La condició social de l™ésser humàLA POSSIBILITAT D’EXPERIÈNCIA DES
DELS ESCRITS DE FILOSOFIA
_______________________
LA POSSIBILITAT D’EXPERIÈNCIA DES DELS ESCRITS DE FILOSOFIA
37
4
________________________________________________________ 1ª edició:
setembre 2013 F.Graell i Deniel ISBN: 978-84-938454-6-9
www.xtec.cat/~fgraell E-mail :
[email protected] La web permet de
baixar la còpia d’un qualsevol quadern editat. Podeu fer ús de
l’adreça electrònica per a qualsevol correspondència amb Quaderns
de Filosofia.
5
CONTINGUT
PART PRIMERA INTRODUCCIÓ A L’HERMENÈUTICA
I. LA SIGNIFICACIÓ HERMENÈUTICA DE LA DISTÀNCIA TEMPORAL, 9. II.
ALGUNES DIFICULTATS DEL TEXT DE GADAMER, 14. III. PRESSUPÒSITS I
REMISSIONS, 19.
1. ¿Pressupòsits sense pressupòsits?, 19. 2. La garantia del
pressupòsits i dels no pressupòsits és l’ocupació, 20. 3. La
importància de la historicitat, 22. 4. Corporeïtat i consciència,
24. 5. El tarannà absolut de l’ocupació i l’aposta radical de la
filosofia, 25. IV. QUÈ ÉS L’HERMENÈUTICA, 28. 1. Què vol dir
«interpretar»? La seva importància, 28. 2. Hermenèutica i
interpretació, 30. 3. Es diferencia una iniciació hermenèutica i la
mateixa dedicació hermenèutica dels escrits dels altres, d’una
filosofia de l’herme- nèutica, 30. 4. L’hermenèutica com a
iniciació, 31. 5. La cerca de la veritat, 33.
6
PART SEGONA FILOSOFIA DE L’HERMENÈUTICA
I. LA LECTURA DELS ALTRES POT SUPOSAR UN MÓN. 1. Afer intencional i
certesa teòrica, 35. 2. Insisteixi’s: l’ocupació que no ho sap no
es malencamina, 37. 3. La filosofia fa veure que, en la tasca
hermenèutica, es parla del món, 38. 4. El món dels mestres del
pensament, 40. 5. Hi ha objectivació per l’hermenèutica, 41. 6.
Tasca crítica i tasca hermenèutica, 42. II. TOTHOM ESTÀ EN
SITUACIÓ, 42. 1. Una situació ocupacional, 45. 2. Passi’s ara al
discurs aliè, 47. 3. El discurs del filòsof no es pot copiar d’un
altre, 49. 4. La història de la filosofia lliura filosofia possible
per a l’individu que l’estudia, 50.
7
PRESENTACIÓ La circumstàcia que no s’abandona la subjectivitat
pròpia comporta que no es pugui reclamar a la bestreta els drets
d’un intercanvi de contiguts entre un mateix i un altre home, i
prova d’això rau en el fet que no hi ha manera de mostrar la seva
efectivitat si algú la rebutja i l’avalua una il·lusió. Es tracta,
com sempre, d’una experiència: la seva acceptació no necessita de
recórrer a instàncies que introdueixen nous problemes ni li cal
sortir de certes condicions del mateix home; per exemple, el fet de
tenir un cos, de voler establir una relació, d’aprendre a escoltar,
i d’altres d’aquest caire. Llavors la comunicació no suposa la
permanència en un mateix, sorda als altres, malgrat que li és
impossible d’abastar cap altra subjectivitat. Admeti’s tot això:
llavors hi ha encara una nova qüestió, que voreja l’afer de la
relació entre subjectivitats malgrat que no li sigui indiferent.
Perquè l’ús lingüístic no és cap garantia que hi hagi un mateix
significat: fet i fet l’individu sols sap el significat del que ell
diu per l’ús lingüístic que fa, i de vegades ha d’interpretar el
que els altres diuen quan el significat d’una expressió no és donat
sols per això. La defensa d’un llenguatge públic com a garantia de
comunicació quan se l’usés d’acord amb els codis lingüístics
socialitzats s’ofereix com una petició de principi. Més aviat es fa
precís, al marge de l’acceptació del fet comunicatiu, d’apuntar que
hi ha de vegades interpretació de les paraules dels altres, en
especial quan es llegeix els treballs dels filòsofs. La importància
d’aquesta lectura sol·licita ja un esment específic, aquí caldrà
doncs de veure la manera de fer compatible llur comprensió amb el
pas necessari per la subjectivitat pròpia, i en conjunt es
reivindicarà la paraula del filòsof.
8
El text present parteix d’un apunt de l’obra Veritat i mètode de
Gadamer que serveix com a motiu per a introduir-se en la
subjectivitat pròpia i fer patent la necessitat d’interpretar.
Assaja d’apropar-se als diferents nivells de comprendre els altres,
mira com es lliura un món a les lectures del filòsofs i procura de
facilitar per què es defensa que l’individu es troba situat.
9
I
LA SIGNIFICACIÓ HERMENÈUTICA DE LA DISTÀNCIA TEMPORAL
La comprensió dels escrits dels altres, d’una obra d’art, de les
paraules sentides, mereix una atenció particularitzada. Es tracta
d’un fenomen sorprenent quan se’l considera de prop. Veritat i
mètode ho féu a partir de la fenomenologia i, en concret, de
Heidegger, que seria el descobridor de la preestructura de la
comprensió. Certament el treball s’estintola en les seves pròpies
reflexions: per exemple, prova de mostrar que el descrèdit de
l’assumpció de prejudicis va provenir de la Il·lustració, quan amb
això mateix palesà el més gran dels prejudicis (el prejudici contra
els prejudics en conjunt i per tant la desqualificació de la
tradició). El Romanticisme es trobaria en continuïtat amb els temps
anteriors: la defensa que el passat s’ha de comprendre sols en
connexió amb la seva situació seria de fet una radicalització
d’aquell prejudici il·lustrat. «Ben mirat la història no ens
pertany, sinó que nosaltres li pertanyem. Molt abans que ens
comprenguem en la reflexió mateixa que mira cap al passat,
nosaltres ens comprenem de manera òbvia en la família, en la
societat i en estat, en els quals vivim. El focus de la
subjectivitat és un mirall deformant. L’autoreflexió de l’individu
és sols una foguerada en el cercle tancat del corrent d’un viure
històric. Per això els prejudicis dels individus són, molt més que
els judicis, la realitat històrica del seu ésser»1.
1Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck),
1965 (2ª edició), pàg.261. El subratllat és sempre de
Gadamer.
10
Hi hauria tota mena de motius per a la rehabilitació de l’autoritat
i de la tradició, no hi ha un simple objecte per a les ciències de
l’esperit sense el seu concurs2, de manera que sempre hi seria
present un interès3. L’exemple del que és el classicisme fa
concloure: «Aquest esclariment del concepte de classicisme no
pretén cap significació autosuficient, sinó que voldria plantejar
una pregunta general. Fa: ¿es troba a cap i a al fi una tal
mediació històrica del passat en el present, que encunya el mateix
concepte de classicisme, en tots els altres capteniments històrics
a tall del seu substrat real? Mentre l’hermenèutica romàntica ha
reclamat, per mitjà de la igualtat de la natura humana, un substrat
ahistòric per a la seva teoria de la comprensió, la qual cosa li
permet alliberar el fet de comprendre congenialment de tota noció
històrica, l’autocrítica de la consciència històrica s’hi avança al
cap i a la fi per a reconèixer l’afectació [Bewegtheit] històrica
no sols en els processos sinó també en el fet de comprendre. La
comprensió mateixa no és tant per a ser pensada com un acte de la
subjectivitat, sinó com una introducció en un procés de la tradició
en el qual passat i present es mediatitzen constantment. Això és el
que cal fer valer en una teoria hermenèutica quan està dominada
molt seriosament per la idea d’un capteniment, d’un mètode»4.
Si fins aquí s’ha desbrossat més aviat els malentesos creats a
partir del segle XVIII el paràgraf «La significació hermenèutica de
la distància temporal» introdueix per primera vegada a Veritat i
mètode una exposició detallada de com cal copsar la consciència
històrica en el fet de comprendre i deu ser segurament el paràgraf
que fa entendre globalment millor el treball de Gadamer, i en
podria servir potser de resum. La tasca de l’hermenèutica és en
efecte l’esclariment de la meravella de la comprensió, que és un
tenir part en un sentit col·lectiu. Un text es comprèn des de les
parts, i també des del tot, que permet d’assegurar el sentit de les
parts. Però el cercle de la part i del tot s’ha de transcendir, a
fi i a efecte de realitzar-lo plenament, de superar el mer marc
empobridor que hi 2 Cf.ídem, pàg.266. 3 Cf.ídem, pàg.269. 4 Ídem,
pàg.274-275.
11
veu sols un cercle viciós, o un afer a escatir des de punts de
vista estàtics. El mateix Heidegger avalaria la necessitat de
transcendir-lo. «El cercle no és de natura formal, no és ni
objectiu ni subjectiu [com voldria Scheleiermacher], sinó que
descriu la comprensió com un joc de l’un/a dins de l’altre/a pel
qual la tradició [Überlieferung] afecta l’intèrpret i l’intèrpret
la tradició. L’anticipació del sentit que la nostra comprensió d’un
text fa no és obra de la subjectivitat, sinó que es determina des
de la col·lectivitat que ens uneix a la tradició. Aquesta
col·lectivitat, però, s’assumeix en la nostra relació amb la
tradició per mitjà de la formació [Bildung] continuada. No es
tracta simplement d’un pressupòsit dins del qual sempre ens trobem,
sinó que nosaltres mateixos l’erigim en la mesura que comprenem,
que prenem part en el procés de la tradició, que per tant el
determinem, aquest procés, més. El cercle de la comprensió no és de
cap manera un cercle ‘metòdic’, sinó que descriu un moment
estructural ontològic de la comprensió»5. El sentit d’aquest cercle
té una conseqüència hermenèutica important: el que es podria
anomenar «l’anticipació d’una completesa». Car sols es comprèn allò
que representa realment una unitat completa de sentit. «La
comprensió del lector està conduïda també constantment per l’espera
transcendent de sentit que s’origina de la relació del que s’hi ha
volgut dir respecte de la veritat», és a dir, «comprenem també un
text transmès des del fonament d’unes esperes de sentit que s’han
creat per la nostra situació pròpia resultant», cosa que no implica
que un text no sàpiga més i millor quelcom d’allò que les
preconcepcions pròpies puguin saber. La completesa de la qual s’ha
fet referència és la d’una «veritat completa». El sentit de
pertinença, és a dir, el moment de la tradició en el comportament
històricament hermenèutic es fa doncs a través de prejudicis que en
provenen, d’aquella tradició. No com si un hom hagués d’assumir de
la mateixa manera tota una tradició: més aviat hi ha una polaritat
entre estranyesa i confiança, entre el que seria una objectivitat
distant, referida històricament, i la pertinença a una tradició.
«En aquest entre hi ha el veritable lloc de l’hermenèutica».
5 Ídem, pàg.277.
12
Cal doncs l’esclariment de les condicions amb les quals hi ha
comprensió, que no són pas metòdiques, sinó donades en la mateixa
comprensió. Pel cap baix no es tracta pas, quan es parla de
comprendre un text, de reproduir-ne la comprensió que en tenia
originàriament un autor, perquè hi ha «una diferència insalvable
entre l’intèrpret i l’autor, diferència que es lliura a través de
la distància històrica. Cada temps cal que comprengui un text
transmès a la seva manera, perquè aquest text pertany al conjunt de
la tradició segons la qual el lector de cada època assumeix un
interès objectiu i cerca de comprendre’s. El sentit real d’un text,
quan es posa davant de l’intèrpret, no depèn de les circumstàncies
de l’autor i del seu públic original. No s’esgota si més no amb
això. Perquè aquell sentit està sempre codeterminat també per la
situació històrica de l’intèrpret, i a través d’això pel conjunt
del procés històric objectiu». Comprendre no és sols un
comportament reproductiu, sinó també productiu. «Basta dir que un
hom comprèn quan, ras i curt, comprèn». La distància en el temps
possibilita la comprensió. I mai no s’esgota el sentit veritable
d’una obra d’art o d’un text perquè hi ha un procés infinit. «La
consciència ensinistrada hermenèuticament inclou consciència
històrica. Fa conscients els prejudicis que menen la comprensió;
perquè fa ressaltar la tradició com a supòsit d’origen aliè, i la
pren en la seva validesa. Fent ressaltar un prejudici com a tal
s’aconsegueix clarament de suspendre la seva validesa. Perquè en la
mesura que un prejudici ens determina [és a dir, abans de prendre’n
consciència], no el sabem i no el pensem com a judici»6. Com es
pot, però, fer ressaltar un prejudici que es troba en la mateixa
comprensió? Certament per una suspensió del mateix prejudici,
suspensió que té l’estructura d’una pregunta. «L’essència de la
pregunta és deixar obertes i mantenir obertes les possibilitats. Es
qüestiona un prejudici... això no vol dir que se’l deixi simplement
de costat i que se’n prengui un altre de vàlid o qualsevol cosa
altra en lloc seu... Ben mirat el prejudici propi entra
6 Ídem, pàgs.282-283.
13
ben bé en un joc en el qual aquell mateix hi forma part, del joc.
Solament mentre hi ha joc es permet d’experimentar com cal la
pretensió de veritat de quelcom i se li possibilita que el
prejudici mateix pugui entrar també en el joc». El pensament
històric real – per exemple, aquell que vol comprendre un text del
passat – ha de copensar la seva historicitat. Li cal la unitat de
dos pols, una relació, en la qual hi ha la realitat de la història
(és a dir, d’allò passat) així com la realitat de la comprensió
històrica (perquè depèn d’una tradició). L’hermenèutica hauria de
mostrar en la mateixa comprensió la realitat de la història.
Gadamer anomena això la història activa [Wirkungsgeschichte].
«Comprendre és, d’acord amb la seva essència, un procés
historicoactiu».
14
II
ALGUNES DIFICULTATS DEL TEXT DE GADAMER
1. No sembla fàcil de saber com es pot parlar d’una
consciència
històrica, d’uns prejudicis inclosos en la comprensió, d’una
transmissió tradicional que és a l’activitat; com es destria en
l’estudi d’una ciència de l’esperit el que és propi i aliè, o el
que és transmès i el que no (si hi ha alguna cosa així); en
conjunt: com hi ha analisi de l’ocupació precisament en allò de què
s’ocupa.
Les dificultats es troben a l’hora d’admetre la circumstància
privilegiada d’algú capaç d’acarar-se a un àmbit de consciència, de
fer suspendre la validesa dels contiguts de la conducta ingènua,
d’adonar- se que les preguntes permenten deixar obertes una munió
de possibilitats.
Comenci’s pel que sembla més elemental: s’hauria de decidir si hi
ha o no, en el diàleg espontani entre individus, alguna intervenció
diferent de la del cos de l’altre, i de la del d’un mateix. Perquè,
si és que no, llavors la certesa del que s’hi diu fóra més aviat
quelcom directe, estrictament inanalitzable, capaç de desvetllar en
un mateix quelcom sense disposar d’una eina que permeti d’obrir-ne
les condicions, o d’algun mitjà que possibiliti una feina de
torsimany.
Aleshores les condicions d’aquesta comunicació no estarien
contingudes en l’acte comunicador. Serien digressions i més aviat
pobres quan no en fossin les de les condicions naturals. Es podria
dir i tot, agafant expressions agosarades, que les condicions d’una
tal comunicació no serien objectives, en l’accepció que no hi
hauria manera de fer-ne un discurs, de dar-ne raó, que fos integrat
en el mateix fet comunicador que vol explicar: esdevindrien
irracionals, atòpiques, en aquesta accepció, la de no formar part
de l’ocupació comunicativa i del seu lógos.
Fer requesta dels poders del cos no sembla pas una explicació que
lliuri no se sap què, etc7. 7 Cf. Estudis sobre la comunicació.
Llenguatge, acció comunicativa i nous mitjans (Quaderns de
filosofia 35).
15
Però en el cas d’una lectura dificultosa que necessita d’algun
tipus d’interpretació per a comprendre’s, i que supera la seva
literalitat, no sembla tampoc que contingui en si mateixa cap
remissió. Si algú «entra» en el que es diu més aviat «fa seva» la
lectura, de manera que l’entén en el seu món, en el món del lector.
Es tractaria aquí d’una ocupació voluntariosa que en el millor dels
casos assaja de posar-se en el lloc de l’autor de la lectura.
¿S’admetria aquí algunes condicions de comunicació que podrien dur
a establir-hi prejudicis?
2. Tanmateix les especificitats no es troben pel fet que hi
hagi
presa de consciència, pensament, etc., o comunicació més directa:
car totes les ocupacions humanes no contenen tal qual cap més
circumstància, cap contingut altre que un hom descobreix per unes
ocupacions diferents.
Mentre la comunicació immediata permet fàcilment adonar-se’n, la
comprenció interpretativa dels textos sembla fer posssible que hi
hagi un munt de prejudics pel fet que cal pensar els textos, i
llavors es tendiridia a creure que la presa de consciència pogués
ser fàcilment vulnerable a moltes influències i condicions
implícites.
En efecte primerament admeti’s que un qualsevol adonar-se o agafar
consciència, el mateix dubte, la circumstància de qüestionar això o
allò, el fet de posar en entredit la validesa d’una opinió o
convicció; quan es posa en suspens quelcom, etc., tot plegat no
llevaria el fet rellevant que la comunicació espontània no
mantindria cap altra mena de trets singulars que els esmentats dalt
(el cos propi i el de l’altre), que un hom copsaria els assumptes
directament, i que la presa de consciència no seria res més que una
alteració d’alguna circumtància d’un mateix, i no pas de
l’esdeveniment comunicacitiu tal qual pres, que continuaria
inaccessible amb una quasevol presa de consciència o sense
aquesta.
Mutatis mutandis tot això és vàlid per a l’ocupació que va
estudiant un escrit que cal fer propi. L’activitat humana no té cap
mena de sobredeterminació: no és possible de restar alhora en
l’ocupació que comprèn i en la que aporta alguna caracteristica
seva; l’una i l’altra es fan valer en la seva garantia.
16
Sí, la presa de consciència podria originar-se a partir de
qualsevol mena de remissions: a la formació personal, a la història
d’un grup, al cos natural d’un hom, etc. Com a preses de
consciència valdrien el que s’ha dit. Com a remissions contindrien
la seva informació objectiva amb els pros i els contres d’una
qualsevol altra activitat.
¿Caldrà concloure així que una presa de consciència, l’estudi de
condicions, etc., no servirien de res a l’hora de les activitats
d’on parteixen i on remeten?
3. Un malentès rauria en l’ús del mot «comprendre». Perquè es
comprèn un individu directament quan parla d’un tema o es comprèn
un text difícil – però hi ha una altra comprensió que neix de poder
explicar la seva situació o el seu discurs, o l’una cosa i l’altre
d’un mateix.
Deixant d’altres usos basti afegir el següent: el primer ús és el
fort, deu ser el de l’empatia, el que permet de resseguir un
experiment físic, els mots d’un individu, o els d’un text. El segon
sembla més aviat una manera de referir-se als afers. Es comprèn el
que fa algú per la malaltia, la llengua que parla pel país que viu,
allò que s’ha acostumat per les tradicions del lloc, l’estat
polític que viu per la història, etc. Es diu que es comprèn malgrat
que, mirat amb lupa, un hom hi entén poc. I en qualsevol cas són
digressions que no comprometen seriosament l’objectivitat de
l’ocupació que les origina, com allò de pes, efectiu i l’únic
veritablement il·luminador. Un hom no es casaria amb algú per cap
d’aquestes remissions sense amor a la mateixa persona amb d’altres
consideracions o al marge seu.
4. Les explicacions de tot tipus d’un mateix o de l’altre no farien
la competència a l’experiència mateixa de la comunicació i, en
general, de la comprensió.
Però una ocupació no inclouria més determinacions, estrictament
parlant. No contindria en si mateixa una nova ocupació
d’historicitat (malgrat que un hom en pugui prendre consciència) ni
cap altra ocupació (malgrat que s’adoni del que es vulgui).
17
Ho faria semblar la circumstància que es pot supendre la validesa
d’un contingut, sí, quan un hom dubta, pregunta. «Fer ressaltar un
prejudici com a tal abasta de debò de suspendre seva validesa...
Tota suspensió de judicis, conjuntament i directament els de
prejudicis, té vista lògicament l’estructura de la
pregunta»8.
Es tracta d’un quid pro quo participat per tota la fenomenologia,
circumstància que podria remetre potser al mateix Descartes:
tanmateix el dubte, la pregunta que deixa obertes moltes
possibilitats, la suspensió de validesa, etc., no poden menar en si
mateixos a enlloc. Això no serveix per a copsar l’afer tal qual, el
dubte sols se superaria pel seu abandó, etc.
En l’exemplificació caldria establir que no es podria comprendre el
que un altre home diu més que a través de fer-hi atenció,
directament, i que totes les alteracions i remissions que es trobin
no ho podrien substituir.
No es podria copsar com cal un escrit interessant sense abocar-
s’hi per tal d’entrar-hi i alhora ser-ne fidel, i el que se’n pugui
dir, d’aquest ocupar-se’n, no fóra capaç de llevar la rellevància
d’aquella entesa.
La suspensió de la validesa de les paraules d’altri o menaria a una
trampa (faria veure que no les comprèn quan sí que les ha comprès)
o caldria confessar que la resultant d’aquella suspensió
esdevindria una recreació subjectiva que té molt poc a veure en res
que fos una comunicació d’un altre home9.
La pregunta pels continguts de l’ocupació llisca cap a la seva
subjectivització (en suspèn la validesa o prova de limitar-la), i
per tant abandona tal com es lliuren en l’ocupació que
comprèn.
* * * Els apartats següents exposen amb una mica més de detall
tot
això. Després s’indicarà la conveniència d’assumir el tret
conclusiu de
8 Ídem, pàg.283. 9 Per a la reducció fenomenològica, o les
suspensions de la validesa dels continguts objectius, cf. Sobre la
meditació fenomenològica fonamental de Husserl. Part primera: La
tesi de l’actitud natural i la seva desconnexió (Quaderns de
filosofia 12). També es llegirà amb interès Sobre la subjectivitat
(Quaderns de filosofia 8).
18
l’ocupació, es proposarà com s’hauria d’acceptar l’hermenèutica, se
suggerirà finalment una manera d’apropar-se a la història de la
filosofia i a les relacions entre veritat i pensament.
19
III
PRESSUPÒSITS I REMISSIONS
L’acceptació que el que s’objectiva s’assumeix com és comporta de
fer-ho valer per a les remissions i per als afers remitents. Les
dificultats que s’hi troba, en això, no lleven l’encert bàsic
d’entomar els continguts tal qual com la font mateixa de garantia.
1. ¿Pressupòsits sense pressupòsits? En filosofia, com en tot, cal
un començament. Sens dubte un hom no es deixa arrossegar pels
interessos en l’accepció d’una cerca que justifiqui alguna cosa. Hi
ha, sembla, un fair play que sap abandonar una posició que ha
resultat ser al capdavall precipitada, parcial, confusa o
desordenada. El seu inici doncs deu ser el d’allò que deu presentar
menys dificultats, o si més no allò que es creu de més fácil
acceptació per part dels altres. Se suposa que no s’hi introduiran
sense cap discussió idees rellevants per a l’escrit sense fer-ne
una presentació. L’ordre del discurs és important per al pas de
quelcom senzill a un afer dificultós, de tal manera que els altres
van resseguint les paraules i procuren de fer-se càrrec de la
situació intel·lectual del qui ho explica. Pel cap baix no s’hi
preestableix que els punts de partida hagin de ser justament els
que s’hi lliuren, perquè pordrien ser ben bé uns altres. El camí
d’arrencada d’un discurs d’aquest tipus sembla una convenció
circumscrita tan sols per la conveniència de facilitar al lector la
comprensió del text, d’assegurar-ne alguna justificació, del que es
diu, i en conjunt d’establir-hi un cert ordre. Al capdavall es
podria creure que hi domina, en tot això, una certa funcionalitat.
En un tal context s’admet sense dificultat que qualsevol
començament es fa amb l’ús d’una llengua, s’hi escull certs temes
rellevants, s’hi manté algun punt de vista, ho fa algú que ha rebut
una educació, que manté una posicio social, unes relacions
d’amistat, una família, treball,, que llegeix diaris, revistes,
llibres, que es comunica vàriament, etc.
20
Hi ha, sembla, pressupòsits de tota mena en la defensa d’una
qualsevol opinió, coneixement, saber, o com se li vulgui dir, per
la circumstància òbvia que ho formula un individu adult format, i
semblaria que una quasevol discussió sobre els pressupòsits (al
marge de la mala intenció de voler un discurs bàsicament
justificatiu) conté un cercle viciós perquè fóra impossible sense
pressupòsits. Comptat i debatut l’afer suposaria que no hi ha cap
discurs, i en especial una discussió sobre els pressupòsits, sense
fer-ne ús, dels pressupòsits, pel simple motiu que un hom no pot
abandonar-se, deixar de ser ell mateix, a l’hora de la defensa
d’una posició intel·lectual. Aquest cercle mereix que se l’observi
amb més atenció si no es vol caure en algun parany. 2. La garantia
dels pressupòsits i dels no pressupòsits és l’ocupació. El cercle
d’haver-hi pressupòsits per a parlar de pressupòsits – la
circumstància que no hi ha marxa intel·lectual des del no-res, sinó
que un hom s’explica situat socialment, culturalment, i amb alguna
orientació, aparenta una dificultat que s’esvaeix quan s’acara els
afers tal com són. Perquè el raonament pressuposa ja les obvietats
que fan adonar- se que hi ha l’ús d’una llengua pel fet previ que
un hom s’ha expressat abans (o després), que hi ha una educació
perquè hi ha algú que s’ocupa ara mateix d’això i d’allò i que
després (o abans) hi ha una consciència que apunta educació; un hom
es relaciona i després (o abans) s’adona de la importància de tot
això: hi ha família, treball, informació, etc., com a activitats
que formen part d’una certa presa de consciència. Tanmateix un tal
adonar-se és la conseqüència o l’ocupació prèvia del fet de parlar,
de relacionar-se, de tractar d’això o d’allò, etc., al marge d’una
qualsevol explicitació del que s’usa o del que pressuposa. Una
llengua és útil sols quan se l’usa, i això es fa en l’ocupació que
l’empra – l’educació, el medi social, etc., esdevenen remissions
amb rellevància sols pel fet que els individus es troben implicats,
i des d’aquí hi ha aquelles derivacions. La realitat no és ben bé
el fet que hi
21
hagi llengua, educació, lligam social; i, dits al marge del que
suposen, semblen més aviat entelèquies sense nexe amb res. L’única
font ha de ser l’existència, aquí la d’un individu compromés que
s’aboca en l’ocupació del cas. ¿Caldria llavors admetre, malgrat
tot, que la possibilitat d’anotar una llengua, una cultura, una
educació, etc., preestableix un criteri, per tant que un hom
s’ocupi necessàriment dels afers per mitjà de prejudicis? La
resposta afirmativa tornaria a lliurar la preeminència a les
digressions a partir dels engatjaments concrets amb les coses i els
altres; llegiria el contingut mateix del que un hom tracta de les
coses i amb els altres des d’una segona lectura, que fóra la que
s’ofereix des de les remissions. Però la circumstància que, al
marge de les ocupacions directes, les remissions esdevenen garirebé
afers abstractes i impersonals hauria de posar un hom a l’aguait
d’apressar-se a respondre afirmativament. Com s’és capaç de posar
en dubte que l’afer més radical, el patró de tot, la mesura de
totes les coses, la realitat en persona, es troba en l’activitat
d’una existència engatjada? Què pot fer la competència a la certesa
d’agafar els objectes de damunt la taula, de flairar-hi l’olor de
roses, de contemplar a través de la finestra els arbres dels
tossals, de meditar-hi, de l’alegria que provoquen, de les
subtileses a les quals conviden? Quina importància tindria que un
hom hi pugui distingir l’ús d’una llengua, el seguiment o no d’una
tradició, la influència o no d’uns altres homes, els tractes d’una
educació o no, etc.? ¿No es veu que són sols aproximacions? ¿No
s’admet que tot això no són res més que subtileses intel·lectuals?
¿S’obvia la circumstància que la mateixa troballa de tota mena de
digressions palesa en això mateix que l’ocupació que se n’ocupa, de
les remissions, és la garantia sense competència del que s’hi
defensa? ¿No s’adona un hom que aquestes subtileses i digressions
es troben formant part d’una ocupació que no pot deixar ni per un
moment de tenir present les coses i els altres? Remissions i no
remissions van essent el contingut d’una activitat que fóra la
garantia de les unes i de les altres. Si hi ha algun absolut aquest
no es troba en els continguts al marge de les ocupacions que els
lliuren.
22
Un hom s’explica certament per l’educació i, en conjunt, per la
cultura, i pot pensar que tot això forma part, de la manera que
sigui, de l’exercici quotidià amb les coses i els altres homes.
Tanmateix no pot mantenir-s’hi: car la presa de consciència de la
importància de la cultura no lleva al cap i a la fi que l’ocupació
no s’hi mantingui i que continuï amb les tasques que toquin.
Malgrat la importància de la digressió cultural, de l’explicació
que procura, i de la presa de consciència que hi ha en tota plegat,
continuarà validant-se que la garantia és l’ocupació, ja per a
prendre consciència com per a totes les altres activitats. Es
tracta d’assumir que la garantia és l’ocupació, d’abraçar que, per
a un mateix, no hi ha res més del que és capaç d’ocupar-se. Que és
una manera de referir-se al fet que no hi ha d’altra realitat que
aquella de la qual l’home s’ocupa. Cap remissió cultural no és
capaç d’alliberar un hom de saber què hi ha i què no hi ha: el
tracte amb les coses i els altres, es podria parlar així, esdevé
una responsabilitat de l’ocupació; al costat d’això les digressions
culturals sols entretenen10. 3. La importància de la historicitat.
S’arriba a un punt d’arribada que, ben mirat, hauria d’haver estat
el punt de partida. Fet i fet els dubtes, les lectures, les coses
que els altres homes diuen de viva veu, etc., de vegades fan perdre
el bon senderi. Per exemple, la història explica què va ocórrer en
algun temps passat i, si es vol, permet de seguir que quelcom que
ara forma part del vaivé diari s’hagi engendrat a partir de plurals
esdeveniments – la mateixa història personal fa entedre com un
individu ha arribat a ocupar el lloc social de què gaudeix i hagi
conreat una colla d’activitats amb les coses i amb els altres, etc.
Ocorre que una qualsevol història passada és una remissió. L’home
s’hi pot entretenir tant com vulgui, agafarà consciència de la 10 A
propòsit d’un vessant intencional que fa sobreestimar totes les
digressions, i lliurar-los un pes excessiu en l’ocupació que ajuden
a fer entendre, cf. nota 11.
23
historicitat del present en aquest sentit, i també de la
importància històrica del present cara al futur. Cada estudi
d’aquet tipus és la seva mateixa garantia, com ho van essent totes
les qüestions que s’ofereixen a l’individu. És a dir: una
consciència històrica d’un qualevol tipus deixa totes les qüestions
d’un individu tal qual. Allò que serveix per a explicar no resolt,
sinó que esdevé contingut d’una ocupació. D’una banda els afers
naturals i corporals gaudeixen d’un tal pes en el conjunt de
l’ocupació que la pretensió d’una consciència històrica de fer-ne
la competència fora ridícula. S’esdevé el mateix amb la implicació
dels altres a un qualsevol nivell. Però resta l’afer que la presa
de consciencia històrica deixa tal qual la necessitat d’avaluar les
coses i les relacions socials i, en conjunt, d’implicar-se en el
món. Tot plegat fa dir que la consciència històrica esdevé un
element més en tot això. L’individu no hauria d’estimar-la molt
útil per a resoldre cap qüestió present perquè és incapaç de dar
una jerarquia d’objectius ni, encara menys, de realitzar-la. La
conciència històrica es lliura com un motiu de digressió cap al
passat, de projecció cap al futur, o posa en relleu el present tal
qual cara al futur o tal qual com a resultant d’un passat deixat-ho
tot també tal qual. Es tracta d’un marc que es lliura en el present
o des del present. És clar llavors que res del que un hom fa, pensa
o diu no rep cap altra garantia que la de l’ocupació correponent.
Per això una qualsevol presa de consciència històrica forma part
pel cap alt d’una ocupació, i aquesta ha de garantir-se, tota, en
tot allò en què es compromet. La comprensió històrica del present
(o d’un temps) no deixa de ser, es deia, una digressió. Deu fer-se
inevitable en la mesura que l’individu s’adona que actua (o pensa
que ho feien) en un medi social i natural diferenciat d’altres. Per
tant hi ha una comprensió històrica d’això o d’allò, i un hom
calcula també el risc de la seva actuació segons comprén la gènesi
dels afers d’ara11
11 Per a un cop d’ull al paper de la història, cf. La història, la
bona nova i la conversió. Una recerca de filosofia (Quaderns de
filosofia 32). Sembla vàlid així mateix el següent: qualsevol
pensament deu fer més fàcil una presa de consciència específica (el
seu contingut esdevé quelcom descomprès, que se sap). Alhora la
comprensió històrica es descabdella pel
24
4. Corporeïtat i consciència. Les remissions, i les corresponents
preses de consciència de llur importància ara i aquí, permeten
moltes explicacions i avaluacions, n’hi ha de tota mena i arreu
s’hauria de defensar que formen part dels continguts, uns més al
costat de la resta; s’hi manté la necessitat d’una presència
ocupacional que és justament la que remet i explica, la que pren
consciència, i al cap i a la fi la que obra com ho fa al marge o no
d’explicacions i de preses de consciència. Més remissions d’aquets
tipus (i preses de consciència), les lliura el fet que l’individu
té un cos. Allò que se’n digui serà sempre molt rellevant: els
dolors, les malalties, el cansament, la gana, la set, la son, la
mort, palesen si més no la dependència de les condicions corporals.
Versemblantment un hom es queda sovint curt a l’hora d’adonar-se de
les dependències corporals en el conjunt de l’activitat de l’home.
Tanmateix no es pot fer un impossible: la percepció externa de les
coses, i interna del cos propi, es descobreix com a experiència
d’un mateix: forma part del contingut objectiu i no és capaç de
revelar-se quelcom en si al marge de l’activitat que l’observa, el
nota o ho medita. Cal respectar estrictament l’ordre dels
esdeveniments: es diu que es veu gràcies a la llum, a l’ull, a la
retina, al nervi òptic, a la part de pensament, i llavors un hom
pot provar d’atansar-se intencionalment a la situació actual (o la
que sigui), amb la qual cosa hi hauria una eficàcia comprensiva
(històrica) per als afers d’ara. Tanmateix la càrrega intencional
subsumida en els esdeveniment d’avui (o de quan sigui) no hauria
d’imposar- se ni fer la competència a la circumstància que
l’ocupació també pensa des d’una efectivitat natural (i corporal) i
social, que demana compromís, que no pot ser atabalada o ofuscada
per continguts referits al passat, tot i que els accepti per a
tenir-los en compte en les seves meditacions i resolucions. Al cap
i a la fi el desencert no rau en la intenció que comprèn el
present, sinó en aquella que vol que aquesta assumpció intencional
historitzant gaudeixi d’un pes excessiu, sigui com sigui, en
l’exercici teòric que pensa els afers (per això la confusió és
descoberta a posteriori): arreu és el present ocupacional el que
guia l’individu abocat al món des d’un plexe intencional, a la
cerca d’orientació des d’orientacions assumides.
25
l’escorça corresponent, als processos elèctrics, etc. Això ho ha
investigat l’individu i ha trobat que el defecte òptic, la lesió,
la malaltia, etc., impedeixen la bona visió o àdhuc el mateix fet
de veure. La correcció d’aquesta manera de parlar no obsta a
admetre la impossibilitat de reduir la visió a les seves condicions
corporals. Car no és el cos qui veu, sinó l’individu: l’experiència
visual és irreductible a un qualsevol contingut perceptiu i és en
l’experiència visual on un tal contingut es troba. El reduccionisme
de la percepció a les seves condicions abandona el rigor en profit
d’una aproximació. Sigui el que sigui el que una lesió impedeixi (o
el que una teràpia possibiliti) una connexió causal entre cos i
consciència (causa i efecte respectivament) esdevé gratuïta perquè
aquesta última mai no arriba a ser percebuda, sinó que és la que
percep. El cos esdevé doncs força rellevant magrat i tot que no pot
atribuir-se sense trampa l’engatjament de l’ocupació. Un hom
s’explicarà ganes i sets, desigs i fàstigs, dolors i plaers,
percepcions i pensaments, la relació amb els altres, etc., a través
de mil afers que el menen al seu cos, i encara restarà que allò
conscient és irreductible a una cosa percebuda. Una vegada més
sembla haver-se d’admetre que la garantia es troba ben bé en la
mateixa activitat que fa present això o allò. 5. El tarannà absolut
de l’ocupació i l’aposta radical de la filosofia. 1. Les
consideracions precedents ja prefiguren que no hi ha aquí cap
posició relativista en l’esclariment de la subjectivitat pròpia.
L’individu no visita d’altra activitat que no sigui la seva, i
alhora va adonant-se, amb el seu exercici, de les coses i dels
altres, i s’hi implica de moltes maneres. La qual cosa implica que
un qualsevol problema teòric o pràctic que s’oferix en el decurs
del dia apareix com un afer ocupacional i es descabdella aquí: les
explicacions que un hom hi ofereix fan prendre’n consciència, fan
comprendre’l, esdevenen un exercici absolut que s’acompanya de més
activitat absoluta per la qual es duen a terme
26
projecte teòrics i pràctics en un seguit que val per si mateix. La
garantia esdevé en tot cas la d’una existència compromesa, en la
qual els presupòsits i les explicacions importen en la mesura que
lliuren alguna orientació. Sembla convenient en efecte de defensar
la validesa absoluta de cada activitat i arreu del vaivé
ininterromput de l’ocupació. La pretensió de no admetre-ho sembla
al cap i a la fi un afer impossible, pel simple motiu que un hom no
pot anar a enlloc més, no pot no ocupar-se del que fa i d’una altra
activitat alhora.
La mesura de totes les coses rau en l’engatjament de l’home. El fet
que algú existeixi vol dir que s’ocupa absolutament. 2. Per tant la
filosofia s’obliga a assumir que hi ha un tot unitari en una
quasevol activitat, es pensi en quelcom històric, es prengui
consciència històrica del moment, s’entomi una circumstància
cultural que descriu un col·lectiu, es pensi en això o en allò,
s’entengui com treballa el sistema nerviós en l’audició, es
contempli els camps llaurats, s’entretengui algú amb alguna cosa,
se segueixi una conversa, etc. Arreu la garantia rau en
l’experiència una que hi ha en l’afer, tots els continguts
garanteixen el que són. Tanmateix tot això no es pot separar del
fet que ho lliura una ocupació. El que es descobreix, es percep, es
pensa en un quasevol sentit, esdevé alhora el contingut d’una
ocupació12. Ocorre que l’individu no pot superar l’estar ocupat, i
en aquesta accepció l’existència humana és radicalment
injustificable, i tota justificació no ho fa radicalment. La qual
cosa implica que no es pot considerar els afer sinó des d’aquesta
radicalitat i des de la unitat de l’experiència ocupacional.
12 No hi ha, però, una «mirada» cap al món transcendent i una altra
cap a la consciència: es parla del contingut de l’ocupació perquè
la intenció accentua aquest vessant ocupacional; s’esmenta el
mateix fet ocupacional (o les seves característiques) no pas perquè
es pugui abandonar un contingut (el que sigui), sinó perquè se
l’esmenta precisament com a activitat, en prejudici d’un
abocar-s’hi, en el contingut, en detriment de prendre’l com a
ocupació. I després hi ha la circumstància d’usar els mots pel que
signifiquen al marge d’una qualsevol explicitació, etc.
27
Qualsevol distinció esdevé un exercici en un procés experiencial,
va valent així com la garantia que la confirma, la distinció.
L’encert de tot plegat durà a admetre una vegada més que l’individu
no s’equivoca en la positivitat que hi ha en l’ocupació, que el
camí perdedor es troba en allò que ja s’ha superat (cf. més avall).
El que ara s’estima incorrecte es garanteix per si mateix, enmig
d’un procés ocupacional. Ningú no vol equivocar-se, malgrat que ho
fa. No està preestablert de què algú s’ocupa i com se n’ocupa, al
costat palpable i evident que hi ha moltíssimes remissions que
permeten de prendre consciència d’un quasevol esdeveniment, àdhuc
dels propis canvis, evolucions i confusions.
28
IV QUÈ ÉS L’HERMENÈUTICA
Un hom llegeix els altres, o els escolta, mentre convé que la
comunicació no deu suposar que participi en d’altra subjectivitat
que no sigui la pròpia, i l’admissió que els textos o les paraules
dels altres permetin alguna experiència singular depèn en darrera
instància del mateix individu. 1. Què vol dir «interpretar»? La
seva rellevància. El fet cabdal rau en l’experiència, entesa com la
globalitat del que s’hi troba, en l’ocupació. Tot el que es percep,
es pensa, es diu, es fa en un activitat experiencial. No sorprèn
doncs que el coneixement de l’home s’hi basi, que un hom procuri de
descobrir-hi el que pugui i com pugui. En concret la filosofia vol
saber què hi ha. La seva tasca no rau a atendre primerament als
altres i al que diuen, no pas per una qualsevol desvaloració o
perquè no es convenci que els ha d’atendre, sinó perquè li urgeix
alguna resposta als elements cabdals que fan que hi hagi
experiència. Si en general «interpretar» implica donar, atribuir, a
una cosa un significat, si específicament suposa l’esforç per saber
què volen dir les paraules que no es comprenen perquè són d’un
llenguatge estranger o perquè no se les entén per algun motiu,
accepció que perllonga l’abast semàntic, i per tant l’estén, del
mot per a tot allò que els altres fan, i per a les obres que han
fet, a fi i a efecte de poder-ne tenir una experiència que s’avé
amb la que l’individu mateix troba en allò que fa i que diu – si
per tant «interpretar», en tots els seus matisos, implica saber
trobar-hi l’experiència escaient, llavors cal reconèixer que s’és
davant d’un esdeveniment cabdal perquè implica, no sols que les
paraules, les obres i les resultants de l’activitat dels altres
homes s’assumeixen en una experiència, sinó també que són capaces
de provocar experiència. Tanmateix això val universalment: les
paraules pròpies, les obres pròpies, els pensaments propis, amb els
objectes perceptius o sense,
29
fent atenció al cos o no, àdhuc les mateixes experiències de tot
tipus amb interrogants, s’interpreten des d’allò que un hom ha
trobat o des de les renúncies pròpies. Arreu és vàlid que la
interpretació pressuposa l’oferta d’una globalitat, d’un contingut
– una ocupació experiencial que resol l’interrogant a propòsit d’un
mot, d’una expressió, d’un gest, d’una obra, de la presència de
l’altre home, de l’existència pròpia, dels problemes de la
societat, de la història, del futur dels homes, d’un fet natural,
de l’univers, etc. Deu ser uns dels fenòmens més presents arreu
perquè calen constatment respostes. Tot i això la interpretació com
a camí d’anada i de tornada, necessita allò que la permet, és a
dir, l’experiència escaient, que és com dir el contingut
ocupacional del cas. Per això no basta pas sovint que un hom hagi
d’escatir un assumpte circumscrit sinó també allò que hi ha, els
continguts de l’experiència que permeten d’interpretar o no, i això
és vàlid faci referència a un afer o a un altre. Perquè hi hagi
interpretació lingüística s’ha d’assumir que hi ha pensament
(lingüístic). Si es tracta d’un gest de l’altre home, es manté la
certesa que se’l pot entendre. Si apareix un problema natural es
tracta que hi pugui haver quelcom així o aixà. Si apareixen
desavinences familiars ha d’haver-hi quelcom que hi ajudi i que
permeti d’enfocar-ho. Si algú es pregunta per la seva existència
pot no haver-hi resposta (amb un tal interpretació), etc. Es deia
que, a la filosofia, li importa què hi ha. No renuncia – no ho pot
fer – a interpretar. És obvi que no en té cap monopoli per la molta
cosa a fer, i per això s’hi troben implicades totes les
disciplines. La seva interpretació s’origina de la seva
radicalitat: ho fa perquè cerca i ho fa perquè ha trobat. Es tracta
que aspira a saber què hi ha, per això fóra ontologia. En acabant
noti’s que s’hi troba alguna ambigüitat, en l’ús d’‘interpretació’.
Car, en una accepció, s’usa per al procés d’interpretar,
independentment del que això abarqui, i també per a la resultant.
Aquesta última comprèn o entén quelcom i tal qual es pot considerar
una comprensió o manera d’entendre. L’ús d’‘interpretació’ com a
resultant esdevé doncs útil perquè fa present
30
que abans s’ignorava quelcom, no se sabia això o allò, etc. Per
tant una part important de tot el que es comprèn deu ser
susceptible d’esmentar-se com a interpretació i, en conjunt, la
interpretació- resultant/comprensió/entesa es fa més o menys certa
d’acord amb el contingut ocupacional del cas: la comprensió dels
escrits del altres – quan un hom no se’ls ha fet seus – manté,
sembla, una certesa menor que allò que un mateix pensa d’això o
d’allò, etc. 2. Hermenèutica i interpretació. L’hermenèutica que
interessa aquí és la de la interpretació de textos per a saber-ne
el significat. Es tracta d’una mena d’interpretació, aquella que se
circumscriu als textos dels altres homes, o àdhuc a les seves
paraules de viva veu. És a dir, el problema d’aquesta interpretació
rau en el fet que és de tot allò aliè dit per l’home i que cal
assumir. Per tant el tema bàsic d’aquesta hermenèutica rau a fer
propi quelcom que no és d’un mateix. Per això s’ofereix aquí una
qüestió ontològica: què s’hi troba i què no en aquesta activitat,
quin suport es reclama per a fer-la, etc., esdevenen afers que no
ho pot dir la mateixa hermenèutica, sinó la filosofia. Si es vol
així: l’estudi teòric de l’hermenèutica no és una nova
hermenèutica, no depèn dels escrits dels altres, sinó de l’exercici
d’una única subjectivitat. Hi ha doncs hermenèutica per al conjunt
dels escrits dels altres. Tanmateix bastarà aquí de circumscriure’s
ara i adés a tenir present sobretot el que s’ha escrit en
filosofia. L’encert del que s’hi defensa deu poder fàcilment fer-se
extensiu a d’altres àmbits i val més de limitar-se a uns esbossos,
la confirmació dels quals menaria a noves investigacions.
3. Es diferencia una iniciació hermenèutica i la mateixa dedicació
hermenèutica dels escrits dels altres, d’una filosofia de
l’hermenèutica. Circumscrits a l’àmbit dels treballs de filosofia
cal convenir que els escrits dels altres són capaços d’implicar-se
de tal manera en
31
l’ocupació que esdeviguin l’expressió genuïna d’una experiència
pròpia, i que per tant hi hagi una transformació d’algun tipus en
un mateix, cosa que palesaria la rellevància de provar de fer-se
càrrec del que els homes diuen, o han dit, i han escrit. De totes
maneres l’aprenentatge des dels altres ha estat possible bàsicament
perquè s’hi ha defensat coses, i un hom hi assenteix. Tanmateix no
sempre s’acull igual les paraules dels altres. El pensament dels
homes, i la mateixa història de la filosofia, s’ha expressat sovint
en uns termes que mereixen si més no una crítica. Ocorre que els
nivells de lectura són plurals i varis. Independentment del grau
d’adhesió que mereix un autor, l’estudiós pot mantenir un
intercanvi que no pretén una exposició de l’autor des de l’autor,
per tal d’anar assumint ell mateix certes actituds i exercitant
alguns llenguatges. Es tracta d’un hermenèutica com a iniciació.
Tanmaeix l’estudiós especialista no fita tant la seva transformació
intel·lectual com, si s’hi manté rigorós, el guany del que creu la
perspectiva de l’autor que considera. Òbviament ho fa
hermenèuticament perquè no gaudeix de cap més subjectivitat, i
precisament la discussió si pot fer-ho objectivamnet o, potser
millor, la resolució que mena a defensar que el seu concurs ofereix
un punt de vist necessàrimanet esbiaixat o no, no esdevé un
problema hermenèutic, sinó un afer que pertany a la filosofia. Per
tant la filosofia de l’hermenèutica no substitueix la iniciació
hermenèutica necessària quan algú s’endinsa en els corriols del
pensament, tampoc no fa la competència a l’estudiós dels
escriptors, sinó que es tracta d’un tros de la mateixa filosofia i
de cap de les maneres no és hermenèutica. 4. L’hermenèutica com a
iniciació. El camí que un individu fressa quan s’inicia en la
filosofia s’acompanya sovint de la lectura dels altres autors.
Aprèn a través de les aportacions coetànies o anteriors, i això fa
prou important de parlar de tradicions de pensament i de les
influències que s’ha tingut. Car el procés que duu a la cerca del
que sigui assumeix amb les aportacions alienes la facticitat de
contrastar el pensament propi i el
32
que els altres han dit, hi ha un revulsiu per a un mateix, es prova
d’encertar el que l’autor que es llegeix o s’escolta vol dir, de
tal manera que la interpretació pròpia i l’hermenèutica aliena
esdevenen sovint les dues cares d’una sola que prova d’obrir-se
pas. Tothom, o gairebé tothom, haurà hagut de fer els primers
passos en filosofia acompanyat de les obres i de les paraules de
contemporanis i avantpassats. Sembla difícil d’aprendre cap a on
cal orientar-se sense el concurs de les ajudes, dels consells i de
les indicacions que es troben arreu en prou escrits i paraules.
Tanmateix ja se sap que això es fa a les palpentes: l’hermenèutica
com a iniciació i diàleg amb els altres pensaments esdevé una font
per a un mateix i mai no se li lliurarà prou importància. Però es
fa una activitat provisional: certament l’assumpció d’aquesta
precarietat s’estimarà un bé perquè no es tendirà a
l’acartronament, a la reiteració, a una esclerosi, a una mera
improvisació, al costat del fet que l’asistematicitat d’una
hermenèutica heurística és la resultant d’una actitud
desinteresada, desacomplexada, que evita la contundència per haver
trobat ja alguna resultant. S’esdevé que una crítica de pensament
dels altres, en l’accepció d’un comentari, d‘un contrast, d’un
posar en situació, d’un esclariment, no evita al cap i a la fi que
el manteniment explícit d’una hermenèutica iniciàtica permanent
podria semblar més aviat la resultant de les meditacions pròpies i
no pas necessàriament l’objectiu buscat. Si més no es rep sovint
les troballes pròpies amb sorpresa. Llavors l’home hauria
d’adonar-se que la interpretació que fa dels altres caldria que no
fos mai la d’una posició eixorca i esquematizadora, que hi hauria
també la possibilitat d’un discurs infinit per a tots els relats,
que la filosofia no existiria per a fer callar el pensament i la
raó del altres, sinó que, conscient del que és el llenguatge, els
rebria en honors i en retria homenatge com sigui que s’hauria
adonat que s’hi parla i s’hi expressa el món13. 13 El mot «món»
s’usa còmodament per al manyoc referencial que orienta i que fa
atendre així el que hi ha. Per això el món s’ofereix com a quelcom
que manté una seva consistència: pel fet que sempre es lliura
intencionalment.
33
5. La cerca de la veritat. Allò que compta és la lucidesa,
l’esclariment que deixa enrere mandres, ofuscacions,
enterboliments, atabalaments, incerteses que se senten de tota
mena, per tal d’enfortir-se com a presència d’un món, actuació que
es fa, sí, intencionalment, però que alhora és la d’una realitat on
un hom es troba implicat per tot arreu. I continuarà vàlid que
abans, com ara, es pot imaginar un filòsof procurant de dir allò
que sent, que veu, que pensa, que pressent, una expressió, un
activitat única i genuïna, que farà el seu estil de fer filosofia,
que versemblantment rebutjarà això o allò, i on necessàriament
estarà en qüestió no com es diuen els afers sinó què hi ha, i aquí
podrà haver-hi confrontació i diàleg, enllà i ençà de les maneres
de dir, del usos lingüístics, dels modismes preferits, dels mots
privilegiats, etc., talment com ençà i enllà de tot això s’és capaç
de discutir i d’entrar en un peculiar diàleg amb els escrits dels
homes d’abans, conscient que no resta mai decidit què hi ha, ni com
es diu, és a dir, l’expressió de l’ocupació que s’orienta. ¿Es pot
usar «veritat» a tall de «realitat» o «el que hi ha»? No és estrany
d’escoltar que «la filosofia cerca la veritat» precisament en
l’accepció de voler afirmar allò que hi ha, àdhuc al marge de dir
expressament això o allò. Tanmateix aquest ús deu ser més fàcil de
fer en els estadis inicials de la filosofia o àdhuc abans d’arribar
a cap troballa rellevant, en el sentit de trobar-se un hom en la
fase hermenèutica que interroga i que dialoga amb els altres
pensadors. S’admet fàcilment que algú cerca la veritat quan no sap
ben bé com orientar-se ni s’apercep molt de l’abast d’un
llenguatge. Llavors hi ha aquí potser més una cerca que vol arribar
a quelcom que l’atribució de quelcom com a vertader. Sigui com
sigui aquests usos semblen prou plausibles: malgrat que aquesta
discussió fóra del tot infructuosa per a avançar en el pensament i,
en conjunt, en el compromís que resulta d’una ocupació orientada
que subsumeix els poders del cos a favor d’un tot expressiu.
Llavors s’hauria de fer propi que l’activitat de la filosofia com a
tal sembla aliena a l’adjectivació de veritat o de falsedat: la
filosofia
34
fóra principalment engatjament en un ocupació expressiva, i només
en un segon nivell es titllaria de vertader o no un descobriment14.
Cosa que permetria de comprendre per què és permès de precisar que
el filòsof cerca la veritat, etc.: car tot això palesa una
consciència ocupada, no a dir el que troba sinó atenta a la seva
mateixa activitat, que cerca, que dubta, que es malfia.
14 Certament, en una altra accepció, la tensió del moment, el guany
que hi ha en l’ocupació, podrien fer que s’adjectivés l’experiència
de vivència vertadera, de contingut vertader, de revelació de
realitat, etc. Noti’s doncs que les accepcions dels mots poden ser
moltes i prou interessants.
35
I
LA LECTURA DELS ALTRES POT SUPOSAR UN MÓN
Una filosofia de l’hermenèutica és certament una interpretació de
segon ordre. Es tracta en qualsevol cas d’apropar-se a allò que es
fa quan es comprèn els escrits teòrics dels altres, i això sembla
també poder-se fer des d’una resultant, des d’un pensament més o
menys preestablert, malgrat que en qualsevol cas es tractaria de
respectar l’experiència.
1. Afer intencional i certesa teòrica.
L’individu llegeix i escolta prou sovint paraules que estima
exagerades, parcials, grotesques, etc., i en conjunt sap més o
menys el que vol dir que quelcom sigui vertader o fals; tot això
forma part del seu bagatge quotidià sense més. Tant és així que pot
provar d'enganyar els altres quan va de mala fe o quan menteix per
conveniència dels altres; també hi ha doble llenguatge en les
facècies i en les ironies, es pot deformar les coses en els relats
que s’escriuen, etc. Els mecanismes de la falsedat, de la intenció
errada, del joc intencional d’equívocs, etc., formen part de les
tasques de cada dia, i l'esclariment corresponent s'ha de fer en un
estudi ad hoc en el cas que calgui.
Així mateix s’és inautèntic en l'accepció de no seguir el que
podria ser convenient, de no esforçar-se, de no fer fora l'urc,
etc., per tant en l'accepció que no s’és innocent, quan un hom
calla quelcom o quan afirma quelcom, quan omet d'altres possibles
matisos o continguts que corregirien les seves paraules, etc. Aquí
es tracta d'una consciència que tira pel dret malgrat no ignorar-ho
massa (o gens), o no ignorar-ho del tot; una consciència que potser
no vol complicacions, o que cerca justificar-se, quedar bé, o que
evita un altre tipus de capteniment pels motius que siguin. Llavors
un hom podria aquí dir inconveniències, o afers que no són exactes,
o falsos i
36
tot. Quan es defensa això o allò amb la certesa que hi ha quelcom
que es deixa, i que no hauria de deixar, hi ha, es diu, una mala
intenció. Per tant aquí no és tant un problema sobre la veritat i
la falsedat, que també ho és, com una qüestió de tenir bona
intenció o mala intenció, i aquesta darrera sembla un inconvenient
seriós per a abastar afirmacions vertaderes, quan és el cas que més
aviat l’individu troba que s’equivoca àdhuc en afirmacions que
havia fet abans de bona fe.
S’indica doncs de nou que no hi pot haver mer error en el discurs
de filosofia d’un mateix que es fa amb la certesa corresponent,
mentre estima que no diu afers equivocats, quan reflexiona de bona
fe i s'expressa tal i com pot. Perquè aquí hi ha mera positivitat
de contingut; s’és davant d'una expressió que ignora quelcom amb
més certesa: un hom no pot excloure mai que no s’enganyi, la
consciència clarivident no ho lleva, malgrat que al capdavall cal
optar per allò que sembla més cert, o com a mínim més convenient
per a l'existència de l'home, que s'ha de revelar al cap i a la fi
com a més cert d'una manera o d'una altra.
Ocorre que l’individu pot assumir les intencions pròpies, però
ignora la dels altres homes. D’aquí que en cap cas no pot
interpretar que hi hagi mer desencert en el que diuen els altres
(tota expressio que s’entén es fa en una ocupació que ho compromet
tot a la seva manera i de la manera que sigui) mentre no pot
pressuposar-ne la intenció. Les paraules dels altres sols poden
rebre la lectura hermenèutica del qui les entoma i les
discuteix.
Certament hi ha evolució individual i social, i es manté les
distincions que es vulgui quan un hom es mou en l'àmbit del que es
pensa en filosofia; s'esdevé que no hi ha manera de cantar la vida
fora d'una situació, que inclou tot allò que es descobreix més
tard, potser anys més tard, com a factors personals o socials d'una
qualsevol manera, que permeten d'anar seguint una mica per què es
defensava això o allò, cosa que deu ser vàlida per a un mateix i
per als altres. Tanmateix la mateixa noció de filosofia rep aquesta
historicitat individual (i social), per tant no té res d'estrany
que un mateix o els altres no sabessin ben bé què feien; o que
fessin el que pensaven llavors sense tenir la més mínima noció del
que ara estimen que és aquesta disciplina, etc. El conjunt de la
tasca teòrica sofreix doncs un
37
canvi al llarg de la vida, amb la qual cosa sols s’obre més l'abast
de les consideracions a propòsit dels continguts de la
filosofia.
2. Insisteixi’s: l'ocupació que no ho sap no es malencamina.
No s’hauria de concloure la validesa del que un hom s’ocupa pel que
es diu; és a dir, per la presa del significat convencional dels
mots i de les frases: es podrà no saber com referir-se a les
actituds cap als altres, com parlar del que domina en matemàtiques,
s’ignorarà què dir del que s’anomena déu, s’afirmarà ximpleries
sobre la bellesa de la natura, etc., i no implica tot això que no
hi hagi una existència compromesa. O si es vol: el que algú va
dient no suposa el fracàs i l'èxit d'una vida, sinó pel cap alt
d'una filosofia, d'un discurs, d'una expressió, etc., de quelcom
que forma part del tot, important, sí, però no definitiu.
Es tracta que els homes, malgrat poder ser els millors, ni sempre
han volgut preocupar-se de fer un discurs ver o falaç (expliquen
acudits, manen això, fan bromes, etc.) ni poden assegurar de dalt a
baix que ho sigui per sempre quan ho procuren: el discurs vertader
és el d'una situació. Però en qualsevol cas l'esplendor de la
natura, la plenitud del cos sentit, la presència dels altres homes,
llur subsumpció en tota mena d’intencions, amb els pensaments que
es vulguin, etc., resten entitats de cap de la maneres no posades
en entredit per la manera com se’n parla. I al costat d'això les
mil necessitats de parlar, les emocions i sentiments, la urgència
d'aprendre l'ofici, les lectures dels altres, les petites o grans
crisis, l'intercanvi intel·lectual amb els altres, etc., van
configurant elements a tenir en compte en els relats presents,
forçosament conjunturals, perquè han ajudat a comprendre per què
s’ha caigut abans en errors, en equívocs, en inexactituds,
etc.
Tot el que s’apunta suggereix que, com s’ha dit, les experiències
de la vida valen per si mateixes, i que sols es troba fals allò que
se li proposa, a algú, o allò que deia abans, o allò que es proposa
d'avaluar ara sense haver-ho fet abans («la paret de darrera té un
quadre penjat»), en l'accepció que es troba fals ara això o allò,
no perquè es pugui haver assumit falsedats com a falsedats al marge
de la voluntat de fer-ho.
38
Però cal entendre’s tan bé com es pugui: no es proposa que s’hagi
assumit quelcom fals sense saber que ho era, sinó que no hi ha
falsedat allà on no n'hi ha consciència pel simple motiu que els
continguts són plena positivitat. Un hom no pot equivocar-se quan
no n'hi ha consciència. El fals es dóna sempre en una situació que
s'assumeix tal qual i que s'adona que el discurs pretén que els
afers no són com són i que són com no són, per tant quan el discurs
és el d'una intenció errada. El discurs que és fals proposa que es
pensi com no es pot correctament pensar, lliura inconveniències des
del punt de mira de la capacitat d'ara d’algú.
Es tracta que l’individu no pot equivocar-se en el que s’expressa
quan creu que ho fa com cal, ni pot ocupar-se erròniament quan no
en té, d'aquest error, el més mínim esment ni presència. Podrà
titllar-se més tard d'això o d'allò (es va equivocar, va ser un
error, etc.) quan hagi madurat d'una qualsevol manera: però el fet
no implicarà cap mena d'inautenticitat per a la seva vida anterior.
Es dirà que tot això fa que s’introdueixi provisionalitat entre els
homes, i caldrà contestar que les coses són ben bé així, però que
no sembla pas que sigui un convit a deixar-ho córrer tot, sinó més
aviat un elixir contra la precipitació.
3. La filosofia fa veure que, en la tasca hermenèutica, es parla
des del món. Hi ha, s’apuntava, una hermenèutica com a iniciació, i
una hermenèutica des de la filosofia. L’hermenèutica vista des de
la filosofia forma part de la mateixa filosofia en l’accepció que
és una conseqüència del que troba que hi ha. Alhora, fent-ho,
augmenta l’abast ontològic perquè estudia què hi ha en tot això, es
a dir, en les paraules dels altres i en la seva interpretació.
Admeti’s que un hom acostuma a entendre poc o molt la literalitat
de les paraules dels altres o d’un mateix: les entén o comprèn
directament, i en aquesta accepció l’ús d’aquests mots no és
intercanviable amb el d’‘interpretació’, mentre que tota
interpretació és una forma de comprendre o d’entendre.
39
Tot el que vagi més enllà d’un intercanvi immediat o d’una lectura
directa és ja també interpretació, i va tenint els diferents
nivells que poden tenir-hi la comprensió o l’entesa.
En conjunt entendre, com comprendre, com interpretar, té diferents
nivells. Per a tots deu ser vàlid que això es fa gràcies bàsicament
a un procés que no es troba a les mans del qui llegeix un text o
escolta unes paraules, sinó a predisposicions incorporades respecte
de les quals basta la voluntat d’atendre el que es llegeix o
s’escolta, o de cercar la manera millor de fer-se’n càrrec.
S’assumeix doncs que un hom pot no atendre sols la literalitat,
sinó que hi posi l’esforç intencional de fer-les paraules d’una
situació, o que ho faci tot plegat després de relectures i
d’escoltar més i més algú. Si més no doncs es pot posar en relleu
les intencions de les afirmacions, les significacions lingüístiques
corresponents de les quals estan al servei de la situació. Tot i
això «posar en relleu» les intencions de les afirmacions implica
que un mateix aprèn a copsar les afirmacions en una situació
ocupacional pròpia malgrat que sol·licitada, suggerida o permesa
pel que s’ha llegit o escoltat. En qualsevol cas els processos de
comprensió dels escrits i de les paraules dels altres en un
qualsevol nivell, malgrat la necessitat que tenen de més o menys
esforç, palesen disposicions corporals al seu servei, manifesten
les capacitats per a fer-se càrrec de les paraules dels altres, fan
patent connivències de tota mena, i en conjunt, si esdevé
impossible eixir d’un mateix i de tot allò que és propi, indiquen
inequívocament que ha estat possible el prodigi de la
comunicació.
La lectura d’un autor segueix tot això, s’hi juga a la seva manera
el conjunt de totes les coses, i per això les paraules dels grans
filòsofs mai no ho invaliden, perquè es llegeixen en una ocupació
que s’ocupa de tot a la seva manera, i no sembla que hi hagi hagut
mai un pensador d’aquesta mena que hagi dit quelcom impossible de
fer propi de la manera que sigui en el pensament del seu
lector.
Per tant les possibilitats de les proposicions és immensa. Però
això – permeti’s aquesta projecció des d’un mateix – és sols el
correlat de la constació que els pensadors parlen des del món, i
per això
40
l’expressa; o si es vol: que, algú llegint d'altres autors, se li
expressa quelcom ocupacional del seu món.
4. El món dels mestres del pensament. La grandesa de la lectura
dels clàssics rau en el fet que han sabut
escriure les paraules que acondueixen a la interpretació capaç de
fer gaudir d’una manera privilegiada l’anar copsant els afer, per
tant que permeten una comunicació reeixida. Un hom s’apropia, sí,
d’una orientació que manté l’expressió triomfant de l’autor, amb la
certesa que acompleix si més no allò que un qualsevol autor hauria
volgut: que se’n fessin càrrec, del seu treball.
S'hi troba certament una certa mirada privilegiada, la del filòsof,
que es vol clarivident, i prova una vegada i una altra d'anar més
enllà dels seus condicionants individuals i socials en pro d'una
certa autonomia de pensament, projecte sempre impossible, però que
el fa cantar i dir els afers d'acord amb les seves noves
necessitats.
Es tracta que l’esforç intencional per a cantar el món i per a
parlar-lo s’ofereix com un esforç noble, si no bell, una de les
maneres més genuïnes de manifestar l'autonomia de què l’individu
gaudeix, amb la consegüent responsabilitat; i una de les maneres
més suggeridores per a enlairar-se cap al que és més rellevant com
a humans.
El seu lector sap que no és tan important el que es diu com
l'experiència on es diu, que malgrat tots els inconvenients hi
haurà sempre la natura i el cos, els altres i un mateix amb les
seves fes, els seus sentiments i els seus dubtes.
Pot semblar que se suggereix que la veritat és relativa, i que per
tant no hi ha una veritat objectiva i atemporal. Pel cap baix la
dialèctica entre un mateix i el grup social faria de fet que hi
hagués canvi i sovint progrés, i això sembla que s’hauria de fer
valer per a tots.
Que el que es diu depèn de condicions individuals i socials sembla
un fet inqüestionable en l'accepció de derivar aquestes condicions
des dels continguts, que són l'únic absolut.
41
S'esdevé que el relativisme de la intenció i de l'expressió
corresponent desapareix quan l’individu s'adona que no ho podria
fer altrament, que defensa això o allò perquè és un tot que
s'expressa i que expressa, per tant que no és qüestió de si
l'encerta o no quan l'afer es troba més aviat a viure i a
expressar-se (i a pensar) com un hom pot fer-ho i sap fer-ho,
talment com l'amor no és més autèntic o fals per no saber trobar la
intenció que l'expressa com cal, i que tot això ha de ser vàlid per
a tots els temps
Al cap i a la fi allò rellevant en filosofia no és el que es diu
sinó l'experiència conjunta d'on brolla un qualsevol discurs, i on
és necessàriament malgrat la voluntat de dir el que sigui; allò
rellevant és la pluralitat infinita d'éssers, la magnífica eclosió
del significatiu, tot el que s’hi ofereix al marge de dir-se,
mentre un hom ho gaudiria tal i com podria fer-ho, fos grec o romà,
medieval o modern, oriental o occidental.
5. Hi ha objectivació per l’hermenèutica.
Tot això porta a fer una altra passa: contràriament a molts
supòsits, l’hermenèutica sembla ser la pedra de toc per a distingir
una lectura d’un autor des de l’autor i des d’un mateix. Certament
l’individu és el subjecte únic que fa l’una i l’altra, per tant
esdevé, si es vol parlar així, la mediació necessària. Ocorre que
un hom ha de fer l’esforç d’entendre un autor a partir d’una
apropiació singular per la qual s’assumeix el que diu com
l’exponent d’una experiència. Els filòsofs han parlat dels afers, i
no de quimeres impossibles. Des d’aquest punt de mira el crític
reviu una experiència i ha de procurar d’anar-la estenent al llarg
de la lectura de tal manera que es va fent càrrec més i més de «les
intencions de l’autor», no perquè pugui ser això literalment
possible, sinó perquè li sembla que hi ha un discurs que permet una
cohèrència, un redimensionament dels afers, un anar situant-se més
o menys provisional. El lector prova de posar-se en la pell de
l’altre. Això és el que s’anomena una perspectiva objectiva de
l’autor: l’especialista s’amara del que diu un altre home, preveu
les objeccions, sap com acarar les dificultats, etc., perquè
s’esforça a «introduir-se» en un
42
pensament aliè. Sí, necessita de la subjectivitat pròpia per a fer
reviure un pensament i per a dar-li experiència: no es pot superar
ni l’una circumstància ni l’altra, i tanmateix hi ha voluntat
objectivadora quan un hom s’exigeix de respectar «el que l’autor
volia dir», treball que és ben bé la conseqüència d’una intenció no
manipuladora, a distingir de la lectura sense cura, o de
l’assumpció d’un text aliè des de la filosofia d’un mateix, que
llavors ensenya des d’una mena de discurs a copsar com un altre ha
estat possible sense fer-se càrrec des d’aquest mateix. En d’altres
paraules: la filosofia de l’hermenèutica, no podria ser altrament,
legitima la tasca de l’especialista d’altres autors, àdhuc de la
mateixa història de la filosofia (si fos possible), mentre es
palesa com a comprensió de les paraules dels altres homes. Entendre
els altres des dels altres sempre és interpretació, i llavors això
és un saber objectivador. Al cap i a la fi s’hi esdevé el que
ocorre en els afers més quotidians: hi ha individu que s’esforça a
comprendre els altres i n’hi ha que no ho fa. Per això es perllonga
també una bibliografia i historiografia d’un autor o d’una època en
tant que l’estudiós especialista descobreix nous documents i que,
independentment de l’afany objectiu, no pot evitar – s’hi farà
referència més avall – de trobar-se en situació.
6. Tasca crítica i tasca hermenèutica. Llavors es pot fer encara
una altra cosa: no sols provar de fer-se
càrrec de la situació en què uns mots poden tenir tota la seva
força expressiva, sinó també la de contrastar-la amb d’altres que
hi col·laboren o que hi xoquen, que fan que hi participin o que en
difereixin. D’aquí que es parli d’adhesió, de superació, de
perfecció, d’incompletesa, d’escaiença, d’aproximació, d’encert,
d’error, etc.
En efecte el fet d'adjectivar d’alguna manera unes paraules no
implicaria una mera assumpció literal o una deslegitimació de tot
el que suposa.
Perquè quan s’interpreta el que s’hi diu es copsa com si un mateix
s’ho digués, que al cap i a la fi només és l’aspecte darrer d’un
ocupar-se intencional que pensa, ara cal explicitar-lo, dins d’un
món
43
(la realitat), malgrat que s’apunti des de quelcom, i llavors l’ús
lingüístic és sols l’última baula d’un procés.
Això permet d’aproximar-se una mica més al fet que es vagi gaudint
de la lectura dels altres, i de l’abast d’una tal aproximació.
Perquè una afirmació es manté en la mesura que es fa vàlida com a
expressió en un ocupar-se dels afers. La sentència que val «per
sempre» esdevé la que es manté. I la superació d'un enunciat no
pressuposa la no existència de l’ocupació pròpia intencional on és
possible una qualsevol afirmació, i això es pot aventurar vàlid per
als altres. La vida humana és molt més de la literalitat del que
diu una expressió encertada – alhora, si es pot parlar així, no pot
ser un fra
