L’ESIGENZA DELLA FEDE:LA RADICALITÁ

CRISTIANA

PARROCCHIA MARIA SS. ADDOLORATA

OPERA DON GUANELLA – BARI

Anno Pastorale 2013/2014

L’impatto della Parola di Dio sulla persona umana si traduce in

ciò che noi chiamiamo «vocazione», «chiamata»:

l’Evangelo rac chiude esigenze, domanda

sequela di Gesù, chiama il credente a dare carne e vita alle istanze evangeliche, a fare della storia di Ge

sù la sua propria storia.

La fede presenta dunque delle esigenze. È quella che chiamiamo «radicalità cristiana»,

dove radicalità non rinvia tanto al carattere eclatante o spettacolare di gesti «eroici» di

abbandono del mondo quanto all’andare alla radice, all’essenziale dell’Evangelo per vivere la

«forma» di Gesù Cristo nella pro pria storia, nella propria vita, nella propria umanità.

A proposito di «vocazione»

Essere chiamati

«Vocazione» indica l’azione di chiamare. Dunque si riferisce in modo prioritario a colui che chiama.

Eppure l’accezione comune e diffusa della «vocazione» fa riferimento immediato non alla chia

mata ma alla risposta: la vita religiosa,

il matrimonio cristiano, il presbiterato ...

Così l’aspetto antropologico è più

sottolineato di quello teologico e la

vocazione, distaccandosi dalla

simplicitas del l’appello evangelico

a seguire Cristo, rischia di smarrirsi

in com plicate differenziazioni

interne che rasentano la

casistica.

Inter no a questo equivoco è quello per cui ancora oggi gran parte del popolo

cristiano, con la parola vocazione, intende solo le cosid dette «vocazioni di speciale consacrazione»: preti e suore, monaci e

religiosi.

La retorica popolare poi ama parlare di vocazione in riferimento ad attività

professionali che vengono svolte con grande generosità e totalità di dedizione. Ma la

vocazione non si colloca sul piano del «fare», bensì su quello dell’«essere».

La stessa voca zione cristiana dunque non

sarebbe adeguatamente

compresa se fosse intesa semplicemente

come risposta ai bisogni emergenti nella società o alle

necessità della chiesa: sarebbe una

sua ridu zione sociologica o ecclesiastica.

La vocazione riguarda il senso

della vita, ha a che fare con il mistero

della persona, concerne ciò che dà

fondamento e stabilità alla vita di un uomo e di una donna, coinvolge

un’esistenza personale

nell’insieme di tutte le sue relazioni: con Dio, con sé, con gli altri e con la realtà

tutta.

Fede e Battesimo

La vocazione cristiana trova la sua forma nel Battesimo, che la costituisce quale appello a una vita in relazione con Dio, il Padre, per

mezzo del Figlio, Gesù Cristo, nella forza dello Spirito santo. È questa l’uni ca vocazione

cristiana: la sua unicità si radica nell’unico Cristo, che «è lo stesso ieri, oggi e sempre» (Eb 13,8) e nell’unico «Evangelo eterno» (Ap

14,6).

Nella Lettera Apostolica Tertio Millennio Adveniente Giovanni Pao lo II ha sottolineato l’importanza della «riscoperta del Battesimo come Fondamento dell’esistenza cristiana,

secondo la parola del l’apostolo: «Quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di

Cristo»

(Gal 3,27)» (n° 41).

Il Battesimo, infatti, contiene in nuce l’identità

del cristiano: esso è - come recita l’iscrizione apposta all’ingresso di alcuni battisteri - janua vitae spiritualis, «porta

d’ingres so nella vita spirituale», quella vita

che è la vita cristiana tout court, cioè la vita come

esistenza nella fede, nella speranza e nella carità

retta dall’alleanza stipulata con noi da Dio nel Signore Gesù Cristo.

Ai cristiani che vivono una

situazione di minoranza, una condizione di

diaspora in contesti non cristiani o non più cristiani, una dimensione in cui più che mai sono «stranieri» anche nella loro patria, occorre pertanto

riscoprire l’essenzialità della

fede, che è contenuta appunto

nel Battesimo.

«Il Battesimo è una figur

a decisiva,

oggettiva ed

ecclesiale della fede. Se

essere

battezzati è per principio credere, si

può dire inversamente che credere è,

sempre

per principio, esser

e battezzati. È nel Battesim

o che la

fede prende la sua

forma

fondamentale

» (Hen

ri Bourgeois

).

Infatti, è dal Battesimo che discende il primato della fede nella vita spirituale come tensione a rimanere nell’adesione a Cristo di cui ci si è rivestiti nel Battesimo; è dal Battesimo che la vita cristiana rice ve la sua costitutiva dimensione pasquale che la configura quale quo tidiana partecipazione alla morte di Cristo per vivere da cori risorti con lui in novità di vita; è dal Battesimo, impartito «nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito santo», che l’esistenza cristiana rice ve il suo orientamento trinitario: ad Patrem, per Christum, in Spiritu sancto; e questa è la stessa dinamica che regge la preghiera cristiana nella quale il credente, in unione con il Figlio Gesù Cristo, si rivolge a Dio chiamandolo «Padre» (Mt 6,9; Lc 11,2), «Abbà» (Rm 8,15; Gal 4,6); è il Battesimo, in cui è inscritta la vocazione del cristiano, che delinea la vita cristiana come vita in stato di conversione e che impe gna il credente nella quotidiana lotta contro gli idoli e la mondanità.

È il Battesimo che, incorporando a Cristo, innesta il battezzato nel Cor po di Cristo che è

la chiesa (cfr. Ef 1,22-23; Col 1,18; 1Cor 12,13) e strut tura comunitariamente ed

ecclesialmente la sua esistenza. La fede ha dun que un’identità battesimale: essa fa dell’intera

vita del credente una vita in Cristo.

La liturgia battesimale bizantina sottolinea questa re lazione personale col Cristo e la esprime con un significativo dialo go fra celebrante e candidato al Battesimo:

«Ti unisci a Cristo?».

«Sì, mi unisco a lui».

«Ti sei unito a Cristo?».

«Sì, mi sono unito a lui».

«Credi in lui?».

«Sì, credo in lui come Re e come Dio».

Il battezzato trova la sua identità in Cristo: egli

dev’essere anzi tutto un credente. Questa è l’opera richiesta a lui da Cristo: «Che cosa dobbiamo fare per compiere le opere di

Dio?» Gesù rispose:« questa è l’opera di Dio:

credere in colui che egli ha mandato» (Gv 6,28 29).

Ecco il passaggio da compiere: dal «che fare?» al «credere», dal le «molte

opere» all’«unica opera». E paradossalmente, l’unica ope ra, l’opera veramente indispensabile, è la fede.

Per il cristiano, dun que, la relazione personale con

Gesù, il Cristo, il Figlio di Dio, è cri terio decisivo di

appartenenza alla chiesa di Dio.

Riscoprire il Battesimo porta pertanto il cristiano

a riscoprire la propria identità e a rispondere con essenzialità alla domanda:

«Chi è il cristiano?». Il cristiano è «colui che ama il Signore Gesù pur senza

averlo visto e, senza vederlo, crede in lui» (cfr. 1 Pt 1,8). Questo il nome

del battezzato: christianus, appartenente

a Cristo.

I martiri dei primi secoli cristiani avevano molto forte questa chia rezza. Nella Passione di

Perpetua e Felicita (III,1) la donna che sta per essere martirizzata risponde a chi le chiede di rinnegare la fede per aver salva la vita: «Come questo vaso non può chiamarsi con al tro nome, allo stesso modo io non posso chiamarmi con un

nome diverso da ciò che sono: cristiana».

Se poi il Battesimo, come ri corda il Catechismo della chiesa cattolica, è il «sacramento della rige

nerazione cristiana mediante l’acqua e la Parola», questo implica che l’identità battesimale richiede al cristiano l’assunzione della centralità della Parola di Dio nella propria vita spirituale

facendo di lui un uomo di ascolto che nella Scrittura cerca il nutrimento quotidiano della

propria fede e vi trova la fonte del discernimen to e del giudizio delle realtà storiche ed ecclesiali,

personali e co munitarie.

La Bibbia, sacramento che contiene e trasmette la Pa rola di Dio a chi la accosta nella fede e sotto la guida

dello Spirito santo, immette il credente nella

conoscenza non meramente intellettuale,

ma coinvolgente e dinamica di «Gesù, il

Cristo, il Figlio di Dio» (Gv 20,31). È questa

conoscenza di fede che può liberare la spiritualità cristiana dalle pastoie del soggettivismo e del devo

zionalismo, del sentimentalismo e del

moralismo in cui la si fa spesso cadere, e che la

può tenere oggettivamente ancorata a Gesù Cristo

«iniziatore e realizzatore della fede» (Eb 12,2).

Dal Battesimo discende la

chiamata alla santità rivolta a

tutti i cristiani, una santità che non va

intesa in senso prevalentemente

morale, come spesso ancora oggi

avviene, ma che rappresenta il frutto

della fede nell’intera vita del credente, corpo e

spirito. Il ri to battesimale

conservatoci in un sacramentario del

VI secolo d. C. sottolinea la fisicità del coinvolgimento

con Cristo del battezza to.

Dice il celebrante: «Io ti segno nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito

santo perché tu sia cristiano; gli occhi, perché tu ve da la luce di Dio; le

orecchie, perché tu ascolti la Parola del Signo re; le narici, perché tu senta il

soave odore di Cristo; le labbra, per ché, una volta convertito, tu confessi il Padre

e il Figlio e lo Spirito santo; il cuore, perché tu creda la Trinità indissolubile. E la pace sia con te». «Fisicità» dell’atto

battesimale che già allude al coin volgimento totale del credente nella vita

di fede.

Chiamati alla santità

La vocazione alla santità, proprio perché insita nel Battesimo, è destinata à tutti i cristiani ed

è una chiamata alla perfezione del l’amore. Origene ricorda che, cristianamente, non

esiste altra per fezione all’infuori dell’obbedienza al comandamento dell’amore.

Secondo il Nuovo Testamento la santità è destinata a risplendere in modo ecclesiale,

comunitario.

Non ap pare tanto virtù individualistica o morale che tende alla perfezio ne individuale, ma è relazione. Relazione con Cristo, appartenen za liberamente decisa e perseguita a Cristo, e relazione comunita ria, ecclesiale: sottomissione liberamente scelta ai fratelli seguen do Colui che ci ha dato l’esempio. Più che a diversi modelli di san tità, il cristiano è chiamato a guardare a Cristo, «il Santo di Dio» (Gv 6,69), la santità di Dio fatta persona.

Per il Nuovo Testamento, i

cristiani sono i santi, sono cioè coloro che vivono una separazio

ne rispetto alla mondanità perché

impegnati in un’esigente ap

partenenza a Cristo. Potremmo dire che la santità è un evento: un evento suscitato dallo Spirito santo

che guida le persone alla san tificazione inserendole nella

dialettica di appartenenza e separa zione che

connota appunto la vocazione cristiana.

Ed è l’evento per cui lo Spirito di Dio e lo spirito

dell’uomo collaborano in

sinergia (cfr. Rm 8,16) perché il

credente diventi ciò che è: un alter Christus, un uomo, una donna, la cui umanità è resa

simile al l’umanità di Gesù di Nazaret.

In questo dinamismo spirituale il credente esperimenta la santità come

dono, ovvero, come vita fi liale in rapporto a Dio, il Padre. La vocazione cristiana dischiusa dal Battesimo può

dunque essere così sintetizzata: Diventa umana mente santo! Diventa santo nella

tua concreta umanità seguendo l’umanità di Gesù di Nazaret. Fai del

quotidiano il luogo della san tificazione. E ricordati che il santo non è colui che non

commette peccati, ma colui che crede più alla misericordia di Dio che

all’evidenza della propria debolezza.

Il santo, ricorda il Concilio Va ticano II, è un compagno di umanità, un uomo come tutti noi

lo siamo, che fa risplendere con più trasparenza e luminosità il volto di Cristo nella propria carne, nelle proprie azioni, nel proprio

vi vere.

Dice la Lumen Gentium al n° 50

parlando dei santi: 

«Nel la vita dei nostri compagni di umanità (humanitatis nostrae consortes), più perfettamente

trasformati a immagine di Cristo, Dio ma nifesta in una viva luce la

sua presenza e il suo volto. In essi Dio stesso ci parla, ci dà un

segno del suo Regno»1.1. CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium, Costituzione dogmatica sulla Chiesa, n. 50.

Le forme della vocazioneCiò che è dunque

primario nella risposta alla

vocazione è que sto contenuto di santità-carità, non tanto la

forma in cui lo si vive. In altri termini: non

ha senso l’affermazione, continuamente ripetuta, della

superiorità della vita celibataria-religiosa

rispetto a quella matrimoniale.

Si tratta di due forme diverse di risposta all’unica vocazione cristiana: dove la

diversità è in sintonia alla parti colare

umanità del chiamato. Ma

entrambe queste forme prendo no il loro significato dal comune riferimento al Regno di Dio, di

cui, sotto forme diverse, sono segno.

E sono segno non automati camente, ma nella misura in cui sono vissute veramente in modo evangelico. Il fatto che Gesù abbia vissuto il

celibato non significa che questa forma di vita sia più perfetta, consenta una piú intima

conoscenza del Signore, ecc. Il problema serio è il reale contenuto di santità e di carità che

ciascuno arriva a vivere, quale che sia lo stato in cui si trova.

Se vogliamo avere un criterio di maggiore o minore vicinanza con Dio è in tale contenuto

che lo troviamo, ed è Gesù stesso che l’ha indicato: «Chi compie la volontà di Dio, que sti è

mio fratello, sorella e madre» (Mc 3,35). Le differenti forme di vita in cui l’unica vocazione cristiana trova inveramento non van no poste

sul piano del paragone e del confronto (del più e, dun que, anche se questo non è mai

esplicitato, del meno), ma dell’alterità e della complementarità.

Della sinfonia dunque, non della concorrenza. La

vocazione cristiana non è una

sottocategoria del la particolare

vocazione alla vita religiosa! Scrive Thaddée Matura:

«La vita religiosa è solo un certo modo di realizzare la vita cristiana e non vi è nulla di più grande

e di più alto di quest’ultima».

Il Battesimo contiene in sé tutte le radicali esigenze della voca zione cristiana. Gesù infatti ha rivolto a tutti, non a una cerchia di eletti, le parole: «Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua» (Mc 8,34).

 

«Tutti i fedeli di qualsiasi stato sono stati chiamati alla pienezza della vita cristiana e

alla perfetta carità»2.

2. Idem, n. 40.

Ogni cristiano - sposato o no, pre sbitero o

religioso - è chiamato a vivere la sequela fino alla croce, a vivere l’obbedienza e lo

spossesso di sé, la condivisione dei beni, la

castità e il rispetto radicale dell’altro, così come tutte le altre vir tù

evangeliche. Ciò che veramente è

diversificante all’interno dell’unica vocazione è la scelta tra vita coniugata

e vita celibataria. Perché questa differenza investe direttamente la

struttura uma na, creaturale, di ciascun

chiamato.

Il primo discernimento da fare è quello: se è presente il carisma del celibato allora si dovrà di scernere tra vita presbiterale e vita religiosa e, all’interno di quest’ultima, tra vita monastica

cenobitica, vita itinerante apostolica e missionaria, vita diaconale, vita eremitica.

Definirei allora la vocazione cristiana

come un evento pneumatico che,

dischiuso dal Batte simo, «accade»

nell’incontro tra la radicalità delle

esigenze evangeliche e un essere umano nella

sua libertà e verità personali, tra la Parola sovrana di Dio e una

precisa creatura, segnata da determinati

limiti e doni.

L’uni cità e la differenziazione della vocazione si giocano all’interno di quell’incontro. Ma

come non esiste che una e una sola spiritualità cristiana, che trova differenti applicazioni e

attuazioni, così non esiste che un’unica vocazione cristiana, e le diverse forme per

realizzarla sono, tutto sommato, secondarie rispetto all’unum a cui rendono testimonianza.

Chiamati a vivere nello Spirito santoLa vocazione cristiana

chiama a vivere la sequela di Gesù, il Si

gnore, nella forza dello Spirito santo.

L’espressione dinamica «vita secondo lo Spirito santo» o «nello Spirito

santo» è eco fedele dalla Scrittura

(«Poiché viviamo grazie allo Spirito, camminiamo anche nello Spirito»: Gal

5,25) e certamente è preferibile a quella di «spi ritualità» che pure è invalsa e che tuttavia non è esente da ambi

guità.

Testimoniata per la prima volta in un testo di ambiente pelagiano del V secolo, la parola

spiritualitas, «spiritualità», è quasi sco nosciuta agli scrittori cristiani del I millennio e solo a

partire dai secoli XII e XIII viene utilizzata più di frequente, pur restando completamente assente da autori come Bernardo, Ugo e

Riccardo di S. Vittore e altri. È col francese del XVIII sec. che il vocabolo (spiritualité) entra

maggiormente nell’uso e dal francese passa ad altre lin gue.

Inoltre è solo nel corso del Il millennio cristiano e solo in Oc

cidente (non nell’Oriente che ha mantenuto l’unità

della vita mo nastica e non ha conosciuto il proliferare di forme

diverse di vita religiosa) che questa

parola comincia a essere declinata al

plurale: «le spiritualità»

sottolineano elementi particolari della

spirituali tà cristiana in dipendenza da un certo santo o da una

specifica con gregazione religiosa,

ecc.

Oggi, chi sfogli un «manuale» o un «di zionario» di spiritualità potrà scoprire una varietà di declinazioni

della «spiritualità» da far impallidire la più vivida fantasia: spiri tualità nazionali (francese, italiana, russa...)

e di singole città (Lour des, Assisi, Roma...), spiritualità che sottolineano un aspetto del mistero della fede

(trinitaria, liturgica, escatologica, mariana, eucaristica...), che derivano da qualche santo

(giuseppina, antoniana, elisabettiana, cateriniana...), particolarmente da qualche fonda tore (ignaziana,

francescana, benedettina, domenicana, guanelliana…), che mettono in luce qualche elemento ascetico-pratico (del lavoro, della povertà, del servizio, missionaria, del

dialogo...) o si rifanno a un movimento (Focolarini, Neocatecumenali, Comunione e Liberazione...),

spiritualità, infine, delle diverse professioni e stati di vita ed età (laicale, presbiterale, della vita religiosa, dei

medici, delle casalinghe, dei giornalisti, degli insegnanti, dei sani e dei ma lati, dei giovani e dei vecchi...).

Di fronte a questa situazione mi paiono

inevitabili alcune considerazioni. Che senso ha questa differenziazione

di spiritualità oggi, nel l’attuale contesto storico

di fuoriuscita dalla cristianità (al cui in terno –

all’interno cioè di un «mondo cristiano» - era

concepibile una tale differenziazione), di

minoranza dei cristiani nella società, quando il

problema essenziale è la trasmissione della fede?

Ciò di cui c’è bisogno è il recupero dell’essenzialità della fede e della vo cazione

cristiana. E ciò che è preoccupante è il crescente analfa betismo di fede di molti

cristiani. Dalle spiritualità occorre pertanto passare all’unica spiritualità cristiana.

Infatti, «ciò che definisce la spi ritualità cristiana non è la distinzione di questo o quel gruppo di cristiani, ma «una sola fede, un solo

Battesimo, un solo Signore, un unico Spirito, un unico Dio salvatore di tutti» (Ef 4,5-6). Indubbia

mente lo stesso Spirito che agisce in tutti, chiede a ciascuno di compiere funzioni diverse nell’unico Corpo di Cristo, ma non per questo si potrebbe parlare di diverse spiritualità cristiane senza tener sempre presente che esse, se sono effettivamente cristiane, differiscono solo sul

piano relativamente esteriore e secondario delle applicazioni, mentre l’essenza della spiritualità

cristiana ri mane una é inalterabile» (Louis Bouyer).

Inoltre i grandi santi non volevano tanto dar vita a

una nuova spiritualità, ma hanno sempre e solo cercato di vivere la

totalità dell’Evangelo nel loro oggi: Fran cesco, p.

es., voleva «vivere secondo la forma del santo Evangelo». Rifarsi a questi

santi, che rinviano all’unico fondamento della

santità cristiana, Gesù Cristo, rivelatore del

Padre, significa immet tersi in un movimento

pneumatico e profetico di traduzione nel l’oggi

dell’«Evangelo eterno» (Ap 14,6), del «Cristo che

è lo stesso ieri, oggi e sempre» (Eb 13,8).

Una chiamata autorevole e imperativa

Il Dio biblico tende a stabilire la sua signoria sull’uomo median te la Parola. Tanti e diversi sono i modi con cui Dio parla all’uo mo (cfr. Eb 1,1), ma la

sua Parola definitiva è Gesù Cristo, Parola fat ta carne. Se la Bibbia è il libro delle chiamate di Dio, Gesù

Cristo è colui che chiama alla relazione con Dio e la via di tale relazione.