Revista Iberoamericana 21.2 (2010): 159-206.

“Luterito” de Tomás Carrasquilla y eltrasfondo político-religioso de las guerrasciviles en la Antioquia de finales del sigloXIX.*

Mario A. Arango MoralesDuksung Women’s University

Arango Morales, Mario A. (2010), “Luterito” de Tomás Carrasquilla y eltrasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finalesdel siglo XIX.

Abstract The work of Tomás Carrasquilla (1858-1940) straddles theconsciousness of living in a period of radical changes in Colombian society(19th and 20th), marked by a social order that is the product of an internalrhythm of readjustment of the province of Antioquia (his place of birth) on itsway towards modernization, and the traces of confrontation between thepolitical currents of centralized control and federalism: the result of ideologiesthat were generated with the beginning of the republican order afterIndependence (1810).From a chronological point of view, the writing of his fictional world belongs tothe period of Regeneration (1885-1930), the “golden age” of politicalconservatism, following several decades of economic and political instability,and multiple civil wars that ravaged the country throughout the nineteenthcentury. However his work is also marked by the certainty that despite all thetensions of post-construction of the Colombian nation, the elements of outdatedstructures inherited from the colonial order persisted. Hence the value of thiswriter and sociologist of aesthetic imagination (Americanism / Regionalism vs.Europeanism) and the stresses and strains in the course of history and culturalpolitics in Colombia.

* Este artículo ha sido posible gracias al apoyo de Duksung Women’s University para elaño académico 2009-2010. De igual forma agradezco a la Dra. María Isabel DuarteGandica, Coordinadora Sala de Patrimonio Documental de la Biblioteca LuisEchavarría (Universidad EAFIT), por la buena disposición, la deferencia y la ayuda queme facilitó con material bibliográfico para el desarrollo de este proyecto.

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“Es un error más que craso el pensar, como lo suponen muchísimos, que en las ficciones sólo mentiras y falsedades pueden adquirirse.

Una mentira, un mito, puede tener tanta filosofía y trascendencia como el hechohistórico más significante. En eso, cabalmente, el mérito del arte;

en eso se funda la estética: en la mentira significativa. Las ficciones, especialmente las literarias, enseñan más que la historia misma”

(“Crónicas”, Tomás Carrasquilla, Obras completas, vol. III, 1914, 155)1)

I. Introducción

Hablar del valor de la obra del colombiano Tomás Carrasquilla

(Santodomingo [Antioquia], 1858 - Medellín, 1940) y de su papel en las

letras colombianas y latinoamericanas, pareciera hoy un tanto redundante

para quienes nos hemos acercado a su escritura. Desde un punto de vista

didáctico y clasificatorio de corrientes y movimientos, su nombre ha

terminado por inmortalizarse en las historias de la literatura al aparecer

asociado al “regionalismo” o “costumbrismo” en América. En ellas se

habla siempre de él, si no como “el padre” de dicho movimiento, sí como

uno de sus más incontrastables cultivadores. Pero quizás el

reduccionismo del término “regionalismo” enfrentado a las sonadas

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

This paper intends not only to pay homage to this man to whom tribute hasbeen rendered for one hundred and fifty years after his birth, but also to showthrough the analysis of his short novel entitled “Luterito” (1899) how his“passion for truth” was not blinded by the religious fanaticism that eventuallypenetrated so deep in the heart of his own land (Antioquia) with theencouragement of the policies of “Romanization” led by Pope Pius IX.

Key words Literature and Colombian history, Political-religious conflicts inAntioquia, Tomás Carrasquilla

1) En adelante cualquier referencia a la novela Luterito (1899) y a las demás obrascitadas del autor se hará con base en la reciente edición de las obras completas de laUniversidad de Antioquia. Medellín (Colombia): 2008-2009.

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promesas de renovación de los vanguardismos experimentales y la

explosiva aparición de los maestros del Boom latinoamericano, aunado a

toda una serie de factores sociopolíticos y de difusión cultural al interior

de la nación colombiana, han contribuido a alejar su voluminosa obra de

una gran comunidad de lectores. En el imaginario colombiano su

nombre ha persistido alimentando muchas generaciones de jóvenes

lectores que de su obra sólo conocen apenas unos cuentos (Simón el

mago, 1892; En la diestra de Dios Padre, 1897) y quizás una novela (Frutos

de mi tierra, 1896), debido a la selección que el gremio docente propone

en las escuelas para mostrar lo “popular” y el “terruño”.

Pero Tomás Carrasquilla rebasa las clasificaciones, se dijo en vida del

maestro y sigue repitiéndolo la comunidad de especialistas a la que

terminó reducido el círculo lector de su obra completa (novelas, cuentos,

epístolas, acuarelas, artículos de crítica literaria, etc.), como Kurt Levy, el

más tesonero estudioso del autor, entre otros. Un hombre que desde el

ámbito académico canadiense ha dedicado muchos libros y ensayos a la

difusión de la obra de Carrasquilla y de la literatura colombiana en el

mundo anglosajón. Lamentable situación para un escritor que en la

historia de la literatura colombiana es casi una isla de coherencia en sus

postulados estéticos y de ahondar en el alma humana: el único que en su

momento “ofrece un amplio espacio histórico-novelesco, lo que se dice

un mundo” (Mejía Duque 1968, 163-164), “el verdadero inventor de la

narrativa colombiana” (Mejía Vallejo 1985, 42), un hombre que como los

célebres Gabriel García Márquez o Germán Espinosa no ha escapado de

la realidad inmediata, ni ha menospreciado lo autóctono americano, y en

quien la propia experiencia o la visión de mundo se ha humanizado y

cobrado forma partiendo del terruño2). En ellos, la costa; en Tomás

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2) Ver “García Márquez y Tomás Carrasquilla”. En: Mi deuda con Antioquia (Kurt

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Carrasquilla, el territorio antioqueño en su devenir histórico, pero que

podría extenderse para la comprensión de otros a lo largo del mundo

americano. En todos ellos, como bien lo ha resaltado la crítica, se

universaliza la región geográfica con personajes vivos que convencen

(Kurt 1995, 181), a pesar de sus obsesiones, o quizás por ello, y donde la

ironía y el humor denuncian la vena de narradores de estos creadores

como forma de desaprensión frente al formalismo estético y político del

medio.

La obra de Tomás Carrasquilla está atravesada por la consciencia de vivir

en un período de cambios radicales de la sociedad colombiana (siglos XIX

y XX); marcada por un orden social que es el producto del reajuste del

ritmo interno de la provincia de Antioquia (lugar de origen) en su proceso

hacia la modernización y las huellas del enfrentamiento entre las corrientes

políticas de control centralista y federalista, fruto de las ideologías que se

gestaron con el advenimiento del orden republicano después de la

Independencia (1810). Desde un punto de vista cronológico, su escritura y,

en cierta medida, su mundo de ficción, corresponde al período de la

Regeneración (1885-1930)3), la “edad dorada” del conservadurismo

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

1995, 179-194).3) Un largo intervalo de régimen conservador que tras la firma del Concordato con el

Vaticano (León XIII,1897) y una nueva Constitución que se comprometía a protegerla Iglesia Católica como elemento del tejido social, logró consolidar su posición einjerencia en todos los órdenes del seno de la sociedad colombiana: política,educación y vida cotidiana. A esta imbricación Iglesia-Estado, no sólo contribuyeronlos sectarismos de las tendencias radicales liberales y conservadoras, sino también lafuerza expansionista del proyecto integral de romanización de la Iglesia Católica encabeza del papa Pío IX, quien halló el terreno abonado para establecer un proyectovertical en la iglesia colombiana. Un hecho que se logró a través de los diferentesconcilios provinciales neogranadinos que buscaron “definir líneas de trabajo en prodel ideal de una Iglesia centralizada, romanizada, marchando al unísono, sindisidencias” (Plata Quezada 2004, 259) desde las políticas que emanaron lasencíclicas Quanta Qura y el Syllabus de 1864 (índice de los principales errores delliberalismo político). De la misma manera lo hizo el lento proceso de creación de

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político, hoy diríamos de “calma chicha”, tras las varias décadas de

inestabilidad económica y política, y de múltiples guerras civiles que

asolaron el territorio nacional a todo lo largo del siglo XIX. Pero también

está marcada por la certeza de que, a pesar de todas estas tensiones en pos

de la construcción de la nación colombiana, se arrastraba con elementos

persistentes de estructuras anacrónicas heredadas del orden colonial. De

ahí el valor de la obra de este escritor, ya que en ella pueden rastrearse no

sólo las tensiones y desgarres de la historia política sino también los

avatares de su propia lucha por darle valor a lo propio (la aldea, la región y

la oralidad) como posible literario, al enfrentarse a esas corrientes e

imaginarios estéticos que en su momento marcaron la historia cultural de

Colombia: Americanismo / Regionalismo vs Europeísmo. Pero el mundo

de su escritura no se circunscribe a lo típicamente literario. En sus cartas,

ensayos y acuarelas discurren también realidades que nos revelan la mirada

de un sociólogo de lo cotidiano. Por eso su obra es hoy fuente en la que

beben especialistas de muchas disciplinas.

II. Insularidad, templo y sermón: factores de control social

Coincide la crítica más reciente en que, a pesar de que el autor no

hubiese manifestado abiertamente sus ideas políticas en sus epístolas y

ensayos, sí es posible explicitarlas; ya sea a través de la violencia o la

manipulación de situaciones sociales que lleva a cabo en su obra de ficción

(Rodríguez Arenas, Introducción: xviii); o al relacionar las voces narrativas

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nuevas diócesis y episcopados y el arribo masivo de comunidades religiosas europeas,a pesar de las pugnas con el gobierno central. En el caso de Antioquia, las estadísticasson apabullantes, al punto que muchos la han llamado “raza levítica” o “república decuras”, connotando con ello su consolidación como un bastión católico yconservador en Colombia (Londoño Vega 2004, 35-61).

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de varios de sus cuentos entre sí para luego ubicarlas ideológicamente

frente a los hechos narrados (Fogelquist: 37). Es decir, podría develarse la

postura ideológica del autor a partir de la repetición de sus preocupaciones

sociales y éticas. Sin embargo, encontrar estas recurrencias no es el objetivo

de este trabajo. Pero lo que sí resulta claro es que dada la voluminosa

producción del autor son muy pocos los relatos donde la guerra aparece

como asunto o trasfondo. Son ellos: el cuento A la plata (1901) sobre la

Guerra de los Mil Días (1899-1902); Superhombre (cuento-acuarela, 1920);

“Del monte a la ciudad” en la novela Hace tiempos (1936) y Luterito (1899).

Estos últimos sobre la guerra de 1876-1877.

¿Indiferente a la política? Por supuesto que no. Ya él mismo decía que

“las ficciones, especialmente las literarias, enseñan más que la historia

misma” (“Crónicas”, vol. III, 1914, 155). Tal vez la selección, la

organización de los elementos, la relevancia de unos sobre otros, las

alusiones a la historia nos permitan descubrir parte de sus preocupaciones

o su intencionalidad frente al acontecer histórico. En este sentido la novela

corta Luterito (1899) nos puede servir de puerta de entrada a su visión de

una de las caras de este transcurrir de la historia: política y religión. Sobre

todo porque en esta novela son muchos los elementos con un claro

asidero en la realidad. Una realidad que parece estar oscurecida u olvidada

a causa de las pugnas regionalistas que todavía persisten o por hechos de

mayor resonancia en la historia contemporánea del país, pero cuya

trascendencia toca la realidad presente: Colombia es uno de los pocos

países que conserva vigente la firma del Concordato con la Santa Sede4).

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

4) Entre los estudios más recientes sobre la complejidad de la realidad colombiana,véase: Colombia es una cosa impenetrable: Raíces de la intolerancia y otros ensayos sobrehistoria política y vida intelectual de Juan Guillermo Gómez García; Colombia: lamodernidad postergada de Rubén Jaramillo Vélez.; Sociedad abierta, geografía ydesarrollo (Ensayos de economía política) de Santiago Montenegro; y Colombia: paísfragmentado, sociedad dividida de Marco Palacio y Frank Safford

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De ahí que para una aproximación a esta novela es necesario la

“reconstrucción histórica” y el uso de fuentes como estrategia

argumentativa.

Consciente de la imbricación política-religión del devenir histórico del

país y sobre todo de la región antioqueña, en Luterito nos presenta la

figura del personaje que da título a este relato: el padre Casafús, coadjutor

de la parroquia de San Juan de Piedragorda, un pueblo imaginario,

alejado del centro administrativo y cultural de la región (Medellín, actual

capital de Antioquia)5). De esta distancia nos enteramos por el viaje que

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5) Esta condición insular nos permite pensar en una suerte de analogía que nosayudaría a entender este mundo: San Juan de Piedragorda / Medellín; Antioquia /Santa Fe de Bogotá; América / España. Habría que ir a las políticas imperiales querigieron durante los casi trescientos años de la administración colonial de Antioquia(su olvido y consideración sólo en tanto centro principal de extracción de oro en elNuevo Reino de Granada) para valorar el futuro avance del desarrollosocioeconómico de esta vasta, “arisca” y remota zona geográfica, que vivió aislada delas políticas administrativas aristocráticas del Virreinato con sede en Santa Fe deBogotá. En muchos sentidos podría afirmarse para los antioqueños lo mismo quepara los españoles: “pensaron el problema de la comunicación con y dentro deUltramar y adoptaron la experiencia como principio de organización, estandodispuestos al cambio y al reacomodamiento de políticas y estrategias de gobierno(colonización, poblamiento, legislación, explotación y adecuación” (Ceballos Gómez1998, 170). En otras palabras, podría aplicársele esa “visión situativa” en la que tantovienen haciendo énfasis los nuevos historiadores para explicar la política imperial delAntiguo Régimen, en Indias, y su administración: es lo que ha venido proponiendola historiadora colombiana Diana L. Ceballos Gómez en Gobernar las Indias. Por unahistoria social de la normalización. Ahí nos dice que al estudiar las relaciones de lasinstituciones (producción de normas) con la sociedad se hace necesario dejar a unlado el recuento de la creación de dichas instituciones o legislaciones (historia depapel), puesto que desde este enfoque se han ignorado las diferencias, los parámetrosempíricos: el espacio y el tiempo de las comunicaciones y otros como lamultiplicidad étnica y cultural. En América la producción de normas no siemprecoincidió con las prácticas y por eso la famosa fórmula del mundohispanoamericano de tales tiempos: “Se obedece, pero no se cumple”. La necesidadgeneraba formas de actuar y procesos que muchas veces no estaban determinadospor la lógica de la razón, ya que las instituciones tenían un carácter débil, su presenciano alcanzaba a llegar hasta todos los puntos de la geografía para ejercer el controlrequerido. éste se quedaba en la cercanía a los centros. Si consideramos la situación

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emprende desde este pueblo la solterona y piadosa Milagros Lobo a la

ciudad para pedir la intercesión del obispo en el caso del presbítero Pedro

Nolasco Casafús (Luterito): “Con el mayor sigilo alquila un caballejo y un

chicuelo que le sirva de escudero (…) y al amanecer del día siguiente, sin

que nadie lo sospeche en el villorrio, emprende viaje. Treinta horas

después se apropincua a Medellín” (467. En adelante los subrayados son

míos).

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de “orfandad” y “dejadez” de Antioquia durante el período de la Colonia (verinforme de oidores y visitadores en el último cuarto del siglo XVIII; Gutiérrez dePineda, “La provincia de Antioquia”, 356-360) y la contrastamos con la del ordenrepublicano, nos encontramos con otra muy distinta a nivel socio-económico, lacual resulta extraña al orden colombiano del período. De ahí que haya atraído lamirada de estudiosos extranjeros, e incluso, algunos de ellos consideren su ethoscomo uno de los más extraños casos de “ética puritana de orden católico” deLatinoamérica. En cambio, al interior, la polémica sobre su carácter desatóposiciones encontradas: algunos vieron en su empuje, repoblamiento y fundación deciudades, antes y durante la famosa Colonización Antioqueña, la solución paraderrotar al viejo orden de la encomienda (hacienda); otros, con tintes “eugenésicos”,la vieron como el bastión “blanco” que podría “aclarar” (“blanquear”) las regionesque allanara a su paso. Pero también apareció un grupo que ocultando sus miedos ala libre competencia o aplicando la lógica del miedo (“se teme aquello que seconsidera peligroso”) se encargó de levantar entre el pueblo colombiano elimaginario del origen judío del pueblo antioqueño (Al respecto ver Polémica sobre elorigen del pueblo antioqueño de Daniel Mesa Bernal: 119-167). En un análisisretrospectivo del ethos antioqueño y las explicaciones dadas por estudiososcolombianos y extranjeros, Abel Naranjo Villegas (Antioquia: del hidalguismo alpuritanismo) destaca el trabajo de Everet E. Hagen (El cambio social en Colombia):“Las tesis capitales de Hagen (…) pueden reducirse a los siguientes elementoshostiles al desarrollo y que fueron superados y trascendidos por esa voluntadpuritana; así: a) Antioquia disponía de menos oportunidades de contacto conEuropa y en general con los países extranjeros para el comercio y la introducción detecnología; b) sus tierras eran menos aptas para cultivos que las de las otras regiones;c) los órganos decisorios de la economía y la política estaban fuera de su control.Todos estos obstáculos, gravitando sobre ese pueblo, fueron superados por elesfuerzo de la comunidad y Hagen los subraya como excepcionales en cualquier áreamundial del desarrollo. Economistas y sociólogos contemporáneos establecen hoycomo factores positivos de desarrollo, al contrario de lo que ocurrió en Antioquia,precisamente lo contrario de lo que ella tuvo que vencer que son, suelo rico, controlpolítico económico de los órganos de decisión y fácil acceso a los mercadosinternacionales” (112).

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Hacer énfasis en este aspecto de la distancia-tiempo es importante ya

que nos ayuda a comprender ciertas condiciones en el juego práctico de

“autocontrol social”, cuyas consecuencias pueden explicar no sólo el

carácter de ciertas sociedades sino ciertos mecanismos de orden que en

algunos casos pueden conducir a la desgracia o desatar la tragedia, como

irónicamente se nos muestra en Luterito.

Sabemos que en sociedades sumidas en el aislamiento y los

anacronismos que genera la distancia-tiempo, la Iglesia Católica se erigió

como salvaguarda y reproductora del orden social, estableciendo patrones

de organización desde la moral6). Ellas se caracterizaban por ser

sociedades cerradas sobre sí mismas donde la conducta del individuo

estaba controlada de manera colectiva (Arango, 1993: 28). Desde un

principio _ período de la Colonia- el control social y la aplicación de las

leyes del Estado y de la Iglesia en el Nuevo Reino de Granada fue motivo

de preocupación para las autoridades españolas debido al vasto territorio

y al predominio de la población rural dispersa. Para el caso de Antioquia

fue de mayor preocupación dado lo extremadamente arisco del territorio

comparado con las zonas bajas, según los pocos oidores y obispos que se

aventuraron a visitar la provincia antes de la Independencia7). Ahí no

había fronteras entre lo público y lo privado, por eso las infracciones

adquirían la categoría de escándalo. Así que la presencia o no de

sacerdotes y de comunidades religiosas, además de su conducta, jugaron

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6) Sin este coercitivo mecanismo difícilmente podríamos explicarnos cómo se llegarona minar y a integrar dentro del orden cristiano católico las diferentes visiones demundo y las organizaciones sociales de los miles de pueblos indígenas con los que seencontraron los españoles en América. Para este largo proceso en Colombia yAntioquia, es de obligada consulta La familia en Colombia. Trasfondo histórico (1997)de Virginia Gutiérrez de Pineda.

7) Sobre esta dramática situación y algunos informes de visitadores y oidores, véase elcapítulo “Iglesia y Política en Antioquia 1828-1885” en el libro citado de GloriaMercedes Arango.

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un papel determinante en la reproducción y consolidación del orden. Esto

tanto antes de la Independencia como mucho después durante el período

republicano en que se erigieron las diócesis estableciendo pautas,

corrigiendo y fiscalizando las conductas de los fieles y los sacerdotes a

través de los diferentes tipos de informes que se exigían a los mismos

párrocos o que levantaban los vicarios (Autos de Visitas), la mano derecha

de los obispos.

Desde el punto de vista de la historia de las ideas (situaciones e

ideologías), no podríamos entender el concepto de “Guerra Santa” ni el

conflicto de fondo al que nos compele Carrasquilla en la figura del padre

Nicolás Casafús si no tenemos en cuenta que para la consolidación del

orden, la religión, muy especialmente en Antioquia, se convirtió en el

garante de un orden claramente establecido8). Y que allí las expresiones

“religión” y “patria” calaron muy hondo hasta casi fundirse, al igual que

sucedió en los albores de la Independencia para alimentar el mito de la

República y contener los posibles brotes de desorden y terror que podrían

desencadenar las ideas liberales o ilustradas que muchos asociaron con la

época del Terror en Francia.

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

8) De la guerra civil que sirve de telón de fondo en Luterito nos enteramos por el mismonarrador que es la de 1876-1877: “Ayer como quien dice pasó aquello: veintitrés añosha…” (432). Esto si tenemos en cuenta que la obra salió a la luz el año de 1899. Paraentonces la provincia de Antioquia había luchado por consolidarse en su altavocación católica, a pesar de las políticas de los poderes centrales liberales. En ella losgobiernos locales abrieron la puerta a la emigración masiva de comunidadesreligiosas extranjeras e incluso a la fundación de algunas locales. Además proliferaronlas sociedades católicas y las organizaciones devotas, formas predominantes desociabilidad (Londoño Vega 2004, 139) que terminaron por enraizar más los lazos depertenencia entre sus gentes. Tanto es así que las últimas estadísticas resaltan que“(…) entre 1850 y 1930 (…) el total de curas y religiosos en esta región superaba lamedia nacional. Es probable que también en lo que atañe a las asociaciones religiosasAntioquia estuviera más organizada” (Londoño Vega 2004, 139). Cifras quecontrastan con la escasez del siglo XVIII: 111 curas = 0,228 sacerdotes por 100habitantes (para un paralelo con otras ciudades, ver: Gutiérrez de Pineda, 291).

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En Luterito esta visión en contra de las ideas liberales está representada

no sólo por la “satanización” que hacen los personajes del ala

tradicionalista o conservadora, Efrén Encinales y doña Quiteria Rebolledo

de Quintana, de las figuras del presidente Tomás Cipriano de Mosquera

(políticas anticlericales) y los filósofos Bentham y Tracy (teorías de la

escuela laica y sensualista), sino por los mismos comentarios que hace el

narrador de esta atmósfera del pueblo de San Juan de Piedragorda, en la

cual se da una fusión de espacios (personas = corazones / casas = templos

/ Aldeas [Piedragorda] o ciudades = Provincia [Antioquia]) como

extensión o réplica multiplicada de un orden bastante consolidado:

Y fuego bélico inflama los corazones; la fe les exalta y les sublima.Truena el club y la tribuna. Viento de epopeya silba en las breñas,vibra en las sierras, se desata en los ámbitos. Cada hogar es unafragua, un Sinaí cada púlpito (…) Y se colma la casa del Señor (…)Tócase a rogativas en todas las aldeas; las romerías acuden a todos lossantuarios (…) Cunde y se propaga: el ritornelo de los gozos,coreado, declamatorio, óyese en ciudades, aldeas y cortijos (…)Fusión de fe y patria era el pueblo de San Juan de Piedragorda. (431-432)

Ahí la multiplicación del espacio resulta proporcional en intensidad al

espíritu mismo. La cadena de verbos como “inflamar”, “exaltar”,

“sublimar”, “tronar”, “silbar” y “desatar” se aviene en su función

descriptiva con el espíritu extremo, exagerado, apasionado, avivado

(“fuego”, “inflama” y “fragua”) y de exacerbación de sus pobladores frente

a lo religioso. Por eso, con ciertos dejos de ironía, no extraña que el texto

se pueble de referentes de belicosidad o guerreros:

Al infinito tiende la mujer bíblica de estas montañas: si es preciso susangre, también la ofrendará”, “¡A la lid las milicias todas del Señor!”,“El clamoreo sube unísono al Dios de los Ejércitos”, “No para en esto

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la antioqueña: bórdanse banderas y escapularios para los héroes

cristianos; ensártanse rosarios a millares. (132)

¿En un mundo de estas características dónde termina lo religioso y lo

político? Tal vez para que no reine el caos, se da una autorregulación social

a partir de sistemas simbólicos e imaginarios que son los que crean el

consenso necesario para un determinado orden (Ceballos Gómez 1998,

152). En Antioquia, podríamos decir que la moral católica se levantó

sustituyendo a toda organización o en alianza con el orden civil. Las

razones son de variado origen: 1) los historiadores remarcan que los

sentimientos anticlericales de los gobiernos liberales y las medidas para

restarle poder a la iglesia en el territorio nacional,9) fueron en Antioquia

siempre débiles “puesto que la región no había heredado de la Colonia

una Iglesia rica y poderosa” (Londoño Vega 2004, 61) que mereciera ser

arrasada. Sobre esto hubo siempre un relativo consenso entre liberales y

conservadores. 2) La imbricación religión-orden-economía es otro

aspecto que resaltan todos los estudiosos: la lucha por una consciencia

más individual, de libre empresa en lo económico-político, más personal

en lo referente a la religión (el no control de la educación por parte de las

instituciones religiosas) frente a otra uniformadora, ritualista y

ceremoniosa que lideraban las fuerzas del partido conservador en las

provincias y a nivel nacional. En Antioquia todas estas tendencias se

imbrican. Tan mezcladas se dan que, a diferencia de otras regiones, el

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9) Entre otras: la libertad religiosa y de enseñanza, el establecimiento del matrimoniocivil para efectos legales, la expropiación de los bienes de manos muertas, lareducción del poder del sacerdote y su control sobre la vida familiar a la esferaprivada, las leyes de tuición que obligaban a los sacerdotes a solicitar un permisooficial para ejercer los oficios religiosos, la abolición de la ley del patronato (quedesde el congreso protegía la religión, el culto público y los ministros), los diezmos ycualquier apoyo a entidades o misiones religiosas.

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emprendimiento empresarial (libertad)10) se conjugó con una religiosidad

extrema (obediencia al Vaticano y sus políticas) donde “la religión del

trabajo” (“el empuje”, se le llama en Colombia) se convirtió en una forma

de granjearse o asegurarse el Cielo (“visión puritana”, la llaman los

historiadores). Un hecho al que contribuyeron no sólo la liquidez y los

recursos de capital con los que contó la región desde la Independencia

para aprovechar oportunidades por fuera de Antioquia sino también el

aumento de las tasas de crecimiento demográfico como motor de la

vigorosa expansión territorial, la cual ayudó a consolidar un orden social

que asignaba un gran valor al trabajo arduo como parte de un

sentimiento marcado de responsabilidad con la familia (Palacios 2007,

343). Moral y trabajo aparecen allí como los pilares de la sociedad,

reforzándose sobre todo durante los gobiernos conservadores. Respecto

de esta relación, son interesantes los cuestionamientos éticos que hacen

algunos estudiosos, entre ellos Luis Javier Ortiz (Aspectos políticos del

federalismo en Antioquia), en relación con las medidas draconianas de

policía promovidas por estos gobiernos para enfrentar las diferentes

formas de “vagancia” (individuos sin oficio, jornaleros sin trabajo fijo,

hombres que frecuentaban casas de juego y lugares de “mala reputación”,

amancebados, prostitutas, errantes o que se refugiaban en la mendicidad

o se entregaban al ocio) a las que consideraban un atentado contra la

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10) Un recorrido por la historia desde la Independencia nos muestra un cierto carácterdiferencial de la región: “Antioquia que dependía más de la mano de obra libre,restauró su producción de oro durante las décadas de 1820 y 1830 (…)convirtiéndose en la principal fuente de divisas de la Nueva Granada y la más estable.Los antioqueños aventajaron a todos los demás al expandir sus actividades deimportación y establecer vínculos directos con proveedores europeos. Mientras enotras regiones la riqueza estaba representada en la tierra, Antioquia impulsó eldesarrollo de una burguesía regional con una considerable acumulación de capital yademás efectuó una transición fácil y rápida de la mano de obra esclava a la fuerzalaboral libre” (Palacios, 326-327).

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moral y las buenas costumbres; pero también aquéllos estudios que desde

la antropología resaltan el papel de la religión como “fuerza inspiradora,

que sirve de acicate, de esperanza. No quiebra la voluntad sino que la

templa (…), logra hacer sensible la protección divina (…). No engendra

resignación (…). [En contraste con buena parte del resto del país donde]

es la delegación en las manos divinas, es la entrega con renuncia absoluta

del individuo que no se siente capaz o dispuesto a luchar” (Arango 1993,

120).

Así que en este proceso de luchas por el reordenamiento político y

administrativo del país, la historia misma nos muestra una serie de

tensiones al interior de la iglesia como las que se dieron entre las regiones

por su autonomía frente a las políticas no confesionales pregonadas por el

gobierno central. Recuérdese que durante la organización federal que se

dio en el país entre 1858 y 1885 - dada la ausencia de una clase

homogénea con perspectivas nacionales-, Antioquia logra una relativa

autonomía en relación con el gobierno central, imponiendo una

hegemonía conservadora que inicia con el gobierno de Pedro Justo Berrío

(1864) y es continuada por Don Recadero de Villa (1873-1877). Este

hombre que estuvo en el poder casi diez años (1865-1869 y 1869-1873)

trajo estabilidad política a la región: “Berrío y los conservadores

antioqueños tenían una concepción muy clara respecto a las relaciones

con la iglesia: alianza total” (Arango 1993, 62). “Su gobierno ofreció

amparo a la Iglesia cuando ésta era el blanco de ataques en casi todas las

regiones del país, de predominio liberal (…). De modo explícito Berrío

(…) veía en ella un valioso instrumento para conservar la paz y el orden

entre las distintas clases sociales” (Londoño Vega: 45). La hegemonía en la

región está entonces ligada a factores de estabilidad económico-política,

como lo remarcan los historiadores, aunque al tiempo termina por

convertirse en un factor de autocontrol social y elemento de sociabilidad:

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. Arango M

orales“Luterito” de Tom

ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

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El deseo de orden fue, sin duda, el factor que más identificó a lasélites de Antioquia con el conservatismo político (… )Presumiblemente la acumulación de capital generada por la mineríaaurífera y el comercio sostenido por la exportación de oroimpulsaron el desarrollo de una clase dominante regional queconcedía mayor prioridad al orden social y a la seguridad de lapropiedad que a la satisfacción de ambiciones políticas, las cualestendían a encontrar expresión en la guerra civil. Por otra parte ladevoción religiosa que dominaba en la provincia suministró una basesocial adicional para el conservatismo en la región. (Palacios 2007,314)

[Durante la] reelección de Pedro Justo Berrío en 1869 (…) lapercepción de los conservadores y liberales ricos en su mayoría, erafavorable al Gobierno de Berrío, pues ‘garantizaba la seguridad a lapropiedad y al comercio’, mantenía un sistema de impuestosfavorable a sus intereses, ponía mano dura sobre ‘los efectos nocivosde las libertades’ y hacía de Antioquia ‘un oasis de tranquilidad paraellos’, mientras el resto del país se debatía en luchas políticaspermanentes. (Ortiz Mesa 1985, 69)

Este marco de referencia y comunidad de propósitos y valores, se vio

refrendado desde que el 13 de agosto de 1864 se promulgara la nueva

Constitución del Estado Soberano de Antioquia, a contracorriente de la

Constitución de la Unión (Estados Confederados o Estados Unidos de

Colombia)11). Ella comenzaba: “En nombre de Dios, creador y supremo

Legislador del Universo” (Arango 1993, 62). Es por eso que cualquier

ataque a la religión será visto como un ataque a los fundamentos del

orden social. En Luterito la imbricación de estos dos órdenes acusa una

realidad objetiva vivida por la región en los acontecimientos que dieron

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11) La Constitución de Rionegro (1863) o de la Unión “(…) es la primera del país queno comienza ‘En nombre de Dios’ sino ‘En nombre y autorización del pueblo y delos Estados Unidos de Colombia que representa…” (Arango 1993, 58).

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origen a la guerra de 1876. Esta guerra en la que Antioquia terminó

derrotada (5 de abril de 1877) ante los ejércitos federales tiene sus

antecedentes en el tira y afloje frente a las políticas que querían limitar la

influencia de la Iglesia, sobre todo en la Reforma Educativa tardía que se

promovió en 1870: la constitución de un nuevo sistema escolar nacional

considerado por muchos estudiosos como la tentativa más ambiciosa del

siglo XIX para relativizar la antigua injerencia de la Iglesia Católica y

consolidar el papel del estado como ente regulador12). De la ‘neutralidad’

en materia religiosa se dice que más que impedirla, la idea era no

promoverla de manera oficial. Y por supuesto esto tampoco fue visto con

buenos ojos ya que se la juzgaba “como un intento por apartar del pueblo

los principios religiosos, infundiéndole el materialismo y el racionalismo,

condenado por el Syllabus” (Plata Quezada 2004, 243). Con estas medidas

se inauguró un nuevo período de tensas relaciones entre la Iglesia y el

Estado hasta que en julio de 1876, Antioquia se unió a los conservadores

del estado del Cauca que ya habían iniciado la guerra para tomarse el

poder, aprovechando la atmósfera de desacuerdos y crisis que vivía el

partido liberal. La excusa fue la reforma de la enseñanza. De ahí el matiz

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orales“Luterito” de Tom

ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

12) “ésta abarcó todos los aspectos de la educación, la escuela primaria, la secundaria yuniversitaria. Por primera vez el gobierno dio prioridad a las primeras letras (…). Suintegralidad también se reflejó, en la medida en que abarcaba desde la formación delos maestros hasta la construcción de edificios escolares, pasando por la pedagogía,coherente con las corrientes ilustradas europeas. Estableció, además, una educacióngratuita (también por primera vez) obligatoria, ‘neutral’ en materia religiosa y enlínea con el desarrollo de las ciencias y con una concepción política liberal” (PlataQuezada 2004, 241). En cuanto a la pedagogía, se contrató a la Misión Alemana,conformada por nueve maestros, siete de filiación protestante y los dos restantescatólicos, que se encargaría de formar maestros en las escuelas normales de la Unión.La oposición y reticencia, por supuesto no se hizo esperar: en el caso de Antioquia(1872) “(…) Gotthol Weiss fue enviado (…), pero se marchó pronto incapaz desoportar la hostilidad local en contra suya por el hecho de ser protestante. Fuesustituido por un coterráneo católico” (Londoño Vega 2004, 46).

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de Guerra Santa que tomó en la región antioqueña.

En la novela Luterito se observa que frente a las medidas seculares y el

propósito de educación no confesional emitido por el gobierno central,

los principales estamentos de San Juan de Piedragorda - la Iglesia (el

padre Vera) y el grupo de poder (la dama más rica y el alcalde) -, se

levantan con el llamado del gobierno provincial, dispuestos a poner en

práctica esa concepción romanizadora del laicado como un soldado

presto a defender la integridad de la Iglesia:

Con el decreto había venido la orden de levantar en el pueblo unbatallón. Ni el alcalde, ni el cura, ni misiá Quiteria trepidaron uninstante. Investido el primero de la doble dignidad de Jefe Civil yMilitar de aquella plaza, corre a casa de su cuñada y saca de entre unaalacena el espadín esgrimido en los sangrientos campos de Playas yde Carolina. Con estregones de polvo de loza por lo metálico, conunción de gordana por las correas, sacóle al arma aquellos intensosresplandores y aire indudable de reciente desempaque. (434)

Y con este levantamiento los principales estamentos de San Juan de

Piedragorda arrastran a todo el pueblo, infundiendo y exacerbando en él

miedos apocalípticos frente a las reformas del partido liberal. De los

miedos, sus imaginarios y consecuencias, es fácil ver, en la historia de

Occidente, cómo algunos muy precisos que no tenían nada de

imaginarios han preludiado a menudo las revueltas, aunque también

sucedió muchas veces que la proliferación de lo imaginario en

determinadas sociedades se convirtió en la causa de ciertas sediciones y

esto sirvió para explicar los desastres naturales (pestes, terremotos,

cometas, etc.), los desajustes sociales y sus consecuencias en la vida

inmediata de las gentes (escasez y hambre). Sabemos también que en el

reacomodamiento social o en la búsqueda del remedio y sus causas se

llegó a levantar una lista de males (pecados capitales) y sus agentes: las

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mujeres (brujas y hechiceras), los turcos, los judíos, los cismáticos y

herejes. Algunos estudiosos, incluso han llegado a encontrar vínculos

entre movimientos milenaristas revolucionarios, por ejemplo, y

poblaciones marginales, urbanas o rurales. Otros, en cambio, han

dedicado estudios que vinculan este milenarismo o el surgimiento de

movimientos mesiánicos con la inseguridad económica, y por tanto,

también psicológica (Delumeau 2002, 236). A veces se resalta el carácter

transicional de las sociedades, o la fragilidad de las estructuras y la

organización, sobre todo de sociedades campesinas, como factor

detonante de miedos en la comprensión de las medidas muchas veces

radicales y extremas para remediarlo.

Todo lo anterior habrá que tenerlo en cuenta en la comprensión del

mundo de los “imaginarios” de San Juan de Piedragorda que nos propone

Tomás Carrasquilla en esta novela. La iglesia aparece aquí como el lugar

desde el cual se hace un llamado al orden: “¡Al templo, niños inocentes,

desvalidos ancianos, mujeres inermes, al templo! (432). Ella encarna el

espacio de la sociabilidad. De ahí que a ella se acuda ante la posibilidad de

desestabilización: “¡Abajo la infame oligarquía, abajo el sapismo impío,

abajo las escuelas sin Dios! Antioquia la soberana, la agreste soberana,

cifra en su orgullo, en su fe su tesoro, su vida. ¿Y pretenden arrancársela

los malvados?” (431). La ironía que trasluce la descripción del narrador

ante la eventual pérdida de rumbo del stablishment es la de una atmósfera

apocalíptica en la que se activa una imaginería barroca de salvadores para

infundir fuerza o emitir pautas y directrices de orden:

Y se colma la casa del Señor: Nuestra Señora de las Victorias es

paseada por la capital. Santos milagrosos, vírgenes doloridas,

sangrientos Nazarenos son sacados de sus nichos y llevados a

hombros por calles y por plazas. (432)

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Un hombre misterioso, de blancas telares vestiduras, tez de alabastro,

y luenga cabellera de oro diluido, surge de improviso. Su aire

iconógrafo, su acento, sus preces públicas y autoritarias de supremo

oficiante, sugieren al punto el sentimiento de lo maravilloso. (432)

Así que en este pueblo “las campanas, ‘voz de Dios’, eran el ‘símbolo

más expreso de la sociedad política y religiosa” (Plata Quezada, 182). Sus

tañidos hacían del templo el lugar por excelencia de reunión y

congregación social. Carrasquilla es consciente del papel claramente

modelador (orden / poder / regulación / norma) de los templos. Y a ello

nos compele al concentrar en sus instancias los acontecimientos más

importantes de la trama de Luterito: el confesionario (origen de la tragedia

del padre Casafús), el púlpito (la voz del orden), la sacristía (espacio de

chisme y denuncia); y otros recintos más, nichos y altares, donde se

exhibe una imaginería barroca decorativa (mundo simbólico-ritual) que

se yerguen como signo de la fuerza absorbente de las políticas de

romanización de la Iglesia que terminaron por calar tan hondamente en

Antioquia13) desde la segunda mitad del siglo XIX.

De ahí también el papel central de la figura del sacerdote, tanto que a

partir de la obra de Carrasquilla podría hacerse un caleidoscopio de sus

tipos. Así por ejemplo, los favores por estar a buen recaudo con el cura

constituyen un hecho que aparece “documentado” en su obra. Eso sí, no

siempre - obliga decirlo - en alianzas de los ricos con el clero. En Dimitas

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13) Es lo que destacan muchos estudiosos que se ocupan de las múltiples devociones (alSantísimo, a la Santa Cruz, a los santos, a las ánimas benditas, entre otras), y resaltanque estas prácticas “(…) en general en Antioquia tenían un sello femenino: el sello dela madre que, ocupaba un lugar preponderante en el hogar (…). Es interesanteobservar que mientras más arrinconaba a la mujer la moral estrecha de aquellostiempos dentro de las paredes del hogar más aseguraba su imperio en el corazón dela familia (…). [La] piedad de nuestras abuelas era demasiado recargada de prácticasexteriores” (Restrepo 1972, 68- 69).

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Arias (1897), por ejemplo, el padre Ignacio es capaz de colmar el hambre

del tullido Dimas, un hombre analfabeta que en “su vida había agarrado

cartilla”, abriéndole paso como profesor de escuela e infundiéndole cierta

dignidad; en el Zarco (1922) es el padre Isaías Colmenares quien logra

salvar la vida del niño Juan de la Rosa, nieto de una empobrecida pareja

de viejos (Higinio y Rumalda), ante la maledicencia y las intrigas de la

propia familia. En otras, en cambio, son estas alianzas que el autor llama

“caciquismo lugareño” las que permiten lo impensable: el padre ángel

logra la dispensa del obispo para que Filomena y su sobrino, César,

contraigan matrimonio (Frutos de mi tierra, 1896). Así mismo, en

Grandeza, es la palabra del obispo (Su Señoría) la que resulta en juez que

dirime si la gente prestante de la Villa de la Candelaria (Medellín) debe

asistir a una mascarada organizada por una familia arribista que podría

ser objeto de sanción social. Sin embargo, ninguno se parece a su

personaje Nicolás Casafús, elegido por el autor para mostrarnos esa otra

cara posible en el territorio americano.

¿Y quién es este personaje que da título al relato? El narrador nos cuenta

del padre Casafús que su caridad rayaba en vicio, fallaba un poquito por la

lengua, pues, sin ser “levantatestimonios” (429) ni inventor de ajenas

faltas, “le cantaba la tabla al prójimo clarito” (429), odiaba de muerte

cuanto oliese a bajeza, a lisonja y a deseos de granjearse honores y

conveniencias. Que con tales mañas y tal temperamento no era para

conseguir muchos ascensos y prebendas, y por lo tanto a lo largo de su

ejercicio como pastor de almas logró granjearse disgustos con los

feligreses y los superiores. Así que a la postre quedó de clérigo suelto (no

de párroco) y en situación harto precaria y lastimosa: vivía de un pago que

recibía del cura de cabecera de San Juan de Piedragorda, Ramón María

Vera, y con él mantenía a dos hermanas solteronas y a un sobrino medio

orate a quien todos conocían por el apodo de Maleta.

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De los diferentes tipos de clérigo en su obra, ninguno deja un sabor tan

amargo como Luterito, porque de su mano y de la de Carrasquilla nos

acercamos a “pensar lo que era impensable en su momento: “que el

ejercicio de la religión, por su propia índole, consiste ante todo en los

actos internos voluntarios y libres, con los que el hombre se ordena

directamente a Dios” (Restrepo 1972, 102). Una ética que abiertamente

traslucen sus propias palabras ante las reconvenciones y réplicas que le

hace el cura párroco Ramón María Vera, bien para que se defienda ante el

pueblo de su imputado liberalismo o invitándolo a que reivindique su

imagen dándole apoyo y estímulo a las tropas que el pueblo ha reunido

para esta Guerra Santa. Al respecto, Casafús dice:

- ¡Que aseguren cuanto quieran! - (…) ¡Ay, padre Vera! ¡Que bajo,qué poco alumbrado del Espíritu Divino está el hombre que daasenso a las insinuaciones del vulgo!. (446)

- Y yo no contesto. Mi dignidad de sacerdote y de hombre meimpiden defenderme. Hay defensas que deshonran más que lamisma acusación. (446)

Desde mucho antes de mi sermón sobre la paz, vi las consecuencias ysiempre lo prediqué. Lo prediqué porque es el dictado de miconciencia: siento que la paz es Dios y no la guerra, bajo ningúnpretexto (…): la conciencia no se puede cambiar como se cambia desotana. (456)

Es que las ideas no se acaban a cañonazos ni se propagan a bayonetacalada. (457)

Nadie como Carrasquilla en el contexto colombiano del momento

frente a este conflicto: la Guerra Santa. De ahí el título de la novela en la

que asocia con cierta picardía del diminutivo “-ito” (Luterito) el nombre

del padre Nicolás Casafús con el personaje histórico y líder cismático

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Martín Lutero. Con esta fábula abre toda una reflexión en torno a la

libertad de conciencia, opuesta a la coacción, muy propio de contextos

fanáticos.

Ahora bien, en cuanto al papel del cura en América Latina, hasta bien

entrado el siglo veinte está indisolublemente asociado a su papel

normalizador. Porque que la figura del sacerdote en la historia

latinoamericana se haya elevado a esferas que rayan en lo absurdo es

incuestionable. Que su relevancia y Fama14) sea en la mayoría de los casos

proporcional al nivel de alfabetización social, también; que de su mano se

hayan liquidado otros órdenes y visiones posibles de mundo y haya

servido para allanar el terreno en la instauración del mundo cristiano es

bastante obvio. De ahí su relevante papel histórico y su función para la

sobrevivencia de ciertas comunidades y visiones de mundo, ya que en

contextos en “(…) donde el buen gobierno se ve estorbado por la

inmensidad del espacio, por la dilatación del tiempo en las

comunicaciones, por la poca presencia de las Instituciones, ¿cómo se

puede explicar que a pesar de todo ello, el gobierno se imparta y no reine

el caos? (Ceballos Gómez 1998, 154). El miedo al horror indudablemente

se asienta en su papel social. Por eso en un mundo como el pueblo de San

Juan de Piedragorda donde la “providencial coincidencia probase al orbe

que guerra y religión eran una misma cosa” (448) y donde la promoción a

la guerra se ve como “la glorificación de la santa causa” (448), no es

extraño que la Fama (cierta o falsa) o la aparición de un cura liberal

termine por exponer la comunidad al horror que desata la posible

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

14) La pública voz y Fama es lo que socialmente se sabe de alguien. Es lo que define ellugar de una persona en la sociedad, la consideración que se tiene de ella; aparececomo una especie de construcción simbólica independiente muchas veces de losrasgos individuales. De ahí que se le vincule con el deber ser. Esto es lo que determinalos roles de las personas, ya que por lo que uno es tenido y reputado, es lo que uno es(Ceballos Gómez 1998, 181-182).

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remoción de sus cimientos. De ahí que se hable de “calamidad pública” y

el matiz que cobra la imagen del personaje Casafús, “un contestatario” o

“cismático”: “La noticia transmitida por mil bocas, corrió por la parroquia

y su jurisdicción con los caracteres de una calamidad pública” (450).

Por la misma razón se puede entender el por qué en el pueblo de San

Juan de Piedragorda la iglesia es el lugar desde donde se llama al orden,

(sociabilidad). Ello está indisolublemente unido al hecho de ser el espacio

de la Voz del sacerdote, una figura que encarna la “verdad revelada”. El

peso que adquiere la palabra del sacerdote en el púlpito dentro de estas

sociedades de raigambre tradicional se ve resumida en aquella fórmula

“Lo dijo el cura”, como un mecanismo que sella cualquier debate o duda.

Este “orden de credibilidad” obedece no sólo a factores económicos y

educativos de sociedades típicamente rurales, con altos índices de

analfabetismo y de poco acceso a los libros; o con una preponderancia de

la “cultura oral”, sino también al hecho de que en el entramado de

circuitos de poder, la investidura (Fama) del sacerdote era la encarnación

o síntesis de la instancia mayor de control de las diócesis dentro del orden

jerárquico de la Iglesia: el Obispo, sucesor de los Apóstoles y de la verdad

revelada del Evangelio. Desde esta lógica, no resulta extraño que “los

sacerdotes en los púlpitos no [fueran] autónomos pues tenían que seguir

las directrices de los Obispos” (Arango 1993, 171).

Así es fácil ver que en torno a la palabra revelada y al púlpito (sermón)

se enfilaron los diferentes fanatismos desde la naciente Independencia de

Colombia. Sabemos que en esta historia, en el confesionario y en el

púlpito, se hacía sentir poderosamente el influjo del clero: “Dos campos

donde (…) [se] podía construir o destruir” (Restrepo 1972, 102):

El mensaje que éste proclamaba desde el púlpito durante la misa eranpalabras que resonaban y hacían levantar pueblos. Esto se vio

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durante la guerra de independencia y durante las luchas civilesdesatadas a lo largo del siglo XIX (…). De hecho el sermón,elocuente y retórico, era uno de los principales medios deevangelización y era considerado por la gente que asistía a las misas ?la cual se oficiaba en latín - como la mejor parte de ésta, pues era laúnica que entendían. (Plata Quezada 2004, 182)

De ahí también la vigilancia y la intervención a la que se vio expuesto el

cura por parte de la jerarquía eclesiástica, que promovió diferentes

mecanismos como los “Informes” (textos finales) y las circulares de

Vicarios (llamados a la comunidad para la denuncia) - documentos de los

que sólo tenían conocimiento los Obispos sobre la vida privada de los

párrocos y los fieles (conflictos entre vecinos y el cura) para mantener una

conducta normalizadora. Aquí, al igual que en las sociedades del Antiguo

Régimen con presencia de tribunales Inquisitoriales, se activaban las redes

de informantes. En Antioquia esta red de micropoderes encontró un

desarrollo y estructura organizacional más efectivo en las tres últimas

décadas del siglo XIX, después de las políticas que pusieron en marcha los

Concilios Provinciales Neogranadinos y los Sínodos diocesanos del

obispado de Medellín, emitiendo pautas muy específicas sobre el

desarrollo de las fiestas, el manejo de cementerios y uso de espacios y

objetos sagrados (loza, vidrio, plata, tela, etc.), la elaboración del “Libro

Padrón” de católicos y los libros de bautismo, confirmación, matrimonio

y defunción, pero también en relación con la misa, los sermones y los

métodos para predicar15).

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

15) Estas políticas de normalización no pueden desligarse de unas particularescondiciones del territorio antioqueño. Se requería reforzar la “unciosidadceremoniosa” que investía la relación de la comunidad con el clero, típica de las otrasregiones del Nuevo Reino de Granada con una historia de ethos aristocráticocolonial, porque allí “no hubo los latifundios que las comunidades religiosascompartieron con las formas estructurales de las economías hacendísticas (…). Si enotras partes [el clero] logró el control de los recursos líquidos, por lo menos como

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Esta reorganización administrativa del clero y las medidas que de ella

derivaron buscaban una normalización tendiente a combatir la avanzada

reformista liberal. Es lo que se observa en el Sínodo de 1870:

(…) fijó unas reglas que modificaban la forma tradicional depredicación y la relación entre el sacerdote católico y las personas(…) Recomendó, por ejemplo, predicar en voz alta y lentamentepara que los fieles pudiesen ‘aprender de memoria las palabras delevangelio y los actos de fe, esperanza y caridad’. Luego del Sínodo, loscuras debían portar siempre una sotana negra que debía cubrirlestotalmente el pantalón. Además, debían abstenerse de frecuentar lastabernas, las casas de juego, las salas de teatro y de baile. El Sínodoordenó, igualmente, la vigilancia (…) de los procesos de produccióny difusión de impresos. Los curas quedaron en adelante autorizadospor la Iglesia para censurar ‘libros y periódicos corruptores. (LoaizaCano, 2007)

Con ello la Iglesia cobró fuerza como órgano difusor de modelos que

no sólo buscaban el control de las costumbres de la comunidad sino de

los párrocos bajo la mirada vigilante del pueblo. Para esto último, previo

anuncio de la visita de vicarios u obispos, se leían circulares en las

parroquias invitando a la comunidad a denunciar comportamientos

sospechosos o que fueran en contra de los intereses de la Iglesia.

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agente, se debió a la acumulación de diezmos que permitía la inversión en tierras y enel comercio. En Antioquia, al contrario, era mirado como simoníaco el sacerdote quese aplicara a transacciones comerciales o negocios agropecuarios” (Naranjo Villegas1981, 103-104). Desde esta pobreza eclesial de Antioquia se puede explicar laausteridad de los templos y altares que se observa hoy en la provincia, en contrastecon otras regiones del país (Popayán, Cartagena y Bogotá). Las virtudes de trabajo,paciencia y abnegación que exigían las difíciles circunstancias de dominio sobre laarisca naturaleza de la región, había generado una relación muy particular entre elclero y la feligresía durante el período de la Colonia, ya que el sacerdote seinvolucraba en las tareas cotidianas (participaba en las condiciones materiales de lafeligresía) y no sólo en las de culto (al respecto, confróntese el artículo Antioquia: delhidalguismo al puritanismo de Abel Naranjo Villegas (103).

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Así pues el sermón era muy importante y la autonomía del cura toda

una disyuntiva. Recuérdese que “la buena marcha de una parroquia y la

moralización de los feligreses era directamente proporcional a la calidad

de la predicación (…), [que] el cura que no cumpliera con el deber de la

predicación debía restituir parte de los frutos de su beneficio a la Iglesia y

la violación de esta norma (…) daba suspensión ipso facto del oficio de

cura y del beneficio” (Arango 1993, 173).

En este drama nos emplaza Carrasquilla a través de su personaje

Casafús: la negativa a obedecer a todo aquello que traiciona el propio

espíritu. Aunque también nos lleva al encuentro con un ethos cristiano

que rebasa las circunstancias espacio-temporales (conflictos

sociopolíticos), un “cristianismo” que permite ver “la patología social del

momento (…), el ámbito (…) delirante de una comunidad fanatizada y

sumida en el anacronismo del coloniaje” (Mejía Duque 1986, 166-167).

Por eso es que este personaje se ve obligado a decir: “Las Cruzadas, no las

considero inspiradas por Dios, sino por ambiciones humanas o por

espíritu nacional” (457).

Con esta afirmación el padre Casafús termina por enfrentarse a una

jerarquía eclesiástica que promueve el alistamiento a la guerra con una fe

ciega. Pero nos revela también esa otra cara de un ethos cristiano sujeto a

la fatalidad, porque en su esencia conlleva el sacrificio por la verdad. Un

ethos de espíritu trágico que promueve la oposición constante frente a las

causas ruines. Tal vez desde ahí pueda entenderse el concepto

carrasquillesco de “atrabilis”, atribuida al carácter del personaje y que

derivará en su tragedia: “La causa de todo fue la atrabilis, esa maldita

atrabilis del padre Casafús que (…) lo arrastraba a la paradoja

imprudente y al espíritu de oposición” (429).

Que el padre Casafús no entre desde el pulpito a mostrar su apoyo a las

medidas provinciales frente al decreto nacional de educación secular, que

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

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no convoque a los habitantes a unirse a las huestes guerreras, y por ello se

agudice su tragedia, no hace sino mostrarnos los extremos a los que llegó

la atmósfera de dogmatismo y de polarización de fuerzas del período. Un

extremismo en el que no cupieron los términos medios (conciliadores) y

donde se vieron envueltos también los miembros del mismo clero16). Esta

agudización de fuerzas empezó a cobrar forma ideológica y

argumentativa alrededor de la “legitimidad del poder” a manos de las

fuerzas de los liberales radicales y a su cuestionamiento por parte del ala

ultramontana o de la oposición17). Esta ala vio en la religión el único

garante capaz de devolverle “el centro de gravedad” al rumbo del país, que

se había perdido, según sus postulados, con la constitución secular de

1863 (liderada por el presidente Mosquera) y sus medidas radicales para

restarle poder a la iglesia sobre las conciencias. En torno a esto, se hace

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16) Estas tensiones se dieron desde el principio de la formación del estado republicanocolombiano: un sector tradicionalista y ultramontano que no estaba a favor delcontrol estatal de la institución religiosa, promovía el establecimiento de vínculoscon Roma, el sostenimiento estatal de la Iglesia Católica (Patronato, 1824), surespeto y obediencia ciega, así como la educación de la juventud, según suspostulados; y otro, liberal (doctrina francmasónica), que abogaba por unaorganización social no confesional (separación Iglesia-Estado), sin respaldo alPatronato y deseoso de una educación y un gobierno más práctico (doctrinafilosófíca Benthamista) y de libertad religiosa. Con respecto a esta polémica (éticacatólica vs. ética laica) hubo varias generaciones de sacerdotes liberales “(…) quedesafiaron los esfuerzos de los obispos por unificar a los eclesiásticos en torno a lospostulados tradicionalistas emanados desde Roma” (“Del Catolicismo ilustrado alcatolicismo tradicionalista”, Plata Quezada, 207), claro que esos “sacerdotes que nose alineaban dentro del ardor de la lucha partidista, eran considerados poco menosque traidores” (Restrepo 1972, 128).

17) Entre ellos Miguel Antonio Caro: “Una de las principales estrategias argumentativasde M.A. Caro y los tradicionistas de ese momento consistió en cuestionar desde elpunto de vista filosófico las fuentes de legitimidad, estableciendo la distinción entre laautoridad legítima y la autoridad ilegítima. Con esto se pretendió llevar al terreno delas concepciones ideológicas las diferencias entre liberales y tradicionistas, paraseñalar, de una forma maniquea, que la autoridad, y por extensión el poder público,que no tuviera como sustento la legitimidad que le concedía el fundamento religioso,debían ser considerados como ilegítimos” (González 2004, 16).

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necesario decir que la educación como medio modelizante y de control

terminó por convertirse en el centro del debate18). A este respecto la pugna

en torno a la imposición ilustrada y racionalista de los textos de Jeremías

Bentham (Principios de legislación universal y de legislación civil y penal) y

del Conde Destutt de Tracy (Elementos de Ideología), que en la década de

los veinte dirimieron las fuerzas en cabeza de Francisco de Paula

Santander (secular, legal y utilitarista) y Simón Bolívar (confesional y

centralista) en torno a las reformas de los estudios de jurisprudencia y la

formación de los abogados (como timón filosófico que iluminaría la

organización de la nueva nación), es un ideario que cruza toda la segunda

mitad del siglo XIX, y que se desata con toda su dramática fuerza en los

incidentes que llevaron a la guerra de 1876-1877, también conocida como

“La Guerra de las Escuelas”, “(…) por el alto contenido de asuntos

relacionados con la religión y la educación religiosa en las escuelas

estatales, así como en los estudios universitarios” (González 2004: 18). Es

lo que vuelven a esbozar los ideólogos del ala ultraconservadora en la

década del setenta, al deslegitimar la visión liberal asociándola con un

orden corrupto y satánico, cuyo ideario predicaba un cambio en la

educación que posibilitara el surgimiento de un ciudadano deliberante,

no sujeto a la tutoría cultural de la Iglesia:

Dios, que hermana la verdad y la bondad, ha querido también que el

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

18) Un debate que se remonta al origen mismo del orden republicano como lo hanvenido remarcando los estudios más recientes que resaltan el papel de las ideas(cultura) en el origen de los conflictos del siglo XIX, la formación de los partidos y laidentidad de la nación colombiana, y ya no sólo en las fuerzas materiales(civilización), punto de vista de la historiografía tradicional (González 2004, 1).Además es desde esta misma época y, sobre todo, a partir de 1840 que “(...) empiezaa ser frecuente la vinculación de la Iglesia al conservatismo y de muchos de los antesdefensores de Simón Bolívar, así como a muchos de los santanderistas, se les veconformar el partido liberal” (Córdoba 2003, 48).

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amor y la fe sean inseparables hermanos. Nace de aquí que laautoridad no legítima no logra nunca los triunfos de la legítima:aquella inspira fanatismo, esta crea amor; la primera conquistacorrompiendo, la otra santificando. De aquí resulta también el odiosatánico de la autoridad intrusa. Predica un impostor libertad, ypretenden que los pueblos le escuchen con el aprecio con que oyen alos que predican verdad… Y de aquí el fuero de los impostores: furorde envidia y desesperación y de aquí la guerra que le declaran alorden sacerdotal y especialmente a los miembros de él más puros,más santos, más autorizados. (Caro 1871, 27)

¿Pero por qué “la cuestión de los textos” de Bentham y Tracy y su

implementación en la formación de las juventudes llegó a polarizar las

disputas entre liberales y conservadores durante buena parte del siglo

XIX? ¿Por qué unas teorías sobre el origen de las ideas se convirtieron en

objeto de debate entre políticos y legisladores? Son preguntas que se hacen

hoy estudiosos de todas las disciplinas. Dejando a un lado las largas

discusiones sobre las implicaciones epistemológicas y de visión de mundo

que dichos textos pueden tener en relación con una forma de

representación y organización de la realidad19), resulta hoy claro que “(…)

cuando los ideólogos criollos lanzaron la consigna de que la ‘falta de

Lógica pierde la patria’, tenían en mente una doctrina sobre las relaciones

entre el orden social y el orden interior de los individuos fundada en una

singular teoría del conocimiento, cuya génesis y vigencia poseen una

densidad histórica propia” (Saldarriaga, 5-6, subrayados en el original).

Respecto de esta subyacente teoría del conocimiento, sabemos que la

pedagogía que intentaba promover la Reforma educativa, se basaba en el

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19) Desde este enfoque, véanse los trabajos Gramática, Epistemología y Pedagogía en elsiglo XIX: La polémica colombiana sobre los Elementos de Ideología de Destutt De Tracy(1870) de Oscar Saldarriaga Vélez, y Tradición y modernidad en la construcción de lanación colombiana de Jorge Enrique González.

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empirismo y la filosofía sensualista de De Tracy, lo que a los ojos del ala

tradicional podía minar el orden interior y el orden social, pues allí se

partía de la máxima de que “nada hay en nuestra razón que no haya

pasado antes por nuestros sentidos”. Desde un orden cristiano la idea era

evidentemente peligrosa para una corriente que pregonaba tanto el

conocimiento a través de la observación como por medio de la intuición y

la revelación divina con principios y verdades eternas y permanentes

(conocimiento) que no se adquirían por los sentidos. A lo que habría que

agregar otro factor de esta tentativa de Reforma: el énfasis que se dio a la

figura de un nuevo maestro en línea con el desarrollo de la ciencia y

conforme con las corrientes ilustradas europeas. Y para ello se invitó a la

Misión Alemana encargada de formar las nuevas mentalidades en las

recién creadas escuelas normales. Del tipo de maestro que se esperaba, se

comenta:

El maestro de escuela, sobre todo en la versión masculina, debía serun individuo con influencia en la vida pública aldeana, es decir, debíaestar en capacidad de disputarle la antigua preeminencia al gamonal,al tinterillo y al cura; debía, además, ser un individuo capacitado parala vida asociativa y deliberante; eso significa que debía hacer parte delos círculos de opinión, difusor de las bondades del sistema educativovida privada como en la vida pública. (Loaiza Cano, 2007)

Lo que fue visto por los sectores conservadores de Antioquia en alianza

con la Iglesia regional como una ruptura con la tradición religiosa y

educativa del país. De ahí su oposición a la Reforma. Mucho más en una

región donde la Iglesia Católica había logrado fortalecerse en su

organización, con una mayor unidad e influencia como factor ideológico

y cultural tras casi catorce años consecutivos de gobierno conservador

(Berrío y Recadero de Villa). En este período la Iglesia terminó por

hacerse más visible en su papel de guardiana del orden social y de una

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práctica católica recelosa de desviaciones. A lo que contribuyeron también

las múltiples sociedades devotas y asociaciones católicas que se fundaron

en el período y que terminaron no sólo por suplir las necesidades en salud

y caridad, sino también por normalizar el mundo interior (impartiendo

doctrina y apoyo espiritual). Dichas asociaciones, no sólo “apuntaban a

controlar el comportamiento privado de los antioqueños. Algunos

reglamentos eran muy explícitos en cuanto a definir las formas de

vigilancia y los castigos a quienes se desviaran de los cánones de conducta

exigidos” (Londoño Vega: 141); también, al gozar de la aceptación de

diferentes grupos sociales, sirvieron de mediadoras en la transmisión de

valores entre las diferentes clases y en la consolidación de propósitos

comunes.

La polémica en torno a estos textos y figuras asociadas a ellos, aparece

en Luterito, como encarnación de las fuerzas del mal (“azufre”, “Satanás”,

“infiernos”, “impío”):

Bentham y Tracy; Ezequiel Rojas, el hediondo a azufre; RojasGarrido, el vocero de Satanás [el presidente Mosquera]; El Diario deCundinamarca, ese papel escrito en los infiernos; esa escuela laica,donde se enseñaba a medirle puños a los santos y a escupir a laVirgen; y ese matrimonio civil y ese amor libre y la ley de tuición y losoligarcas y los sapos y todo el rojismo impío (…). El horror que lesdaba a las señoras: como no fueran a degollar a los curas esossapos…. (432)20)

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20) A Ezequiel Rojas (1803-1873) se le atribuye el haber sido “la cabeza visible delutilitarismo” (González 2004, 10) con la tarea de enunciar la plataforma ideológicadel partido liberal hacia el año 1848. De él se sabe que en junio de 1870, tres añosdespués de fundada la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia, “(…) como senador y también profesor de filosofía del Colegio Mayor de NuestraSeñora del Rosario, volvió a proponer en el parlamento la adopción oficial de losElementos de Ideología del conde Destutt de Tracy. En medio de acalorados debateslogró hacer aprobar por las mayorías radicales un proyecto de ley por el cual elCongreso recomendaba al poder ejecutivo hacer obligatorio el uso de las obras de

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Nótese cómo a través de los pensamientos del cura Ramón María Vera,

párroco de Piedragorda, fluyen los imaginarios sectarios y de

intransigencia que del llamado “rojismo” (partido liberal) tienen los

habitantes del pueblo, en cabeza del “Sanedrín de señoras” que comanda

Quiteria Rebolledo de Quintana. El liderazgo de esta mujer hace visible la

conformación de una red social o grupo receloso de las desviaciones de

las prácticas católicas y guardián de un orden que se caracteriza por ejercer

una piedad ostentosa y recargada de prácticas exteriores (celebración

puntual de fiestas, reforzamiento de devociones y celosa mirada de los

sermones). Sobre este grupo que llegó a hacerse muy visible en las

postrimerías de la segunda mitad del siglo XIX en las ciudades y pueblos

de Antioquia, tras las políticas de romanización implementadas por el

Vaticano, Carrasquilla (en su pasión por la verdad) no deja de resaltar con

crítica esos dejos de la mentalidad colonial en la que los “blasones” y los

“millones” parecen confluir para multiplicarse en sus intereses:

Era viuda y muy rica y sin hijos; y si en la guerra de Mosquera habíagastado trescientos pesos en postas y pertrechos y en comprarleschopos a los soldados (…), ¿iba ahora a reparar en unos ridículosmiles? ¡Mentarle rojos a misiá Quiteria! En cuanto se le ponía quehabía rojos en la costa, ya estaba la señora brotada de ojos, inflada decarrillos y gaga, gaga perdida, de la incomodidad. (434)

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX. Bentham para la cátedra de Legislación y el de Destutt de Tracy para la de Lógica, en

la Escuela universitaria de Literatura y Filosofía” (Saldarriaga 2004, 3). En cuanto aJosé María Rojas Garrido (1824-1883), fue el primer secretario del líder liberal ycuatro veces presidente Tomás Cipriano de Mosquera (1798-1878). Ante laembestida romanizadora del Vaticano, él y los radicales liberales preocupados por lasoberanía nacional, “(…) creían que el clero, como integrante de una institucióntrasnacional, afectaría la integridad de su proyecto de Estado-nación, y más cuandoese poder transnacional era antiliberal (...). Rojas Garrido expuso una tesisexagerada, ampliamente difundida, de un supuesto complot antiliberal dirigidodesde Roma, lo cual convertía en sospechosos a la jerarquía y los clérigostradicionalistas (la mayoría)” (Plata Quezada 2004, 232).

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Así que donde el clero tenía “poder” lo más lógico era que los

poderosos buscaran su alianza o caminaran junto a él: “Todo se reunía en

Quiteria para el caso: una amistad santa con el cura, que día por día se

acendraba más; una de esas piedades ostentosas, que necesitan de ruido y

aparato; una susceptibilidad, siempre enconada, por los intereses de la

Iglesia” (434). Alianza ésta que para Carrasquilla se ha hecho orgánica,

natural, “instintiva”, de casi patética sobrevivencia: “un instinto de

dominio y protección, desarrollado por el caciquismo lugareño (…) la

ponía en pugna abierta con cuanto se apartase de sus gustos y opiniones o

no estuviese bajo su influencia y jurisdicción” (434). Es lo mismo que

resaltan otros estudiosos que se han acercado a la obra de este escritor

para revelar los entresijos de la historia colombiana:

En una sociedad en que la Religión hacía parte de su misma vida y de

sus tradiciones (…), los gobernantes sagaces no podían desatenderse

de la Religión. Y así protegieron a la Iglesia, convencidos de que

protegiéndola, aseguraban su estabilidad política. Y como dos

poderosos no pueden caminar mucho tiempo en pacífica

convivencia sin que el uno quiera predominar sobre el otro, había un

intercambio de presiones. Presiones religiosas sobre el Estado y

presiones políticas sobre la Iglesia. (Restrepo 1972, 104)

III. El chisme y la denuncia: juego de micropoderes

¿Y qué sucede en Luterito? Es evidente que después del controversial

sermón del Padre Casafús sobre la paz, pero que no aparece transcrito en

la novela, su interpretación se ve sujeta a la hilaridad de los oídos de los

presentes y a la atmósfera exacerbada de ánimos que han provocado los

decretos nacionales sobre la Reforma de la Educación, la validez del

matrimonio civil y las medidas para contener la intransigencia eclesiástica:

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Murmura el padre los latines, tradúcelos en voz alta, y misiá Quiteriase yergue: “la paz os doy, la paz os dejo”. “Toda autoridad viene deDios”. “Debemos obedecer la autoridad, aunque sea díscola y mala”(…). Fue como un chorro de agua comprimida: (…) puso arriba,muy arriba el olivo de la paz; en las nubes, la obediencia a losgobiernos; y declaró la guerra como el triunfo supremo de Satanás.(453-454) (interpretación de Quiteria).

Se le acusa de ideas anticatólicas, y me consta que no las tiene; se diceque en un sermón se declaró contra la Iglesia: yo oí ese sermón, yo looí con mucha atención... y no deduje eso. Por muy torpe y simple quesea, algo debí comprender en este sentido. Tal vez los textos de aquelsermón pudieron alarmar a algunas personas, en las circunstanciasactuales; pero en el desarrollo nada oí, nada entendí que me parecieracontrario a la fe y a la religión. (468) (interpretación de MilagrosLobo)

Carrasquilla concentra la atención de los lectores no sólo en este

recrudecimiento de circunstancias que conducen al fanatismo, sino

también nos permite ver esa “vieja lógica” (de visos coloniales) con la que

arrastra el país y la región en el proceso de constitución de su identidad.

Nos revela las tensiones que genera la “afección o problema de una

sociedad que no se ajusta ni equilibra sus ritmos internos, [pues] se

mantiene en continua lucha político-religiosa” (Córdoba 2003, 57). Que

Carrasquilla no transcriba o revele el discurso objeto de debate en

Luterito, aparece como una estrategia del autor para hacer partícipe al

lector en la discusión sobre la libertad de conciencia y expresión (algo que

parecía impensable en ese momento). Aunque también con ello

concentra nuestra atención en la manera en que la verdad del discurso

termina subvertida por esas “viejas lógicas” de sociedades de palabras

(analfabetas) donde el rumor, “lo que se dice y se tiene por general, tiene

carácter de verdad” (Ceballos Gómez 1998, 182). Allí donde la “cultura

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oral” se opone a la “cultura escrita”, ya no para mostrarnos sus encantos

(recuérdese el papel que a ella le asignó en el orden de “la diferencia” para

su proyecto estético, mal llamado costumbrista), sino sus miserias:

sociedad que vive de las palabras o de las imágenes. De ahí la suerte que

corre la interpretación de este discurso (sermón) y la vida del padre

Casafús: terminan mediadas por la hilaridad de los feligreses, la atmósfera

social (el ambiente de guerra y de luchas políticas centralistas de los

liberales radicales frente a los poderes regionales) y la comunidad de

propósitos e intereses en torno al grupo que detenta el poder. Aquí es

necesario subrayar que al igual que en las sociedades tradicionales, son

estos grupos que conforman los micropoderes21) quienes terminan por

activar los mecanismos que garantizan el establecimiento del orden, por

autorregulación y control social.

En Luterito este mecanismo de control es la “denuncia”, a la cual

preceden el cotilleo, la comidilla y el rumor, sin importar la verdad objetiva,

y que vienen a jugar también un papel determinante como mecanismos de

control recogiendo el “sentir” de la comunidad frente a lo que ella

considera desestabilizante. Desde ellos la sociedad se confronta con lo que

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21) “Los micropoderes son (…) tejidos informales, que por medio de redes sociales searticulan y se conectan a las instituciones, a las cuales relevan, en parte, de lasfunciones de control y con las que comparten el ejercicio del poder, en una especiede equilibrio en la actuación (…). Cumplen un papel importante en la conexión eintegración de la administración con la sociedad, legitiman la intervención individualen conflictos y la administración. Sólo las redes, al actuar por nodos, pueden superarlas dificultades que presenta el espacio” (Ceballos Gómez 1998, 176). En lainsularidad de los pueblos de la provincia respecto de Santa Fe de Antioquia (lacapital durante la Colonia), o de Medellín (la capital desde la República) frente alresto del país, los tejidos informales jugaron, muchas veces, un papel positivo comoelemento cohesivo de sociabilidad. Así lo muestra Carrasquilla en algunas obrascomo La Marquesa de Yolombó (1928), Entrañas de niño (1906) y “Por aguas yPedregones” (primera parte de la novela Hace Tiempos, 1935). Sin embargo, enLuterito se representa coercitivo y de “muerte social”.

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considera el “deber ser” (comunidad de propósitos) y “el qué dirán”22). Es

lo que expresa la señora Quiteria tratando de convencer al incauto párroco

Ramón María Vera (“[que] sabía más de terneros y muletos que de

embelecos filosóficos, literarios y canónicos”, 432) del “rojismo” del padre

Casafús, con la anuencia y respaldo del “todero” Efrén Encinales:

Es que me ofusca y me aflige el escándalo… ¡Ver a un ministro delSeñor apoyando a los herejes con su silencio y con sus relaciones,porque apenas principio la guerra, no se aparta de ellos: es uña ycarne con el cojo Pino y con las Valderrama; ver que persiguen a laIglesia, y él … como si no le importara, como el perro mudo, de quehablan los libros. (438-439)

“El qué dirán” (“el escándalo”) es entonces, como lo han revelado los

estudios sobre las formas de control social en las sociedades de raigambre

tradicional, una forma de autocontrol que permite incorporar de manera

voluntaria (al individuo y a grupos) las estrategias de gobierno e integrar

en la sociedad todo aquello que le da sentido a la vida de la gente: las

prácticas culturales, la doctrina del derecho y la doctrina religiosa (Ceballos

Gómez 1998, 178). El debate que abre Carrasquilla en torno a todos estos

elementos resulta refrescante y hasta contestatario por novedoso en la

literatura colombiana, sobre todo si tenemos en cuenta que el texto

Luterito se escribió en 1899, tres años después de que se iniciara “la edad

dorada” del conservadurismo en Colombia (Regeneración).

La denuncia firmada por Quiteria, el Alcalde, Efrén Encinales y el

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

22) “El qué dirán” como mecanismo sicológico de anticipación del sujeto tiene que vercon comportamientos socialmente prohibidos o aceptados en una codificación noexpresa (normas sociales). De ahí que actúe como freno y control, establezca límitese imponga patrones de comportamiento, impidiendo que las conductas individualesse salgan del consenso no escrito. Las personas se atienen a esas normas sociales, paraevitar estar en boca de todos y (…) no concluir en la estigmatización y la segregaciónsociales (Ceballos Gómez 1998, 179).

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Párroco nos acerca a un Carrasquilla sociólogo, exorcista de lógicas, pues

ellos conforman la típica radiografía del grupo de poder. Y con ello se

desentraña un orden donde “la verdad” se ve indisolublemente ligada al

estatus social (“lo más granado de la parroquia”). Recuérdese que todos

los esfuerzos por limpiar o reivindicar la imagen (La pública voz y Fama)

en el mismo pueblo son improductivos, quizás porque son liderados por

otro grupo, encabezado por Milagros Lobo, mujer piadosa y devota, y

cuya única riqueza estaba en dedicar su energía a la ayuda del prójimo. De

la denuncia dice el narrador:

Veinticuatro horas después, corría un expreso camino de la capital,con pliegos para Su Ilustrísima, contenían ellos: una informaciónsumaria, ante el Jefe Municipal, por memorial del párroco, de la cualconstaba, por la declaración unánime, idénticamente extendida en losubstancial, de cinco testigos presenciales y de lo más granado de laparroquia, que el presbítero Pedro Nolasco Casafús ‘vertió en unsermón incendiario expresiones contra el Gobierno y contra nuestrasacrosanta religión’. (454)

Con esta denuncia se pone en ejecución el último paso de este

entramado de circuitos de control social, ya que está dirigida al Obispo,

que, desde un orden vertical, representa la última instancia del aparato

institucional de justicia eclesiástica, y con el poder para sancionar, como

efectivamente sucede: “Cuatro días después le vino al acusado su

merecido: una suspensión como una torre” (454)23). Nótese aquí el poder

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23) “La estructura jerárquica de la Iglesia no sufrió ninguna transformación en el tránsitode la Independencia a la República, aunque relativamente aislada de la Santa Sede seorientaba por los dogmas tridentinos (…). La verticalidad de este sistema sedesplegaba de los Obispos a los fieles, pasando por los Vicarios y los Párrocos (…).La razón de una jerarquía se fundamenta en el ejercicio de un poder que desarrollaun sistema de normas sujetas a vigilancia y control (…). El Concilio de Trentodefinía la jerarquía eclesiástica como de derecho divino, a la que pertenecían losObispos como sucesores de los Apóstoles puestos por el Espíritu Santo para regir y

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de sugerencia que desata la descripción del narrador vinculando la

“suspensión” a “una torre”. Este poder sólo se entenderá asociado a las

consecuencias que la medida provoca en la vida del padre Casafús y su

familia: el hambre. Como en las sociedades del Antiguo Régimen se

recurre a estos lugares para aislar y silenciar a los remisos, provocando con

ello “su muerte social”. En este caso es la suspensión del ejercicio del

sacerdocio, lo que en la práctica equivale a desautorizar su aparición en el

púlpito (“el sermón”) y el confesionario, es decir, a acallar la Voz del padre

Casafús, pues como decíamos arriba, eran los dos espacios donde se hacía

sentir el poder del influjo del clero. Pero también, “como una torre”, bien

puede connotar el rigor (inflexibilidad) y la imposibilidad de rebasar lo

alto (el Obispo) o esa instancia que se yergue para proteger y que se

impone (como en el ajedrez) para obstaculizar el acceso a los que

pretenden franquear un territorio sagrado (Dios, el rey, etc.): “Los cismas

y las herejías … han tenido origen en la soberbia presunción de los que

desprecian al Obispo… el Obispo está en la Iglesia, y la Iglesia en el

Obispo, y si alguno no está con el Obispo, no está en la Iglesia” (Arango

1993, 109-110).

Con esta medida se logra recuperar la estabilidad del orden social en la

comunidad de Piedragorda, al ratificarse la incuestionabilidad de las

instancias de autoridad. Así lo manifiesta el Obispo:

Muy dolorosa nos ha sido la suspensión de Casafús; pero estábamosen el deber de decretarla. La miseria de él y su familia sonconsecuencias de la falta (…). La fe es un tesoro que estamos

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gobernar la Iglesia (…). Los Obispos están obligados a predicar el Evangelio y son losúnicos que pueden dar a los otros clérigos licencia para predicar. Entre sus funcionesse cuentan la de convocar los sínodos, vigilar que se cumplan las normas del derechocanónico, legislar, juzgar y castigar a los criminales; por esta razón los Obispos seerigen en jueces en la jurisdicción de su Diócesis” (Arango 1993, 109 -110).

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obligados a custodiar hoy más que nunca; y como pastores, nopodemos permitir que nadie, ni mucho menos un sacerdote, nosmenoscabe ese tesoro. (466-467)

La lógica que revela este discurso redunda en coherencia con una

sociedad que cree haber encontrado la explicación para salir del mal que

la asedia: no logra ajustar sus ritmos y se mantiene en continua lucha

político-religiosa. Así que encontrar la causa del mal (“falta”= la

disidencia) y al culpable (Casafús) es volver a crear un marco de

seguridad, reconstruir una coherencia de la que sale la indicación del

remedio (“la suspensión” =el castigo y sus consecuencias). La religión se

presenta entonces como la medicina, ya que tal y como se ve en el pueblo

de Piedragorda, perder la fe (“tesoro”) se ve ligado al miedo que anuncia

catástrofes. Ese mismo miedo que en las sociedades del Antiguo Régimen

fue asociado a la cólera divina ante los brotes de ideas liberales o

movimientos sediciosos y cismáticos. Así lo dejan ver los pensamientos de

sus habitantes:

¡Herejes, oligarcas! ¡Si no hay nada tan horrible como gente sinreligión! Dios puede mandarnos un castigo. (437)

En el pueblo corría el espanto. ¡Un sacerdote suspenso! La sola ideaera para santiguarse; y aquel vecindario sencillo y rústico, vio en estoun hecho extraordinario, precursor de castigos espantosos. (455)

Qué vergüenza para la Iglesia, para el clero antioqueño, para él, quetanto le había querido y considerado (…). Tales abominaciones eranpara acabarse el mundo. (441)

A esta atmósfera de fanatismo contribuyeron los hombres de la Iglesia y

la élite arrastrada por ella al reforzar estas asociaciones entre los miembros

de sus comunidades. Para el período que describe Carrasquilla, la Iglesia

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antioqueña, aislada por siglos (“a la buena de Dios” o de sus gentes), se

había organizado y de una manera harto efectiva. Las políticas de

romanización promovidas por el papa Pío IX habían calado muy hondo

al establecer un tejido de elementos efectivos de control social. Su

receptividad no sólo se ve en las pautas y normativas que se generaron en

el Concilio Primero Provincial Neogranadino (1868) y en los decretos del

establecimiento y funciones de las vicarías (Sínodo Diocesano del

Obispado de Medellín, 1872)24), sino también en la aceptación de estas

imágenes entre el pueblo de Piedragorda para la defensa de la comunidad.

Carrasquilla rescata de estas imágenes la figura del papa Pío IX, a quien las

piedragordeñas rinden tributo elevándolo en el estandarte de “principios”

-“los emblemas y dibujos eran la intuición de la piedad”- (436), y en el

escudo protector que suponen contribuirá a la victoria -“prenda segura de

la gloria”- (436): las piedragordeñas tejen una bandera de piedad

ostentosa y con “letronas” (436) de oro y de azul bautizan el batallón que

defenderá a la sociedad: “LAS MATRONAS PIEDRAGORDEñAS AL

BATALLóN PíO IX”. De nuevo se escurre la ironía en Carrasquilla, esa

sinceridad (“En literatura sólo perdura lo sincero”, Homilía No 2, 258)

ante lo que merece repudio: detrás de esas “letronas” (aumentativo) lo

que se oculta es una crítica a un catolicismo con tintes fariseos. Y

Carrasquilla como “pocos le han dicho a Antioquia verdades más

amargas” (Restrepo 1972, 117).

El fariseísmo aparece representado en Luterito en muchos personajes,

pero sobre todo en “la matrona de matronas” (436), Quiteria Rebolledo

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ás Carrasquilla y el trasfondo político-religioso de las guerras civiles en la Antioquia de finales del siglo XIX.

24) En este funcionamiento de la parroquia con un sistema de vigilancia y control, lascostumbres de los párrocos no sólo corrían por cuenta de los funcionarios de laIglesia, también a la mirada vigilante del pueblo se le otorgó un papel preponderante.Para una visión resumida de las pautas y normativas de este Sínodo y Concilio, véaseel apartado “Los vicarios y los párrocos” en La mentalidad religiosa en Antioquia deGloria Mercedes Arango (121-128).

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de Quintana y en Efrén Encinales, por oposición a una concepción

cristiana fundada en la nobleza del corazón y en la virtud de la piedad con

el prójimo, sin ostentaciones, ruidos y aparatos (Milagros Lobo y

Casafús). En cuanto a esto, Carrasquilla teje esta imagen con hilos de

palabras no siempre directas. A veces es el guiño de la virtualidad

polisémica de la lengua unida al orden metonímico de los

acontecimientos lo que nos propone el autor para hallar el sentido. Como

ejemplo, recuérdese que en la antevíspera de partir el batallón presto a la

lucha contra los ejércitos federales, las mujeres obsequian esta bandera a

los jefes y oficiales de la tropa. Este obsequio, bordado por las mujeres del

pueblo (“hábiles en el arte de Penélope”), relumbraba en letras y

emblemas, flecos y lentejuelas ?dice el narrador. Pero también acota “en

relampagueo de gloria”. Con ello connota, no sólo el avisoramiento

(“relampagueo”) y promesa de triunfo, sino también aquella “falsa

piedad” (cargada de exterioridades) en la que las cosas terminan por

parecerse o son la imagen de su dueño. La bandera estaba hecha de rasos,

tafetanes, hilo de oro y lentejuelas que Quiteria había hecho traer de

Medellín. Este “relampagueo de gloria” es proporcional a los sentimientos

que experimenta el personaje al desdoblar la bandera ante los jefes de la

tropa:

¡Qué delicia! Ella influyendo de ese modo. Su trascendencia política yreligiosa puesta en evidencia. Su piedad, en triunfo. ¡Qué éxtasis!Una emoción de tiernos escalofríos le pasaba a Misiá Quiteria (…).Ella misma, con sus propias manos y medio embargada por laemoción, presentó el obsequio. (435)

Como el personal de las viejas cofradías o de las sociedades devotas,

algunas mujeres, demasiado protectoras, querían extender su dominio

sobre el cura y la vida religiosa del pueblo, tal y como sucede en Luterito

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con doña Quiteria de la mano del “tinterillo”, Efrén Encinales. Esta

circunstancia está bien documentada en la novela. Y Carrasquilla nos

presenta la caricatura de este tipo de mujer encarnada en Quiteria: “Ella

caminaba por la iglesia y por la casa cural como por sus dominios.

Manejaba al cura y casi le sugería lo que debía predicar. Ella era la primera

en las funciones religiosas. Hasta se había creado su ‘misa espiritual’, que

le inspiraba más devoción que la Misa de verdad. Sin duda es una

caricatura, pero la caricatura presupone la existencia del personaje”

(Restrepo 1972, 69).

De la mano de esta mujer o de su autoritario carácter enfrentado a la

“atrabilis” de Casafús (espíritu de oposición y franqueza frente a la piedad

hipócrita) se desprende la incansable persecución a la que se vio expuesto

Luterito, como nos lo cuenta el narrador en un incidente donde se

conjugan las situaciones límites que explota magistralmente la vena de

narrador de Tomás Carrasquilla para revelarnos la “doble presión” a la

que se vieron enfrentados los dos estamentos de poder más importantes

en estas sociedades con visos coloniales: el gamonalismo (Quiteria) y la

Iglesia (Casafús). Cuenta el narrador:

Una mañana arrimó una penitente a la reja de Casafús. Oyola él porespacio de hora y media, y cuando ella declaró había terminado,díjole el padre: ‘Hágame el favor de volver a principiar, porque no lehe entendido: hasta ahora no ha hecho sino contarme enredos yacusarse de virtudes, y yo no he encontrado faltas ni materia paradarle la absolución’. Sobrecogida ella, principió de nuevo, y, cuandohubo acabado, díjole el sacerdote: ‘no sabe confesarse, mi señora: notrae espíritu de penitencia, no sabe apreciar sus faltas ni acusarse deellas. Si no recorta y precisa, si no se acusa con sencillez, pierde sutiempo y me lo hace perder a mí. (431)

El poder encarnado en esta mujer aunado a la atmósfera obsesiva, fruto

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de una angustia que se ha convertido en neurosis colectiva ante la posible

caída del stablisment (orden social), terminan por hacer su tarea definitiva:

ella acorrala por todos los medios a este hombre “contestatario” que sólo

pregona el diálogo y la tolerancia como el único camino para lograr la

paz. Se servirá del cándido párroco (Ramón María Vera) y de un

personaje de turbio origen (“nunca se supo… a ciencia cierta”, 433) y

“ética acomodaticia” (Efrén Encinales) para intentar doblegar o reducir su

espíritu. Con la presencia de este último hombre y los atributos a él

asociados (“tinterillo’)25), Carrasquilla termina por levantar esa cartografía

del poder que el partido liberal vio como un grupo y alianza que se

oponía a su proyecto de democratización de la sociedad colombiana, y

que infructuosamente intentará combatir por muchos medios, entre ellos

la propuesta de la Reforma Educativa de 1870.

En cuanto al deseo de doblegar el espíritu del padre Casafús queda en

entredicho desde la óptica de Carrasquilla. El personaje efectivamente fue

arrinconado hasta la muerte, pero ésta deviene tras un incidente que es

otro recurso magistral del autor y donde explota las potencialidades

semánticas de la lengua y la pertinencia circunstancial (los límites): el

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25) Confróntese lo que de él se dice en la novela Luterito con la descripción de losexpertos de la actual Sociedad Colombiana de Abogados: “El ser más útil, ocupado eimproductivo de la creación. Sin tener industria ni profesión alguna, las ejercía todas,fuesen serviles o mecánicas, rurales o urbanas, artísticas o científicas. Era universalistaen remiendos, componendas, remontas y soldaduras (…). En eso de pólizas,memoriales y escribanías era el número uno de Piedragorda” (432-433). “Ladiferencia (…) que separa al rábula o tinterillo del respetable abogado litigante (…)estriba precisamente en su diversa posición frente a la ley escrita. El primero lacontempla de manera fragmentaria, rudimentaria y casuística, con el propósito (…)de hacerla servir a particulares intereses, más o menos sórdidos; trata por lo tanto deforzarla, contrahacerla, extenderla o restringirla (…)., frecuentemente con malicia yausencia de escrúpulos. El segundo procede en busca del significado auténtico de laley (…), no trata de deformar los textos ni de atribuirles un contenido contrario a sunaturaleza y finalidades (González Cuéllar, 2009).

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padre Casafús muere a causa de una indigesta que le produjo el haberse

comido un banquete el cual le ofreció un hombre que se apiadó de su

situación y estaba de paso por el pueblo de San Juan de Piedragorda.

“Murió de hartura”- dice el narrador. ¿Hartura de “cansancio”

(claudicación)? ¿Hartura de “llenura” (indigesta=comilona mortal)? o

¿hartura de “plenitud” (gozo)? La ironía que evoca la escena y las

características del personaje (atrabilis) nos llevan a aceptar que murió en

la plenitud de sus principios. Casafús inaugura un discurso de paz que sin

duda nos recuerda a posteriores personajes de la humanidad como

Gandhi, quien pregonó el logro de la paz con la premisa de que “los fines

y los medios no pueden estar disociados”, “no puede haber unos fines

éticos acompañados de ruines métodos”.

IV. Conclusiones

El fallido proyecto liberal de finales del siglo XIX y las multifacéticas

consecuencias que trajo el advenimiento del período de la Regeneración

ha dado origen a una variedad de estudios, a cargo de especialistas de

todas las disciplinas, que acentúan en la complejidad de la sociedad

colombiana, pero también de los diferentes complejos culturales que

conforman el país, como es el caso antioqueño. Así que es de capital

importancia considerar los vínculos que generan la geografía, la política y

la cultura, ya que son muchas veces estas excepciones las que rompen la

regla. Estos últimos han sido más sensibles a acabar con las visiones

generalizadoras y a resaltar el papel de las subregiones, o incluso de las

subculturas como ha sido el caso de los estudios sobre el mundo de la

costa en García Márquez y la reciente aproximación a la literatura negra o

afrocolombiana sobre la que ha puesto los ojos la crítica estadounidense.

Hablar de una literatura con raíces en la historia y proyecciones en la

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ética en el contexto colombiano, obliga a pensar en la escritura de

Carrasquilla, ya que su obra no está desligada de este carácter. De ahí el

epígrafe que encabeza el presente trabajo: “En eso, cabalmente, el mérito

del arte” (Crónicas 1914, 155). El período de la escritura de Carrasquilla se

caracteriza por ser la culminación del proceso de romanización del statu

quo con el establecimiento de nuevas prácticas culturales e ideológicas de

culto y devoción en la sociedad colombiana para eliminar los elementos

que no coincidían con el ideal eclesiástico o de aquéllas costumbres locales

y hasta personales de relacionarse con Dios. Las huellas del

establecimiento de este proceso nos las muestra el autor a través del

drama que sufre el personaje que da título a la novela, al encarnar en él un

ethos cristiano diferente en medio de una comunidad delirante (el pueblo

de San Juan de Piedragorda como prefiguración del complejo cultural

antioqueño) que sufre de la patología social del fanatismo generada por el

ansia de encontrar su propio ritmo u orden ante el caos que han

provocado las constantes guerras civiles. Nadie como Carrasquilla lo hizo

en su momento en la tradición literaria colombiana. De ahí su

importancia para las futuras generaciones de jóvenes y maestros a la hora

de abrir espacios de reflexión. Y también, el constante homenaje que

merece este intelectual latinoamericano entre la comunidad internacional

a la hora de valorar el papel de los grandes pensadores de la libertad. Pues

sin duda, Luterito o el padre Casafús, merece formar parte de la cadena de

personajes que desde el rincón de las aldeas termina por valorarse no sólo

para la comprensión de la historia local o regional latinoamericana, sino

universal, ya que en su misma terquedad y nobleza, resulta inolvidable

como el mismo Don Quijote o el viejo Coronel en El Coronel no tiene

quien le escriba de Gabriel García Márquez.

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Mario Alonso Arango Morales

Department of Spanish Language and Literature of Duksung Women’s UniversityMario_alonso@hotmail.com

Fecha de llegada: 30 de agosto de 2010Fecha de revisión: 15 de octubre de 2010Fecha de aprobación: 25 de octubre de 2010

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