Libertad Moderna de Conciencia y Religión - Julio Alvear Téllez

LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DERELIGIN

Y LA CONSTRUCCIN DEL ESTADO.UNA APELACIN A NUESTRO PRESENTE HISTRICO

POR

JULIO ALVEAR TLLEZ

1. In t ro d u c c i n

El conformismo histrico parece ser la nica respuesta permi-tida a quienes, en un afn que suena a escabroso, destacan la opa-cidad de las libertades modernas, especialmente de aquellas queintegran el nicho ms preciado de la Ilustracin, desde Bayle hastaKant, cual es el de la libertad de conciencia y de religin. A fin dee xo rcizar tal incmoda sensacin, que condiciona paradjicamen-te nuestra libertad de razo n a r, se hace necesario considerar esenicho en su gnesis conceptual e histrica. En otros trminos,para comprender enteramente el sentido de la libertad de con-ciencia y de religin moderna es imprescindible apreciarlas noslo en su momento esttico actual, en su presente inmediato,sino tambin en el despliegue de su idea en el tiempo.

Hay conquistas sin las cuales no se explica el mundo moder-no particularmente si nos atenemos a esa inmensa constru c c i npoltica y jurdica que llamamos Estado. La libertad de concien-cia y de religin es una de ellas, an cuando el trmino c o n q u i s-t a levante aunque slo por va ulterior y re f l e x i va una serie desospechas capaz de enervar su sentido lisonjero. Pe ro por de pro n-to, ambientndonos en la superficie de dichas libertades, su exis-tencia suena a legitimidad.

Verbo, nm. 489-490 (2010), 773-809. 773

2. Los diversos significados de la moderna libertad de concien-cia y de re l i g i n

Cul es el significado prximo e inmediato de esa legitimi-dad? La respuesta pasa por discernir lo ineludible, esto es, lo queninguna reflexin contempornea sobre la libertad puede eludir, as a b e r, que vivimos inmersos en un conjunto de sociedades multi-culturales, donde la diversidad religiosa, moral, tnica y social seimpone por la va de los hechos consumados, y de forma indepen-diente a las teoras o discursos de sentido que sobre ella puedenformularse, como las de Rawls o Habermas. Esta multiculturali-dad acusa una convivencia mutua entre las diversas tradicionesreligiosas y culturales al interior de cada Estado, de donde sededuce la necesidad de la libertad religiosa como rgimen ve rt i c a l( l i b e rtad que garantiza el Estado a los individuos y comunidades)y horizontal (mutuo respeto de los ciudadanos y comunidadese n t re s). La referida multiculturalidad impone tambin la liber-tad de conciencia que se expresa en la garanta de que cada ciuda-dano es dueo de las decisiones (fundamentalmente morales)respecto del destino de su propia vida y a nivel comunitario de laposibilidad de ser diferente y de transmitir esa difere n c i a .

Pe ro no es slo la policroma va l o r a t i va de la sociedad con-tempornea la que parece justificar la libertad de conciencia y dereligin. Ante la extincin de los totalitarismos salvo conocidase xcepciones y de la mayor parte de las frmulas invasoras delEstado moderno al menos las visibles, se considera lgico re i-v i n d i c a r, desde el horizonte de una experiencia ya vivida, aquellasdos libertades como un parapeto inestimable ante eventuales ten-taciones expansivas del poder poltico.

Muchos creen que este sentido social y primario de la libert a dde conciencia y de religin es el nico posible dada las circ u n s t a n-cias post-nihilistas por las que atraviesan nuestras sociedades.Tales libertades aparecen como un modo de coexistencia e n t re indi-viduos y grupos que en las actuales condiciones se pre s e n t a ncomo el nico camino. Si no hay bienes trascendentes que unan

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comunitariamente a los hombres, al menos debe haber re c u r s o sjurdicos de textura social que impidan que las diferencias mlti-ples degeneren en conflictos. Es un al menos esculido, es cier-to, pero de signo positivo, que explica que ambas libertades seanm o t i vo de encomio por parte de todos los re p resentantes del pen-samiento poltico oficial. Desde este ngulo, cmo no mirar consimpata la libertad de conciencia y la libertad religiosa? No esuna frmula de convivir de coexistir? sensata y razonablementecon nuestros semejantes, con la asuncin re c p roca del respeto ala diversidad? No se cumple quizs el sueo de Vo l t a i re de unirlas distintas religiones y posturas morales en una mutua acepta-cin que tenga como primer principio no hacer aquello que noquerras que te hiciera n (1)?

Este significado primario de la libertad de conciencia y dereligin como m o d o de coexistencia social vacila, sin embargo, siconsideramos el suelo en que se asienta, el aire que respira, elambiente que lo configura.

Por un lado, es fcil ver cmo la libertad de conciencia y dereligin son un cierto b i e n para la coexistencia interna de lasactuales sociedades en la medida en que cargan con el peso de unahonda crisis de la inteligencia y en la voluntad que les impide lle-gar a un entendimiento en torno a una nocin fundante de biencomn. Pe ro, por otro lado, no es difcil auscultar que si ambasl i b e rtades pueden ser apreciadas como un bien, lo son a ttulop rovisional y re l a t i vo: son una receta social defectiva y no perf e c-t i va, propia de regmenes anmicos de ve rdad y de virt u d .

No siempre este juicio de relatividad est presente en quienesaplauden el concepto moderno de libertad de conciencia y de re l i-gin como hechos sociales, pero a poco que se reflexione sobre losmltiples defectos antropolgicos de la sociedad contemporneaque constituyen su cantera subterrnea, la conclusin se torna ase-

LA LIBERTAD MODERNA DE CONCIENCIA Y DE RELIGIN Y LA CO N S T R U CCIN DEL ESTA D O

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(1) Le grand principe, le principe universel de lun et de lautre, est dans toute

la terre: Ne fais pas ce que tu ne voudrais pas quon te fit (Cfr. Trait sur la tolran-ce, a loccasion de la mort de Jean Calas, en Nouveaux Mlanges pilosophiques, histori -ques, critiques, Pars, 1772, vol. II, pg. 65).

quible. Es ms, en una vuelta de tuerca, el slo hecho de enunciarel status sociolgico y cultural sobre el que se enraza la libertad deconciencia y de religin en nuestra poca contrara por s misma suprimera imagen impoluta. Ambas libertades que parecan lgicas,necesarias y razonables se nos vuelven problemticas. Los caluro s o ssentimientos de simpata que despiertan se temperan a la vista deuna mirada ms escrutadora que se ve forzada a preguntar si acasoestas libertades no slo son sntomas sino tambin instrumentos dela crisis de ve rdad y de bien que nos abru m a .

Tal crisis, por cierto, es producto indirecto pero necesario dela demolicin de la Cristiandad que a su vez haba legado el patri-monio gre c o - romano de una razn natural que, por as decirlo, sehaba hecho historia. Hay quienes sostienen, sin embargo, conuna pasmosa inve rosimilitud, que la Modernidad en su actualconfiguracin es fruto del mutuo complemento entre tradicincristiana e Ilustracin. Pe ro tales opiniones no slo no han caladola esencia de la Modernidad sino que se arrullan en ilusiones total-mente ajenas al carril de la historia. No puede haber complemen-to entre la vida y la muerte; en todo caso, de la composicin deambos, slo puede salir una vida que est muriendo. La Mo d e r -nidad no slo devora la tradicin que le ha precedido, sino tam-bin sus propios artificios. Mi remos nuestras instituciones socialesy polticas la familia, los municipios, el Estado-nacin, etc. y engeneral las ve remos en estado de categoras zo m b i s, de institu-ciones zo m b i s, como les llama Ulrich Beck, porque se encuen-tran en el trance de estar muertas estando vivas. Nos hallamos alfinal de un proceso que un pensador tan insospechado comoZygmun Bauman ha caracterizado con clarividencia como unp roceso de licuefaccin de todo lo estable. Acaso, se interro g aZygmunt Bauman, el discurso de la modernidad no fue desdes i e m p re un proceso de licuefaccin? Acaso d e r retir los slidosno fue su principal pasatiempo y su mayor logro? Acaso laModernidad no ha sido fluida desde el principio? (2).


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(2) Zygmunt BAUMAN, Modernidad lquida, Fondo de Cultura Econmica,

Buenos Aires, 2004, pgs. 8-9. Si el espritu era moderno, lo era en tanto estaba deci-dido a que la realidad se emancipara de la mano muerta de su propia historia y eso solopodra lograrse derritiendo los slidos (es decir, disolviendo todo aquello que persiste

En este terreno se tiene el derecho a preguntar si acaso lam u l t i c u l t u r a l i d a d concepto tan en boga en los tericos con-temporneos de la democracia y del liberalismo no es en re a l i d a dun eufemismo que cubre el hecho de que la sociedad ya no exis-te; lo que hay es una d i s o c i e d a d en expansin (3). En este pre-sente existencial, no es la libertad de conciencia y la libert a dreligiosa el instrumento que justifica la coexistencia asimtrica delos individualismos divergentes, el disfraz que neutraliza la bs-queda de un punto slido de concordia social y de autnticacomunidad poltica? La neutralidad que profesan estas libert a d e sse transmuta fcilmente en la victoria omnipresente de la d ox as o b re la episteme, de los sofistas sobre los sabios, de los dioses esd e c i r, del hombre que pretende ser tal sobre el ve rd a d e ro Di o s ,del individualismo sobre la persona humana y las exigencias de lavida buena. Las manos de estas libertades no son por tanto indi-f e rentes. Son manos indiferentistas. Son manos que, por la va dela remocin de obstculos, han permitido que se levante sin com-petencia el arco de triunfo del homo consumericus, al atestiguarcon su existencia que a la sociedad no le est permitido vo l ver asus antiguas cert ezas. Hecho social pavo roso que convierte a lal i b e rtad de conciencia y de religin en signo de la anarqua de opi-niones y sentimientos.

Descritas sumariamente las dos caras del significado social yprimario de la libertad de conciencia y de religin, se puede for-mular una objecin: estas libertades son un ideal y como tal debenser trazadas. Ms all de las contingencias negativas por las queatraviesan las actuales sociedades democrticas, lo que se ha desubrayar no es el funcionamiento social y provisional de dichasl i b e rtades sino su pretensin pre s c r i p t i va. Pe ro este es un nuevo


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en el tiempo y que es indiferente a su paso e inmune a su fluir). Esa intencin requeraa su vez la profanacin de lo sagrado, la desautorizacin y la negacin del pasado y pri-mordialmente de la tradicin es decir el sedimento y el residuo del pasado en el pre-sente. Por lo tanto, requera asimismo la destruccin de la armadura protectora forjadapor las convicciones y lealtades que permita a los slidos resistir a la licuefaccin(IDEM, pg. 9). Citamos a Bauman con las reservas del caso, pues si es certero en el diag-nstico, no lo es en el marco interpretativo general de su pensamiento.

(3) Marcel DE CORTE, De la societ la trmitire par la dissocit, en LOrdreFranais (Pars), n. 180 y 181 (1974), pgs.5-25 y 4-29.

significado que acompaa a lo que comnmente se denomina l i b e rtad moderna. Pasamos entonces de una concepcin del i b e rtad como m o d o de coexistencia a otra definida como m o d e l oy mtodo de coexistencia.

La primera es un concepto plstico que se vive como tal:obedece a unas circunstancias concretas que bien pueden cam-biar y admite, o al menos no prejuzga, la posibilidad de otrasformas de organizacin ideales o ms perfectas. La segunda esuna nocin dogmtica: obedece a una doctrina fija que pre t e n-de inspirar y regular la realidad social, poltica e incluso moraldel hombre. La primera es una prctica que puede o no justifi-carse desde puntos de vista distintos; la segunda es una n o rma ysupone una doctrina especfica que le sirve de fundamento filo-s f i c o.

Las distinciones precedentes no dejan de ser importantes paraevitar los equvocos. As por ejemplo, en cuanto modo de coexis-tencia se puede dar valor positivo a la libertad de conciencia y dereligin fundado en la doctrina clsica de la tolerancia civil. Pe rotambin se la puede estimar como tal sosteniendo la incompeten-cia radical del poder poltico en materia religiosa (tesis compart i-da por ciertas formas histricas de liberalismo catlico y laico), ydesechando el marco conceptual de la tolerancia. O asimismo, sepuede profesar una libertad de conciencia y de religin comom o d e l o y m t o d o fundado positivamente en el agnosticismo deEstado y en la secularizacin del poder poltico y de la autoridads o c i a l .

Este ltimo significado es el que se deriva del lenguaje de losd e rechos humanos en su triple ve rtiente: dogmtica, doctrinal yfilosfica. O para ser ms exactos, se trata de un caudal que pro-viene de un mismo ro, y que se origina en una misma fuente,todos en continua comunicacin. Lo dogmtico jurdico conducea la teora general que lo explica y sta se remonta a la filosofapoltica y jurdica que lo fundamenta. De manera que no es dif-cil una vez traspasadas las primeras explicaciones dogmtico-jur-dicas sobre la libertad de conciencia y de religin arribar por vade gnesis filosfico-conceptual e histrica al corazn de dichasl i b e rtades impregnadas de sentido moderno.


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De este modo ya podemos hacer una explanacin sumaria delos principales significados de la libertad de conciencia y de re l i-gin y de sus connotaciones:

i) Un significado primario y social de signo positivo: la liber-tad de conciencia y de religin como simple modo de coexistencia.

ii) Un significado primario y social de signo negativo: la liber-tad de conciencia y de religin como instrumento de licuefac-c i n .

iii) Un significado jurdico-poltico especfico: la libertad deconciencia y de religin formalizada en el derecho positivo, cultiva-da en la doctrina jurdica e interpretada por la jurisprudencia de lostribunales. En sus ultimidades, se apoya conceptualmente en (iv).

iv) Un significado filosfico: la libertad de conciencia y dereligin como c o n q u i s t a de la Modernidad. Histricamente pre-cede en mucho a (iii), el cual es a la vez su fruto y concre c i n .

No podemos detenernos ni en el anlisis dogmtico jurdicode la libertad de conciencia y de religin ni en la teora general deld e recho que se ha tejido en torno a ella, sea en el rea de Eu ro p acontinental e Hispanoamrica, sea en el mundo anglosajn.Respecto del epgrafe (iii) apuntaremos simplemente que las doc-trinas ms caras al constitucionalismo contemporneo han re s a l-tado hasta el infinito el carcter autnomo desvinculadoformalmente de toda norma objetiva moral y religiosa de ambasl i b e rtades y han precisado su carcter fontal respecto de los dere-chos individuales as como su nexo imprescriptible con la subsis-tencia de la democracia liberal hoy vigente en Occidente. Tal ve t adoctrinaria ha tenido su proyeccin en el derecho positivo, puesen torno a aquellas libertades se ha consumado un cmodo con-senso en los instrumentos internacionales, comunitarios y consti-tucionales de derechos humanos, lo que parece excluir cualquierdificultad incluso terica tal es la fuerza de persuasin de la una-nimidad oficial en torno a su va l i d ez conceptual y a su legitimi-dad histrico-poltica.

Se puede decir que la doctrina jurdica contempornea orillala nocin de conciencia moral sin llegar a ella. El uso del lengua-


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je subyacente sirve para expre s a r l o. La nocin de conciencia moralha desaparecido sigilosamente, siendo sustituida por la concienciapsicolgica, entendida como capacidad del espritu humano dereconocerse en sus atributos esenciales y en todas las modificacio-nes que en s mismo experimenta. El aspecto moral aparece sloen un segundo lugar, esencialmente vinculado a esa subjetividad,en donde se da por probado que no existe esa ley de los corazo-n e s, la ley natural de la que habla San Pa b l o. Nu e s t ro lenguajeincluso ya lo atestigua. La edicin vigsimo segunda el Di c c i o n a -rio de la RAE define la conciencia moral como c o n o c i m i e n t ointerior del bien y del mal erradicando la definicin antigua quela defina como conocimiento del bien que debemos hacer y delmal que debemos evitar. Como es fcil inducir, la primera acen-ta la subjetividad, y por tanto la relatividad; la segunda, la obje-tividad, y en consecuencia la ve rd a d .

Una rpida inmersin en la doctrina jurdica espaola o fran-cesa nos sirven de ilustracin. En uno de los ms completos estu-dios sobre la libertad de conciencia hispanos, se la enuncia comola capacidad o facultad para percibir la propia identidad perso-nal como radical libertad... sintindose sujeto nico al que hande referirse todos los cambios, transformaciones y acciones (4).Desde la doctrina francesa se ha definido la conciencia como lacapacidad de cuestionar, a partir del propio itinerario, el mensa-je de una tradicin re l i g i o s a en cuanto en ello se expresa lare p resentacin de la libertad, entendida como realizacin de lapersona humana (5). Es decir, del hecho de la conciencia sededuce su intocabilidad sin ninguna re f e rencia a la ley moral.Esto, desde el punto de vista metafsico, no es ms que puro ysimple atesmo; es el olvido, sinuoso, sutil o pugnaz, de que el serhumano es criatura, de que su existencia no est desligada de sup r i n c i p i o.


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(4) Dionisio LLAMAZARES, Derecho de la libertad de conciencia, vol. I, Libertad de

conciencia y laicidad, Civitas, Madrid, 3. edicin, 2007, pg. 17.(5) Bruno-Marie DUFF, La connexion entre les liberts de consciencie, de pen-

se dopinion et dexpression: approche philosophique, en Jean-Bernard MARIE,Patrice MEYER-BISCH (eds.), Un noeud de liberts. Les seuils de la libert de conscienciedans le domaine religieux, Bruylant-Schulthess, Bruselas-Zurich, 2005, pgs. 45 y 46.

3. Naturaleza y fundamento teolgico-filosfico de la libert a dde conciencia moderna.

Tocamos aqu la llaga del problema de la libertad de concien-cia moderna; su aspecto filosfico ms pro f u n d o. La doctrina jur-dica nos sirve de mampara para situar el asiento filosfico yteolgico de la conciencia moderna y de su libertad en materia dere l i g i n .

Ese asiento es antropolgico y moral, y alude a una eleccinmetafsica. La percepcin que el hombre moderno quiere tener des mismo es la de un ser absoluto. Se re p resenta a s desvinculadode un orden previo que debe respetar y amar, sea en el campo fsi-co, sea en el moral o re l i g i o s o. Se dice dueo de la naturaleza atravs de la ciencia y de la tcnica; dueo de la sociedad median-te una poltica entendida como poiesis y artificio; dueo de smismo a travs de la libertad de conciencia como independenciamoral; dueo del camino de Dios mediante la libertad re l i g i o s a .Su metafsica es la de ser una criatura que renuncia a vivir comot a l .

Es la rebelda contra el carcter de criatura a travs de unintento de renuncia ontolgica imposible. Es la actitud de unn u e vo Adn perve rtido que acredita en el seris como dioses (6)que no es sino un llamado a vivir fuera de la realidad de su con-dicin. En esta fibra est re p resentada en toda su hondura eldrama del humanismo ateo (De Lubac), de la existencia desligada(X. Zubiri) (7), de la expulsin de la conciencia de Dios (C.Fa b ro) (8), del hombre que busca afirmarse a s mismo al margende Dios en vez de encontrarse a s mismo en Di o s .

En el mbito moral este drama es especialmente pungente,quizs porque la actitud del hombre moderno centrada en lo queactualmente se llama libertad de conciencia est preanunciada enlas Sagradas Escrituras como adve rtencia y como castigo. De


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(6) Gn. 3, 5.(7) X. ZUBIRI, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid, 1981, pg. 392.(8) Cornelio FA B RO, El atesmo contemporneo, R i a l p, Madrid, 1971, vol. II, pg. 22.

cualquier rbol del jardn puedes comer, mas del rbol de la cien-cia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres del, morirs sin re m e d i o (9). El rbol del conocimiento del bieny del mal explica el Catecismo de la Iglesia Catlica evoca sim-blicamente el lmite infranqueable que el hombre en cuanto criatu-r a debe reconocer libremente y respetar con confianza. El hombredepende del Cre a d o r, est sometido a las leyes de la Creacin y alas normas que regulan el uso de la libert a d (10). En otras pala-bras, el hombre no inventa con su libertad el bien y el mal, sinoque por el contrario, su existencia delata el lmite constitutivo detoda libertad humana. Rebelarse contra esto es rebelarse contraDios y el sello que ha dejado en la ley natural. Pe ro es una actitudintil, como la de un perro que ladrase contra el sol porque noq u i e re recibir su luz.

Cuando se revisa la historia del pensamiento occidental, desdela crisis nominalista hasta nuestros das, se observa un proceso deelaboracin de la doctrina de la libertad de conciencia modernaque puede ser re p resentada en los siguientes momentos:

a) El momento protestante. Son muchos los estudios quesubrayan cmo la libertad de conciencia moderna se forja en elt e r reno protestante, dado el dinamismo del principio del libreexamen luterano, tanto desde el punto de vista lgico-conceptualcomo del histrico y psicolgico.

Es un hecho indiscutible que el protestantismo avanz disol-vindose, es decir, partindose o multiplicndose en mltiples fac-ciones, que a su vez, a fin de evitar su atomizacin, colocaron enc u a rentena el principio subjetivizador del libre examen, estable-ciendo una cierta ort o d oxia y una cierta autoridad, variable segnlos casos, pero defendidas con gran energa y con sistemas sancio-n a t o r i o s .

En este contexto, el libre examen es reivindicado como und e recho de la conciencia cristiana, sea por los disidentes al inter-ior de cada comunidad religiosa, sea por stas ante las facciones


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(9) Gn. 2, 17.(10) Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 396.

reformadas mayoritarias o frente al Estado confesional re f o r m a d o ,con el objeto de evitar sanciones o persecuciones, y de seguir lap ropia interpretacin re l i g i o s a .

El libre examen como derecho a examinar la fe sin mediacinde magisterio autoritativo, a partir de categoras meramente sub-j e t i vas, incluso de la depreciacin de la funcin de la razn re s-pecto de la ve rdad religiosa, contiene en su germen la esencia dela libertad de conciencia moderna. Por otro lado, la multiplicidadde facciones religiosas al interior de los pases protestantes slopoda favo recer el desarrollo de esta libertad. Si se reprima o per-segua a los disidentes, se alzaba la voz en defensa del libre exa-men; si se impona un rgimen de tolerancia, se normalizabasociolgicamente el hecho de la pluralidad, y con ello, cobrabave rosimilitud el principio filosfico de que la ve rdad re l i g i o s ao b j e t i va no existe. El Iluminismo se encargar de unir este princi-pio a la libertad de conciencia.

b) El momento iluminista. Es notable que los defensores msdestacados de la libertad de conciencia del siglo de las luces noslo provienen de terreno protestante, sino que adems re c o g e nsus argumentos. Pe ro los visten con ropas nuevas, las del natura-lismo y del escepticismo. Pi e r re Bayle, por ejemplo, es un pre c u r-sor privilegiado de la doctrina de los derechos de la concienciaabsoluta, y forma sus argumentos a partir de una gran cantidad deobras provenientes de los grupos disidentes del calvinismo enHolanda, especialmente de las facciones integradas por los re f u-giados hugonotes. Sin embargo, la libertad de conciencia ya no espara l la l i b e rtas christiana guiada por el libre examen, sino algoms cercano a la licentia religionum, una suerte de libre examen den u e vo cuo que en realidad profesa la irreligin (11).

Tambin John Locke elabora su doctrina sobre la tolerancia yla libertad de conciencia a partir de los escritos de los disidentes


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(11) Jos Luis COMARES, Estudio preliminar al Comentario filosfico sobre las

palabras de Jesucristo oblgales a entrar (de Pierre Bayle), Centro de Estudios Polticosy Constitucionales, Madrid, 2006, pgs. xcv-ci. El autor, sin embargo, se niega a situara Bayle entre los philosophes del siglo XVII, pues lo cree ms moderado, lo que a nues-tro juicio es errneo.

del anglicanismo, pero, como veremos, su nocin de libertad deconciencia desborda en mucho los marcos de la heterodoxia angli-cana para situarse tambin en el naturalismo y el escepticismo (12).

La libertad de conciencia del Iluminismo, aun en los dive r s o smatices de sus re p resentantes, se alimenta de tres pre s u p u e s t o sfilosficos: i) las ideas no existen en cuanto expresan las esenciasde las cosas, sino que son sensaciones transformadas; ii) lo sobre-natural repugna a la razn: religin re velada y razn son inconci-liables; iii) el estado de sociedad organizada y poltica no esnatural al hombre (13). El Iluminismo comparte con el pro t e s t a n-tismo el culto por el principio de la subjetividad y el odio a Ro m a ,los dos grandes motores de la libertad de conciencia moderna, alos que aquel agregar el rompimiento formal con la religin re ve-lada (14).

Los philosophes adoctrinan sobre la libertad de conciencia atravs de la tolerancia. Jean de Viguerie resume este concepto tanc a ro al Iluminismo en cuatro preceptos: i) no hacer a los dems loque no nos gustara padecer; ii) toda ve rdad es subjetiva, y, portanto, nadie tiene derecho a imponer su norma; iii) toda re l i g i nno es ms que una opinin entre otras; iv) el Estado no tiene porqu intervenir en las cuestiones que implican una definicin des a l vacin eterna (15). La tolerancia ilustrada es, en este sentido,un concepto engaoso, un arma de propaganda. Es porque nin-guna religin es ve rdadera que se debe tolerar la difusin de ata-


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(12) Segn H. Kamen, Locke no ha sido original en su teora de la tolerancia, por-

que es deudor en demasa de las voces que defendieron la disidencia al anglicanismo enla segunda mitad del siglo XVII: J. Harrington, H. Robinson, G. Brunet, etc. (Cfr. H.KAMEN, The rise of Toleration, traduccin espaola, Alianza, Madrid, 1987, pgs. 165-167). La omisin del anlisis de los supuestos filosficos de Locke, especialmente suepistemologa, probablemente llevan al autor a tal conclusin.

(13) Jean DE VIGUERIE, Histoire et Dictionnaire du temps des Lumires, RobertLaffont, Pars, 1995, pg. 268.

(14) Jean de Viguerie estudia bastante este punto: para los philosophes que o eranateos o destas el Dios de la Revelacin cristiana debe ser rechazado; Dios no tienenada que ver con las religiones positivas; tales religiones no valen nada, son inconsisten-tes; no existe ninguna religin verdadera; el cristianismo no es verdadero; los dogmasdel cristianismo son absurdos, sus libros sagrados contradictorios. IDEM, pgs. 272-274.

(15) Jean DE VIGUERIE, op. cit., pgs. 1.405- 1.406.

ques contra ella. La tolerancia ilustrada no dice: todas las re l i g i o-nes son buenas. Ella dice: ninguna religin merece que alguien sebata por ella, y especialmente el catolicismo, que es la peste de lahumanidad y necesita ser erradicado sin ninguna tolerancia (16).

c) El momento kantiano. Fue mrito de la Ilustracin germa-na y posteriormente del idealismo en su faceta poltica el haberp recisado y sistematizado la doctrina de la libertad de concienciaabsoluta. El s a p e re aude lanzado por Kant como un santo y seaque indica la liberacin de la humanidad de su minora de edadcobra su concrecin en una libertad que necesita romper todas lasataduras. De este modo, Kant transporta la idea de concienciadesvinculada de lo religioso al plano moral: la conciencia es aut-noma, slo obedece a las leyes que se da a s misma. La libert a dde conciencia tiene un carcter liberador, mstico, de entusiasmoreligioso inve rtido, pues por ella el hombre se redime a s mismo,c o n s t ru yendo con sus manos el reino de Dios que ya no bajardesde el cielo pues ser obra de los hombres, como re c u e rda Kanten La religin dentro de los lmites de la mera ra z n .

En sus obras pstumas Kant deja claro que pretender la exis-tencia de un ser trascendente que se manifiesta por mediacin dela conciencia y de la ley moral o a travs de la Re velacin cristia-na significa renunciar a la razn. El concepto es fantico (s c h w r -m e r i s c h) cuando aquello que est en el hombre es re p re s e n t a d ocomo algo que est fuera de l, y viene re p resentada una obra desu propio pensamiento (sein Ge d a n k e n we rk) por una cosa (Sa c h e)en s (sustancia) (17). La razn se hace (m a c h t) para s misma aDi o s (18).

La exaltacin de la libertad humana es la llave de entrada atodo el sistema kantiano. Es una feroz afirmacin de independen-cia frente a Dios, la naturaleza, sus causas y su ordenacin. En lanota 3 de su opsculo sobre la paz perpetua escribe como nota-ble confesin: En lo que a mi libertad se re f i e re, no tengo ningu-na obligacin con respecto a las leyes divinas, cognoscibles por mi


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(16) IDEM, pgs. 274-275.(17) Opus postumum XXI, 26.(18) IDEM, XXI, 13.

razn pura, sino en cuanto que haya podido yo darles mi consen-timiento; pues si concibo la voluntad divina, es slo por medio dela ley de libertad de mi propia razn. De ah que la autoridadreligiosa y moral, sea de la Iglesia Catlica, sea de cualquier re l i-gin re velada, constituya una tutora inaceptable propia de laminora de edad de la razn, que hay que sacudir con ayuda delEstado, encarnacin poltica de la razn universal (19).

d) El momento del atesmo postulatorio. Si se niega el vnculode la conciencia con una ley (divina o natural) a la que debe obede-cer, hay que dar el paso completo y negar la existencia del autor deesa ley, transformando al hombre en dios para s mismo a travs desu libertad concebida como un absoluto. Si hubiera dioses, cmosoportara yo no ser Dios! Por lo tanto no hay dioses (20). Este esel lema del atesmo postulatorio, desde Nietzsche a Sa rt re, y deSa rt re hasta nuestros das.

Nietzsche es bastante expre s i vo. Dios debe morir para que elh o m b re moderno sea libre: El Dios que vea todo, tambin alh o m b re: ese Dios tena que morir! El hombre no soporta que taltestigo viva (21). Qu sabe hoy todo el mundo? Acaso que nov i ve ya el viejo Dios en quien todo el mundo crey en otro tiem-po? ... Fuera tal Dios! Mejor ningn Dios, mejor constru i r s ecada uno su destino a su manera, mejor ser un necio, mejor serDios mismo! (22). Ahora llega el gran medioda, slo ahora sec o n v i e rte el hombre en superior, en seor! (23).

Sa rt re es asimismo muy claro: En el siglo XVIII, en el ates-mo de los filsofos, la nocin de Dios es suprimida, pero no pasalo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Estaidea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en


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(19) Die Religion Innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (La Religin dentro de

los lmites de la mera razn), Alianza editorial, Madrid, 1986, pg. 224; Idee zu einer all -gemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht (Idea para la historia universal en clavecosmopolita), Tecnos, Madrid, 1994, quinto principio, pgs. 22-23.

(20) Also sprach Zarathustra (As Habl Zaratustra), Alianza editorial, Madrid,2003, 3, II.

(21) IDEM, 5, IV.(22) IDEM, 4, IV.(23) IDEM, 6, II.

Di d e rot, en Vo l t a i re y aun en Kant. Pe ro no hay esencia, no hayn a t u r a l eza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hom-b re es el nico que no slo es tal como l se concibe, sino tal comol se quiere... el hombre no es otra cosa que lo que l se hace .

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetiva-mente... nada existe previamente a este proyecto; nada hay en elcielo inteligible, y el hombre ser, ante todo, lo que habr proye c-tado ser .

No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser comop royecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto... sihe suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente losva l o res. El hombre es el que inventa los va l o re s (24).

4. Naturaleza y fundamento teolgico-filosfico de la libert a dreligiosa modern a

El atesmo postulatorio, que niega el carcter de criatura en elh o m b re, es el que puede percibirse, la mayor parte de las ve c e sedulcorado e implcito, pero no por eso menos real, en el concep-to moderno de libertad de conciencia, lo que tiene hondas re p e r-cusiones en el corre l a t i vo derecho a la libertad re l i g i o s a .

En efecto, en la libertad de conciencia contempornea sesubentiende, parafraseando a Sa rt re, que es el hombre quien in-venta los va l o res religiosos, de tal manera que, como observaMa rcel Gauchet, tras la facultad de escoger una religin se perf i-la la capacidad ltima de escoger una ley propia, fuera del terre n ode lo divino (25).

En este contexto, el olvido del carcter creatural por parte dela libertad religiosa moderna se da en un doble plano: ontolgicoy moral. Por el primero, la libertad religiosa sirve paradjicamen-te para afirmar la desvinculacin entitativa del hombre con suCre a d o r, negando el movimiento primario de todo fenmeno re l i-gioso que es de carcter ascendente y real: el re l i g a r s e del hom-


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(24) El existencialismo es un humanismo, Ed. Sur, Buenos Aires, 1980.(25) Marcel GAUCHET, La Religin en la democracia. El camino del laicismo, El

cobre-Editorial Complutense, Madrid, 2003, pg. 65.

b re con Dios no es una postura vital marcada por la subjetividadhumana, sino por la bsqueda de la ve rdad extra-mental. El hom-b re religioso se mueve hacia su Cre a d o r, an en la penumbra delpaganismo, no a su discrecin, sino bajo el imperativo de la noti-cia de su primer principio, cuyo rastro encuentra en la naturalez ay despus en el espejo de la Re ve l a c i n .

Desde la perspectiva moral, el status de criatura es inseparablede la nocin de religin como virtud: el carcter creatural y anms, el don sobrenatural cristiano determina el d e b e infinitoque el hombre tiene respecto de su Dios, el Se o r, al que hay queadorar y obedecer; el Pa d re, al que hay que amar, etc. La re l i g i n ,aun vista como fenmeno sociolgico, exc l u ye el principio subje-tivista moderno de la libertad religiosa fundada en la autonomamoral de la libertad de conciencia.

5. El sedimento teolgico-filosfico de la libertad de concienciay de religin en las declaraciones jurdicas contemporneas:atesmo, apostasa y hetero d ox i a

El carcter absoluto de la libertad de conciencia y de re l i g i nse formaliza jurdicamente sobre este fondo antropolgico quecontiene la negacin o el olvido de la condicin de criatura y eldesconocimiento de la naturaleza de lo re l i g i o s o. Es algo queincluso han reconocido quienes, como Habermas, defienden elrol de la libertad religiosa en el espacio pblico liberal (26).

Es importante notar que ste es el sedimento en el que sea p oya la consagracin de la libertad religiosa en los instru m e n t o s


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(26) Jrgen HABERMAS, Repetita iuvant, en respuesta al artculo Once tesis con-

tra Habermas, de Paolo FLORES DARCAIS, en La religin en la esfera pblica, RevistaClaves de Razn Prctica, n. 190, pgs. 9-10. El autor no presenta la cuestin comotesis central sino como un ejemplo de la propuesta de traducibilidad del lenguaje reli-gioso al secular. Ejemplo que, sin embargo, constituye todo un paradigma por susrepercusiones teolgicas y filosficas: Se puede traducir los contenidos de un lenguajea otro, (aunque) se pierdan algunas de sus connotaciones. Interpretando como digni-dad humana el concepto bblico del hombre hecho a la imagen de Dios nosotros per-demos la connotacin de creaturidad (pg. 10).

internacionales de derechos humanos (27). El Comit de dere-chos del hombre de las Naciones Unidas ha establecido que no seautoriza ninguna restriccin, cualquiera que ella sea, a la libert a dde pensamiento y de conciencia o a la libertad de tener o adoptarla religin o la conviccin de su eleccin (28). Y la Corte euro p e ade los derechos del hombre precisa que la libertad de pensamien-to, conciencia y de religin figura, en su dimensin re l i g i o s a ,e n t re los elementos ms esenciales de la identidad de los cre ye n-tes y de su concepcin de la vida, pero ella es tambin un bienp recioso para los ateos, los agnsticos, los escpticos o los indife-rentes. Es parte del pluralismo, duramente conquistado en elcurso de los siglos (29).

La doctrina jurdica contempornea est de acuerdo en que lal i b e rtad religiosa o la libertad de conciencia en materia de re l i-gin como derecho subjetivo incluye necesariamente el dere c h oa tener cualquier creencia religiosa o no tener ninguna; el dere c h oa abandonar las creencias propias cuando se quiera y sustituirlaspor otras o por ninguna; y el derecho a ejercer libremente e nc o n c i e n c i a la adhesin crtica a un sistema de creencias determi-nadas, dado que en el seno de una comunidad religiosa siempre seentra en concurrencia con una doctrina religiosa que por defini-cin se presenta como no discutible ni negociable (30).

En estricto rigor, esto significa que:

i) La libertad religiosa como derecho a no adoptar ningunac reencia religiosa incluye el derecho al atesmo.


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(27) Declaracin Universal de los derechos del hombre (art. 18); Pacto internacio-

nal de los derechos civiles y polticos (art.18); Convencin europea de los derechos delhombre (art. 9); Carta de los derechos fundamentales de la Unin Europea (art. 10);Convencin americana de los derechos del hombre (art. 12).

(28) Observacin general, n. 22, del Comit de derechos humanos de lasNaciones Unidas del 30 de julio de 1993 sobre el derecho a la libertad de pensamien-to, de conciencia y de religin (art. 18 del Pacto de derechos civiles y polticos), endoc.HRI/GEN/1/Rev.7, pg.176,&3.

(29) Affaire Kokkinakis c. Grce, Cour europenne des droits de lhomme, Arrtdu 25 mai 1993, srie A, n. 260-A & 3.

(30) Sobre el contenido de la libertad de conciencia en materia de religin vid. enla doctrina espaola, LLAMAZARES, op. cit., pgs. 22-26; y en la doctrina francesa, Jean-Bernard MARIE, Patrice MEYER-BISCH (eds.), op. cit., pgs. 25-27.

ii) La libertad religiosa como derecho de abandonar las cre-encias propias cuando se quiera y sustituirlas por otra o por nin-guna, consagra el derecho a la apostasa.

iii) La libertad religiosa como facultad de enjuiciar crtica-mente la propia tradicin religiosa, reconoce el derecho a la hete-ro d oxia y a la hereja.

Ntese que no estamos hablando de veleidades, opciones oi n t e reses, sino de facultades que se reconocen como estrictos dere-chos, y que, por tanto, pueden exigirse en justicia.

a) El derecho a la apostasa. Tengo derecho a cambiar de re l i-gin cuando quiera. Este derecho est consagrado en el art c u l o18 de la Declaracin Un i versal de los De rechos del Ho m b re (1848).Como ha puntualizado un re l e vante observador de las Na c i o n e sUnidas se trata de un derecho fundacional por la fuerza de sumensaje y la precisin de sus disposiciones. El derecho explcito acambiar de religin constituye un paso privilegiado que nuncaantes haba sido franqueado (31).

b) El derecho al atesmo. Tengo derecho a ser ateo, como ttienes el derecho de ser cristiano. Tal derecho ha sido re c o n o c i d opor el artculo 18 del Pacto de De rechos Civiles y Polticos (1966).La Comisin de De rechos Humanos de las Naciones Unidas, ensu observacin general n. 22 establece que la libertad de tenero de a d o p t a r una religin o una conviccin implica necesaria-mente la libertad de elegir una religin o conviccin, y compre n-de el derecho de sustituir su religin o su conviccin actual porotra religin o conviccin o de adoptar una posicin atea como eld e recho de conservar su religin o su conviccin (32).

c) El derecho a la hereja y a la hetero d oxia. Es esta una con-secuencia ineludible de la libertad de conciencia concebida como


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(31) Abdelfattah AM O R ( Presidente a la fecha del Comit de De rechos del Ho m b re

de las Naciones Unidas), La libert de religion ou de conviction saisie par le droit inter-n a t i o n a l ? , en Je a n - Be r n a rd MA R I E, Patrice MEY E R- BI S C H (eds.), op. cit., pg. 16.

(32) Citado por Abdelfattah AMOR, op. cit., pg. 17.

l i b e rtad de interrogacin frente a las proposiciones dormticas, yque en su dimensin de libertad de pensamiento constituye une j e rcicio razonado de cuestionamiento frente a la ve rdad institui-da por una comunidad religiosa. De hecho, la libertad de con-ciencia no queda sujeta a la autoridad religiosa, sino que pugnapor autoafirmarse como ndice de su propia independencia ya u t o realizacin. De ah que, segn observa Bru n o - Marie Du f f ,el hereje es el cre yente que se arriesga a una expresin difere n t een seguida calificada de e r r n e a pura y simplemente por oposi-cin a la ort o d oxia de lo dado por la tradicin. Pe ro, en re a l i-dad, lo que el hereje hace es ejercitar la libertad de concienciapara interrogar el discurso y las prcticas aun a riesgo de encon-trarse en una situacin de exclusin... A menos que sea psquica-mente suprimida, el hereje hace de su libertad de conciencia y dee x p resin, aquello que previene a la institucin religiosa de lad e r i va totalitaria que siempre y necesariamente la gua (33).

Ntese que estas facultades no estn protegiendo dire c t a m e n-te el papel que juega la conciencia humana en el fuero interno dela persona. No est en juego la prohibicin de forzar a alguien aobrar contra su conciencia, que todo el mundo acepta, sino eldeseo de que no exista la ve rdad religiosa, ni algo parecido a unaRe velacin divina. Como consecuencia, todo derecho en torno ala religin queda anclado en la conciencia subjetiva que es la quei n venta los va l o res. Visto desde este ngulo, el d e recho al ates-m o plantea a la libertad religiosa un dilema de difcil solucin: siDios existe, es absurdo establecer un derecho a oponerse a l deun modo radical, cual sera la oposicin cognoscitiva a que eseDios entre en la vida que le debemos; y si Dios no existe, la liber-tad religiosa no pasa de ser un compromiso deshonesto, porq u epor medio de ella la sociedad secularizada no est reconociendo eld e recho de rendir culto a Dios, sino el derecho a crear dioses parasatisfaccin de los propios sentimientos subjetivo s .

La libertad de conciencia y de religin moderna es una pasti-lla que se traga entera o no se traga. Los coqueteos tericos conella son siempre desfavorables a la identidad de la propia re l i g i n ,


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(33) Bruno-Marie DUFF, op. cit., pgs. 46-47.

p o rque aquella es inseparable de sus presupuestos escpticos en elo rden religioso, metafsico y epistemolgico. Si hay libertad re l i-giosa en el sentido moderno es porque no se admite ni la posibi-lidad ni la existencia de una re velacin divina, ni una ve rdad entorno a Dios, a sus mandamientos y a su culto. Entindase bien:no se trata ni siquiera del problema de cul sea la religin en con-c reto ve rdadera. Esa es una cuestin superada por el a priori dela libertad religiosa que establece que la ve rdad o el error no tie-nen una realidad propia ms all de los elementos psicolgicos ys u b j e t i vos de quin los afirma (34).

De esta manera, es indudable que la libertad religiosa en susentido moderno protege la demolicin de los dogmas re l i g i o s o s .Como lo hara, mutatis mutandis, en los tiempos actuales, el re c o-nocimiento de un derecho a la apostasa, a la hereja y a la hete-ro d oxia (que incluye su difusin pblica) respecto del dogmademocrtico y liberal.

6. La libertad religiosa como estrategia poltica de los filsofosa n t i - c ristianos para disolver la unidad religiosa de los Estados

Cuando se leen los escritos de los filsofos del siglo XVIII yXIX que tutelan la libertad de religin, se llega a la conclusin deque no slo defienden situaciones ocasionales que hace legtima latolerancia prctica entre las diversas comunidades religiosas enestado de conflicto, sino que toman como pretexto la necesidadp rudencial de deponer los espritus, para adoctrinar e inculcar eli n d i f e rentismo, y manifestar su re c h a zo a la fe y a la moral cristia-na. Y siempre bajo los mismos presupuestos: negacin de la re ve-lacin cristiana, re c h a zo a la existencia de una ve rdad en materiade fe, reduccin de lo religioso al principio subjetivo de la liber-tad de conciencia. De tal modo que los tres derechos que halla-mos en las declaraciones jurdicas contemporneas derecho a la


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(34) Un elenco de las declaraciones de derechos constitucionales que consagran la

libertad de conciencia y de religin y su anlisis como expresin de la autonoma morale indiferentismo religioso en Danilo CASTELLANO, Racionalismo y derechos humano,Marcial Pons, Madrid, 2004, pgs. 58-85.

h e reja, derecho a la apostasa, derecho al atesmo se encuentranenunciados en las doctrinas filosficas, primero de la Il u s t r a c i n ,y despus de casi todas las corrientes que de algn modo depen-den de ella.

Il u s t remos este aserto con el ejemplo de tres pensadores dehonda re p e rcusin an en la actualidad: John Locke, Jean Ja c q u e sRousseau y John St u a rt Mi l l .

John Locke (1637-1704) defendi, re vestido del lenguaje dela tolerancia, la libertad de conciencia y de religin como dere c h oa la hetero d oxia y a la hereja. La nica vez que emplea el trmino l i b e rtad de conciencia en su Epstola sobre la tolerancia ( 1 6 8 9 )as lo afirma: La libertad de conciencia es un derecho natural delh o m b re, que pertenece por igual a los disidentes y nadie puede serobligado en materias de religin, ni por ley ni por la fuerza. Siestableciramos estos principios, desaparecera toda causa de agra-vios y tumultos por razn de conciencia (35).

Por qu la libertad religiosa se da al lado de la hereja y no dela integridad del dogma? Por qu simpatiza con una y no con laotra? La respuesta es filosfica, no nicamente social o de convi-vencia. Para Locke la esfera de lo religioso es un asunto de c o m p e -tencia subjetiva, sobre la cual no tiene competencia el Estado, perotampoco de por s ninguna organizacin religiosa, cuya autoridades siempre consentida y cuya constitucin es siempre vo l u n t a r i a .La tolerancia es un principio de convivencia social y poltica quetiene una raz doctrinaria: ninguna confesin religiosa puede decirsep o s e e d o ra de la ve rdad. Atendido el empirismo lockeano, la raz dela incapacidad para conocer la ve rdad se funda en la imposibili-dad del entendimiento humano de alcanzar las ve rdades unive r s a-les. De ah que no sea la doctrina ni el culto sino la tolerancia lac a racterstica principal de la ve rd a d e ra Iglesia, como afirma con untoque de irona y humor ingls al inicio de su epstola. Es esteescepticismo de principio, y no un condicionamiento de poca, elque mueve finalmente a Locke a negar la tolerancia a los p a p i s-t a s bajo el velo de un argumento de seguridad nacional.


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(35) A Letter concerning Toleration (Carta de la Tolerancia), Centro de Estudios

Pblicos, Santiago de Chile, pg. 34.

Jean Jacques Rousseau (1712-1778). El dulce Rousseau. De lse han dicho mil maravillas en cuanto a sus sentimientos humani-tarios. La conciencia es para l un instinto divino que slo de-pende de la voz del corazn, y no de alguna ley exterior. Lo dicecon gracia, con sensibilidad. Pe ro cuando hay que hablar de la fecristiana se vuelve cido y violento, como si fuera ve n e n o. Es cle-b re la profesin de fe del vicario saboyano que inserta en elCaptulo IV de su Emile ou de lducation. Es una descripcin casip e rfecta del derecho a la apostasa a partir de las exigencias de laconciencia. El Vicario se lamenta de que la Iglesia afirme la ve r-dad religiosa con integridad y cert eza. Esta sola seguridad, porprincipio, hace imposible mantenerse dentro de Ella: Lo queaumentaba mi confusin era el haber nacido en el seno de unaIglesia que lo decide todo, que no permite ninguna duda; un solopunto que rechazase me obligaba a rechazarlo todo, y la imposi-bilidad de admitir tantas decisiones absurdas haca que me re p u g-nasen tambin las que no lo eran (36).

De ah una expresin sigilosa pero con energa de revolucin:hay que sacudir el yugo de la conciencia, lo que no se logra si segui-mos sometidos a la sujecin de la Iglesia catlica que la tiraniza. Elmotivo? Es asimismo de carcter filosfico, antes que histrico: lanica autoridad es la de s mismo, la de la propia razn (37), demodo que la afirmacin de la existencia de una verdad religiosa sevuelve insoportable. Es nada ms que intolerancia y orgullo que hade ser eliminado de la sociedad: Ved, hijo mo, a qu absurdosconducen el orgullo y la intolerancia cuando cada uno se obstina ensus ideas y quiere tener ms razn que el resto del gnero humano...la ley de Cristo es en el fondo ms perjudicial que til a la fuerteconstitucin de un Estado (38).

El Vicario concluye con una declarada actitud de e s c e p t i c i s-


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(36) Emile ou de lducation, Captulo IV.(37) El Dios que yo adoro no es un Dios de tinieblas ni me ha dotado de enten-

dimiento para prohibirme que haga uso de l; decirme que sujete mi razn es agraviara su autor. Un ministro de la verdad jams tiraniza la razn, sino que la alumbra...Contemplad a lo que se reducen vuestras pretendidas pruebas sobrenaturales, vuestrosmilagros y vuestras profecas. A creer todo esto sobre la palabra de otro y a sujetar a laautoridad de los hombres la autoridad de Dios que habla a mi razn.

(38) Ibidem.

m o: es la nica posible ante las religiones que tienen pre t e n s i nde ser divinas. La nica religin vlida es la que le dicta a cadah o m b re su conciencia segn la ley de su propio corazn. No es deextraar entonces que en un conocido pasaje del Captulo V I I Idel Libro IV del C o n t rato Social Rousseau proyecte intolerancia yd e s t i e r ro para el catolicismo, dado que sus seguidores creen poseerla ve rdad re l i g i o s a .

John St u a rt Mill (1806-1873). Situado en una poca en quela Modernidad parece haber triunfado en lo poltico, con la cons-t ruccin del Estado moderno, y en lo antropolgico, con la difu-sin y recepcin de la idea de libertad desligada de la ley divina yde la ley natural, Mill toma la bandera de la libertad moderna,explicitando en su ensayo sobre la libertad (On Li b e rt y, 1859)algunos presupuestos y consecuencias de gran importancia para elliberalismo poltico anglosajn, e incluso unive r s a l .

Los panegiristas de Su a rt Mill suelen presentar esta obra comoel magno intento decimonnico de teorizar las libertades indivi-duales frente a los peligros reales y en ese entonces potenciales delEstado en expansin y de la tirana de la opinin pblica. En g a r -zado ms o menos cmodamente con Locke, Mill aparece comouno de los hitos del modelo liberal anglosajn frente al modeloestatal napolenico y centralista. La fisonoma de Mill, y de estaclase de liberalismo que hoy impera en el mundo, se torna ase x t remadamente simptica.

Sin embargo, cul es el fundamento y sentido ltimo de lasl i b e rtades individuales que defiende Mill? La respuesta es claracuando se mira la carta axiomtica que coloca sobre la mesa:Todo lo que tiende a destruir la individualidad es despotismo,dsele el nombre que se quiera. Y precisa: tanto si se pre t e n d eimponer la voluntad de Dios, como si se quiere hacer acatar losmandatos de los hombre s (39).

Su a rt Mill tiene el mrito de definirnos la libertad de concien-cia moderna, y lo hace en trminos explcitos y cabales, mostran-do su carcter fontal respecto de los dems derechos individuales,p recisando adems su funcin poltica. Concibe el derecho a la


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(39) On Liberty (Sobre la libertad), Aguilar, Madrid, cap. III.

l i b e rtad religiosa como un instrumento contra la pretensin deve rdad de la fe cristiana. Le parece que cada vez que alguien pro-fesa la religin con pretensin de ve rdad es un sectario. De ahque el objeto de la libertad religiosa sea precisamente lo inve r s o :p ro m over el indiferentismo re l i g i o s o. Mill lo dice con todas susletras: Grandes escritores, a los que el mundo debe cuanto poseede libertad religiosa, han reivindicado la libertad de concienciacomo un derecho inalienable. (Pe ro) la intolerancia es tan naturala la especie humana que la libertad religiosa no ha existido casi enninguna parte, excepto all donde la indiferencia religiosa, que nogusta de ver su paz turbada por disputas teolgicas, ha echado supeso en la balanza (40).

Suart Mill funda explcitamente la libertad de conciencia, depensamiento y de religin en la inexistencia de la verdad y en lanecesaria volubilidad, relativismo y subjetivismo del conocimientohumano. Tales libertades, como es de suponer, son incompatiblescon la doctrina de la Iglesia Catlica, que se dice depositaria de larevelacin divina y que pretende ensear a los hombres con autori-dad magisterial infalible en materia de fe y de moral. Mill lo decla-ra y agrega: cualquier magisterio religioso profesado con autoridadpropia es asimilable a una supersticin. La nica manera de queel pueblo estpido pueda progresar es sacudirse de la tutela reli-giosa y moral a travs del ejercicio perpetuo de la razn crtica (41).

Mill afirma un autntico derecho a la incredulidad. Su argu-mento es el siguiente: si el entendimiento humano no puede tenertotal cert eza de ninguna ve rdad, la afirmacin Dios existe no esinfalible, y surge entonces el derecho de pensar, de opinar y expre-sarse libremente la incredulidad. Adems, si un cristiano cree fir-memente que el atesmo es un error y un principio de disolucinsocial; lo mismo ha podido opinar de l un no cristiano, por loque no existiendo la ve rdad, debe primar la re c i p rocidad en la cr-tica de las opiniones (42).


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(40) Cap. I.(41) No ser exigir mucho el imponer al pblico esa coleccin variada de algu-

nos sabios y muchos individuos estpidos las mismas condiciones que los hombresms sabios, los que tienen derecho a fiarse de su propio juicio (cap. II).

(42) Ibidem. Recordemos que para Mill no existe el bien y el mal objetivos, pues

Nu e s t ro filsofo acenta que ha sido la moral cristiana la queha impedido el desarrollo de la libertad de conciencia y de pensa-miento por ser una moral de la obediencia y deducir sus princi-pios de la autoridad y no de la razn crtica. Por ello afirma queCristo no supo elevarse a una moral ms alta (43) y que la moralpagana en muchos aspectos es ms noble que la moral cristiana,por lo que ha sido til para la humanidad que los Estados euro-peos se hayan alejado de ella (44).

Con lo que antecede podemos dar por concluida nuestraexploracin a la nocin moderna de libertad de conciencia y dereligin. Ha y, como se ve, un eterno retorno a sus premisas esen-ciales en todos sus defensores. Se puede incluso hablar de la liber-tad de conciencia y de religin en singular o plural: en singular,p o rque la segunda es prolongacin de la primera; en plural, pararecalcar la especificidad de lo religioso en el dinamismo de laa u t o n o m a .

El presente anlisis no sera completo si no expusiramos,aunque sea someramente, los vnculos entre libertad de concien-cia y Estado moderno, y, por ltimo, la lcida posicin de laIglesia en este asunto.

7. La relacin entre Estado moderno y libertad de conciencia yreligin: tensin o re t ro a l i m e n t a c i n ?

A primera vista se podra decir que entre la libertad de con-ciencia, tal como la hemos descrito, y el Estado moderno, solocabe una relacin de tensin. Pa rtiendo del supuesto de que elEstado moderno es un Leviatn racionalista en continua expan-


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no existe una ley divina o natural en la que fundarse. La ley moral es relativa e influidapor muchas y bastardas influencias que expone con cierta detencin en el captulo Ide su ensayo sobre la libertad. El bien se identifica con el inters propio y cada cual lobusca a su propia manera. Es la afirmacin de un craso utilitarismo moral.

(43) Creo que, en sus instrucciones, el fundador del cristianismo ha descuidadode intento muchos elementos de la ms alta moral, los cuales la Iglesia Cristiana hadado de lado en el sistema de moral que ha erigido sobre esas mismas instrucciones(cap. I).

(44) Ibidem.

sin (45), pareciera que la libertad de conciencia debe rodearse detrincheras sociales y legales para impedir que el monstruo absor-ba su autonoma moral, su libertad de pensamiento y de religin.

Es claro que desde el punto de vista individualista, hay unaoposicin entre ambos extremos mientras el Estado persista ena va n z a r. Pe ro tambin es patente que la tensin se transforma endialctica re t ro-alimentadora desde el momento en que el Estadodecide definirse como servidor y protector de los derechos indivi-duales. Por un lado, la libertad de conciencia y de religin comoinstitucin social de disolucin impide que se desarrolle cualquierforma de unidad social y religiosa en paralelo a los dominios sobe-ranos del Estado, eternizando la perv i vencia del Leviatn, an ensu peso muerto; por otro lado, el Estado favo rece el dinamismo dela libertad de conciencia, con prebendas jurdicas y materialescada vez ms amplias. Hasta qu punto por medio de esta dialc-tica se camina hacia otras formas polticas a la vez ms fuertes yms dbiles est por verse, y es susceptible de una amplia gama deo p i n i o n e s .

Lo que no es discutible es el papel que la libertad de concienciajug histrica y conceptualmente en la construccin del EstadoMo d e r n o. Es til, a modo de ilustracin, considerar la opinin deSt u a rt Mill sobre el punto, en razn de su desenfadado individua-lismo, y estudiar bre vemente la postura de Fichte, en razn de sue s t a t i s m o doctrinario.

St u a rt Mill sugiere que el montaje del Estado moderno, cria-tura del racionalismo constitucional, necesit de la libertad deconciencia y de religin como material indispensable. Y lo hace atravs de una paradoja que envuelve no slo su pluma sino tam-bin su espritu. En efecto, el mismo filsofo que en On Li b e rt yacenta el antagonismo entre la libertad de conciencia y el Estadoen expansin, saluda con entusiasmo la unin de ambos extre m o scuando se trata del Estado en construccin. El enemigo jurado del


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(45) Para penetrar bien este presupuesto son imprescindibles las investigaciones de

Bertrand DE JOUVENEL, Le pouvoir, Hachette, Pars, 1974; Dalmacio NEGRO, La tradi -cin liberal y el Estado, Unin Editorial, Madrid, 1995 y Miguel AYUSO, La cabeza de lagorgona. De la hybris del poder al totalitarismo moderno, Nueva Hispanidad, BuenosAires, 2001.

despotismo estatal para la sociedad liberal la sociedad del indivi-dualismo y la libertad de conciencia elogia ese mismo despotis-mo y su obra cuando se trate de una sociedad tradicional (46).

Cul es la razn profunda de esta ambivalencia? Mill a golpede intuicin nos da una pista certera: los derechos individuales sonplantas de suelo nuevo. La sociedad antigua, sagrada y jerrq u i c a ,con su religin, sus cuerpos sociales bsicos con vida y personali-dad propia, con sus libertades concretas, con su orden natural y suley moral es una tierra que ya no debe germinar. Ha de ser arrasa-da por el Estado para levantar sobre ella la nueva constru c c i npoltica que permita el florecimiento de la libertad liberal e indivi-dualista, sin vnculos con la ley moral objetiva ni con el Di o samante pero tambin celoso de las Escrituras. El Estado moderno,en este sentido, es el sujeto que consolida en la historia los nive l e sde emancipacin re volucionaria que permite la nueva prov i d e n c i ade los derechos individuales. Hasta aqu Mi l l .

Que el Estado ya consolidado tienda a crecer por su pro p i odinamismo es harina de otro costal. Sea que siga su crecimiento oque no, el fundamento de los derechos individuales es el mismo:la autonoma absoluta del individuo y la ruptura con la ley moral,la ley divina y las exigencias de la sociedad orgnica. Solo a part i rde esa nada, de ese vaco, el Estado puede consolidarse, y cre c e ren el despliegue de toda su extensin en su estadio democrtico osocialista, o limitarse, en su estadio liberal, con los derechos indi-viduales en su versin anglosajona, o en su actual versin postmo-d e r n a .


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(46) Aquellos que estn en edad de reclamar todava los cuidados de otros, deben

ser protegidos, tanto contra los dems, como contra ellos mismos. Por la misma raznpodemos excluir las sociedades nacientes y atrasadas, en que la raza debe ser considera-da como menor de edad. Las primeras dificultades que surgen en la ruta del progresohumano son tan grandes, que raramente se cuenta con un buen criterio en la eleccinde los medios precisos para superarlas. As todo soberano, con espritu de progreso, estautorizado a servirse de cuantos medios le lleven a este fin, cosa que de otra manera,raramente lograra. El despotismo es un modo legtimo de gobierno, cuando los gober-nados estn todava por civilizar, siempre que el fin propuesto sea su progreso y que losmedios se justifiquen al atender realmente este fin. La libertad, como principio, notiene aplicacin a ningn estado de cosas anterior al momento en que la especie huma-na se hizo capaz de mejorar sus propias condiciones, por medio de una libre y equita-tiva discusin (cap. I).

En este proceso de desarrollo del Estado, la libertad re l i g i o s a ,como hija de la libertad de conciencia moderna, es esencial. Enr i g o r, no hay Estado si ste no es laico, porque no hay riguro s asoberana estatal donde se reconoce una legalidad trascendente yuna autoridad religiosa que la re c u e rde con una va l i d ez que seimponga a la legalidad del derecho positivo. Por ello los defenso-res del Estado liberal pugnaron durante todo el siglo XIX y XXpara que los pases catlicos adoptaran el rgimen de libertad re l i-giosa. No como un sistema equivalente a la antigua tolerancia ded e recho comn de las comunidades disidentes en los pases dereligin tradicional y mayoritaria, sino como un principio ded e recho constitucional acompaado siempre, inmediata o conse-c u t i vamente, de la prdida de la unidad religiosa y de la licuefac-c i n de la fe y moral cristiana ambiental. De tal modo que lasvariables Estado en constru c c i n y libertad de concienciasumadas a la libertad re l i g i o s a han tenido como resultado nece-sario el Estado moderno esencialmente laico.

Esto lo anticip con golpes de visionario Johann Go t t l i e bFi c h t e . Depositario belicoso de los sueos polticos ilustrados deKant, es en ocasiones una especie de profeta negro con sus anun-cios de la funcin re volucionaria del Estado y de la libertad deconciencia y de religin para la construccin de la modernidadpoltica. Leyendo re t ro s p e c t i vamente sus escritos se cala cunhondo percibe el proceso estatal. Se trata del despliegue de larazn pura a travs de una constitucin poltica ideal vlida paratoda comunidad poltica histrica posible, y que encarna la libe-racin de los hombres de su minora de edad.

Fichte anuncia, en pleno proceso de la Re volucin Fr a n c e s a ,que el Estado se construir en Eu ropa bajo las ruinas del ord e nreligioso, poltico y social antiguo: Los hombres desalojarn losantiguos castillos pro g re s i vamente y los cedern como morada alas lechuzas y murcilagos temerosos de la luz, mientras los nue-vos edificios sern ampliados y poco a poco compondrn un todocada vez ms armnico (47).


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(47) Zruckforderung der Denkfreibeit (1793) (Reivindicacin de la libertad de pen -

samiento), Tecnos, Madrid, 1986, pgs. 7-8.

C o n s t ruir el Estado es derrumbar el poder poltico antiguo,los poderes de los cuerpos intermedios y las peculiariedades de lasociedad tradicional, porque el nuevo orden poltico que l encar-na es esencialmente racional, universal, necesario. Los prncipessern barridos de la historia si en sus constituciones polticas norenuncian a las tradiciones y peculiaridades propias de sus pases,a la ve rdad part i c u l a r en aras de la ve rdad unive r s a l de la raznpura (48).

Fichte percibe pronto el carcter de totalidad del Estado mo-d e r n o. No hay legalidad trascendente fuera l, y slo dentro de lla persona tiene derechos: No hay en absoluto, segn la doctrinade Kant, ningn derecho natural en sentido pro p i o (gar keineigentliches), ninguna relacin jurdica entre los hombres salvobajo una ley positiva y una autoridad; y su posicin dentro delE s t a d o (der Stand im Staate) es el nico estado natural ve rd a d e rodel hombre ( Naturstand des Me n s c h e n ) (49).

El Estado como encarnacin de la racionalidad tiene un ro lmesinico Fichte al igual que Kant y despus Hegel aplican aeste papel las palabras que las Escrituras atribuyen a Cristo deliberar a los hombres de su ataduras, por lo que los pueblos estnobligados a reunirse en el Estado a travs del contrato social (50).

Fichte reflexiona profundamente sobre el vnculo de la liber-tad de conciencia, de pensamiento y de religin en la edificacindel Estado moderno. Qu es la libertad de conciencia paraFichte? La autonoma moral de la razn frente a toda ley re l i g i o s ao moral que no provenga de s misma. Nu e s t ro filsofo la describeen trminos osados: En su existencia el hombre es absolutamen-te independiente de aquello que est fuera de l; l es absoluta-mente por s mismo (51). Se trata de una a u t o c o n t e m p l a c i n yde una autosuficiencia: el ser racional exige ser completamentel i b re, autnomo e independiente de todo lo que no es la razn


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(48) Ibidem. pgs. 9-10.(49) Resea de Hacia la Paz Perpetua de Kant (1796).(50) Ibidem.(51) Sobre la dignidad del ser humano (1794). Fichte precisa en este escrito que

idealmente la dignidad del hombre exige que su individualidad se disuelva en la raznuniversal, aunque como meta es inalcanzable.

misma. La razn debe ser suficiente para s misma (52), lo quehace exclamar a Fichte en trminos casi msticos: Qu i e ro esaautosuficiencia absoluta de la razn, aquella liberacin completade toda dependencia, llamada beatitud (53).

Este cntico tan soberbio como irreal a la autonoma delh o m b re tiene una consecuencia para nosotros bastante esclare c e-dora. A diferencia de St u a rt Mill la autonoma no se cultiva accon el desarrollo de la individualidad, que apela a lo part i c u l a r,sino de la racionalidad, que dirige a lo universal. Fichte aplica elconcepto kantiano: la razn es autnoma porque puede darse a smisma leyes morales con valor universal. De s c u b re una veta dis-tinta a la del individualismo liberal que ataja la expansin delEstado, porque ac se pueden extraer los materiales para constru i rel puente entre lo que pareca imposible: el Estado en expansiny la libertad de conciencia. De ah la admiracin de nuestro fil-sofo tanto hacia el primero como hacia la segunda. Y pre c i s a m e n-te sobre esta libertad de conciencia se levantar histricamente elculto al deber hacia el Estado prusiano y conceptualmente la vir-tud ciudadana depositada en el altar de la Repblica francesa.

Fichte no habla, sin embargo, de un Estado totalitario. S, deun Estado total que consagre la libertad de pensamiento, especial-mente en materia de religin y de moral re velada. Por qu elacento? Po rque supone que la ve rdad no existe en este mbito, opara ser ms exacto, la racionalidad no puede provenir de concep-tos ajenos a lo elaborado por el hombre. Cumplidos los debere shacia el Estado, cada persona puede dar la orientacin que quieraa su vida, mientras externamente respete el dere c h o. En este sen-tido, nuestro filsofo dedica pginas enteras de su Qu e rella sobreel atesmo, del En s a yo de una crtica a toda re velacin y de laReivindicacin de la libertad de pensamiento para probar que lal i b e rtad de pensamiento faceta externa de la libertad de concien-cia tiene como presupuesto la no existencia de la ve rdad y de lo


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(52) Querella sobre el atesmo. El ttulo original es J. G. Fichtes D. Phil. Doctors

und ordentlichen Professors zu Jena Apellation an das Piblikum ber die durch ein Kurf.Schs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeuserungen. Eine Schrift, dieman erst zu lesen bittet, ehe man sie confiscirt (1798).

(53) Ibidem.

s o b re n a t u r a l. Llega a afirmar incluso que la prdida de la com-p rensin de lo sobre n a t u r a l es una prdida de la que nos pode-mos consolar si llegamos a la conclusin de que no necesitamosen absoluto de semejantes compre n s i o n e s (54) y que la ve rd a do b j e t i va en el significado ms riguroso de la palabra contradiced i rectamente el entendimiento del hombre y de todo ser finito,p o rque nuestras re p resentaciones nunca concuerdan ni puedenc o n c o rdar con las cosas en s (55).

La libertad de religin tiene un puesto maestro en el ideal deEstado como soberana suprema. En primer lugar, Fichte le asig-na un papel secularizador de la sociedad. La libertad religiosa libe-rar a los hombres dndoles la facultad de seguir en todas susacciones, inmutablemente, sin miedo ni discusin, (slo) la vo zde su conciencia (56), sin mediaciones eclesisticas. En segundol u g a r, unir a los ciudadanos en una unidad superior, la delEstado: Que venga tu re i n o, es decir, la beatitud de todos loss e res racionales es la plegaria que permitir que las personas re l i-giosas se religen al mundo (57), y con l al Estado.

Con Fichte la libertad de conciencia y de religin se herma-nan con el Estado, creando el Estado laico. La libertad re l i g i o s apermite deducir paradjicamente una n o - l i b e rt a d para todaautoridad religiosa y moral que afirme su carcter heternomoante el individuo y ante el Estado. La libertad de conciencia exigedel Estado la abolicin del trono y del altar, la a c o s t u m b r a d aalianza del despotismo con el fanatismo (58) que ha sometido alos hombres a una ley que proviene fuera de s.

La amistad entre la libertad y el Estado la canta Fichte conacentos picos (59). Feliz amistad, abierta o velada, que nunca se


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(54) Ensayo de una crtica a toda Revelacin (1793). El autor sentencia lapidaria-

mente: Ha sido suficientemente probado que no puede haber certidumbre objetivarespecto de la realidad de ninguna idea de lo suprasensible.

(55) Reivindicacin, cit., pg. 25.(56) Querella sobre el atesmo.(57) Ibidem.(58) Reivindicacin, cit., pg. 35.(59) Creis acaso, astutos sofistas, que pueden heredarse hombres como se here-

da un rebao o un pasto? El hombre no puede ser heredado, ni vendido ni regala-do; no puede ser propiedad de nadie, porque es y debe seguir siendo propiedad de s

p e rder. La libertad de pensamiento, sin obstculos ni re s t r i c-ciones, funda y consolida nicamente la prosperidad de los Es-t a d o s (60). Os asustis exclama Fichte ante la audacia de misconclusiones, amigos y serv i d o res de las antiguas tinieblas, porq u ela gente de vuestra clase es fcil de asustar. Esperabais que almenos todava me hubiese re s e rvado un prudente en eso, tenisun poco de razn, que todava hubiese dejado abierta una peque-a puerta escapatoria para vuestro juramento religioso, para vues-t ro libro de smbolos ( 6 1 ) .

Las intuiciones de Fichte nos sirven para formular la siguien-te conclusin: la mutua permuta entre la libertad de conciencia yde religin y el Estado moderno, se puede dar no slo en elmomento de la construccin de ste ltimo, sino tambin en suconsolidacin y expansin, pero de otra manera, a travs de otromodelo de relacin. Por la libertad de conciencia el hombre sedice legislador de s mismo, y slo acepta un orden poltico encuanto consiente sujetarse a una legalidad exterior slo posible atravs de una universalidad racional encarnada por el Estadom o d e r n o. El Estado construido a travs del pacto social, asegurapor su parte la faceta exterior de la libertad de conciencia, esto es,la libertad de pensamiento y de religin que garantiza (i) que losindividuos sean a priori dueos de s mismos y (ii) que aqul seatribuya la potestad ltima de definir el bien y el mal.

Sin duda que la consideracin del hombre como un absolutoy su posibilidad de dictarse a s mismos sus propias leyes sin


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mismo. Lleva en lo ms profundo de su corazn una chispa divina que lo eleva por enci-ma de la animalidad y lo hace ciudadano de un mundo en el que Dios es su primermiembro: la conciencia. Esta lo ordena absoluta e incondicionalmente a querer esto yno aquello, y todo libremente y de motu proprio, sin ninguna coaccin externa. Ascomo debe obedecer a esta voz interior que le ordena absolutamente, tampoco debe serconstreido por nada externo y deber liberarse de todo influjo que le sea extrao. Poreso, nadie que no sea l puede gobernarle, l mismo debe hacerlo siguiendo la ley quetiene en s, es libre y debe permanecer libre. Nadie puede darle rdenes, sino la ley queest en l, pues es su nica ley, y contradice esta ley si se deja constreir por otra distin-ta, aniquilando su humanidad. Ibidem, pgs. 14-15.

(60) Ibidem, pg. 38.(61) Ibidem, pg. 33 Asimismo, la libertad de conciencia exige la abolicin de la

sociedad orgnica y tradicional pues est llamada a convertir a los hombres en ciudada-nos del mundo, de la razn pura y no de las particularidades irracionales.

mediacin de trascendencia son metas nunca realizadas porque alnegar la realidad del hombre y la ve rdad de Dios detentan dentrode s mismas su propia contradiccin. La mayor de ellas pro b a b l e-mente sea que el hombre moderno en el mismo momento queq u i e re ser absoluto con la libertad de conciencia crea un poderabsoluto con el Estado laico. De ah viene la ambivalencia de unal i b e rtad que, por un lado, puede servir de elemento coadyuva n t epara la construccin y consolidacin del poder absoluto. La otracara de la moneda, la de la tensin entre libertad de conciencia yEstado, ya ha sido demasiado estudiada para que nos aboquemosa ella.

7. Iglesia, Estado moderno, libertad de conciencia y de re l i g i n

Es un dato conocido que el Magisterio Pontificio del sigloXIX rechaz no slo la libertad moderna de conciencia y de re l i-gin sino tambin el d e recho nuevo que el Estado se empe enc o n s t ru i r. El Pontificado vio con agudeza que esas libertades y ested e recho se alimentaban del subjetivismo, del escepticismo metaf-sico, del naturalismo y del indiferentismo re l i g i o s o. Con especialautoridad, tanto el Syllabus de Po IX como el Concilio Va t i c a n oI dieron cuenta de ello, y advirt i e ron sus peligros para las nacio-nes cristianas.

Pe ro quizs no exista en la doctrina de la Iglesia otra pginaigual a la que Len XIII escribi en lo que llam su t e s t a m e n t o ,la encclica Annum ingressi (62), en donde hace una sntesis ejem-p l a r, que a la vez es un diagnstico y una previsin, del significa-do del avance de la libertad de conciencia, de religin y del Estadoen el mundo moderno. No est dems citar sus palabras:

Del filosofismo orgulloso y mordaz del siglo XVIII (...) bro-t a ron los funestos y deletreos sistemas del racionalismo y delpantesmo, del naturalismo y del materialismo (...). Doctrinas tan


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(62) Encclica del 19 de marzo de 1902, ASS 34 (1901-1902) pgs. 513-522.

Utilizamos la traduccin espaola de la Biblioteca de Autores Cristianos: DoctrinaPontificia, Documentos Polticos, Madrid, 1959, pgs. 347-362.

funestas pasaron, desgraciadamente, como estis viendo, de laesfera de las ideas a la vida exterior y a los ordenamientos pbli-cos. Grandes y poderosos Estados van traducindolas continua-mente a la prctica, glorindose de capitanear de esta manera losp ro g resos de la civilizacin. (...) se consideran desligados del deberde honrar pblicamente a Dios, y sucede con demasiada fre c u e n-cia que, ensalzando a todas las religiones, hostilizan a la nicaestablecida por Di o s .

Todos son testigos de que la libertad, cual hoy la entienden,concedida indiscriminadamente a la ve rdad y al erro r, al bien y almal, no ha logrado otra cosa que rebajar cuanto hay de noble, desanto, de genero s o... rotos los vnculos que ligan al hombre conDios, absoluto y universal legislador y juez, no se tiene ms queuna apariencia de moral puramente civil, o, como dicen, indepen-diente, la cual, prescindiendo de la razn eterna y de los divinosmandatos, lleva inevitablemente por su propia inclinacin, a laltima y fatal consecuencia de constituir al hombre ley para sm i s m o .

Es notable cmo el Papa destaca en una misma conjuncin laobra de demolicin realizada por el Estado moderno y por lal i b e rtad de conciencia, y el proceso de edificacin de la moderni-dad poltica operada por ambos, con el resultado comn la lti-ma y fatal consecuencia de constituir al hombre en ley para sm i s m o. Para llegar a tal resultado, que es primariamente social yde ah su fatalidad, no se le escapa a Len XIII la funcin indife-rentista de la libertad re l i g i o s a .

El Pontfice concluye con palabras muy fuertes. Una especiede adve rtencia proftica a la sociedad. Adoramos a Dios miseri-c o rdiosamente justo y le suplicamos al mismo tiempo que se apia-de de la ceguera de tantos y tantos hombres a los cuales pordesgracia es aplicable el pavo roso lamento del Apstol: el Dios deeste mundo ceg las inteligencias de los infieles para que no brilleen ellos la luz del Evangelio, de la gloria de Cr i s t o (2 Cor. 4,4).

Esta ceguera no ha hecho ms que crecer desde que Len XIIImuri un ao despus de escribir estas palabras. Transcurridos casicien aos, Juan Pablo II subray los resultados: Vivimos en untiempo caracterizado, a su manera, por el re c h a zo de la En c a r n a c i n .


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Por primera vez desde el nacimiento de Cristo, acontecido hace dosmil aos, es como si l ya no encontrara lugar en un mundo cada vezms secularizado. El (...) no es conocido, amado y obedecido; sinorelegado a un pasado remoto o a un cielo lejano (63).

En este cuadro, cmo comprender que la Declaracin D i g -nitatis humanae del Concilio Vaticano II al consagrar la libert a dreligiosa no haya adve rtido sobre este proceso? El Concilio noreconoci formalmente la libertad religiosa moderna, pues afirmala obligacin que tiene todo hombre de buscar la ve rdad. Pe ro, sinembargo, cmo es posible que haya saludado como algo ve n t u-roso la libertad religiosa consagrada en las constituciones e instru-mentos internacionales? ( 6 4 ) .

Esta interrogante puede fcilmente dar origen a discusionesbizantinas. El Concilio consagra la libertad religiosa como inmu-nidad de coaccin y como materialmente tal inmunidad es pro t e-gida por las declaraciones contemporneas de la libertad re l i g i o s a ,se puede pensar que el elogio va dirigido nicamente a esa re c e p-cin material. Pe ro por otro lado, tales declaraciones no suelenenunciar la inmunidad de coaccin, por el contrario, hablan de und e recho afirmativo a profesar cualquier religin que se elija y a sus-tituirla. Y en la elaboracin del documento conciliar el relator ofi-cial insisti en varias ocasiones que el trmino libertad re l i g i o s aestaba tomado del derecho constitucional contemporneo (65).


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(63) Mensaje del 28 de junio del 2001 al Reverendsimo Padre Timothy

Radcliffe, con motivo del Captulo General de la Orden de Predicadores. (64) Dignitatis humanae, n. 15 & 3 saluda como venturosos signos de este tiem-

po el hecho de que la libertad religiosa se declara como derecho civil en muchasConstituciones y se reconoce solemnemente en documentos internacionales (N. 15& 1). La Declaracin no cita cules son esos documentos, pero puede sealarse comoantecedente que todos los proyectos de la declaracin conciliar incorporaban en susnotas el art. 18 de la Declaracin Universal de los Derechos Humanos: sucesivamentela nota 10 del Caput V de Oecum, la nota 14 de la Declaratio prior; la nota 25 del tex -tus emendatus; la nota 21 del textus reemendatus; la nota 43 del textus recognitus; y nota44 del textus denuo recognitus. El artculo 18 de la Declaracin Universal garantiza elderecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religin; este derecho implicala libertad para cambiar de religin o de conviccin, as como para manifestar su reli-gin o conviccin, solo o en comunidad, tanto pblico como en privado, la ensean-za, las prcticas, el culto y observancia de los ritos.

(65) En la Relatio oralis del segundo esquema conciliar conocido como Declaratioprior Mons. De Smedt afirma que la libertad religiosa es un trmino que ha adquiri-

La interrogante por tanto nos dirige a una cuestin de fondoy de mayor utilidad. El problema que hay que atender es que lamentalidad catlica ha sido contaminada amplia y pro f u n d a m e n-te por el significado de la libertad religiosa en su sentido moder-n o. Y creo no equivocarme si apunto a que desgraciadamente laDeclaracin Dignitatis humanae p a rece no haber distinguido losuficiente entre la libertad religiosa posible desde el punto de vistade la Re velacin y la libertad religiosa moderna, nacida de la liber-tad de conciencia absoluta. Y precisamente esa ausencia de clari-dad fue evacuada hacia la mentalidad del pueblo catlico, que,coadyudada por el ambiente liberal o socialista y ahora postmo-derno, con los aos ha evolucionado psico-socialmente en la lneadel indiferentismo prctico, las ms de las veces, y en otros casos,del indiferentismo terico. No estoy diciendo que la De c l a r a c i nsea causa de este resultado, pero s su ocasin o quizs su condi-cin habilitante dentro del catolicismo.

Hay que observar algunas que ciertas premisas que hoy se danpor ciertas en las relaciones entre religin y Estado son falsas. Noes ve rdad que el Estado laico, que oficializa la libertad re l i g i o s acomo principio para declararse n e u t ro pueda, coexistir pacfica-mente con la religin cristiana. Desde un punto de vista sociol-gico eso es imposible, una fantasa. El Estado laico no puedeconvivir en paz con ninguna religin. El principio laico por defi-nicin siempre avanza haciendo re t roceder al principio re l i g i o s o ,si ste no reacciona. Las estadsticas lo prueban no slo en losactuales pases catlicos o lo que queda de los reformados, sino enlos pases islmicos. El decrecer de la religiosidad sociolgica enlos estados mahometanos que se han hecho ms o menos laicos,como Tu rqua, es notable.

Desde el ngulo catlico, la oposicin es an ms pungente.Rafael Gambra sostiene al respecto que ligar la fe nicamente a la


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do, en el vocabulario contemporneo, un significado moderno y bien determinado.En este concilio pastoral la Iglesia dice sobre la libertad religiosa lo que los gobier-nos y los expertos en derecho de nuestros tiempos designan con ese vocablo (cfr.Exc.mus P.D. Aemilius Ioseph De Smedt, Episcopus Brugensis, Relatio, Congr. Gen.086, 23 de sept. 1964, A.S. III, Pars II, pg. 350. La traduccin es nuestra). La Relatioscripta del cuarto esquema conciliar, llamado Textus reemendatus, insiste en lo mismo.

vida privada significa proscribir del seno de la sociedad a una re l i-gin esencialmente comunitaria como la catlica. El Estado laicoes por definicin la negacin de esta ve rdad. Por eso perv i ve acosta del decrecer de la religin catlica y viceversa (66).

Por otra parte, como afirma Plinio Corra de Ol i veira, la cul-tura y la civilizacin son fortsimos medios para actuar sobre lasalmas. Para su ruina, o para su edificacin. De ah que la Ig l e s i a ,en razn de su misin, no pueda desentenderse de producir unacultura y una civilizacin cristiana, limitndose a actuar slo sobrelas personas a ttulo meramente individual. El catlico debe aspi-rar a una civilizacin catlica como el hombre encarcelado en unsubterrneo desea el aire libre, y el pjaro aprisionado anhela re c u-perar los espacios infinitos del cielo (67). Ese es su ambiente. Esees su ideal.

En este sentido, el haber sustituido el ideal de una comunidadpoltica catlica por suplentes laicos que no son ms que confor-mismos sin futuro ha sido el otro gran efecto psico-social pro d u-cido en el pueblo catlico por la libertad religiosa, an cuando susorgenes doctrinarios puedan situarse en el liberalismo catlicodel siglo XIX.

Slo resta esperar que la fe que mueve montaas nos de unap e rcepcin cada vez ms lcida del mal que significa la libertad deconciencia y de religin moderna, tentculos del Estado laicista,h oy omnipresente, que an no se cansa de sostener el mito delh o m b re dios.


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.(66) Las buenas costumbres y la fe religiosa se viven en la sociedad por cada indi-

viduo que las practique o posea, pero se conservan y se transmiten por un ambientecomunitario en el que modos de vida, instituciones, usos y leyes determinan un climapropicio y no disolvente. Suponer que la eliminacin o el abandono de esa vivenciacomunitaria va a purificarla o hacerla ms ntima a cada individuo es equivalente a dejarla vida moral del hombre a la soledad de la tentacin. (Rafael GAMBRA, La unidad reli -giosa y el derrotismo catlico. Estudio sobre el principio religioso de las sociedades histricasy en particular sobre el catolicismo de la nacionalidad espaola, 2. ed., Nueva Hispani-dad, Mendoza-Cantabria, 2002, pgs. 163-164).

(67) Plinio CORRA DE OLIVEIRA, A Cruzada do sculo XX, en Catolicismo, n.1, (Sao Paulo), enero de 1951, pgs. 1-2.

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Libertad Moderna de Conciencia y Religión - Julio Alvear Téllez