LIBRO ANUAL 2014-2015 ok.indd 1 29/04/15 12:43 · uno suyo que lleva por nombre El títere y el enano.2 Trataré de presentar algunos rasgos de su persona y su doctrina. Vida y obra

LIBRO ANUAL 2014-2015 ok.indd 1 29/04/15 12:43

Puertas2014

Universidad Catlica Lumen Gentium

PresidenteEmmo. Sr. Card. Norberto Rivera Carrera,

Arzobispo Primado de Mxico

Autoridades AcadmicasRector

Dr. Federico Altbach Nez

Director General

Lic. Valenti Salmern Flores

Director de la Facultad de Teologa

Lic. Juan Jos Silva Ordaz

Director de la Escuela de Filosofa

Mtro. Amedeo Orlandini Zanni

Directora de la Escuela Sedes Sapientiae

Lic. Lizbeth Mercado Perea

Administrador General

C. P. Jos ngel Mendoza Morales

Coordinador Acadmico

Lic. Juan Alberto Medina Reyes


UNIVERSIDAD CATLICA LUMEN GENTIUM

PUERTAS. Segunda pocaEdicin 2014No. 16, marzo 2015

Universidad Catlica Lumen Gentium A. C. Juan Alberto Medina Reyes (compilador)

Victoria 133; Col. Tlalpan-Centro; Del. Tlalpan;C.P. 14000; Ciudad de Mxico, D. F.;Tel. y fax (55)5655 5003.Correo electrnico: [email protected];Pgina web: http://www.universidadcatolica.edu.mx

ISBN 978-607-96052-2-3

D. R. Derechos reservados conforme a la ley.Se permite reproducir artculos de esta publicacin indicando su autora y procedencia.Tirada: 700 ejemplares.Impreso y hecho en Mxico.Printed and made in Mexico.


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Puertas No. 16 marzo 2015

CompiladorJuan Alberto Medina Reyes

Editor literarioYsica Ramrez Prez

Comit editorialFederico Altbach Nez

Julin Arturo Lpez AmozurrutiaJuan Alberto Medina Reyes

Ysica Ramrez Prez

Comit internacionalDr. Mauricio Beuchot Puente (IIIF- UNAM)

Dr. Jaime Emilio Gonzlez Magaa, S. J.(Pontificia Universidad Gregoriana, Roma)Dr. Alfredo Vargas Alonso (UPM- Mxico)

Dr. Arturo Mota Rodrguez (Universidad Anhuac, Sur)Dr. Gabriel Jorge Mendoza Buenrostro (UP)

Dra. Sofa Tayka Morales Vera (UNAM) Dr. Salvador Rafael Castro Aguilera (Universidad Intercontinental)


Todos los artculos son sometidos a la consideracin de rbitros calificados.

Las ideas y el desarrollo de temas en los artculos que aparecen en Puertas. Libro Anual. 2014 reflejan los puntos de vista de sus respectivos autores y no necesariamente los del Instituto.

The ideas and the development of themes in the articles that appear in Puertas. Libro Anual. 2014 reflect the preferences of their respective authors, and not necessarily those oh the Institute.


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ARTCULOS

Filosofa

CHESTERTON, EL FILSOFO RISUEOMauricio Beuchot Puente . . . . . . . . . . . . . . . 13

O CONCEITO DE PESSOA EM JOHN LOCKEPaulo Csar Nodari . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD EN LA ELECCIN HUMANASEGN TOMS DE AQUINO Y DUNS ESCOTOAdrin Lozano Guajardo . . . . . . . . . . . . . . . 45

LOS RETOS DE LA UNIVERSIDAD DE IDENTIDAD CATLICAEN EL MXICO DE HOYJorge E. Traslosheros Hernndez . . . . . . . . . . . . . 83

INTELIGENCIA CREYENTE Y FE INTELIGENTE. APUNTES PARA UN ESTUDIO.Alfonso Garca Nuo. . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Teologa

El dicono (permanente) Un ministerio en (de) construccinFederico Altbach Nez . . . . . . . . . . . . . . . 123


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TESTIMONIO ALEGRE EN LA FIDELIDAD. VIDA Y MINISTERIO SACERDOTAL SEGN SAN JUAN PABLO IIJaime Emilio Gonzlez Magaa . . . . . . . . . . . . . 139

EL USO DE LA TRIADA EN LA OBRA NATURA BONI DE SAN AGUSTN-GNESIS Y SIGNIFICADO-Jos Esteban Miranda Hernndez . . . . . . . . . . . . 175

Pastoral Urbana

DIOS NO HACE ACEPCIN DE PERSONAS (HCH 10,34)EXHORTACIN PARA UNA PASTORAL DE LOSAFRODESCENDIENTES EN LA CIUDAD DE MXICODesir Afana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

PsicologaLAS COMPETENCIAS DEL PSICLOGO:QU TIPO DE PROFESIONAL NECESITA NUESTRA SOCIEDAD?Luz Paola Acosta Ramrez . . . . . . . . . . . . . . . 215


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Presentacin

Tenemos el gozo de haber concluido con la gracia de Dios nuestra publicacin institucional PUERTAS, Libro Anual del Instituto Superior de Estudios Eclesisticos, nmero diecisis.

Nuestra publicacin tiene la intencin de ser un espacio para expresarnos como creyentes hacia y en las diversas reas del conocimiento cientfico. En esta ocasin proponemos modelos para los profesionistas y universidades, abordamos el tema de la relacin de la inteligencia y la fe, el problema de la libertad, la simpata de la ciencia en el filsofo risueo y ms.

Adems no puede faltar nuestra presencia en el pensamiento teolgico, como es el delicado tema del ministerio ordenado en el diaconado y el sacerdocio. As como el Misterio tan complicado de la Trinidad y la vivencia del Evangelio en las culturas urbanas.

Esperando que estos artculos sean de gran impacto, por lo que agradecemos a todos los autores que han colaborado generosa y esmeradamente con sus aportaciones cientficas, contribuyendo a la gran familia humana.

Marzo de 2015


Artculos


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Chesterton, el filsofo risueo



Mauricio Beuchot

IntroduccinEn estas pginas deseo tratar a un escritor excelente. He disfrutado mucho la lectura de varias de sus obras, tanto de ficcin como de pensamiento. Se trata de Gilbert Keith Chesterton. Un profesor mexicano, Miguel Mansur Kuri, lo llamaba el filsofo que re. Y es verdad. Fue un buen filsofo, y saba rer; pona en pginas llenas de fino humor sus reflexiones. Jorge Luis Borges lleg a decir que Chesterton era ms profundo en sus textos jocosos que en los serios y filosficos.1

Suele verse a Chesterton como conservador (as lo llam mi amigo Enrique Dussel), pero tiene tesis que suscribira cualquier revolucionario. De joven fue socialista, casi comunista, pero despus se moder. Nunca fue capitalista en el pleno sentido de la palabra. Inclusive, un autor tan conspicuo del da de hoy como Slavoj Zizek toma en cuenta el libro de Chesterton intitulado Ortodoxia en uno suyo que lleva por nombre El ttere y el enano.2 Tratar de presentar algunos rasgos de su persona y su doctrina.

Vida y obra Gilbert Keith Chesterton nace el 29 de mayo de 1874 en Sheffield Terrace, Campden Hill, Keningston, en Inglaterra. Pronto su familia pasa a Warwick Gardens, en Londres. En esa ciudad estudia en la escuela de Saint Paul, de 1887 a 1892. All comienza a escribir, en el peridico escolar Debater. Luego asiste a

1 J. L. Borges, Sobre Chesterton, en Otras inquisiciones, Buenos Aires: Emec, 1966 (3a. reimpr), pp. 119-123.2 S. Zizek, El ttere y el enano. El ncleo perverso del cristianismo, Buenos Aires: Paids, 2006 (2a. ed.), pp. 23 ss.


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las escuelas de arte Saint Johns Ward y Slade, y cursa literatura en el University College. Estudi dibujo, que no abord como carrera, pero practic siempre. Conoce a Frances Blogg, que ser su esposa.3

En 1900 empieza a publicar sus trabajos, que son relatos y poemas. Traba amistad con Hilaire Belloc, que ser su gran amigo. En 1901 se casa con Frances y viven en un barrio de Londres, con las colaboraciones de Gilbert, que encuentra su camino en el periodismo y la literatura. Se hace clebre por sus debates, por ejemplo con Robert Blatchford, director del peridico Clarion. En 1904 conoce al padre John OConnor, prototipo de su personaje el Padre Brown, detective por accidente.4 Sigue escribiendo y publicando mucho. Muestra tendencias liberales y socialistas.

En 1909 los Chesterton se mudan a Beaconsfield, en el campo, cerca de Londres. El ao 1911 participa en un peridico que dirige Belloc, el Eye Witness. Al ao siguiente es continuado por el New Witness. En 1914-1915 enferma gravemente, queda inutilizado ese ao y despus se repone. Sigue escribiendo asiduamente y pasa a ser director del New Witness.

Muy importante para Gilbert fue su hermano Cecil, que se convirti antes que l al catolicismo, y muri en la Primera Guerra Mundial, o como se la llamaba entonces, la Gran Guerra. Cecil estuvo con l en todas las luchas periodsticas, y fue convencido de ir en contra del despotismo prusiano, por lo que fue como voluntario a la guerra y muri en un hospital en Francia.

En 1918 viaja a Irlanda; en 1919, va con Frances a Palestina, donde le impresiona Jerusaln, y en 1920 regresan pasando por Italia. Al ao siguiente viaja con su esposa a los Estados Unidos, a un ciclo de conferencias que dura hasta 1921. El siguiente ao Gilbert recibe el bautismo catlico. Cierra el New Witness por dificultades econmicas. En 1925 funda el GKs Weekly, que dirigir hasta su muerte. En 1925 Frances se bautiza en la Iglesia Catlica. El 17 de septiembre funda, con Belloc, la Liga Distribucionista, de ideales polticos, a favor de los menos favorecidos. Viaja a Polonia con su esposa y con D. Collins. En 1929 va a Roma y se entrevista con Benito Mussolini. Es miembro del Detection Club, con otros autores de novelas policacas, como Agatha Christie, Dorothy Seyers y otros. El ao de 1930 realiza un segundo viaje a los Estados Unidos, a la Universidad de Notre Dame, donde da 36 conferencias, una cada noche. En 1932 los dos esposos asisten al Congreso Eucarstico llevado a cabo en Dubln. Este ao Gilbert da una serie de charlas en la BBC, muy escuchadas, en una de las cuales debate con Bertrand Russell acerca de la educacin de los hijos.

3 E. B. M. Allegri, Aproximacin a Chesterton, Buenos Aires: UCA, 1996, pp. 207-220.4 G. K. Chesterton, Autobiografa, en Obras completas, Barcelona: Jos Jans, Editor, 1952, t. I, pp. 289 ss.


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En 1933 el Papa Po XI concede a Chesterton y a Belloc la medalla de la Orden de San Gregorio. Al ao siguiente acude con Frances al ao jubilar en Roma. En 1935 viaja por Francia e Italia en auto. En 1936 Chesterton presenta sntomas de fatiga. Va con su mujer a Lourdes y a Lisieux, pero su corazn falla y muere el 14 de junio de ese ao en Beaconsfield, con la extrema uncin.

De entre sus textos sobresalen: El Napolen de Notting Hill (1904), Ortodoxia (1908), Lo que est mal en el mundo (1910), La hostera volante (1914), Los usos de la diversidad (1920), El hombre eterno (1925), Generalmente hablando (1928), Santo Toms de Aquino (1933) y Las paradojas de Mr. Pond (1937, pstumo).

PensamientoCuriosamente, Chesterton es considerado conservador en moral y religin, pero no en materia poltica y social. Algunos encuentran simpata por el socialismo y el comunismo, pero l defenda la propiedad privada. Por eso cuadra mejor en una ideologa liberal. Todos lo criticaban, de izquierda y derecha, y as l poda criticar a todos. Critic el imperialismo ingls, defendi la nacin, la comunidad pequea y el individuo. Atac la guerra hecha a los boers porque vea en ellos el derecho a defender sus tierras. Y conden los malos manejos de las autoridades inglesas.5

Chesterton conoci a Mussolini en 1929, y el fascismo le pareci bien, por los resultados sociales, pero tena muchas dudas sobre l en cuanto a su filosofa poltica.6 A la Inglaterra imperialista opuso, en su novela El Napolen de Notting Hill, una alegora, en la que opone un pas basado en el nacionalismo, incluso en los pequeos grupos y los individuos; adems es democrtico, pues hay un rey que resulta tal por eleccin y no por sucesin hereditaria (cosa impensable); adems es un Londres oscuro, deprimente y aburrido, con un remedo de paz universal de la que esa ciudad es el centro. Defenda la propiedad privada, pero con lmite. Precisamente cuando se pierde la nocin de lmite se pierde la verdadera propiedad, pues se quiere traspasar la frontera de otros pases o los linderos del terreno del vecino. Y se acaba en la calle, tanto por el capitalismo (por el despojo) como por el socialismo (por la lucha). Se trata, pues, de una propiedad democrtica.7

Tuvo relacin con H. G. Wells, el novelista de ciencia ficcin, y deca que l era de mentalidad abierta por la sola apertura, mientras que l mismo lo era con la finalidad de atrapar algo real.8 Chesterton combata con el arma de su irona, muy fina.

5 Ibid., pp. 40-41.6 Ibid., pp. 49-50.7 Ibid., p. 61. G. K. Chesterton, Lo que est mal en el mundo, en Obras completas, t. I, ed. cit., p. 712.8 G. K, Chesterton, Autobiografa, en Obras completas, t. I, ed. cit., p. 201.


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Algo notable en Chesterton era el realismo tan de sentido comn que tena. Por l tuvo debates, entre otros, con Sir Arthur Conan Doyle, H. G. Wells, George Bernard Shaw, Bertrand Russell y T. S. Eliot.9 Tena su propio estilo de serlo. Era ms escptico que cualquiera.10 Parte de su realismo era el gusto por las paradojas. Tal se ve en Las paradojas de Mr. Pond. El mismo personaje se disgusta porque lo acusan de paradojas, y pide que le expliquen por qu. Pero en la misma obra, el autor explica lo que es la paradoja: La verdad puesta cabeza abajo para llamar la atencin. En efecto, llamaba la atencin hacia el realismo. Y aada quines podan valorar sus paradojas.11

Tal es lo ms granado del pensamiento de Chesterton. Su vida correspondi a su manera de pensar. Vivi con sabidura, con entusiasmo y con fina irona. Fue el filsofo que se permiti rer. Trataremos de tipificar su pensamiento ms en detalle.

Su postura filosfica generalChesterton se queja de que, en su juventud, le toc un periodo filosfico muy pesimista y escptico. La describe de esta manera:

Generalmente, se deja la filosofa a los desocupados; y es, por lo general, una filosofa muy desocupada. En la poca de la cual escribo, toda esa filosofa era muy negativa e incluso nihilista. Y, aunque no la aceptase nunca del todo, extendi su sombra sobre mi mente y me hizo sentir que las ideas ms provechosas y meritorias estaban, como quien dice, a la defensiva.12

Pesimismo y nihilismo, como el de nuestro momento actual. Por eso nos puede ser de utilidad su experiencia.

Ms an, sus estudios de arte le hicieron ser muy subjetivista y escptico. De su modo de pensar en ese momento dice:

Se presta naturalmente a sugestiones metafsicas, verbigracia: que las cosas slo existen tal y como las percibimos, o que las cosas no existen en absoluto. La filosofa del impresionismo est necesariamente prxima a la filosofa de la ilusin. Y esta atmsfera tenda tambin a contribuir, aun directamente, a cierto estado de nimo irreal y de aislamiento estril que planeaba, por entonces, sobre m, y creo que sobre muchos otros tambin.13

9 E. B. M. Allegri, op. cit., p. 88.10 G. K. Chesterton, Autobiografa, ed. cit., pp. 79-81 y 89.11 E. B. M. Allegri, op. cit., p. 46.12 G. K. Chesterton, Autobiografa, ed. cit., p. 78.13 Ibid., p. 79.


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Este subjetivismo acompaa bien el nihilismo que ya tena, y se desarrolla como relativismo extremo.

Siguiendo en esa lnea, se vio encerrado en su propio pensamiento, en una especie de idealismo. Trat de volver al pensamiento en s, pero era dentro del pensamiento mismo, sin salida.

En aquel entonces, no distingua muy claramente entre el estado de sueo y el de vigilia; no

slo como estado de nimo, sino como duda metafsica, senta como si todo pudiera ser un

sueo. Era como si hubiese proyectado el universo dentro de m mismo, con todos sus rboles

y sus estrellas; y esto est tan cerca de la nocin de ser Dios, que indudablemente est todava

ms cerca de volverse loco. Y, sin embargo, no era volverse loco, en ningn sentido mdico

ni fsico; llevaba sencillamente, el escepticismo sobre mi tiempo al extremo que poda ir.14

As, pues, su nihilismo, subjetivismo y relativismo lo hicieron desembocar en el escepticismo. Y ah es donde todo amenaza con acabarse.

Sin embargo de todo, pudo superar el pesimismo, que era el origen de su postura desastrosa, y sali al optimismo:

Lo que quera expresar, aunque no supiera hacerlo, era lo siguiente: que ningn hombre sabe lo optimista que es, aun llamndose pesimista, porque no ha medido realmente la magnitud de su deuda hacia lo que lo ha creado y le ha permitido ser algo. En el fondo de nuestro pensamiento, exista una llamarada o estallido de sorpresa ante nuestra propia existencia. El objeto de la vida artstica y espiritual era sacar a la superficie esta sumergida aurora maravillosa, de modo que un hombre sentado en una silla pudiera comprender que estaba vivo y era feliz.15

Esta superacin del pesimismo y del nihilismo le hizo salir del subjetivismo y del idealismo hacia un realismo. Se ve, de esta manera, que una postura tica (que es la que siempre puede decirse que est detrs de nuestros dems pensamientos) repercute hasta en la epistemologa y la ontologa.

As empez a recuperarse filosficamente. Fue cuando empez a apostar por el realismo y por el optimismo, aun a riesgo de equivocarse:

Estaba obsesionado todava con la pesadilla metafsica de las negociaciones acerca de la mente y la materia, con la malsana imagen de la maldad, con el peso misterioso de mi propio cerebro y mi cuerpo; pero haba llegado ya al punto de

14 Ibid., pp. 79-80.15 Ibid., p. 82.


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rebelarme contra ellos, y trataba de construir un concepto ms sano de la vida csmica, incluso si me equivocaba a favor de lo saludable. Y hasta me llamaba a m mismo optimista por lo prximo que estaba a ser pesimista.16

Seala que es lo que trat de expresar en El hombre que fue jueves. Por eso le puso como subttulo que era una pesadilla. All plasma las dudas de un joven de los 90 del siglo XIX, y no se refiere tanto a Dios, sino a la Naturaleza en un sentido muy pantesta. Era su superacin del nihilismo.

Esa salida del nihilismo tena, como una de sus bases, la siguiente:

[] intentaba vagamente fundar un nuevo optimismo, no sobre la mxima, sino sobre la mnima bondad. No me importaba el pesimista que se queja de que haba tan poco bueno. Pero me senta furioso hasta el punto de querer matar con el pesimista que inquira para qu serva lo bueno.17

Como hemos visto, una postura antropolgica y tica, como el nihilismo, acompaa o sustenta la epistemologa y la ontologa. No en balde Lvinas ha sostenido que la tica es anterior a la ontologa, en el doble sentido temporal y de fundamentacin. Esto se cumple de alguna manera en este proceso.

Chesterton habla del realismo al que lleg, el cual era tan sano que poda verse como algo infantil: Si alguien se empea en decir que he fundado toda mi filosofa social en las gesticulaciones de un cro, bien est: yo me contento con sonrer haciendo una leve inclinacin de cabeza.18 Se haba decepcionado del nihilismo y del subjetivismo o idealismo, su acompaante. Y eso nos muestra una experiencia muy rica, pero expresada muy sencillamente.

Filosofa social y polticaChesterton usaba sus novelas y cuentos para expresar su pensamiento. As como us El hombre que fue jueves para plasmar sus dudas filosficas, us El napolen de Notting Hill para exponer sus ideas polticas; concretamente, lo que deseaba para Inglaterra.19

En cuanto a sus posiciones polticas y sociales, Chesterton se queja de que en algn momento se lo consider enemigo de los judos:

Cosa rara, llegu a tener fama, ms adelante, de ser antisemita, mientras que en mis primeros das de colegio me consideraban como prosemita. Tena muchos amigos

16 Ibid., p. 88.17 Ibid., p. 89.18 Ibid., p. 95.19 Ibid., p. 122.


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entre los judos, y algunos de ellos lo han seguido siendo toda la vida; tampoco se han enturbiado nuestras relaciones a causa de nuestras diferencias respecto al problema poltico o social.20

l mismo, pues, se desmarca de cualquier atribucin de antisemitismo.

En filosofa social y poltica, nos dice que los grandes movimientos de su poca eran el socialismo y el imperialismo. l los vea en cierta manera unidos. Me deca socialista porque se era o no se era socialista.21 De hecho, en la guerra del sur de frica, era pro-boer, pues pensaba que estaban defendiendo su tierra, con toda justicia. Esa defensa de los Boers le trajo muchos problemas.

En poltica, dej el socialismo y se enrol con Hilaire Belloc en una postura moderada, que es el distributismo. Tena del socialismo la idea de que se distribuyera la riqueza de la nacin a todos, y del capitalismo o liberalismo el que fuera mediante propiedad privada. Era, pues, una postura intermedia entre el socialismo y el capitalismo, una especie de tercera va: De aquella poca vienen, tambin, los comienzos vagos de mi propia divergencia entre lo comunista y lo que se llama el ideal distributivo.22 Esto tiene que ver, obviamente, con la bsqueda de la justicia distributiva o una distribucin ms justa de la riqueza de la nacin entre los miembros de la misma. Es algo a lo que se ha llegado en la actualidad, en neoliberales como Rawls, por las crticas de los comunitaristas recientes, como MacIntyre, Taylor, Walzer y otros.

Con el caso Marconi, en el que algunos notables concedieron franquicias de manera corrupta, se da cuenta de que es una plutocracia. Por eso la ataca, en defensa de la democracia:

Ese creciente nmero de intelectuales que se complacen en decir que la democracia ha sido un fracaso, no se dan cuenta de la calamidad mucho ms desastrosa que es el que la plutocracia haya sido un xito. Quiero decir que ha realizado el nico xito que le era posible; pues que la plutocracia no tiene filosofa, moral, ni siquiera sentido; slo puede ser un xito material, que viene a ser un xito rastrero.23

En ese acontecimiento concreto pudo mostrar su conviccin democrtica y centrada en la justicia distributiva.

Haciendo una especie de sntesis de sus convicciones filosfico-polticas, nos dice: Como ya he explicado en otro sitio, yo empec aceptando el Socialismo

20 Ibid., p. 64.21 Ibid., p. 97.22 Ibid., p. 145.23 Ibid., pp. 190-191.


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sencillamente porque pareca, en aquel entonces, la nica alternativa posible ante la aceptacin tristona del capitalismo.24 Pero despus, con las polmicas con Bernard Shaw, se fue distanciando o, ms bien, cambiando hacia otra postura, el distribucionismo.

Chesterton se opone a la guerra de despojo y slo acepta la de defensa justa. Por eso estuvo en contra de la guerra anti-boer, pero defendi la que se hizo contra Alemania. La nica guerra defendible es una guerra de defensa. Y de una guerra de defensa, por su misma definicin y naturaleza, el hombre regresa, apaleado y sangrando, y alardeando de no haber muerto.25 De paso, critica el capitalismo que promete propiedad y la quita a los ciudadanos. Con eso se ve que busca un camino intermedio entre el capitalismo y el socialismo, pues critica a las dos posturas en ciertos puntos.

Llama la atencin que Chesterton se entrevist con Mussolini. Pero l niega ser fascista. Explica que, si entrevist a Mussolini, lo hizo como periodista. Aclara: No soy fascista, pero la marcha sobre Roma les caus la sorpresa que necesitaban.26 Es decir, se pone en contra de l, pues se refiere a la sorpresa que dara a las potencias que despus tendran que guerrear contra Italia.

Y vuelve a expresar su ideal distribucionista, diferente del comunista y tambin del capitalista:

Si vamos a combatir a los ricos, a combatir la resistencia a una redistribucin razonable de las riquezas, o combatir cualquier otra cosa, as es como se hace. Y cuando recuerdo todos los dems cantos revolucionarios tan romnticos no me sorprenden en absoluto, por lo menos en este pas donde no se ha comprendido nunca.27

Inclusive, lleg a prever que el socialismo, mal practicado, llegara a la esclavitud, es decir, al totalitarismo. Profeca que se cumpli despus.

Chesterton declara que creci en un tiempo en el que todos eran evolucionistas, de la lnea de Darwin, Spencer, etc. Dice: [] mi vida se desarroll en la poca de la evolucin, la cual, en definitiva, significa desarrollo. Pero muchos de los evolucionistas de aquella poca parecan querer significar por evolucin el desarrollo de lo que no exista.28 En ese tiempo el catolicismo rechazaba el

24 Ibid., pp. 201-202.25 Ibid., p. 222.26 Ibid., p. 265.27 Ibid., p. 267.28 Ibid., p. 43.


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evolucionismo, por lo que tal vez nuestro autor no lo vio con mucha simpata; mas, a pesar de todo, el evolucionismo perme el pensamiento de esa poca, y por eso se siente presente en el de nuestro autor.

De entre los filsofos de su tiempo, dice que conoci a Haldane, hegeliano, con sus profundidades metafsicas. Pero, sobre todo, se refiere a William James. Lo conoci a travs de su hermano, Henry James, que era literato, y que llev a casa de Chesterton a su hermano filsofo. Chesterton narra una entrevista, en la que el estadounidense le dio buena impresin.29 Es bien sabido que William James estuvo muy interesado en la filosofa de la religin, lo cual parece haber empujado a Chesterton a entrar en esa materia.

Filosofa de la religinChesterton dice que, cuando empez a comprender la naturaleza humana, eso lo movi a reunir los fragmentos de la religin que haba tenido en su vida, pues lleg un momento en que no crea tener ninguna. Se puso a estudiar teologa catlica, y poco a poco fue reconstruyendo una religiosidad adecuada para l y consistente.

Con toda la solemnidad de la juventud, acept esto cual un reto, y escrib un bosquejo de mis propias razones para creer que la teora Cristiana, resumida en el Credo de los Apstoles, podra ser una crtica mejor de la vida que ninguno de los que haba criticado yo. Lo llam Ortodoxia, pero incluso entonces me sent muy a disgusto con el ttulo.30

Usaba este ttulo antes de su conversin al catolicismo, pero ya se vea venir sta. Como se sabe, despus de estar mucho tiempo sin una religiosidad clara, Chesterton se convierte al catolicismo, y lo dice de manera clara y directa:

En la cuestin religiosa me he ocupado mucho de las controversias acerca de problemas bastante paradjicos, y finalmente he adoptado una posicin que, para muchos, es en s una paradoja. He apenado a los que me deseaban el bien y a muchas personas sensatas y prudentes, por mi temeridad hacindome cristiano, cristiano ortodoxo, y finalmente catlico en el sentido de catlico apostlico romano. Ahora bien, en la mayora de los asuntos que desaprueban, no siento la menor vergenza. Como apologista soy lo contrario de apologtico. En tanto que un hombre puede estar orgulloso de una religin arraigada en la humanidad, estoy muy orgulloso de mi religin; estoy especialmente orgulloso de aquellas partes que suelen llamarse vulgarmente supersticin.31

29 Ibid., p. 198.30 Ibid., p. 159.31 Ibid., p. 68.


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Vemos aqu una clara manifestacin de su conviccin catlica.

Y no tiene miedo a los dogmas, porque no considera que necesariamente estn reidos con la inteligencia, con la razn: No me infunde respeto un joven que diga que no puede someter su intelecto al dogma; porque dudo que haya usado su intelecto lo suficientemente como para definir lo que es el dogma.32 Es ms bien un prejuicio el pensar que todo aquel que acepta un dogma acta contra la razn. Puede ser un dogma muy racional, o que no implique ir contra la razn.

Chesterton aclara que la generacin anterior a la suya era muy agnstica, al modo de Huxley. La suya lo era menos, pero lo era, capitaneada por H. G. Wells, seguidor del propio Huxley.33 Chesterton debati contra l, pero fueron amigos. Lo mismo le pas con George Bernard Shaw, aunque no pareciera tanto. Empez a salir del nihilismo y a acercarse a Dios. En el Daily News defendi una obra teatral que se llamaba Donde no hay nada est Dios, y explica:

Pero por entonces estaba incierto, tanteando, jadeando en el trabajo de una filosofa incoherente y sin cocer, que era ma y casi lo contrario de esa afirmacin de que donde no hay nada est Dios. La verdad se me antojaba ms bien en esta otra forma. Donde hay algo, hay Dios. Ninguno de los dos enunciados es filosfico, pero me hubiera sorprendido mucho saber entonces lo cerca que andaba mi Algo del Es de Santo Toms de Aquino.34 La alta valoracin que haca de la filosofa y la teologa del Aquinate es evidente en muchas partes de su obra.

En el proceso de conversin de Chesterton estuvieron presentes algunos sacerdotes (al igual que en sus novelas estuvo el padre Brown, para el cual se inspir, al menos un poco, en el padre John OConnor, amigo suyo):

No recuerdo exactamente dnde conocimos, mi hermano y yo, al reverendo Conrad Noel. Creo que fue en algn club extrao donde alguien daba una conferencia sobre Nietzsche, y donde los que debatan pasaron del grato pensamiento de que Nietzsche atacaba a la cristiandad, a la deduccin natural de que era un verdadero cristiano.35

Esa conclusin la comparto con Chesterton. No puedo menos que ver en Nietzsche alguien que en el fondo estaba depurando el cristianismo en contra de los cristianos que lo manchaban.

32 Ibid., p. 69.33 Ibid., p. 128.34 Ibid., pp. 134-135.35 Ibid., p. 140.


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ReflexinChesterton muestra su afecto por Santo Toms de Aquino, al sealar que l empezaba su teologa con el tema de la existencia de Dios, y al preguntar si sta era clara, responda Aparentemente no, lo cual corresponda con su experiencia.36 De hecho, en el delicioso libro que dedica a santo Toms, Chesterton alaba el realismo de sentido comn del Aquinate, y su aprecio por la vida, por el ser.

Se centra en este concepto del ser, del ente, que es un concepto analgico, es decir, que en su unidad abarca mltiples diferencias. Explica:

[] todo el sistema de santo Toms depende de una idea gigante y, sin embargo, sencilla, que cubre realmente todo lo que hay, todo lo que puede haber. l represent este concepto csmico con la palabra ens, y cualquiera que pueda leer un poco de latn, por rudimentario que sea, conoce que es la palabra apta y conveniente, lo mismo que lo conoce en un trozo de buena prosa francesa con una palabra francesa. Debera ser nicamente cuestin de lgica; pero es tambin cuestin de lenguaje.37

Todo lo anterior nos habla del sano realismo que alcanz Chesterton, desde el subjetivismo, escepticismo, pesimismo y nihilismo en el que se cri. Y varias veces dice que santo Toms lo ayud en ese camino. El espritu analogista del Aquinate fue decisivo para darle una forma mental a su escritura.

Por eso creo que Chesterton tiene actualidad, no ha perdido esa capacidad de hacer reflexionar a los dems que lo caracteriz en su poca. Con su amabilidad, con su aceptacin del pensamiento del otro y con sus otras virtudes, nos seala hacia una filosofa cordial, es decir, a una que, adems de usar la razn, alude al corazn, a los sentimientos y emociones. Es algo que nos vendra muy bien en los das en que pasamos esta crisis tan ardua en la filosofa y en la cultura, y que ya est mostrando sntomas de desesperacin.

36 Ibid., p. 168.37 El mismo, Santo Toms de Aquino, en Obras completas, ed. cit., t. IV, p. 1010.


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O conceito de pessoa em John Locke


O conceito de pessoa em John LockeProf. Dr. Paulo Csar Nodari

Doutor em FilosofiaPrograma de Ps-Graduao em Filosofia

Universidade de Caxias do Sul - Brasil

Dentre os tantos problemas filosficos muito discutidos e complexos da atualidade, o conceito de pessoa apresenta-se como candidato de fora. Como outrora, na poca atual, marcada pela tecnicizao e cientificizao, no se tem uma concepo nica capaz de dirimir todas as dvidas e questionamentos envoltos no conceito de pessoa. As razes so diversas. A seguir, destacam-se algumas razes possveis da complexidade em torno de tal conceito. No se pretende, no entanto, esboar e ter a pretenso de suprimir os problemas e tampouco elencar, em ordem hierrquica, a importncia de tais questionamentos e problemas. Citam-se, pois, dentre tantas, algumas questes com forte teor discursivo e argumentativo por parte no s da filosofia, mas, tambm, de outras cincias, tais como: - quando se pode chamar algum de pessoa; - qual a diferena entre ser humano e pessoa; - pode-se ter o direito de decidir e intervir na fertilizao artificial de embries; - como se d a relao entre ser humano, pessoa, alma e esprito; - o princpio da autonomia pode amparar-me e legitimar a algum a deciso em abreviar ou retardar o ciclo da vida. Pois bem, essas no so as nicas, contudo, algumas das questes em que os pesquisadores envolveram-se outrora e envolvem-se, ainda hoje, e, sobretudo, no futuro. Cientes da relevncia do problema filosfico que envolve o conceito de pessoa no apenas nas discusses da filosofia e da psicologia, mas, tambm, da biotica, sobremaneira, em torno de questes que remetem ao incio, ao meio e ao fim da vida humana (nascimento, desenvolvimento e trmino da vida humana), tem-se o propsito de investigar o conceito de pessoa no pensamento do filsofo, John Locke (1632-1704), a fim de apresentar alguns argumentos pertinentes aos debates


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acerca das complexas questes da filosofia da mente na atualidade. Salienta-se, no entanto, que o presente artigo no tem o objetivo de entrar em discusso e demarcar posicionamentos no acirrado debate da atualidade da filosofia da mente, ao menos, no neste momento. Trata-se, apenas, de trazer tona alguns pontos importantes discusso de um tema to pertinente e complexo atualidade, percebido e crucial, desde muito tempo atrs, assinalado, especialmente, por um autor do sculo XVII, sendo, pois, considerado, em sua poca, precursor, justamente, pelo modo sistemtico de tratar o problema da identidade pessoal.

Identidade pessoal e ideia de substnciauma das operaes da mente comparar uma coisa com a outra para descobrir as semelhanas e diferenas, comparar uma coisa consigo mesma em diferentes tempos. Esta ltima operao da mente gera ideias de identidade e diversidade. Sem dvidas, o captulo sobre a identidade constitui um dos captulos mais interessantes do Ensaio sobre o entendimento humano (doravante: EHU) para o leitor, mas tambm, historicamente, um dos mais controvertidos, influentes e complexo. A identidade consiste em descobrir o que realmente constitui o ser uma coisa e no ser outra coisa. O verdadeiro ser das coisas a sua identidade e inalterabilidade ao longo do tempo, que, para Locke, um dos modos de durao. Ele apresenta a durao como outro tipo de distncia ou comprimento, cuja ideia no se apreende das partes permanentes do espao, mas das transitrias e perpetuamente perecedouras partes de sucesso (EHU, II, XIV, 1). Por sua vez, a ideia de durao se origina em nossa percepo consciente de uma sequncia de ideias que passa pela nossa mente. O tempo, portanto, parte da durao. A ideia de tempo a de uma distncia perecvel, da qual no h duas partes que existam juntas (EHU, II, XV, 12). Existir em um determinado lugar exclui outros objetos desse tempo e lugar (EHU, II, XVII, 1). Portanto, a noo de inalterabilidade a noo de o mesmo consigo, e, nesse sentido, falar de identidade significa falar do mesmo. E, para Locke, uma coisa no pode ter dois comeos de existncia e nem duas coisas um nico comeo e este incio de existncia individualiza qualquer objeto. Temos ideias apenas de trs espcies de substncias: Deus, inteligncias finitas e corpos. Deus sem incio, eterno, inaltervel e est em todos os lugares e, por conseguinte, acerca de sua identidade no poder haver dvida. Espritos finitos, ao contrrio, cada um tem seu tempo e lugar de incio do seu existir determinados e a relao com isso determinar para cada um sua identidade enquanto existir. E o mesmo valer para cada partcula de matria, pois, enquanto esta no for nem aumentada e nem diminuda pela adio ou subtrao da matria, a mesma (EHU, II, XXVII, 2). Portanto, se apenas Deus eterno e imutvel, se existir num determinado lugar exclui outros objetos desse tempo e lugar e se as coisas finitas comearam a existir no tempo e no espao determinados, ento, a identidade de cada coisa ser determinada pela sua relao com o tempo e o espao no qual comeo a existir e a isso se chama principium individuationis. Este a existncia


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em si que determina um ser de qualquer espcie a um tempo e lugar particulares, incomunicveis a dois seres da mesma espcie (EHU, II, XXVII, 3). A partir do principium individuationis possvel determinar a identidade dos vegetais, dos animais e do homem.

No obstante as suas alteraes fsicas e psicolgicas constantes, a preocupao de Locke saber o que faz uma pessoa continuar a ser a mesma pessoa ao longo da passagem do tempo e das consequentes alteraes dos seus predicados? O que que permanece de modo a preservar a nossa identidade pessoal? Quais so os critrios que definem a identidade de um indivduo? Segundo Locke, alguns dos problemas que se prendem com a definio de uma identidade individual surgiram devido a uma confuso entre os vrios termos utilizados na abordagem deste tema, em particular a aplicabilidade da palavra identidade. Isso mostra ainda que a identidade de um mesmo homem consiste na participao de uma mesma vida contnua em partculas de matria constantemente fugidias, vitalmente unidas em sucesso a um mesmo corpo organizado. (EHU, II, XXVII, 6). Nesse sentido, Locke no concorda com a ideia de que a alma por si s bastaria para que um homem fosse ele mesmo, uma vez que ele precisa perceber que percebe (EHU, II, XXVII, 11). Mas no a unidade de substncia que compreende todas as espcies de identidade ou que a determine em cada caso, mas para que se consiga conceb-la e julg-la bem, deve-se considerar que ideia est significada pela palavra qual se aplica, ou seja, para qual ideia a palavra designada significar, porque uma coisa ser a mesma substncia, outra ser o mesmo homem e outra ser a mesma pessoa e se pessoa, homem e substncia so trs nomes diferentes j que tal como a ideia que pertence a este nome assim deve ser a identidade (EHU, II, XXVII, 7). Segundo Lowe, um aspecto muito importante de Locke foi ter apontado para a descoberta do critrio de identidade associado a cada coisa. Locke talvez tenha sido o primeiro filsofo a apontar claramente que a ideia pertence a um nome tal como deve ser a identidade. O critrio de identidade , por sua vez, um princpio semntico como tambm um ingrediente no significado de cada dado e tambm um princpio metafsico dizendo sobre a natureza fundamental das coisas para as quais o termo se aplica (LOWE, 1995, p. 96).

Para o melhor entendimento do problema da identidade pessoal, imprescindvel a compreenso de como em Locke se d conexo da identidade pessoal com as ideias de substncia, de homem e pessoa. A concepo de substncia est originalmente ligada com a teoria gnosiolgica empirista de Locke. Substncias no so seno ideias complexas, formadas a partir de combinaes de ideias simples adquiridas por dados sensoriais. Em Locke, no h essncia no sentido aristotlico, emanando da substncia, h apenas a mera constituio interna ou estrutura ou modificao da substncia. Segundo Ayers, o entendimento de Locke do conceito de substncia colorido pela doutrina das categorias de Aristteles,


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porm, como em Descartes e em Boyle, Locke no est interessado na prioridade lgica de certa categoria particular, mas em um esquema conceitual em que substncias tm o papel dos objetos ltimos da cincia natural. Ele busca rejeitar a hierarquia dos tipos naturais de Aristteles em que cada uma das substncias tem uma essncia especfica independente, buscando, por isso, uma substncia corporal simples (AYERS, 1991, pp. 97-125). Diz-se, pois, que, no Ensaio sobre o entendimento humano, Locke buscou compartilhar o status dos particulares com os universais j que estes so apenas construes mentais, enquanto aqueles tm posio no espao e no tempo. S possvel conhecer a essncia real por via atmica. A substncia simplesmente a constituio interna atmica de qualquer substncia material (AYERS, 1991, pp. 97-125). Nesse sentido, substncias so combinaes de ideias simples assumidas para representar coisas particulares e que subsistem por si mesmas e nas quais a suposta e confusa ideia de substncia, tal como , aparece como a primeira e principal (EHU, II, XII, 6). A mente, ento, constata que certo nmero de ideias simples vai constantemente junto e no podendo imaginar como elas subsistiriam por si mesmas, adquiriu-se o hbito de supor um substratum, para o qual as ideias simples so inerentes, do qual decorrem e que se costuma chamar substncia (EHU, II, XII, 1). As ideias complexas das classes particulares de substncia so formadas por uma combinao de ideias simples que so descobertas pela experincia e observao dos sentidos humanos como existindo unidas (EHU, II, XIII, 3). Portanto, como as ideias de classes particulares aparecem mente como colees de ideias simples, isto , a partir de dados sensoriais, todas essas ideias so de qualidades coexistentes, com a adicional e a confusa ideia de algo a que pertencem e no qual subsistem, pois no subsistem por si mesmas, necessitando, portanto, de um suposto substrato que explique sua inerncia e unidade (NATHAN, 1978, pp. 80-97). Logo, se, para Locke, a ideia complexa de substncia no pode ir alm da coleo de qualidades, no pode ser independente das qualidades, no so seno sempre o conjunto de ideias simples, ento, no possvel formar uma ideia prpria de substncia e no nada mais que tais colees de qualidades (EHU, II, XXIII, 2-3). Consequentemente, as substncias so um suporte para as qualidades, porque impossvel imaginar qualidades sem um suposto sustentculo. A este, por conseguinte, referido tudo o que desconhecido e no observvel ou conhecido somente atravs de seus efeitos e relativamente em nvel de observao. A situao ainda mais complicada porque Locke aborda a questo da substncia por intermdio da distino entre essncia real e essncia nominal. Locke, ao tratar dos termos gerais e dos nomes das substncias, pergunta-se a despeito do significado das palavras gerais (EHU, III, III, 12). Elas significam um


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tipo de espcie sob o qual ns classificamos as coisas individuais que concordam com ela. Esse tipo ou espcie no nada mais que a ideia abstrata que ns formamos de certo nmero de coisas cujas qualidades sensveis se assemelham. As essncias das espcies ou tipos so assim a obra do entendimento humano que abstrai. E, nesse sentido, segundo Locke, no h nenhuma essncia especfica ou estrutura no indivduo que seja, em princpio, incapaz de mudana ou que o indivduo seja, em princpio, dotado ou restringido. Locke insiste que no h entre indivduo e espcie uma ligao rgida como na compreenso aristotlica. Para Locke, ser membro de uma espcie no o que determina as condies, as fronteiras do indivduo, e, por conta disso, ele acaba recorrendo ento essncia nominal (AYERS, 1991, pp. 78-90). Por conseguinte, a essncia real das substncias no a base da classificao das coisas ou espcies. Segundo Locke, deve-se, ento, distinguir dois tipos de essncias. A essncia real o ser verdadeiro de uma coisa, em virtude da qual ele o que . a constituio interna das coisas, geralmente, desconhecida e da qual dependem as qualidades que podem ser descobertas (EHU, III, III, 15). A essncia nominal a constituio artificial do gnero e da espcie ou ainda dos tipos de coisas segundo as ideias abstratas que a mente forma. As coisas so classificadas sob nomes em classes ou espcies. Os nomes, para Locke, so sinais de ideias e as ideias so sinais de coisas, mas as suas coisas tendem a dissolver-se em colees de qualidades, ou seja, na essncia nominal. Locke v o conceito de essncia como estando distorcido e prepara um novo caminho. Sua nova teoria a classificao segundo nomes e espcies apenas enquanto concordam com certas ideias abstratas para as quais ns temos anexado estes nomes (EHU, III, III, 15). Ideias abstratas so ideias s quais ns anexamos os nomes das espcies. No caso das substncias, sua essncia real sua constituio desconhecida sobre a qual as qualidades possveis de descoberta dependem. De acordo com Locke, h duas noes de essncia: uma explanatria e outra classificatria. A primeira prpria e original e a segunda produto de uma teoria equivocada, mas, agora, parte constituinte inquestionvel. Pois bem, na viso de Locke, as coisas so formadas por dois diferentes tipos de coisas: constituio microestrutural interna e ideias gerais abstratas (LOWE, 1995, pp. 67-91). Para Locke, a palavra substncia no se aplica univocamente a Deus, mentes e corpos finitos, embora reconhea que temos somente idias acerca dessas trs classes de substncias por excelncia. Se aplicada a Deus, s mentes e aos corpos finitos no mesmo sentido pode desvalorizar diferenas importantes, pois Deus sem comeo, eterno, imutvel e est em todas as partes, as mentes tiveram um lugar e um tempo determinados para comear a existir e os corpos so a partcula de matria que permanece a mesma enquanto no aumentada ou diminuda por adio ou subtrao de matria (EHU, II, XXVII, 2). No obstante,


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segundo Locke, os espritos finitos no esto totalmente separados da matria, porque eles so ambos ativos e passivos. S o puro esprito, Deus, apenas ativo, enquanto a pura matria apenas passiva. Assim, os seres que so ambos, ativos e passivos, participam de ambas, isto , do atributo ativo dos espritos e o poder passivo da matria (EHU, II, XXVII, 28). Logo, a sensao nos convence de que h substncias extensas slidas e a reflexo de que h substncias pensantes. A experincia nos assegura da existncia de tais seres, de que tem o poder de mover o corpo por impulso e a outra por pensamento e prove-nos com idias claras de ambas as substncias (EHU, II, XXIII, 29).

Ressalta-se, por fim, que Locke no encerra a definio da alma. Ele no podia descrever a alma como aquilo que pensa em ns (EHU, II, I, 10). Sendo ela considerada imaterial, imortal ou indivisvel, exclui-lhe tambm a extenso, e, surpreendendo filsofos ortodoxos e telogos, ele afirmou que a imaterialidade no era necessria para sua imortalidade. Ele sugeriu que Deus poderia dar a certa matria organizada o poder de pensamento, e, enfurecendo ainda mais os tradicionalistas, sustentou que a identidade da pessoa independente da identidade da alma. Segundo Yolton, indiscutvel a crena de Locke na imortalidade da alma. Mas a pessoa a quem Deus julgar no dia do Juzo Final, a pessoa moral caracterizada por Locke em termos de identidade de conscincia e de aceitao da responsabilidade pelas aes feitas nesta vida. No Ensaio sobre o entendimento humano, as referncias mente excedem largamente o nmero de referncias alma. Alma tida como substncia pensante com poder de pensar, duvidar, querer (YOLTON, 1996, pp. 18-21). Ento, se, por um lado, em Locke, no possvel afirmar contundentemente que a pessoa substitui a alma, por outro lado, positivamente, pode-se dizer que a pessoa assume algumas das mais importantes funes da alma a serem analisadas posteriormente ideia de homem.

A ideia de homem e ideia de pessoa locke, no pargrafo 8 do captulo XXVII, define um animal como sendo um corpo organizado. Um animal um corpo vivo organizado; e, consequentemente, como j observamos, o mesmo animal a mesma vida continuada comunicada a diferentes partculas de matria sucessivamente unidas a esse corpo organizado. (EHU, II, XXVII, 8). E tudo quanto tomado de outras definies ditas no passado a respeito disso, a ideia, em nossas mentes de que o som homem, em nossa boca, sinal, no nada mais do que um animal de certa forma (EHU, II, XXVII, 8). A ideia de homem no , portanto, simplesmente a ideia de um ser pensante ou racional, mas a de um organismo biolgico, caracterizado por uma participao continuada no mesmo corpo organizado de certo modo e unido a esse ser. O homem natural um corpo vivente organizado, um animal de uma forma particular e o critrio de identidade para todo tempo a continuidade da vida.


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Afirma Locke: Isso mostra que a identidade de um mesmo homem consiste na participao de uma mesma vida continuada em partculas de matria constantemente fugidias, vitalmente unidas em sucesso a um mesmo corpo organizado. (EHU, II, XXVII, 6). Ele deve ser um corpo vital, cujas partes esto organizadas em direo a certo fim, ou seja, ele o mesmo em todo tempo. Todavia, deve-se distinguir bem identidade de um homem natural em todo tempo e a no-identidade do seu corpo, enquanto massa de matria, em todo tempo. Locke distinguiu identidade do homem e identidade do corpo. No sentido filosfico e estrito, o corpo de um homem no o mesmo em todo tempo. Portanto, identidade do homem no deve ser julgada sobre a base da identidade do corpo. Enquanto um corpo vivo organizado, deve-se tomar a continuidade da vida como critrio de identidade (BEHAN, 1991, p. 569). Antes de entrar propriamente na compreenso de pessoa, salienta-se que a razo de Locke ter posto o problema da identidade de homem foi, fundamentalmente, o problema da identidade pessoal (MATTERN, 1980, pp. 24-25). O homem um conceito biolgico com certas caractersticas corporalmente inalienveis, e, por conseguinte, Locke insiste que nenhuma forma corporalmente particular crucial personalidade, mesmo que a forma seja necessria (EHU, II, XXVII, 8). O que faz, portanto, a mesmidade da identidade pessoal difere do que faz a mesmidade da identidade animal. A identidade do mesmo homem consiste em nada mais que uma participao da mesma vida continuada, isto , em partculas unidas no mesmo corpo (EHU, II, XXVII, 6), e, por sua vez, a identidade pessoal recai na mesmidade da conscincia antes que na mesmidade de vida (LOWE, 1995, p. 105). Em sendo assim, ao colocar-se o problema acerca da natureza da alma, ou mais especificamente, o problema do corpo e da alma, Locke coloca-se o problema da identidade pessoal (ALLISON, 1991, pp. 527-544; HUGHES, 1991, pp. 545-563). Para alm da identidade fsica da substncia corporal, tal como da identidade psquica do cogito cartesiano ou da identidade do homem enquanto composto de alma e corpo, Locke distingue a identidade da pessoa humana, a qual no se confunde nem com a identidade da substncia, nem com a identidade do homem (AURLIO, 2005, p. 80). Afirma Locke:

Se os nomes substncia, homem e pessoa representam trs idias diferentes, ento uma coisa a mesma substncia, outra o mesmo homem, e uma terceira a mesma pessoa, e a identidade depende, em todo caso, da ideia qual cabe o nome. (EHU, II, XXVII, 7).

Pois bem, o principium individuationis determina a existncia mesma de um ser em um tempo particular e um lugar incomunicvel a dois seres da mesma espcie e d-lhe a identidade determinada (EHU, II, XXVII, 4). Ento, da considerao acerca da identidade pessoal, deve-se considerar o que significa ser pessoa. Pessoa um ser pensante inteligente dotado de razo e reflexo que


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pode considerar-se a si mesmo como si mesmo, como a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares (EHU, II, XXVII, 9). uma fora unificadora que liga as aes todas no suceder-se dos instantes, sem excluso, mas nem sem pressuposio de componentes (CRIPPA, 1960, p. 22). Ser pessoa significa ter conscincia do pensamento e nisso consiste a identidade pessoal. Pode-se afirmar que Locke foi quem forneceu o primeiro tratamento sistemtico ao problema da identidade pessoal na histria da filosofia moderna. E, segundo Lowe, a questo da identidade pessoal, em Locke, envolve, por um lado, o problema chamado identidade pessoal diacrnica, isto , identidade que est acima e atravessa o tempo, sendo, pois a preocupao com a identidade acima e alm do tempo e com a persistncia e a sobrevivncia da pessoa, e, por outro lado, a identidade pessoal sincrnica, ou seja, a identidade que faz a identidade pessoal no tempo. Da tentativa da resoluo dessa problemtica, segundo Lowe, Locke concebe a pessoa como um ser pensante inteligente que tem razo e reflexo e pode considerar-se a si mesmo como si mesmo, isto , a mesma coisa pensante em diferentes tempos e lugares (LOWE, 1995, pp. 93-118). Eis, pois, como Locke define a pessoa.

Sendo essa a premissa da qual devemos partir para descobrir em que consiste identidade pessoal, devemos considerar o que a palavra pessoa representa. Segundo penso, essa palavra representa um ser pensante inteligente, de razo e reflexo, que pode se considerar, em diferentes tempos e lugares, igual a si mesmo, uma mesma coisa pensante e somente por possuir a conscincia, que, sendo inseparvel do pensar, parece-me essencial a este. Sabemos bem o que fazemos quando vemos, ouvimos, provamos, tocamos, meditamos ou queremos uma coisa qualquer; impossvel percebermos sem percebermos que percebemos. Isso vale para toda sensao ou percepo presente, e o que faz de cada um, para si-mesmo, o que chama de si mesmo. No preciso considerar, nesse caso, se o si mesmo persiste numa mesma substncia ou se em diversas. A conscincia que sempre acompanha o pensar o que faz, de cada um, o que se denomina si mesmo, distinguindo-se assim de todas as outras coisas pensantes. A mesmice de um ser racional , portanto, o que significa identidade pessoal. O alcance da identidade de uma pessoa igual extenso retrospectiva da conscincia que ela tem de uma ao ou de um pensamento; ela agora to ela mesma quanto era antes; e o eu mesmo presente, que agora reflete sobre uma ao passada, executou ele mesmo essa ao. (EHU, II, XVII, 9).

A identidade pessoal reside em ter conscincia, pois, para Locke, o importante no saber se a mesma idntica substncia que pensa na mesma pessoa sempre ou se so substncias diferentes, mas o fundamental saber se somos ou no a mesma coisa pensante de outrora. Logo, no ter conscincia do ser pensante que reside a identidade pessoa. Porque, na medida em que


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qualquer ser inteligente pode repetir a ideia de qualquer ao passada com a mesma conscincia que tinha no princpio e com a mesma conscincia que tem de qualquer ao presente, nesta medida, o mesmo si mesmo pessoal. Pois pela conscincia que tem presente seus pensamentos e aes que faz agora o si mesmo para si mesmo e, assim, o mesmo si mesmo ser at onde se estender o alcance da conscincia s aes passadas e s vindouras e no mais seriam duas pessoas com a distncia do tempo e a mudana das substncias. E isso s possvel porque a conscincia une estas aes separadas ou distantes na mesma pessoa. Afirma categoricamente Locke:

Ora, se o que perfaz o homem no uma mesma substncia imaterial ou alma, onde quer que esteja, no importa em qual estado, claro que deve ser a conscincia, que, na medida de sua extenso a pocas passadas, une numa mesma pessoa as existncias e aes distantes no tempo e aquelas que as sucedem imediatamente. Portanto, aquilo que consciente de aes, presentes ou passadas, uma mesma pessoa qual cabem essas aes. (EHU, II, XVII, 16).

Assim, ter conscincia das aes passadas e presentes faz uma pessoa ser ela mesma, d identidade pessoal independentemente de ser ou no ser a mesma substncia material ou imaterial, porque no que toca ao assunto de ser o mesmo si mesmo indiferentemente se este presente si mesmo formado da mesma ou de outras substncias, j que o si mesmo esta coisa pensante e consciente que sensvel ou consciente de prazer e dor, capaz de felicidade ou infortnio e, ento, est preocupada pelo si mesmo tanto quanto se estende o alcance da conscincia (EHU, II, XXVII, 17). Ento, s h pessoa se houver conscincia, pois esta d unidade pessoa. Sem conscincia, no h pessoa, no importa a substncia nem o seu molde: sem conscincia, a substncia to pessoal quanto o esqueleto. (EHU, II, XXVII, 23). Eis, pois, a definio que Locke j havia dado no 17.

Eu a coisa consciente pensante que, independentemente da substncia, espiritual ou material, simples ou composta, consciente e sensvel de prazer e dor, e que, sendo capaz de felicidade e aflio, se preocupa consigo mesma, na medida da extenso de sua conscincia. (EHU, II, XXVII, 17).

Na identidade pessoal esto fundados todo o direito e toda a justia de recompensa e punio, j que a felicidade e o infortnio constituem aquilo pelo qual cada um deve se preocupar por ele mesmo sem importar-se com o que pode acontecer a cada substncia que no esteja unida a essa tomada de conscincia ou que no se veja afetada de algum modo por ela. Gallego, analisando a concepo de conscincia em Locke diz que ter conscincia, ou seja, ser consciente prprio da pessoa que, por isso, passa a ser criadora e dona de suas prprias aes o que no Segundo Tratado servir, para Locke, justificar que ambas, isto , tanto pessoa


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como tambm suas aes so propriedade do homem, o qual ter a liberdade para us-las como pensar mais conveniente no estado natural. Em outras palavras, em primeiro lugar, a pessoa livre para determinar-se para qual direo segue, e, em segundo lugar, a liberdade mais valiosa a que est a servio da verdadeira felicidade (GALLEGO, 1984, p. 25).

pela noo de responsabilidade que necessrio chegar ao eu da identidade pessoal. Por conseguinte, a identidade pessoal a fonte ltima de todo direito e justia de recompensa ou punio, pois toda substncia vitalmente unida ao presente ser pensante uma parte deste mesmo si mesmo que agora ; e toda coisa unida pelo ter conscincia das aes passadas tambm faz parte do mesmo si mesmo que o mesmo, ambos, ento e agora (EHU, II, XXVII, 25). Assim, para Locke, a pessoa um termo forense que atribui s aes os seus mritos e pertence to somente aos agentes inteligentes capazes de uma lei, de ser felizes e de infortnio. S o ter conscincia permite pessoa assumir a responsabilidade de suas aes passadas, reconhecendo-as como suas e atribuindo-as a si mesmo pelo mesmo fundamento e razo s aes presentes e buscar sua felicidade. Pessoa, no meu entender, o nome desse eu. (EHU, II, XXVII, 26). Logo em seguida, afirma Locke: Pessoa um termo forense que abrange aes e o mrito destas, que cabe apenas a agentes inteligentes, capazes de lei e de felicidade e aflio. (EHU, II, XXVII, 26). Segundo Ayers, o termo forense pessoa evidencia que a continuidade pessoal no uma relao puramente natural. O que liga o passado ao presente no a conscincia cognitiva do passado no sentido da memria, mas um ato da preocupao moral ou esclarecimento que estabelece um tipo de relao proprietria e no natural. Afirma Locke acerca da responsabilidade da pessoa enquanto termo forense:

Se essa personalidade estende-se a si mesma, para alm da existncia presente, ao que e a torna responsvel, que reconhece e imputa a si mesma aes passadas justamente na mesma base e pela mesma razo que no presente. Tudo isso se funda no interessa de felicidade que acompanha toda conscincia. A conscincia de prazer ou de dor deseja que o eu consciente seja feliz. Sendo assim, no concerne ao presente eu, no existe para ele, por assim dizer, nenhuma ao passada que no se lhe coadune ou no se lhe aproprie: receber prazer ou dor, ser recompensado ou punido por causa de uma ao como essa seria o mesmo que ser feliz ou aflito sem nenhum mrito ou demrito precedente: se os homens fossem punidos nesta pelo que fizeram numa outra vida, da qual no tm conscincia, no haveria nenhuma diferena entre essa punio e uma aflio congnita. (EHU, II, XXVII, 26).

Segundo Aurlio, no se trata nem da alma, substncia imaterial, nem do corpo, substncia material, nem da unio de ambas, tal como elas aparecem na definio cartesiana do homem. Em cada momento, a pessoa um conjunto de experincias vivenciadas, enquanto gesto ou enquanto memria, por um mesmo


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sujeito, experincias projetadas num si mesmo cujos limites so permanentemente diferidos e que se constitui atravs, precisamente, dessa autor-referncia contnua (AURLIO, 2005, p. 81). Nesse sentido, a memria, em Locke, tem um sentido de continuidade que liga aes passadas s presentes e excita como tal a preocupao moral. Conscincia como sentimento e percepo distinta e anterior conscincia como tal e a conexo d-se por meio da razo, a qual tem a capacidade para identificar a coisa pensante individual com o indivduo legal, o agente moral, sujeito lei, responsvel por um passado e preocupado com um futuro (AYERS, 1991, pp. 260-268). Dito de outro modo, a conscincia no apenas percepo reflexiva do pensar, mas tem um carter moral. Um homem moral no est apenas reflexivamente consciente de seus pensamentos e aes, mas est preocupado com sua felicidade (BEHAN, 1991, pp. 565-585).

A pessoa como agente moralConsiderando ser na identidade pessoal do si mesmo que esto fundados o direito e a justia da recompensa e castigo, j que a felicidade ou o infortnio constituem aquilo a que cada um conscientemente deve se preocupar, que um ser pensante inteligente que busca diligente e constantemente a verdadeira felicidade, o homem se descobre com a tarefa de realizar-se como ser humano. (EHU, II, XXI, 52). Segundo Polin, para Locke, a tarefa do homem no a de saber tudo, mas saber o que lhe necessrio conduta. O homem no tem necessidade de tudo saber para bem agir. O homem no tem conhecimento universal e perfeito de tudo o que , mas tem a luz para vir a ter o conhecimento do Criador e a via de nossos prprios deveres. Portanto, a primeira tarefa do homem consiste em aperfeioar-se. Ns no nascemos racionais e livres, nascemos capazes de razo e liberdade. O homem deve formar o seu esprito, deve cultivar a sua razo. O entendimento precisa ser educado e cultivado ao discernimento, para que o homem seja capaz de lei e liberdade. A segunda tarefa do homem bem usar o entendimento, para superar a ignorncia, fonte dos julgamentos morais falsos (POLIN, 1960, pp. 31-45). Afirma, pois, Locke:

A liberdade dos seres intelectuais no constante empenho e na constante perseguio da verdadeira felicidade tem como piv a capacidade de, em casos particulares, suspender a busca, at que se examinem e se informem se um particular proposto ou desejado est ou no no caminho que leva ao principal fim, se ou no uma parte real do maior bem. (EHU, II, XXI, 52).

A vontade do homem nas escolhas capaz de conhecimento do fim a que deseja para atingir paulatinamente a verdadeira felicidade. A vontade pressupe, no direcionamento de suas escolhas, conhecimento; tudo o que podemos manter indeterminada nossa vontade at que tenhamos examinado o bem e o mal do que desejamos. (EHU, II, XXI, 52). Portanto, segundo os Ensaios sobre a lei da natureza (doravante: ELN), o homem descobre-se como um ser capaz


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de leis, capaz de viver sob regras gerais, constantes e obrigatrias na direo da verdadeira felicidade (ELN, pp. 108-110). A razo, de acordo com o Segundo Tratado (doravante: ST), guia em tudo e juiz dos seres inteligentes e livres, para buscar a felicidade que se exprime sob a forma de lei (ST, 6; 57), pois o homem um ser capaz de razo e liberdade, ou seja, quem no se eleva ao nvel da razo no se torna um homem livre (POLIN, 1960, p. 43). Lembra-se, aqui, que, para Locke: Liberdade o poder de agir ou de no agir segundo o direcionamento da mente. (EHU, II, XXI, 71), e, por sua vez, segundo ele: O poder de direcionar faculdades operativas ao movimento ou ao repouso o que se chama vontade. (EHU, II, XXI, 71). Ou seja, uma pessoa livre quando ela pode fazer o que ela quer ou no quer sem quaisquer obstculos ou impedimentos. Em suma, uma pessoa livre se no houver qualquer impedimento, tanto para fazer o que ela quer ou decide fazer, quanto para no o fazer; e, diz Locke, no existe qualquer problema adicional em relao questo de se algum livre em seus desejos ou escolhas. (BENNET, 2011, p. 119).

E, nesse sentido, apenas a razo pode transmitir lei o poder de obrigar o homem felicidade, porque, para Locke, [...] errado o juzo que, a partir de princpios quaisquer, escolhe os breves prazeres de uma vida pervertida, mesmo tendo certeza de que uma vida futura ao menos possvel. (EHU, II, XXI, 70). Assim, a razo se apresenta, ela mesma, como uma lei da liberdade, como o guia obrigatrio do ser livre busca de sua felicidade (POLIN, 1960, p. 25). Assim, para Locke, a moralidade racional forma o nico caminho felicidade. S o homem moral assumir verdadeiramente a tarefa de realizar-se como ser humano livre no caminho da verdadeira felicidade. Em outras palavras, o homem, segundo Vienne, manifesta a sua capacidade de ser inteligente por sua capacidade de suportar e examinar o jogo dos desejos. A liberdade, tendo como fundamento a verdadeira felicidade, deve conduzir o homem ao bem supremo, porque s o homem moral consegue viver na liberdade. Assim, viver moralmente viver na durabilidade e no no instante fugaz e passageiro. A durabilidade e a recusa da precipitao so, com efeito, muito importantes conduta moral (EHU, II, XXI, 73). O bem que assegura a felicidade deve ser o mais durvel, o mais intenso e que supera o aprisionamento da alegria instantnea e frvola (VIENNE, 1991, p. 260).

V-se, ento, que o sentido da lei em Locke exerce um papel muito importante. Tem um sentido positivo e no restritivo. A finalidade da lei no abolir e nem restringir, mas preservar e ampliar a liberdade. A lei no est para limitar, mas para salvaguardar e acrescentar liberdade. Um homem obrigado porque livre, livre porque obrigado (BALDINI, 1969, p. 90). Locke afirma no Segundo Tratado: onde no h lei no h liberdade (ST, 57). O conceito de uma lei, segundo Locke, est ligado a de um legislador e pressupem recompensas e punies (EHU, I, III, 12), implica tambm a noo de obrigao e dever (EHU, I, IV, 8). E, segundo Locke, todas as caractersticas do conceito de uma lei so encontradas na


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lei da natureza. Pois, em primeiro lugar, a lei o decreto de uma vontade superior, que no que parece consistir a causa formal de uma lei, em segundo lugar, o que pode e o que no pode ser feito, o que constitui a funo prpria de uma lei e, em terceiro lugar, vincula os homens, contendo em si tudo o que requerido para criar uma obrigao (ELN, pp. 111-113). No Ensaio sobre o entendimento humano, Locke identifica a lei da natureza com a lei divina, considerada como regra e medida do bem geral do gnero humano (EHU, II, XXVIII, 8; 11). A lei natural inseparvel de seu fundamento divino e da estrutura teleolgica do mundo. A lei natural, segundo Locke, permite distinguir o bem e o mal, o vcio e a virtude, o justo e o injusto. a condio e a medida das leis humanas, porque os homens no podem agir racionalmente contra a lei da natureza. a condio de toda relao social e de toda unio entre os homens. Segundo Polin, a lei na natureza forma verdadeiramente a lei prpria da natureza humana, enquanto esta racional. A lei da natureza uma obrigao racional do homem compreendida pela razo. Os homens, por conseguinte, no podem agir racionalmente contra a lei da natureza, porque h uma ntima convenincia entre a lei da natureza e a natureza humana racional. Logo, o conhecimento da lei da natureza pela razo que permite ao homem de exercer sua liberdade (POLIN, 1960, pp. 98-128). Em outras palavras, acerca da relao intrnseca entre a lei natural lei divina, afirma-se: Assim como Deus, os humanos tambm podem criar entidades morais instituies e pessoas, representadas em conceitos normativos , mas nossa criao de tais entidades limitada pela legislao anterior de Deus, ao passo que Deus totalmente desimpedido quando estabelece leis para ns. (SCHNEEWIND, 2011, p. 260). Na interpretao de Leyden, escrevendo a introduo aos Ensaios sobre a lei da natureza, para Locke, quatro so as preocupaes centrais da teoria da lei da natureza. 1) mostrar que todos os homens so racionais, isto , possuem razo e usam-na. Logo, a razo uma propriedade do homem. Locke procura distinguir razo, enquanto faculdade da mente que busca descobrir a verdade, e a razo, enquanto reta razo, que o conjunto de princpios morais que podem se tornar objeto do conhecimento e regra de ao. A razo enquanto faculdade inata, enquanto faculdade congnita natureza humana e no precedente, e a reta razo no . 2) demonstrar que a razo, se devidamente empregada, sempre atingir o conhecimento das mesmas verdades morais, ou seja, da lei natural. A razo, ela mesma, no pode ser considerada como fonte de todo conhecimento e algum material, portanto, deve servir como ponto de partida de suas operaes. Locke no aceita o conhecimento da lei da natureza nem por inscrio e nem por tradio, mas o aceita vindo da sensao. 3) mostrar que os padres morais revelados pela razo so eles mesmos racionais, isto , eles so parte da razo divina ou de um propsito racional penetrando todo o universo. O melhor modo para entender o que Locke entende pela fora unitiva da lei da natureza conservar


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na mente as relaes que ele acredita existir entre Deus, lei natureza e natureza humana. 4) demonstrar que os princpios morais, como aqueles matemticos, so evidentes por si e podem ser aprovados logicamente, pois a razo demonstra a validade das regras morais. Para Locke, a lei da natureza, alm de ser a vontade de Deus, tambm um corpo de regras em conformidade com a natureza racional. O propsito de Locke em estudar a lei da natureza foi assentar a fundao de uma teoria moral (LEYDEN. In: ELN, pp. 45-60).

Locke identifica a lei da natureza com a lei divina e considera-a como regra e medida do bem geral do gnero humano. Por lei divina, entendo a lei que Deus promulgou para as aes dos homens por luz natural e por voz de revelao. (EHU, II, XXVIII, 8). A lei da natureza inseparvel de seu fundamento divino como tambm da estrutura teleolgica do mundo. Ela permite distinguir o bem o e o mal, o vcio e a virtude, o justo e o injusto e constitui-se em medida das leis humanas. Afirma Locke:

Penso que ningum seria tolo a ponto de negar que Deus deu uma regra para que os homens governem a si mesmos. seu direito faz-lo, posto que somos suas criaturas; bondoso e sbio se direciona nossas aes ao melhor; e tem o poder de imp-lo por recompensas e punies de infinito peso e durao numa outra vida. Ningum poderia nos tirar de suas mos. Essa a nica verdadeira pedra de toque de retido moral: comparando-as a essa lei, os homens podem julgar se suas aes so moralmente boas ou moralmente ms, e se, pecadores ou respeitosos, sero felizes ou infelizes nas mos do Todo-Poderoso. (EHU, II, XXVIII, 8).

Locke mostra haver trs tipos de leis que servem de referncia para as aes dos homens serem julgadas. Lei divina: a lei da natureza que Deus em sua sabedoria e poder concedeu aos homens a fim de que eles se governem a si mesmos. Esta lei a nica verdadeiramente reta. a verdade moral eterna por excelncia. a regra segundo a qual os homens julgam o bem e o mal de suas aes. A lei divina a medida do pecado e do dever. Deus estabeleceu leis para as aes dos homens, promulgadas luz da natureza e conforme a voz da revelao (EHU, II, XXVIII, 8). Lei civil: a medida dos crimes e da inocncia. a regra estabelecida pela comunidade para os homens julgarem se suas aes so criminosas ou no. Sua funo defender a pessoa, vidas, liberdades e bens daqueles que vivem de acordo com as leis e sua aplicao perceptvel nas recompensas ou castigos diante de uma ao (EHU, II, XXVIII, 9). Lei filosfica: a medida da virtude ou do vcio. Aes boas levam a uma vida virtuosa enquanto que aes ms levam a uma vida viciosa. A lei civil e a lei filosfica so feitas pelos homens e devem ser julgadas e feitas luz da lei divina, pois a lei da natureza a verdade moral eterna por excelncia (EHU, II, XXVIII, 10). Pois bem, diante desses trs tipos de leis, trata-se de concluir este item da pessoa moral, antes de esboar algumas breves consideraes finais, com a afirmao do prprio Locke:


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Virtude e vcio so nomes que representam, em toda parte, aes que se pretende e se supe serem naturalmente certas e erradas. Assim aplicadas, coincidem, na realidade, com a lei divina, anteriormente mencionada. Seja como for, evidente que os nomes virtude e vcio s so constantemente atribudos, em sua aplicao particular, nas diferentes naes e sociedades humanas ao redor do mundo, a aes que em cada pas e sociedade, so bem ou mal reputadas. E no me admira que em toda parte os homens chamem de virtuosas as aes que julgam dignas de louvor, de viciosas as que contam como censurveis: no fosse assim, condenariam a si mesmos ao considerarem certo o que no recomendam, e deixariam passar o errado sem censura. Em toda parte, a medida daquilo que se denomina e estima virtuoso e vicioso est na aprovao ou no desgosto, no louvor ou na censura que o secreto e tcito consenso estabelece em cada sociedade, em cada tribo, em cada clube ao redor do mundo, o crdito ou descrdito de uma ao depende, assim, do juzo, das mximas ou da moda vigente em cada lugar. Os homens, unindo-se em sociedades polticas, entregam ao poder pblico a disposio de toda a sua fora, de tal maneira que s a podem ocupar contra seus concidados na medida em que permita a lei de seu pas; mas conservam, entretanto, o poder de pensar serem boas ou ms, de aprovar ou de reprovar as aes dos homens com os quais convivem e se relacionam: por aprovao ou desgosto que estabelecem entre si o que chamaro de virtude e vcio. (EHU, II, XXVIII, 10).

Breves consideraes finaisPara Locke, o homem senhor de sua prpria pessoa, propriedade e bens. O homem como pessoa seu prprio mestre, proprietrio e senhor de sua prpria pessoa e est nele mesmo o fundamento de toda propriedade, conforme o Segundo Tratado (ST, 6; 44). A noo de pessoa , por conseguinte, inseparvel da noo de direito, porque o termo pessoa um termo de direito que concerne s aes os seus mritos, suas punies e suas recompensas e engaja a responsabilidade do indivduo (EHU, II, XXVII, 26). Ou seja, o termo pessoa se aplica a um agente inteligente e racional capaz de uma lei, capaz de viver segundo leis e, ento, segundo um direito liberdade particular. Sustenta-se a ideia de que a propriedade da prpria pessoa um dos pontos importantes da filosofia de Locke, porque o que caracteriza o homem como indivduo e torna-o distinto e independente de todos os outros a sua liberdade natural. E, estando cada homem, por natureza, em um estado de perfeita liberdade, somente a identidade pessoal saber medir-se com a continuidade de sua vida reconhecvel na continuidade do seu si mesmo (itself), presente num corpo organizado nico, porque a liberdade de uma pessoa to-somente tem sentido se esta pessoa um ser pensante e inteligente, ou seja, dotado de razo e reflexo. A identidade de um ser racional funo, portanto, da conscincia que acompanha todo o pensamento. a conscincia que assume e assegura a identidade da pessoa e faz com que cada pessoa seja um si mesmo individual e se


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reconhea como tal, sendo que a liberdade da pessoa pode ser somente esta de um ser dotado de razo (ST, 57).

O homem, em consonncia com o Segundo Tratado, o senhor de sua prpria pessoa, propriedade e bens (ST, 6) e est nele mesmo o fundamento de toda propriedade (ST, 44), pois a noo de pessoa inseparvel da noo de direito. Dito de outro modo, o conceito de pessoa um conceito de direito que confere s aes os seus mritos, suas punies e suas recompensas, implicando diretamente na responsabilidade do homem (EHU, II, XXVII, 26). E, sendo que a pessoa o homem considerado na sua significao jurdica, logo, o conceito pessoa se aplica to-somente a um agente inteligente e racional, capaz de uma lei e viver segundo a lei, isto , segundo um direito, porque no h pessoa sem direito, sem direito liberdade em particular (POLIN, 1960, p. 132). Em suma, cada homem nasceu com um duplo direito: direito liberdade de sua pessoa e direito liberdade de seus bens (ST, 54), reconhecidos tradicionalmente como os critrios do individualismo. Para Locke, o homem no pode alienar os direitos que o fazem ser um homem. Em outros termos, o homem obrigado a obedecer lei da natureza, constituindo-se em sua individualidade e sociabilidade, pois Deus fez o homem social (ST, 7; 77), para que, em sua liberdade, pudesse fazer-se social ou no, a fim de realizar-se enquanto indivduo em sociedade. Por fim, com o propsito de Locke, na poca moderna, em mostrar que o problema da identidade pessoal no se tratava de um problema de substncias, e, sim, de uma questo relacionada com a conscincia, tal problemtica passa a ganhar muito mais acento psicolgico e epistemolgico e menos metafsico. E, nos dias atuais, no obstante a tese da identidade pessoal defendida por Locke seja revisitada por uma gama considervel de pesquisadores, que, normalmente, socorrem-se da famosa distino de Locke acerca do ser homem e ser pessoa, mesmo assim, ainda que ela, em muitos aspectos, com os avanos hodiernos nas pesquisas, especialmente, da neurocincia, possa ser refutada, seu impacto, desde a modernidade at os dias atualidade, continua sendo muito significativo.


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La autonoma de la voluntad en la eleccin humanasegn Toms de Aquino y Duns Escoto


La autonoma de la voluntad en la eleccin humanasegn Toms de Aquino y Duns Escoto

Pbro. Adrin Lozano Guajardo

Ha sido una cuestin siempre debatida el problema sobre el rol propio de la voluntad y el intelecto en el momento del acto libre. Las tendencias que dan predominio al intelecto suelen presentar a la voluntad siempre en subordinacin a ste tanto para el ejercicio del acto voluntario como para la especificacin del mismo. En cambio, las tendencias que dan predominio a la voluntad suelen presentar a la voluntad como una facultad que emerge por s misma en el momento de la decisin y que es duea de su propio querer. Como representante de la primaca del intelecto se presenta a Toms de Aquino y como representante de la primaca de la voluntad, a Duns Escoto. En la postura de Toms se percibir una acentuacin progresiva en la autonoma de la voluntad. Esta autonoma ser claramente sostenida en la postura de Duns Escoto. Por lo tanto, la impostacin del problema a resolver en el presente escrito se puede expresar del modo siguiente: ubicar el grado de autonoma de la voluntad que Toms de Aquino y Duns Escoto reconocen a esta facultad, o tambin, identificar aquello que ejerce un influjo causal en el acto de querer de la voluntad. El objetivo del presente artculo es presentar el contraste entre las dos posturas, a saber, la intelectualista de Toms y la voluntarista de Duns Escoto, y ubicar el fundamento que sostiene a cada una. Por fundamento se entiende la relacin entre naturaleza y libertad o, dicho ms especficamente, la relacin entre el apetito natural y la voluntad. El mtodo a seguir ser la presentacin de cada uno de los autores por separado, y se analizarn los textos fuentes ms importantes para el tema en cuestin. Para la eleccin de los textos me he ayudado de algunos estudios destacados de nuestros autores, en concreto, Cornelio Fabro para Toms


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de Aquino y Etienne Gilson para Duns Escoto. Una vez presentado el anlisis de los textos fundamentales se presenta una breve sntesis de la postura de cada uno de ellos en torno a la cuestin que nos ocupa para poder, as, hacer una comparacin, la cual se presenta a modo de conclusin del presente artculo.

I. Santo Toms de AquinoEn cuanto al influjo causal de la voluntad en la eleccin humana, santo Toms presenta dos explicaciones diferentes segn el grado de dependencia del acto de la voluntad con respecto al acto de la facultad intelectiva. Las dos explicaciones son llamadas por Cornelio Fabro como la aproximacin formal1, es decir, aqulla del dominio objetivo formal del intelecto, y la aproximacin existencial2, es decir, aqulla del dominio subjetivo existencial (real) de la voluntad. En la aproximacin formal se percibe un fuerte influjo del pensamiento de Aristteles, puesto que es la aprehensin de la razn de bien por parte del intelecto lo que constituye el aspecto medular de la eleccin, la cual, si bien es reconocida como un acto de la voluntad, se da en dependencia para con el intelecto. En la aproximacin existencial se percibe un pensamiento ms desligado de Aristteles en cuanto que es la voluntad la que emerge sobre todas las dems facultades, incluido el intelecto, en el momento de la eleccin. Ahora se har un anlisis de los elementos importantes concernientes a estas dos aproximaciones segn la obra fundamental donde se desarrollan, a saber; la aproximacin formal se expli

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LIBRO ANUAL 2014-2015 ok.indd 1 29/04/15 12:43 · uno suyo que lleva por nombre El títere y el enano.2 Trataré de presentar algunos rasgos de su persona y su doctrina. Vida y obra