecimiento de lo real. Si abstraemos las peculiaridades y las cristalizamos en el concepto naranja, este con­cepto es más pobre que la naranja misma, pero es la quintaesencia que nos permite conocer la naranja y apropiárnosla como objeto. Las naranjas que se producen en España o India son distintas del concep­to, pero éste nos permite identificarlas y trabajar con ellas. Es por eso por lo que, por ejemplo, respecto a la obra de Marx ustedes leerán u oirán frecuentemente: "Marx se equivocó porque en El capital no an­ticipó cómo iba a ser el peronismo en Argentina". ¡Pues sí, claro! Él no estaba hablando del capitalismo español, alemán o argentino, sino que estableció quintaesencialmente el proceso del capitalismo con base en el sitio en donde se encontraba más avanzado: Inglaterra. Pero lo

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que hay que tener en cuenta es el concepto, la esencia misma de la cosa para ver materialmente el proceso, para examinar su terrenalidad, su poder.

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