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Estado Plurinacional dE Bolivia

MinistErio dE culturas

vicEMinistErio dE dEscolonización

coMité nacional contra El racisMo y toda forMa dE discriMinación

PolÍtica dEl Estado Plurinacional dE Bolivia

contra El racisMo y toda forMa dE discriMinación

la Paz - Bolivia

anExo 1:

Marco Histórico

Estado Plurinacional dE Bolivia

MinistErio dE culturas

vicEMinistErio dE dEscolonización

coMité nacional contra El racisMo y toda forMa dE discriMinación

PolÍtica dEl Estado Plurinacional dE Bolivia

contra El racisMo y toda forMa dE discriMinación

anExo 1:

Marco Histórico

la Paz - Bolivia

autoridadEs

Evo Morales AymaPresidenteEstado Plurinacional de Bolivia

Pablo César Groux CanedoMinistro de Culturas y Turismo

Félix Cárdenas AguilarViceministro de Descolonización y

Presidente del Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación

EquiPo técnico

Dirección General de Lucha contra el Racismo

Mario Machicado, Fernando Claros Aramayo, Froilan Laime Ajacopa

Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos

Humanos en Bolivia

Vilma Romero, Rafael Laura Z.

Elaboración

Observatorio del Racismo (Equipo Consultor)

Evo Morales Ayma PRESIDENTE CONSTITUCIONALESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

Pablo Groux Canedo MINISTERIO DE CULTURAS Y TURISMO

SECRETARÍA TECNICA DEL COMITÉ NACIONAL CONTRA EL RACISMO Y TODA FORMA DE DISCRIMINACIÓN - 2012

«El colonialismo ha hecho que Bolivia sea una sociedad de acomplejados: unos tienen el complejo de superioridad y otros, por tener la piel morena o negra, tenemos el complejo de inferio-ridad. Ese hecho ha sustentado la opresión de unos (europeos) sobre otros (latinoamericanos).»

Félix Cárdenas, 2010

PrEsEntación

Presentación

Índice

INTRODUCCIÓN .............................................................................................................................................................................................................. 5

1. EL RACISMO COMO MITO FUNDACIONAL DE LA DOMINACIÓN MODERNO-COLONIAL ............................................................................................................................................................................... 17

1.1 La “limpieza de sangre” como antecedente de la posterior limpieza étnica ......................................................................................................................................................................... 21

1.2 La unificación española: negar para afirmar ............................................................................................. 28

1.3 La judeofobia como antecedente ideológico del racismo metafísico moderno ...................................................................................................................................... 33

1.4 La cristianización del imperio y la imperialización del cristianismo ................................................................................................................................................................................... 36

2. LA LEGITIMACIÓN DE LA CONQUISTA POR LA PRODUCCIÓN DE UNA SUBJETIVIDAD RACISTA- COLONIAL ............................................................................................................................................. 44

2.1 El ego conquiro: fundamento práctico del ego moderno .......................... ................................. 48

2.2 Las “Conferencias de Valladolid”. La disputa entre Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda ........................................................... ........................... 56

3. LA SUBJETIVIDAD COLONIAL COMO ENCARNACIÓN DE LA LEGITIMIDAD DE LA CONQUISTA ........................................................................................................................................................................................ 78

3.1 La creación del derecho moderno: de la víctima al inferior o la justificación racional del racismo moderno .......................................................... ........................... 80

3.2 La “extirpación de las idolatrías” como proceso de desconstitución de la espiritualidad indígena ................................................................... ....................... 94

3.3 El testimonio del “fin del mundo” ........................................................................................................ ................... 115

3.4 El proceso de resistencia india como precursora de la emancipación americana ........................................................................................................................... ............... 120

4. EL RACISMO COMO FUNDAMENTO DEL ESTADO COLONIAL .......................... .......................... ......................... 135

4.1 La ideología señorial .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ................... 147

4.2 El grito del sujeto .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... .............................. 165

5. EL RACISMO NATURALIZADO DE UNA SOCIEDAD SEÑORIAL .......................... .......................... .......................... 187

5.1 La invención del mestizaje .......................... .......................... .......................... .......................... ............................... 188

5.2 De los “barones” a los “caciques” o la reposición oligárquica-señorial .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ..................... 198

5.3 La lógica mediática como activación del racismo citadino .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ........................ 105

6. EL PROCESO CONSTITUYENTE .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ...................... 219

6.1 La Asamblea Constituyente .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... 221

EPILOGO: LA RECONSTITUCIÓN DEL SUJETO .......................... .......................... .......................... .......................... ............................ 245

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Política del Estado Estado Plurinacional de Bolivia Contra el Racismo y toda forma de Discriminación(Plan de Acción 2012 - 2015)

“Construyendo Bolivia digna desde nuestras identidades”

introducción

Un marco histórico establece un marco de interpretación. En ese sentido, lo que nos proponemos es ofrecer un marco interpretativo del proceso de constitución de una subjetividad que encarna el racismo como núcleo de sus creencias últimas, como ordenador de sus concep-ciones sobre la humanidad y la vida y como el activador, al cual se acu-de, para despertar esa subjetividad cuando el sistema de dominación en el cual esta se desarrolla, se encuentre en crisis.

Por eso, una investigación sobre la constitución del racismo no da cuenta de este como algo pasado sino como algo que es actualizado, activando los dispositivos ideológicos de una subjetividad que, de ese modo, se reafirma en sus más profundas creencias.

Ya vale aclarar, de principio, que, como subjetividad, no se quiere indicar “lo subjetivo”, en oposición a “lo objetivo”; que es la interpretación común y corriente. A lo largo del texto, lo que se muestra es el proceso de constitución de un ego determinado que tiene, en la Conquista, su locus de emanación de sentido. El ego moderno se constituye configurando sus propias posibilidades existenciales, asumiéndose única y exclusivamente como ego dominador.

El desarrollo de ese ego, en cuanto yo singular, es posible solo en los términos propios de la dominación. Para ser tiene que dominar; solo dominando es lo que es. Esa concepción que tiene de sí y que ordena su propia existencia, hace de la dominación el modo de realización de su propio yo.

El racismo es la consecuencia de un proyecto gracias al cual sale de su enclaustramiento cultural y civilizatorio1, y desde el cual su relación con la humanidad del continente invadido queda devaluada, en los tér-minos exclusivos de la dominación que desarrolla, para desarrollarse a sí mismo, a costa del indio; en quien descarga, de modo paulatino, los cos-tos reales (materiales y existenciales) de aquel proyecto.

Transferir al indio2 sus propias limitaciones, será fundamental para desprenderse de estas y empezar a concebirse en términos exclusivos de “superioridad”. Inferiorizar a la primera víctima del proyecto que abraza de modo decidido, será fundamental para concebirse en los términos de

1 Ver capítulos 1 y 2.

2 El indio como concepto no quiere señalar un contenido moral. El uso que haremos será, más bien, estratégico; algo que aparece, de modo temprano, en los propios procesos de resistencia indígena: “como indios nos dominaron y como indios nos liberaremos”.

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la primera dicotomía que propone ya de modo racista (como la deva-luación absoluta de la humanidad del otro): superior-inferior, o sea, ya en los términos ideológicos que empiezan a enmarcar el discurso científico moderno: civilizado-bárbaro.

Es decir, sin la experiencia de la Conquista, esta subjetividad no pudo desarrollarse, de modo que en cada proceso de reconstitución de esta subjetividad debe producir nuevas conquistas3 como el suelo desde donde se desarrolle de modo pleno, como ego dominador.

Ahora bien, si esto pareciera reducir el asunto al ámbito de lo pu-ramente conciencial; hay que recordar que lo presuntamente “objetivo”, como serían las instituciones y la praxis en sí, son producciones de la sub-jetividad4. En este sentido, lo objetivo es producción subjetiva. Por eso “lo objetivo” es siempre susceptible de transformación, porque es producción humana. Esto no quiere decir que la transformación sea un puro asunto voluntarista sino que la transformación es posible porque la realidad es también producción humana: aquello que se ha objetivado en cuanto sistema institucional por ejemplo, es siempre posible de ser transformado porque no es un algo dado de modo “natural” o “divino” sino siempre producción humana.

Cuando la realidad se halla en proceso de trasformación, es el sujeto el testimonio vivo de esa transformación. Es una tarea conjunta,

3 Ver, en el caso de la Bolivia republicana, la conformación del Oriente, expuesta en el capítulo 5, en su segunda parte: De los “barones” a los “caciques” o la reposición oligárquica-señorial.

4 Que no quiere decir que sean “subjetivas”, en la interpretación común y corriente. Veámoslo de este modo: el ser humano enfrenta sus posibilidades existenciales como producciones propias, “cuyo ámbito de realización es siempre el ámbito donde la existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la subjetividad. Ahora bien, la sub-jetividad sólo asume ese desafío enfrentando las propias trampas que se propina, y que son condicionantes de su propia desconstitución; cuando cree en éstas, deja de creer en sí misma. Por ejemplo: que la realidad se da al margen o a pesar de ella misma, es un déficit que ella misma produce como resultado de su devaluación como ser producente. La subjetividad no es lo que ella usualmente cree en el rincón de su intimidad: que su propio carácter proyectivo es sólo lo confinado al reino de las ilusiones (que ella misma crea). Es más, aquel dictamen supuestamente ‘científi-co’ que señala que la objetividad es lo que es ‘absolutamente objetivo’ por ser de-mostrable empíricamente, es una de las tantas creencias que la propia subjetividad produce para sí. La subjetividad no aparece en la oposición subjetivo-objetivo (esta misma oposición es puesta por la subjetividad, como reconocimiento de un yo en medio del mundo); tampoco en la relación lógica sujeto-objeto (que es posterior y, además, fundada en un ámbito intersubjetivo o mundo de la vida específico). La subjetividad es anterior a estas determinaciones –que son, además, históricas– y es anterior porque todas estas determinaciones precisan, como fundamento, un mun-do de sentido que las haga posibles”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento Crítico, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2011, pp. 17-19. Para que un mundo tenga sentido, este sentido no proviene de lo real en sí sino del sentido que tiene, para el ser humano, la realidad como mundo de sentido. Este sentido es lo que hace posible su relación con esa realidad no como algo extraño sino como lo propio amplificado; el sentido es lo que hace que se humanice su relación con esa exterioridad que ya no es pura ajenidad.

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paralela, recíproca y complementaria. La trasformación de una (la reali-dad) no puede afectar al otro (al sujeto): “Es cierto que hay oposiciones o contradicciones que se dan al interior de la conciencia, pero también es cierto que hay contradicciones objetivas, o sea materiales. Esto es, no basta con liberarse de las contradicciones subjetivas, sino que también hay que producir un proceso de liberación de las contradicciones ob-jetivas, que son las que producen en la conciencia las contradicciones subjetivas. Esto quiere decir que la superación de las contradicciones sub-jetivas depende de la superación de las contradicciones objetivas, pero también, la superación de las contradicciones objetivas, depende de la superación de las contradicciones subjetivas”5.

El énfasis en el ámbito de la subjetividad lo da la propia cons-titución histórica del racismo, que estructura el desarrollo mismo de un ego cuya concepción de vida y de humanidad6 es el despliegue de la creencia de una presunta “superioridad” que organiza el conjunto de las relaciones humanas en relaciones exclusivas de dominación.

Por eso nos interesa el proceso de su constitución histórica por-que, además, se trata de mostrar un fenómeno que, aunque pareciera natural, tiene, sin embargo una aparición delimitada por una experiencia ubicable en el tiempo y en el espacio: la Conquista del Nuevo Mundo. Se trata de la asunción que realiza el conquistador, de la experiencia que le

5 Bautista, Juan José: Critica de la Razón Boliviana, 3.era edición, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, p. 32. Continúa diciendo: “Dicho de otro modo: la contradicción entre la nación que produjo la oligarquía republicana y la realidad que ahora que-remos producir, depende en parte de la superación de las contradicciones de la subjetividad del boliviano con conciencia latinoamericana. De nuevo, esto requiere producir otro concepto de razón o de racionalidad que permita trabajar paralela-mente con aquello que la razón se da a sí misma como contenido, pero también con aquello que no se da la razón a sí misma, sino que la realidad nos propone como contenidos materiales que objetivamente existen en la realidad, pero no en la con-ciencia solamente y que por eso la conciencia no puede tematizarlas de acuerdo a un concepto formal de la razón, porque el problema ya no es lo que me pasa a mí como sujeto, sino aquello que nos pasa a nosotros como comunidad humana nece-sitada y vulnerable. Dicho de otro modo, el concepto de razón formal que subyace a la ciencia social y a la filosofía moderna, ya no nos sirve, porque el problema ahora es mucho más complejo que los problemas que tuvieron que enfrentar la ciencia social y la filosofía modernas, y por eso mismo necesitamos de un nuevo marco cate-gorial, y de un nuevo sistema de fundamentación de la ciencia y la filosofía. Esto es, los errores de la ciencia social son síntomas de un malestar de la cultura mucho más profundo”. Ibíd., pp.32-33.

6 De modo general, la subjetividad puede entenderse como el núcleo de concep-ciones que estructuran, en uno, el modo cómo comprende y organiza la vida y la existencia y, a su vez, el modo de su relación con todo: “… la producción de la subje-tividad desarrolla, de modo consciente, toda una racionalidad que, además, le pre-supone y que, por ello mismo, estructura el modo cómo se comprende y se concibe ella misma y a su mundo. No parte de sí sino de un mundo presupuesto en el que se halla existiendo; cuya racionalidad, como modo de comprensión que tiene de éste como mundo de sentido, es lo que va produciendo como producción de su propia subjetividad”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento Críti-co, ed. cit., p. 16.

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brinda la Conquista, como el suelo de su nueva legitimación. De ella ex-trae su nuevo horizonte de creencias, que aparecen como prejuicios que, con el paso del tiempo, irán asimilándose como el núcleo desde el cual organiza el conjunto de concepciones que se traducen en conocimiento e instituciones7, que desarrollan esa su experiencia como una nueva ra-cionalidad que inaugura al mundo moderno: el eurocentrismo8.

Para comprenderse y desarrollarse, esta nueva subjetividad (que se concibe en los términos de “modernidad”9) debe adoptar la media-ción, en la que ella misma se produce: la visión dominadora. Para esta nueva subjetividad que aparece en el mundo moderno, ser quiere decir: ser dominador. El dominador es el que se consagra como “superior”. Des-de aquella visión ordena, construye y hasta critica sus propias posibilida-des, las que se le abren como posibilidades de un mundo comprendido

7 Lo instituido es lo objetivado por aquella subjetividad, como la mediación adecuada para su propio desarrollo; por eso, una subjetividad racista, halla correspondencia con instituciones que garantizan su “superioridad”, discriminando a “lo inferior”; que no deja de existir sino que existe precisamente para corroborar su presunta “superiori-dad” en la negación sistemática de la humanidad del “inferior”, como condición de la garantía de “superioridad” que asume, para sí, el racista. En el capítulo 5, se em-pieza a bosquejar el análisis de un mecanismo social que tiene vital importancia en la reproducción de lógicas de dominación racista: los medios de comunicación con-vertidos en Mediocracia. Ver la tercera parte de este capítulo: La lógica mediática como activación del racismo citadino. Un análisis más detallado de este mecanismo, como operador político, es algo pendiente en un “Plan Nacional de lucha contra el Racismo”; lo cual excede los límites de un “Marco Histórico”. Pero su señalización es oportuna para mostrar la necesidad de desmontar las lógicas operativas de un me-canismo que influye notable y decididamente en la política nacional.

8 El racismo secularizado deviene en eurocentrismo, cuando se concibe que Europa (y después Estados Unidos, como extensión del paradigma “blanco europeo”) es “lo superior” y, por eso, es el modelo de “modernidad” que convence incluso al domi-nado, como el modelo a seguir. Pero, con el aditamento siguiente: desde el euro-centrismo, todo lo nuestro siempre aparece como “inferior”, “salvaje” e “irracional”, es decir, “pre moderno”. Por eso: asumir un proceso de “modernización” pasa, ne-cesariamente, por la siempre auto-negación de lo nuestro devaluado a condición “inferior”. El eurocentrismo es la auto-referencialidad del solipsismo propio de la do-minación racista: concebirse a sí mismo como “lo superior”, sin referencia externa, es producto de la aniquilación de toda referencia externa y la postulación impositiva de la referencia propia como única referencia de todo conocimiento posible.

9 Lo “moderno” y la “modernidad” no quiere expresar lo que aparece en términos de “útiles”. No se es “moderno” por usar celulares o computadoras, así como no se es chino por comer arroz o usar la brújula, la imprenta o la pólvora (inventos chinos). Lo “moderno” tiene que ver con la concepción con la cual se usan los “útiles”, aunque incluso sean propios. Por eso lo “moderno”, en nuestro caso, quiere destacar a la modernidad en términos de proyecto civilizatorio, que se produce y desarrolla en la Conquista y se convierte en paradigma de vida que ha de producir el conocimiento pertinente para desarrollar esa apuesta en términos de proyecto mundial: la domina-ción planetaria. Ese conocimiento origina, además, las instituciones que hacen posi-ble la realización definitiva de ese proyecto como expansión global; el FMI y el Banco Mundial son su expresión más acabada, y la sistemática acumulación de riqueza, cada vez más reducida, son la expresión definitiva del acento discriminatorio ingé-nito de ese conocimiento. La modernidad, en cuanto proyecto, es constitutivamen-te dominadora. En toda la exposición que realizamos se constatará una constante: optar por ser “modernos” significa constituir nuevos dominados para así desplegar la reproducción de la dominación.

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bajo la lógica de la dominación; de ese modo se auto-interpreta como medio para la realización de los fines de toda dominación posible.

Por eso no se trata de un recuento cronológico sino de una re-flexión histórica. Al modo de la crónica, lo que se expone es un marco de interpretación que va acompañando una variedad de sucesos para mostrar el proceso de constitución de una subjetividad a costa de otra. Es decir, no se trata de un mero recuento sino de un re-armado, pero de modo inverso. No se trata de desarmar por desarmar sino de armar de nuevo, pero de modo hermenéutico, organizando el re-armado para re-cuperar lo que el racismo ha destruido; por eso también es un encontrar al ausente que, precisamente, en su ausencia, hace acto de presencia.

Es un buscar, en la materia del tiempo histórico, los sentidos que han originado un mundo estructurado en base a una clasificación racial, que es el prototipo de toda clasificación posterior, como la social. Los sen-tidos que posee este mundo, que se creen divinos y eternos, son históricos y producto de una devaluación inicial que ha permitido la consagración ilegítima de una pretendida “superioridad”, que sigue siendo la base y la creencia última de todo proceso modernizador, ahora con el título de “desarrollo” y “progreso”.

El racismo no es una teoría sino constituye el núcleo mítico fun-damental desde el cual se hace posible la conquista del mundo, como el teatro de operaciones de la subjetividad moderna. No es una teoría aunque se presente, teóricamente, pero sobre todo, ideológicamente. Es más bien el núcleo mítico que soporta y fundamenta todo el conocimien-to moderno. El fundamento de la ciencia no es científico sino siempre ha sido mítico10, y más todavía en la modernidad. El asunto es mostrar qué clase de mitos son los que sostienen al conocimiento moderno11.

El racismo se encuentra allí. Por eso, aunque se pueda demos-trar, “científicamente”, las falacias que envuelven las consignas racistas, estas pueden seguir intactas como estructura de pensamiento. Se trata, entonces, del marco categorial12 del pensamiento moderno y su corres-pondiente racionalidad: el eurocentrismo.

10 Ver el capítulo primero: El racismo como mito fundacional de la dominación moder-no-colonial.

11 El cacique Seattle, jefe de los indios Duwamish, decía que, para comprender al hom-bre blanco, había que entrar en “sus sueños y ver de qué están hechos”. En eso consiste una anatomía del racismo. Cuando estos “sueños” impregnan incluso al do-minado, entonces el racismo conduce hasta su propia emancipación; por eso acon-tecen las recaídas, porque el núcleo de creencias últimas del dominado no se han emancipado. Los sueños del “señor” son lo que le impiden una real liberación; si el siervo adopta esos sueños como suyos, entonces aprende a dominar, porque quiere, en el fondo, ser también “señor”, es decir, dominador.

12 Marco categorial quiere decir el ámbito de fundamentación (que, por lo general, lo explicita la filosofía) que soporta el desarrollo de un pensamiento y conocimiento determinado.

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Un examen histórico devela el proceso de su constitución. Porque no se trata de un algo dado sino siempre de algo en continuo proceso también de resignificación; de encubrimiento sistemático y de formaliza-ción de sus contenidos últimos como una secularización del racismo mis-mo. Por eso ya no es necesario acudir tanto a la idea de raza para seguir desarrollando la dicotomía específicamente moderna: superior-inferior; que pretende siempre naturalizar las diferencias.

El concepto mismo de tiempo se encuentra influenciado de las consecuencias de aquella clasificación: si el pasado es lo malo, lo siem-pre a superar, casi todos los pueblos que no son “modernos” son cata-logados en un tiempo anterior a la modernidad; de aquello se esgrime que se encuentran en un nivel “atrasado”, “subdesarrollado”, es decir, “inferior”, por lo cual, el primer mundo asume, para sí, siempre, el deber moral de “modernizarnos”, que no es otra cosa que “civilizarnos”; porque lo “atrasado” es lo “bárbaro” y toda la humanidad que no es “moderna” es, por ello mismo, “inferior”.

Cuando el dominado asume esa perspectiva, el racismo ha pe-netrado en la propia visión que el dominado tiene de sí. La constatación entonces de la irracionalidad de esta perspectiva es la propia condena-ción que asume el dominado: se ve con los ojos de la dominación que, devaluando su mundo, su cultura, su religión, etc., se ha hecho posible como dominación global. Por eso la recuperación, como reconstitución subjetiva, es fundamental, enfrentando la desconstitución que el racismo ha producido.

En un estudio histórico, lo normal es que se interprete la historia desde la perspectiva o comprensión que de historia tiene, la concepción moderna de la ciencia histórica. Pero en esta se halla justificada, por los propios prejuicios que le son congénitos (desde que aparece la ciencia de la historia moderna en la Alemania del siglo XIX), no solo por qué en-tramos “tarde” en la historia, sino: por qué siempre fuimos, somos y sere-mos “atrasados” y “dependientes” también, siempre, del conocimiento del primer mundo; es decir, de nuestros dominadores, quienes se consti-tuyeron siempre a costa nuestra y que, con el racismo, justificaron nuestra condición de “inferioridad” respecto de ellos.

Por eso, una reflexión histórica como la presente ya no puede asu-mir inocentemente el concepto de historia estándar que conocemos: “lo que necesitamos para salir de este círculo vicioso, es producir otra com-prensión de la historia que nos permita ubicarnos en nuestro real lugar más allá del lugar que occidente nos dio. En este sentido es preciso superar no solo, la concepción europeo-occidental de historia, sino su fundamenta-ción filosófica, para desde esta nueva fundamentación concebir o inter-

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pretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra idea de nación, nuestro destino histórico, nuestra humanidad”13.

Solo así se estará en condiciones de recuperar nuestra subjetivi-dad, en el marco de su propia concepción de historia; para también, de ese modo, recuperar nuestra propia cosmovisión, nuestros mitos y nuestra espiritualidad, para dotarle a nuestra voz de contenido propio, a nuestra palabra de memoria, a nuestra subjetividad de su fundamento comuni-tario y ya no meramente individualista; dotarle, en fin, a nuestro ajayu, de su verdadera fuerza. Por eso se trata de un marco histórico que nos permi-ta producir, planificar y desarrollar una política de recuperación histórica que se proponga producir la reconstitución de la subjetividad nuestra.

Decía Zavaleta que “conocerse es vencerse”. ¿No sería mejor que comprendamos, de una vez por todas, que conocerse es aprender a quererse?, ¿aprender a saberse algo digno?, ¿algo que valga la pena de ser valorado y, por ello mismo y de modo autocrítico, potenciado en sus magnitudes reales?

Pero todo ello pasa, necesariamente, por una auto-reflexión que se proponga la producción de conocimiento propio, pues solo desde él se podrían desarrollar nuestros saberes y nuestras propias instituciones, aquellas que hagan posible la superación de nuestra condición centena-riamente subordinada. Reconocer lo valioso y posible de ser desarrollado en lo nuestro pasa, entonces, por un desmontaje sistemático del conoci-miento que ha hecho posible nuestra condenación y la producción del conocimiento propio que haga posible nuestro propio desarrollo14.

13 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, 3.ra edición, rincón ediciones, La Paz, 2010, p. 90. Este propósito no puede ser el tema de esta investigación. Pero se lo plan-tea como la necesaria complementación de procurar una ruptura descolonizadora de la propia visión de la historia que aún tenemos.

14 Entonces no se trata tampoco de negar todo desarrollo sino de explicitar la crítica del “desarrollo moderno” como un “desarrollo” que precisa subdesarrollar a la hu-manidad y a la naturaleza para mantener incólume ese “desarrollo”. La producción de un nuevo concepto de desarrollo pasa necesariamente por producir los nuevos contenidos indicadores de conceptos como “bienestar”, “riqueza”, “progreso”, etc. Esto significa la producción de un nuevo concepto de economía y de una nueva racionalidad económica, ya no subsumida a la acumulación de las ganancias sino a la racionalidad reproductiva de la vida (de la humanidad y la naturaleza), lo cual va más allá de la racionalidad económica moderna, ya sea capitalista o socialista, y enfoca la pertinencia de volver nuestra mirada a lo siempre despreciado por el conocimiento moderno: las culturas indígena-originarias. Como Franz Hinkelammert señala: “Las culturas que se han considerado siempre como atrasadas indican hoy el camino que hay que tomar, porque las culturas anteriores no eran tan suicidas como la moderno-occidental. Se ve desde estas culturas mucho más claro que desde las culturas del progreso. Ellas se convierten en muy actuales, tienen plena actualidad. Habitualmente se piensa que hay que disolver la cultura que se considera atrasada, para transformarla en Modernidad. Yo creo que es al contrario, esas culturas pueden ser hoy la brújula para hacer caminos. Creo que esto hay que pensarlo con mucha seriedad”. Citado en: Bautista, Juan José: De la racionalidad moderna hacia la racio-nalidad de la vida, inédito, 2011. Cursivas nuestras.

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Por eso también la recurrencia histórica es fundamental, porque solo así se puede mostrar cómo es que se produce un trastorno de mun-dos de la vida que, ahora, se están mostrando más racionales y verdade-ros que el sistema-mundo moderno; que sus crisis no hacen sino demostrar el fundamento irracional de ese proyecto que se ha erigido produciendo genocidios a lo largo de su historia, desde hace 500 años.

Lo expuesto proyecta un doble movimiento; por un lado recu-perarnos como subjetividad y, por otro, desmontar la subjetividad que produce la dominación moderna, como subjetividad racista; mostrando históricamente el fundamento irracional del cual parte y que hace posi-ble la expansión de su proyecto, por sobre la humanidad y el planeta. En ese sentido, la trampa seductora, por la cual se rehace la lógica racista de devaluación, es negar nihilistamente, por parte del dominado, todo lo que ha producido el dominador. Por eso, no se trata de negar sino de superar, de modo racional, lo que ha destruido y destruye, en nombre de la razón, la racionalidad moderna. Por eso la insistencia en la subjetividad.

¿Por qué hablamos en términos de subjetividad? Porque, en pri-mer lugar, todo proceso histórico se acumula, como memoria, en la es-tructura de la propia subjetividad. Es ella la que se desvive en comprender su situación en el mundo y la historia. Las preguntas del presente, sobre el sentido de estos, son preguntas que acontecen en la subjetividad, como demandas de sentido de la existencia misma, como “significación, [que] asume el sujeto como constitución histórica de su propia subjetividad; es decir, de su propia racionalidad: el modo cómo comprende su mundo y se comprende a sí mismo, es el modo que contiene la constitución [de su propio conocimiento, como] el propósito y la culminación […] de la cons-titución del sujeto en tanto sujeto”15.

Ese conocimiento conforma lo que se llama subjetividad: la cons-titución del yo en tanto sujeto, es decir, el auto-conocimiento como con-dición de autoconciencia del sujeto (si no sé quién soy es imposible pre-tender siquiera saber qué es lo que puedo ser). El saber aquello en que consiste la condición última de nuestra humanidad, no es un puro agre-gado peculiar de nuestra singularidad sino la condición misma de huma-nidad que desplegamos como sujetos.

No hay sujeto sin autoconciencia de ser sujeto. La constitución del sujeto en tanto sujeto es, de modo sincrónico, la constitución de su saber-

15 Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien, rin-cón ediciones, La Paz, 2010, p. 18. Cursivas nuestras. “En esa tarea, quien se desvive, es el sujeto; se re-conoce en ella, porque esa tarea es él mismo: la producción de un sentido significativo del vivir es la propia constitución significativa de su subjetividad”. Ibíd., p. 9.

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se como sujeto. Entonces, la producción de conocimiento16 no es una de-manda especulativa de abstracciones teóricas sino una demanda que el sujeto se obliga a sí mismo: saber de sí quiere decir, saber de aquello que constituye, en última instancia, su mismidad; esto es, recoger y acopiar aquello que hace a su existir, plenitud vital, como autoconciencia de su propia existencia.

Esta autoconciencia es, y solo puede ser, histórica. La compren-sión real del presente solo es posible de ser realizada en la comprensión plena de nuestro pasado. Las limitaciones de nuestro presente se obje-tivan en procesos de acumulación histórica que cargamos como con-dena, y cuando no somos conscientes de ellas, las arrastramos como un peso que impide nuestra propia liberación. Es decir, cuando no saldamos cuentas con el propio pasado, el pasado nos enfrenta como trauma. El racismo “sirve” también para eso: para no enfrentar nunca el propio pa-sado.

Pero para enfrentar el propio pasado, tenemos que desmontar el proceso que ha hecho posible la devaluación de nuestro propio pasado; para ver cómo funciona esta lógica, de modo encubierto y sofisticado, en la propia imagen y concepción que manejamos de nuestra historia.

En ese sentido, este marco histórico ofrece una comprensión me-tódica del cómo es que aparece y se desarrolla una subjetividad (“mo-derna”, que portamos también nosotros, incluso abanderados en un pro-ceso de descolonización) que encarna el racismo como suelo existencial de sus más hondas creencias; que, de acuerdo a estas, se ubica a sí mis-ma en una clasificación naturalizada, que le impide una reconstitución

16 “… no se trata de inventarnos algo sino de hacer consciente lo que contenemos siempre: tomar conciencia, en tanto auto-consciencia del sentido que nos presu-pone, es tomar conciencia de lo que somos. En este sentido, significar quiere decir: mostrar el sentido, la indicación, como el explicitar lo que está implícito. El concepto expresa ese modo-de-vida y su producción es también la producción y el desarrollo de ese modo-de-vida. Esto que pareciera demasiado hegeliano, le debe a Hegel el tomar conciencia de que la producción del concepto no es algo gratuito o pu-ramente especulativo, sino algo sumamente comprometido (cuyas consecuencias son siempre, en última instancia, políticas); porque en éste se juega la subjetividad misma, el proyecto histórico de autodeterminación del sujeto. Hegel es el primero en advertir esta finalidad última de la ciencia: la producción de la subjetividad. De tal modo que la praxis teórica no es o no debiera ser un pasatiempo especulativo del ocio sino, y es el caso de Hegel, un requerimiento fundamental de todo proyecto político (…). No en vano, la ‘doctrina del concepto’ es, y no por casualidad, la última parte de la Ciencia de la Lógica. Se podría decir que es la culminación de todo el proceso lógico de constitución de la ciencia, es decir, de la subjetividad”. Bautista S., Rafael: ¿Qué Significa el Estado Plurinacional?, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010, pp. 15-16. No se trata de copiar o aplicar lo que hace la filosofía moderno-occidental (cuyas consecuencias en la filosofía hegeliana, por ejemplo, son desastrosas) sino de hacer autoconsciente la racionalidad que nos presupone, en eso consiste la cons-titución del concepto, de explicitar en nosotros lo implícito: nuestro modo-de-existir, nuestra eticidad, por eso se trata de constituirnos como sujetos.

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positiva de su propia subjetividad, haciendo que la imagen que tiene de sí misma, sea siempre una imagen distorsionada.

La superación del racismo, en este sentido, no es solo una tarea institucional17 sino, sobre todo, un proceso de reconstitución del propio sujeto que se propone la liberación de toda relación de dominación. Las estructuras coloniales de una sociedad y un Estado, que afirman la clasi-ficación racial, como la estructura propia de un sistema de dominación, son no solo estructuras institucionales sino, sobre todo, estructuras menta-les, que operan, en la propia subjetividad, como su racionalidad específi-ca. Una institución debe de poder contener los propósitos que se plantea un pueblo en proceso de liberación; en esto consiste la transformación del sujeto18, de su subjetividad intersubjetiva19, que deposita en las institu-ciones que crea, el contenido de su propia transformación.

17 La transformación institucional es ineludible, porque en las instituciones se encuentra objetivado el racismo de modo estructural. Estas son las contradicciones objetivas que la subjetividad debe saber enfrentar para superar sus propias contradicciones subjetivas. Pero en última instancia, el contenido fundamental de toda institución es lo deducido de un determinado conocimiento producido como proyecto político, es decir, como política de Estado. Las referencias institucionales descansan siempre en políticas de Estado, que se asumen como proyectos nacionales que dan senti-do incluso a los proyectos individuales. De modo que toda transformación es, como ya señalábamos, dialéctica, es decir, complementaria y recíproca. Así como una determinada forma económica produce su propia cultura y su propia subjetividad, así también una determinada subjetividad produce la forma económica pertinente a su propio desarrollo. Por ejemplo, el capitalismo no es posible de desarrollo si no produce, a su vez, el orden político pertinente a él: la sociedad moderna y su con-secuente subjetividad burguesa. Esto significa que, para desarrollarse el capitalismo, necesita destruir previamente toda relación comunitaria, para hace aparecer rela-ciones exclusivamente individualistas, que son el caldo de cultivo del ismo del ego moderno. Sin referencias comunitarias, todo se disuelve en relaciones atomizadas de puro cálculo instrumental, lo que formaliza la economía moderna como: “cálculo de utilidades”. El empresario moderno es el que encarna la metafísica de los valores modernos, y la sociedad lo consagra como el modelo prescriptivo de humanidad que todos deben seguir, como sinónimo de “modernización”.

18 El sujeto al que nos referimos cuando hablamos de la reconstitución del sujeto, no tiene nada que ver con la relación sujeto-objeto que plantea la ontología moderna: “Hablamos del sujeto corporal, viviente, en marcada oposición al sujeto metafísico tal como se impone desde Descartes. La modernidad constituye su visión del sujeto y de la subjetividad en cuanto individuo que ensayará el experimento de convertir al mundo en su imperio, de someter a la realidad a su dominio y de hacer de ella un objeto de su posesión. Es la objetivación del sujeto por parte de una sociedad que intenta transformarlo todo en objeto, inclusive al sujeto mismo”. Hinkelammert, Franz: Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía, edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009, p. 36. Cursivas nuestras.

19 Para evitar malentendidos, hay que recalcar y subrayar que la subjetividad no puede ser sino intersubjetiva: “… pero el modo de la descripción hermenéutica nos obliga, por razones metodológicas, a mostrar el proceso de constitución del sujeto en el ámbito de la propia subjetividad. La responsabilidad que adquiere conscientemente el sujeto, hace de su subjetividad una subjetividad intransferible. Tematizar lo políti-co en términos de subjetividad es, para nosotros, fundamental, porque la condición racional de toda legitimidad consiste en el acto originario intersubjetivo de dotarse, una comunidad política, de un proyecto de vida. La nación es un proyecto político y, como tal, es un acto intersubjetivo que se produce históricamente y donde concu-rren las subjetividades para confirmar, entre otras cosas, una identidad como sostén

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“En nuestro corazón había tanto dolor, tanta era nuestra muerte y pena, que no cabía ya, hermanos, en este mun-do que nuestros abuelos nos dieron para seguir viviendo y luchando. Tan grande era el dolor y la pena que no cabía ya en el corazón de unos cuantos, y se fue desbordando y se fueron llenando otros corazones de dolor y de pena, y se llenaron los corazones de los más viejos y sabios de nuestros pueblos, y se llenaron los corazones de hombres y mujeres jó-venes, valientes todos ellos, y se llenaron los corazones de los niños, hasta de los más pequeños, y se llenaron de pena y do-lor los corazones de animales y plantas, se llenó el corazón de las piedras, y todo nuestro mundo se llenó de pena y dolor, y tenían pena y dolor el viento y el sol, y la tierra tenía pena y dolor. Todo era pena y dolor, todo era silencio.

Entonces ese dolor que nos unía nos hizo hablar, y reconoci-mos que en nuestras palabras había verdad, supimos que no sólo pena y dolor habitaba nuestra lengua, conocimos que hay esperanza todavía en nuestros pechos. Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y miramos nuestra historia: vimos a nuestros más grandes padres sufrir y luchar, vimos a nuestros abuelos luchar, vimos a nuestros padres con la furia en las manos, vimos que no todo nos había sido quita-do, que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que hacía que nuestro paso se levantara sobre plantas y anima-les, lo que hacía que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos, hermanos, que era DIGNIDAD todo lo que teníamos, y vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era buena la DIGNIDAD para que los hombres fue-ran otra vez hombres, y volvió la DIGNIDAD a habitar en nues-tro corazón, y fuimos nuevos todavía, y los muertos, nuestros muertos, vieron que éramos nuevos todavía y nos llamaron otra vez, a la DIGNIDAD, a la lucha”.

EZLN-1994

de su desarrollo”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento Crítico, ed. cit., p. 17.

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1. el racismo como mito fundacional de la dominación moderno-colonial

El racismo no es una discriminación entre otras; por ello, de hacer-se un tratamiento estrictamente punitivo de él20, se encubriría el núcleo mítico-ideológico de sus contenidos. Se trata, en el caso especifico del mundo moderno, del eje legitimador de toda discriminación. Toda discri-minación se rearticula y se resignifica a partir de la devaluación absoluta del otro, que produce el racismo, como especificidad estrictamente mo-derno-occidental. Entonces, no se trata de un fenómeno que atraviesa toda la historia de la humanidad, como una discriminación más, sino del mito fundacional de la propia modernidad. La creencia en la “superiori-dad” europeo-occidental será innegociable porque constituye la base y el fundamento de todo dogma posterior, formalizado y desarrollado por las ciencias y la filosofía modernas.

Se trata de un mito porque es el núcleo donde se elabora la creencia básica de la conquista; asumida como natural, por sobre toda la historia que la ha hecho posible: la dominación de el otro21, es decir, del indio. Juzga toda la historia humana a partir de ese mito. Es ideológi-ca, porque es una visión general del todo a partir de la afirmación de la “superioridad” racial; por eso se constituye en piedra angular de todo un

20 Decimos “estrictamente punitivo” como la reducción del fenómeno a su tratamiento exclusivamente penal, cuando atraviesa muchos otros ámbitos, desde el educativo hasta el cultural, desde el económico hasta el político, etc. No por encerrar a los racistas el racismo desaparece. Tampoco es plausible lo otro: que por la sola edu-cación se supera el racismo. El coadyuvar de todas las instancias, también la penal, tiene que ver con el tratamiento complejo de algo (complejo, no simple) que se dise-mina, atraviesa y estructura las propias formas de reproducción social.

21 Siempre que nos referimos a el otro, es para señalar lo absolutamente otro que el ego moderno: el indio y, por consecuencia, el negro. No es otro de uno sino el otro que uno mismo (ego auto-referido). Se trata del negado por la racionalidad moderna, sobre quien descarga las consecuencias de una forma de vida sostenida en torno al afán de riqueza. El absolutamente negado, a quien constituye en “inferior” para hacer posible su “superioridad”, es la víctima de su conquista y su expansión global […]”. Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, 2010, p. 62. Cursivas nuestras. Entonces, no se trata “del otro” como simple oposición lógica, lo diferente a mí. No. El otro no es la constatación de la diferencia o lo diverso del conjunto, lo cual no conduce sino a la indiferente tole-rancia posmoderna de la diversidad, como la infinitud sin criterio; de lo cual se vale ahora, el discurso de la dominación, para legitimar su dominación como una diferen-cia más que debe aceptarse, en nombre de la tolerancia. Por eso insistimos, se trata de el otro en tanto víctima; en tanto negación absoluta de su humanidad. Cuya pa-labra no es tolerada porque interpela la totalidad del mundo moderno, mostrando, en esa presencia, en su miseria, la perversidad congénita de ese mundo. Es el otro porque posee derechos anteriores a uno mismo, constituido en ego auto-referido, individualista. Es ante el otro –cuando reconozco su humanidad, condición para de-volverle a mi ego humanidad– al cual me inclino en posición de servicio. Cfr. Levinas, Emmanuel; De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca, España, 1987; Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, España, 2002.

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horizonte de comprensión que organiza el conocimiento que produce una forma de vida específica. No es científica, pero es fundamento de la ciencia moderna. El eurocentrismo es su racionalidad específica; forma-lización de un tipo especifico de uso de la razón, que produce su propia lógica y su propio método. Por eso no se trata de una pura locura; expre-sa una lógica y un método.

Historizar el mito, en el sentido que proponemos, se constituye en el desmontaje necesario de sus contenidos. En la forma de su constitución histórica es que se puede alcanzar a comprender qué tipo de densidad concentra su consistencia y, en consecuencia, en qué consiste su parti-cular permanencia.

Un análisis moral del racismo solo expone efectos desprovistos de sistema; es decir, no se trata, en lo concerniente incluso a sus efectos, de una inferencia negativa que, por “ilustración”, puede ser aclarada. En este caso, lo lógico (lo inferencial) no puede ser abstracción de la historia; es en la materia histórica donde lo lógico cobra cuerpo, se hace real.

De ese modo, se ha dado la recurrencia a describir el racismo simplemente como el resultante negativo de alguna exacerbación ét-nica. Visto de este modo, el racismo aparece apenas como un exceso espurio de toda afirmación particularista (frecuentemente nacionalista). Pero, en esos términos, el racismo desaparece en la pura generalidad de los “ismos”, sin especificidad concreta que haga posible una delimitación histórico-lógica de su aparición.

El problema, para nosotros, es, precisamente, el cómo aparece. Porque en el orden de su aparecer, nosotros desaparecemos, es decir: el racista –que crea el mundo a imagen y semejanza suya– se afirma y se constituye a costa de el otro, el blanco es “blanco” porque para conse-guir su consagrada “pureza” debe ensuciar, volver indi-gente al indio o de-nigrar o ennegrecer al negro. El color ya no es a-moral sino se hace tremendamente moral, es decir, inmoral.

Por eso no se trata de un fenómeno más sino de algo, si se quiere, “esencial”. Cuando hacemos la referencia al mito fundacional, nos referi-mos al fundamento pre-conceptual que estructura toda una racionalidad que se encarga de formalizar, al modo de un encubrimiento sistemático, la secularización de ese mito. Una vez que el racismo está naturalizado en la subjetividad moderna, puede prescindir explícitamente de este, ya que todo nuevo aparecer contiene y parte de la clasificación que ha producido el racismo (la dicotomía civilizado-bárbaro, será resemantiza-da por otras nuevas: desarrollado-subdesarrollado, atraso-progreso, etc.). Pero no se trata de un mito en sentido clásico; es decir, no es un meta-relato en un tiempo anterior al tiempo histórico, sino la Weltanschauung

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propia y específica del proyecto moderno de conquista del mundo. En ese sentido, el mito no se contrapone a la razón moderna sino se muestra como su fundamento. Por eso los mitos no son meras fábulas o ficciones sino referencias últimas de sentido.

Por ejemplo, la filosofía griega no niega sus mitos sino los piensa, es decir, los racionaliza (puede hacer eso porque el mito es, en sí, racional); en ellos se funda el lógos griego. No se parte del mithos como algo pre-ló-gico sino como fundamento, es decir, no como algo superado sino como algo siempre actual. Pero la modernidad se concibe a sí misma como la superación absoluta de lo mítico. El “reino de la razón” cree haber deste-rrado el mundo del mito al pasado pre-moderno22. Por eso la modernidad se presenta a sí misma como lo más racional y, en consecuencia, como lo más verdadero y universal.

Pero esto no es más que un puro prejuicio. Porque la referencia que toma la modernidad para semejante juicio universal es ella misma. Es decir, infiere desde su particularidad una universalidad sin más; desde su condición local un juicio general. Se trata de un prejuicio que no ofrece razones. Por eso es un mito que va constituyendo una racionalidad tau-tológica que parte, única y exclusivamente, de sí, porque todo lo demás ha sido devaluado, de modo absoluto, como “inferior” a ella. El racismo justifica esa devaluación que hace Europa, y posteriormente USA, del res-to del mundo.

La razón que ha producido la modernidad es también mítica –incluso puede decirse: la más mítica de todas–; su mito consiste en pre-sentarse a sí misma como lo absolutamente superior. La razón no puede fundarse a sí misma, así como la mente no puede entenderse al margen de la corporalidad; concebirse en esos términos es un autoengaño y la razón que cae en ello no puede ser racional. La razón que al soñar pro-duce monstruos, es una razón que se ha hecho ídolo para sí misma. Pero los monstruos que crea ya no son solo oníricos sino reales. Cinco siglos de expansión moderna testimonian las consecuencias de una racionalidad moderna que, en nombre de la razón, destruye todos los mitos de la hu-manidad para afirmar su propio mito: auto-concebirse “perfecta”, “bue-na”, “racional”, “verdadera”, “justa”, “universal”, etc. Frente a su juicio absolutamente “racional” todo otro juicio es puro mito, según ella.

En eso consiste su mito. El mito particular del racismo no tiene nin-gún núcleo racional, es “en su esencia, irracional, arbitrariamente inven-tado y pensado en función de un aniquilamiento. No es un mito de trans-

22 Cfr. Hinkelammert, Franz: Hacia una Crítica de la Razón Mítica, palabra comprometi-da ediciones, La Paz, Bolivia, 2008; Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, Espa-ña, 2002.

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formación sino un mito de aniquilamiento”23. Por eso su fundamento no es racional, es mítico. Una crítica a la razón moderna tiene que ser tam-bién una crítica de la razón mítica. En el orden de los mitos se encuentra también su fundamento. Por eso la pertinencia de la historia. Historizar los mitos modernos quiere decir: desmontar su pretendida naturalización y devolverlos al contexto de su aparición histórica.

El racismo tiene historia. Procede de la historia. El proceso de su constitución es el que exponemos como reflexión histórica. Por eso no se trata de un mero compendio historiográfico sino de una reflexión del su-jeto en la materia en la cual se constituye o desconstituye: la historia. Si el racismo pretendiera ser ahora algo fuera de la historia, algo así como una sustancia transhistórica, nadie tendría que hacerse responsable, ni el racista,

“sino en última instancia es responsable esa sustancia […] Una creación tal de una sustancia encima de la historia, sin embargo, demuestra siempre que se quiere evitar el análisis del proceso histórico. Se esconde algo y se lo hace, porque se tiene algo que esconder”24.

Para que en 1550 Ginés de Sepúlveda, en las celebres “Confe-rencias de Valladolid”, transforme y devalúe a la víctima que estaba pro-duciendo el imperio español, es decir, el indio, en “inferior”, no solo debe justificar racionalmente el sentido último de la Conquista, sino formalizar filosóficamente una experiencia fundacional, que se propone como la referencia esencial del consecuente hecho civilizatorio que está recibien-do, en los términos de un “destino manifiesto”, la propia España. Asumirse de ese modo no es gratuito ni circunstancial. Lo que lleva a ello es una sedimentación histórica que ha venido articulándose en toda la historia, sobre todo en la medieval.

La constitución de una subjetividad que ha de desplegar un ge-nocidio nunca antes visto, no puede producirse de la noche a la maña-na, sino que, lo que es capaz de realizar, es la exteriorización de lo que ha acumulado como conformación histórica. España llega a las Indias después de casi ocho siglos de lucha de Reconquista, además de una sucesiva procesión de masacres, persecuciones, procesos inquisitoriales y “quemas” masivas de gente, a lo largo de su historia. Es decir, el peso histórico que carga la “aventura” de la conquista es aquello que se ha de desplegar inevitablemente en tierras que harán posible la expansión del imperio español.

23 Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley, editorial Arlequín, Costa Rica, 2010, p. 176.

24 Ibíd., p. 188.

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1.1 la “limPieza de sangre” como antecedente de la Posterior limPieza étnica

España había sido, por varios siglos, no solo el puente de difusión de la civilización y la cultura (que por ese entonces era, sobre todo, árabe-musulmana) al norte de Europa25 sino también, en la España musulmana o Al-Andaluz, era un ejemplo de tolerancia religiosa26. En España convivían las tres religiones monoteístas más importantes: el Islam, el judaísmo y el cristianismo. Pero con la ofensiva de, sobre todo, Navarra, Castilla y Ara-gón, en la llamada Reconquista, y la creación de la Inquisición, España consolidará, de modo temprano, una política del apartheid, desplegada ya en casi toda Europa, y centenariamente, en contra de los judíos. El cli-ma de convivencia compleja empezará a inclinarse, paulatinamente, en favor de una intolerancia institucionalizada27.

25 Por mediación de la Escuela de Traductores de Toledo se hace posible la recepción de la filosofía de Aristóteles en el norte de Europa. Mientras en Bagdad ya se estudia-ba sistemáticamente a los filósofos griegos en pleno siglo VIII, será recién en el siglo XII cuando se esté leyendo a Aristóteles en París. La Escuela de Traductores de Toledo estaba constituida por árabes, judíos y cristianos, un verdadero centro de difusión de cultura que hacía de la España latina (llamaba Sefarad por los judío-sefarditas) el canal de irradiación del conocimiento árabe hacia la todavía atrasada Europa: “son los árabes los que han sido los maestros y educadores del Occidente latino […]”. He subrayado maestros y educadores, y no sólo y simplemente, tal como se ha dicho a menudo, intermediarios entre el mundo griego y el latino. Pues si las prime-ras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas no directamente del griego, sino a través del árabe, no fue solamente porque no había ya, o no había aún, nadie en Occidente que supiera griego, sino también, y quizá sobre todo, porque no había nadie capaz de comprender libros tan difíciles como La Física o La Metafísica, de Aristóteles, o el Almagesto de Ptolomeo […] Y es que no basta saber griego para comprender a Aristóteles o Platón –error frecuente entre los filósofos clásicos–; hay que saber, además, filosofía. Ahora bien, de esto los latinos no habían sabido nunca gran cosa”. Koyré. Alexandre. Estudios de Historia del Pensa-miento Científico. Ed. Siglo XXI. México. 1985. pp. 17-18.

26 Al-Andaluz era el nombre que dieron los musulmanes a la Hispania. Durante el siglo VIII, la prosperidad en Al-Andaluz llega hasta a los judíos, sujetos a una serie de abusos que se irán desarrollando hasta su definitiva expulsión en 1492. Colaboran, en cierta medida, con los moros, lo cual les genera un mayor desprecio de los cristianos. Nava-rra, Castilla y León perseguirá a los judíos a pesar del reconocimiento de sus derechos a finales del siglo X. En Al-Andaluz, los judíos viven, tanto política y religiosamente, en mejores condiciones (aunque no sin problemas). Impulsores de la ciencia y las ar-tes, como los califas de la dinastía Omeya, Abderramán III, Al-Hakem y Almanzor, se destacan judíos y árabes en las ciencias y las actividades comerciales e industriales. Varias escuelas talmúdicas cobraran fama: Córdoba, Lucena y Granada, contando además con el patronazgo de estadistas como Hasday, Jacob Ibn-Jau o Samuel Haleví.

27 Ya en el siglo VII se dictan en España leyes severas en contra de los judíos; Egica les prohíbe tener propiedades, comerciar y realizar negocios con cristianos. Un complot descubierto (al lado de los moros) para derrocar al rey de los visigodos, los condenó al estado de esclavitud, con el agravante de arrancar los niños de sus familias para ser educados en la religión cristiana. El sucesor de Egica, Rodrigo, último rey visigodo, verá al ejército musulmán (compuesto también por judíos) entrar en Andalucía en el 711. España es conquistada de forma gradual; ya en el año 720, los sarracenos llegan al norte de los Pirineos. En la España musulmana, los judíos obtienen la libertad, se les abre un relativo largo periodo de paz y de seguridad. Pero ese clima empieza a perturbarse desde el norte; durante el reinado de Juan I, en el siglo XIV, se suman

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Ya en pleno siglo XV el panorama político es controlado por la Inquisición, un auténtico centro de espionaje e inteligencia que consolida la constitución imperial de España, “con un Estado que unifica la Penínsu-la, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con un poder militar nacional al conquistar Granada, con la Iglesia dominada por el Estado gracias al cardenal Cisneros”28.

Se podría decir que la España moderna es concebida con el ma-trimonio de los reyes católicos Fernando de Aragón e Isabel de Castilla en 1469. España se quiere imperio. Por eso la apuesta bélica es también religiosa. Se trata no solo de constituirse en nación sino en nación imperial. Por eso la expansión no es solo política sino también religiosa. La cristian-dad latina encuentra en España el brazo político que consolida la expan-sión imperial de la Iglesia. Ese afán es expresado en ese matrimonio, y lo que acontece en 1492 explica lo que se está dispuesto a realizar para afirmar ese proyecto, pues en ese año no solo se parte a occidente para abrir nuevas rutas a la enclaustrada Europa29, sino la conquista de Gra-nada y la expulsión de los moros (terminando 8 siglos de presencia musul-

recortes de poder y privilegios judíos; empezando el siglo XV, con Enrique III, se suce-den una serie de sangrientos asaltos en Castilla y Aragón. Las persecuciones en Fran-cia y España, si bien atenuadas por un periodo, recomienzan en 1408, año en que se publica, en nombre del infante rey de Castilla, Juan II, un edicto que reactualiza los estatutos de Alfonso X contra los judíos, y en 1412 se establece aislarlos, para no dañar la “verdadera” fe, es decir, la cristiana. Bajo Juan II, las comunidades judías viven una relativa paz en Castilla, llegando, en 1432, al sínodo judío en Ávila. Pero, nuevamente, las cosas cambian con Eugenio IV, quien emite una bula atentatoria en 1442, por la cual se recortan derechos, confirmados después por Nicolás V, en 1451 (quien, no obstante, solicita a los inquisidores, reprimir el odio popular crecien-te y no obligárseles, a los judíos, al bautizo cristiano). Hasta 1479, viven una relativa tranquilidad, en tiempos de Enrique IV de Castilla y Juan II de Aragón, pero ahora las persecuciones empiezan a dirigirse en contra de los “marranos” o conversos a la fuerza. Hasta la caída de Granada, una vez que Fernando e Isabel logran culminar la “reconquista”, y en el afán de lograr la unidad nacional, de identidad cristiana, emiten, en 1492 (sin aprobación del papa Inocencio VII) el decreto de expulsión de todos los judíos de España.

28 Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica, desclée, España, 2001, p. 351.

29 “Fue gracias a la plata, proveniente de Zacatecas y Huancavelica, pero sobre todo de Potosí, que España (Castilla y Aragón, como el primer Estado moderno y prototipo imperial de las futuras Francia e Inglaterra) financia una armada capaz de romper el cerco musulmán, en Lepanto; que condenaba al mundo europeo a ser aquel ‘fin del mundo’ que, hasta el siglo XVI, estaba relegado del mercado mundial. Los intentos centenarios de la ‘oscura Europa’ por ingresar en aquel mercado (compuesto por los mundos árabe, hindú y chino, principalmente) siempre habían sido infructuosos. Las ‘cruzadas’ nunca habían podido romper el cerco turco-musulmán (quienes controla-ban el comercio en el mediterráneo oriental), por lo cual se veían obligados (Enrique el navegante tenía la flota más avanzada del occidente europeo, gracias a la cual, Portugal podía ser el timonel de la Europa del siglo XV) a atravesar toda la costa occidental africana, para así llegar a las costas de la India (viajes costosos que se contentaban con traer lo poco que podía sufragar tales empresas). El mercado del ‘camino de la seda’ estaba fuera del alcance de Europa; no podía competir en él, porque no producía nada que interesase al mercado mundial, además de no contar con plata ni con oro, es decir, con dinero contante y sonante […].” Bautista S., Rafael: La Primera Nacionalización del Siglo XXI, en Sujetos y Formas de la Transformación Política en Bolivia, Tercera Piel, La Paz, Bolivia, 2006, pp. 169-170.

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mana en la península ibérica) y la expulsión de los judíos de toda España, terminan por afirmar una identidad que abraza la misión de extender el dominio español por todo el mundo conocido. El fracaso de las cruzadas anteriores podrá revertirse con una nueva, que se inicia aquel año, con la empresa de Colón.

El decreto de expulsión de los judíos de toda España, aparece el 31 de marzo de 1492, teniendo como fecha límite el 2 de agosto del mismo año, un día antes que Colón partiera desde Palos de Moguera hacia la mar océano. La expulsión es la culminación de una política de segregación sistemática, que hace de la llamada Reconquista30 una ver-dadera empresa religiosa. Se trata no solo de una empresa militar sino política, cultural y teológica. La Reconquista era un literal asalto del poder en todos los sentidos, por eso se presenta en términos de lo que después se conocerá como “solución final”.

La selectividad que se busca en la política de “limpieza de san-gre” tiene que ver, en su defensa férrea del linaje, frente al acceso que iban teniendo gran cantidad de “conversos” a altas esferas del poder eclesiástico y político. Pero eso no era todo, pues esta política de “lim-pieza” es, no solo coherente, sino fiel en extremo, con siglos de sedimen-tación de un odio que buscaba en la presencia del “judío errante” al “asesino de Cristo”, es decir, en lenguaje cristiano, al “asesino de Dios”. La persecución judía no empieza en España sino que es paralela a la consti-tución del cristianismo como religión oficial del Imperio romano. Se podría señalar que la política del “chivo expiatorio” empieza en Occidente con la personificación del judío como “asesino de Dios”.

Para finales del siglo XV, cuando abdica Boabdil, el último rey moro, la unificación de España es un hecho cuya realización fue una de las razones de la creación de la “Santa Inquisición”. No era posible la uni-ficación sin una fe común. La cristianización de, sobre todo, el norte de Europa, trajo consigo la práctica eliminación de todo enraizamiento cul-tural de aquellos pueblos que, en férrea resistencia contra la expansión romana, solo pudieron reconstituirse a través de la religión impuesta, a sangre y fuego.

La identidad solo podía ser, desde ese entonces, religiosa. Lo que aseguraba la cohesión era el sometimiento a la fe cristiana, a los repre-sentantes de Dios en la tierra, es decir, la Iglesia. El papel de la Iglesia fue siempre político desde sus inicios. En España –el lugar más adelantado de la cristiandad latina– la Inquisición no solo era un brazo eclesial sino, sobre

30 La misma noción de Reconquista es cuestionable; esta da por hecho que se recon-quista España, siendo que la categoría España misma no existe sino hasta el siglo VIII. Lo que ocupa la colonización árabe son territorios, cuyas poblaciones, son postro-mánicas.

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todo, político. Los reyes católicos lo son no solo como representantes de una fe sino como el brazo político de la política de expansión cristiana.

La selectividad, en ese sentido, es, sobre todo, política. Se trata siempre de la nueva Roma, como la civitas dei que imagina San Agustín. La cristiandad no solo promete una “ciudad de Dios”, sino busca su reali-zación en la tierra (en términos divinos). Por eso se trata de una lucha, en definitiva, religiosa. La política se establece en términos divinos. La “limpie-za” no es simple “limpieza” sino un proceso de purificación. La “limpieza de sangre” es, entonces, la primera declaración de principios de la con-quista del mundo; el cielo cristiano debe imponerse y, para imponerlo, se debe limpiar la tierra de toda “impureza”. Por eso las Cruzadas31 empiezan su conquista en la misma Europa, la “limpieza” empieza en casa, por eso son judeofóbicas. Matar a los “asesinos de Cristo” se convierte en el motor de esta clase de campañas, azuzadas por la Iglesia y acompañadas por el poder secular. El exterminio prende, otra vez, sus hogueras en Occiden-te. La salida de Europa solo puede ser precedida por estos genocidios.

Pero el problema para afirmar esta clase de identidad era no solo la presencia entremezclada de conversos que mantenían sus prácticas rituales y sus costumbres religiosas. El problema era que, en el imaginario cristiano, los judíos eran los culpables de la crucifixión. Siglos de acusación reiterada no podían caer en el olvido. Además que, desde sus orígenes, el cristianismo como religión oficial, descargaba el precio de la redención en el exterminio del pueblo judío. Por eso se trata de judeofobia antes que de antisemitismo. Si buscamos algún antecedente de las políticas “sanita-rias” de las dictaduras de seguridad nacional, sin duda las encontraremos en esta persecución que domina casi toda la Edad Media europea.

España es un baluarte de la cristiandad y, como tal, se convierte en el brazo expansivo de la Iglesia que, en la expulsión de los moros de la Península, no hace sino concluir lo que estaba haciendo desde ha-cía tiempo: limpiar el dominio de la fe de toda contaminación. En esos términos actúa la Inquisición. La “limpieza de sangre” o pureza de linaje responde a la política imperial de la fe cristiana.

Pero no se trata todavía de segregación racial. El concepto aun no existe. Los exterminados y los expulsados no son acusados por algu-

31 Las llamadas “santas Cruzadas”, fueron también campañas judeofóbicas. La primera Cruzada fue conducida por Godofredo de Bouillon, en 1096; la segunda por el monje Radulph, en 1144; la tercera por el legendario Ricardo Corazón de León, en 1190. Son notables estas campañas estrictamente judeofóbicas que suceden a las Cruzadas, como las Judenschachters, con Rindfleisch, en 1298, los Pastoureaux, con el fray Pe-dro Olligen, en 1320, los Armleder, con John Zimberlin, en 1337, la Muerte Negra, con Federico de Meissen, en 1348. Como verdaderas Cruzadas tienen, como objetivo, la eliminación total de los “infieles”, sin importar que se trate de campesinos indefensos que se hallan en medio de la travesía de las Cruzadas, rumbo a Tierra Santa.

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na diferencia fenotípica. Su acusación señala diferencias culturales y re-ligiosas, que no son presentadas como simples diferencias sino, de modo estricto, como abominaciones. Por ejemplo, en las 37 señales que cita Rafael Sabatini para declarar la culpabilidad de los marranos32, no existe identificación que podríamos señalar como racial sino son todas “seña-les” culturales o exclusivamente religiosas. La judeofobia hispánica no era una segregación racial. Se trata de la construcción de la identidad espa-ñola y, en lo posterior, europea: para afirmarse debe aprender a negar. En la negación del otro encuentra su afirmación.

La figura en sí, en tanto “limpieza” de caracteres presentes en la sangre, es el antecedente inmediato de la codificación moderna de raza. La “limpieza de sangre” será, en lo posterior, limpieza étnica33:

“La ‘limpieza de sangre’ es una figura que se origina en la lucha re-ligiosa, implica curiosamente que las ideas y prácticas religiosas, la cultura, se trasmiten por la ‘sangre’. En la idea de ‘raza’ posterior a la colonización de los aborígenes americanos, esa es exactamente la idea; esto es, que es por determinaciones ‘raciales’ que los ‘indios’, ‘negros’ y ‘mestizos’ tienen cultura ‘inferior’ o incapacidad de acceder a las culturas ‘superiores’. Pues eso es, en primer término, en lo que ‘raza’ consiste: la asociación entre bio-logía y cultura”34.

32 Alguna de estas señales serían: cualquier persona que esperase la venida del Mesías y que dijera que todavía no viene; cualquier persona que declarase que la Ley de Moisés es tan buena como la de Jesucristo; cualquier persona que guardase el “día del reposo”, honrando la Ley de Moisés, de lo cual sería prueba el uso de ropa limpia, manteles limpios; cualquier persona que se abstenga de trabajar el viernes por la tar-de; cualquier persona que despojara el sebo o grasa de la carne; cualquier persona que guardase ayuno el día del Qhipur en el décimo mes hebreo, haber pedido per-dón uno al otro; cualquier persona que observara las costumbres de la mesa judía, ya sea que bendijesen sus viandas y bebieran vino como los judíos; cualquier perso-na que circuncidara a sus hijos, les diese nombres hebreos o después del bautismo permitiese que la cabeza de sus hijos fuese ungida con el aceite sagrado; cualquier persona que se casara a la manera judía; cualquier persona que hiciese ofrendas de pan a Dios con fuego encendido; cualquier persona que emitiese expresiones judías de lamentación; cualquier persona que enterrase a sus muertos en cementerio judío, etc. Cfr. Sabatini, Rafael: Torquemada and the Spanish Inquisition, Houghton, Colorado, USA, 1930.

33 La permanencia de estas prácticas hasta el siglo XIX y en la propia Europa, señala que no se trata de algo fortuito sino de algo, cuyo peso histórico, se encuentra enclavado en la propia constitución de la Europa occidental y su expansión civilizatoria, que se consolida con la conquista del Nuevo Mundo. Recién en 1773, en Portugal, la segre-gación entre “viejos” y “nuevos” cristianos será abolida legalmente. En España no fue sino hasta 1860 que la exigencia de “pureza de sangre” desparece como requisito obligatorio para ingresar en las academias militares. Una de sus más prestigiosas es-cuelas, como era San Bartolomé de Salamanca, se jactaba de rechazar cualquier candidato que tuviese la más mínima sospecha de contar con sangre judía. Aquella costumbre monárquica de división social en plebe, clero y nobleza, contaba siempre con el criterio selectivo del mito de la “sangre azul”. Detrás de aquella romántica coloración de la sangre se halla la historia que contamos.

34 Aníbal Quijano: “Raza”, “Etnia”, “Nación”, Cuestiones Abiertas, en José Carlos Mariá-tegui y Europa. La Otra Cara del Descubrimiento, Amauta, Lima, Perú, 1992.

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Conseguir la unidad de la fe y el control político absoluto de todo el imperio son dos caras de la misma moneda. En este caso, la “limpieza de sangre” es un proceso de depuración de todo contenido contrario al estipulado como prototipo cristiano, esto es, ausente de toda presencia judía; en el caso de los conversos consiste en la anulación de todo resqui-cio de memoria hasta biológica. Si bien es cierto que esta figura se origina en las luchas religiosas, es conveniente hacer notar que esas luchas son, en definitiva, políticas. El lenguaje político de la época es teológico; por eso los “estatutos de limpieza de sangre”, que aparecen ya en el siglo XV, aunque de forma aislada, por toda España, es en el siglo XVI que, de modo paulatino, se ponen en vigencia en todas las congregaciones ya no solo religiosas sino también civiles y militares35.

La fijación en la transmisión hereditaria por caracteres sanguíneos proviene de lecturas teológicas que, desde muy temprano en la historia del cristianismo, se venían haciendo en referencia al fenómeno de cul-pabilidad que recaía sobre los supuestos “autores” de la muerte de Cris-to; la famosa “caiga sobre nuestras generaciones su sangre”. A esto hay que añadir las influencias maniqueas que se introducen en el cristianismo de los primeros siglos, esto es, el sustancialismo del origen del mal y, en consecuencia, su procreación por agentes hasta genéticos. Esta asocia-ción temprana, como hace notar Quijano, entre biología y cultura, es el antecedente inmediato, como prejuicio teológico, que ira hilvanando la posterior idea de raza; es decir, de que la inferioridad y la superioridad hasta moral están inscritas en la sangre. Este sustancialismo es maniqueo y muestra la influencia de doctrinas iránicas, gnósticas, dualistas, etc., que irán permeando el cristianismo a lo largo de toda su historia.

Las pruebas de “limpieza” debían ser genealógicas. De allí tam-bién procede la “compra” de pasados nobiliarios, pues, en definitiva, la “limpieza de sangre” depende del origen y la ascendencia de la persona. La selectividad se institucionaliza y a ella solo se tiene acceso por linaje y casta. A partir de la efectivización de los estatutos36 y, sobre todo, con

35 Cfr. Sicroff, Albert: Los Estatutos de Limpieza de Sangre, Taurus, Madrid, 1985; Amador de los Ríos. Jorge: Historia Social, Política y Religiosa de los Judíos de España y Portu-gal, Fortanet, Madrid, 1875.

36 El primer “estatuto de limpieza de sangre” aparece en Toledo en el año 1449. Álvaro de Luna, favorito del rey Juan II, jefe de gobierno de Castilla (que se encontraba en guerra contra Aragón), impone nuevos impuestos, al parecer con complicidad de algunos conversos; la reacción no se hace esperar, pues el alcalde Sarmiento lideriza una revuelta en contra de tales disposiciones y proclama, posteriormente, la “sentencia estatuto”, el 5 de junio de 1449, que permite expulsar a todos los conver-sos de todos los puestos de importancia en Toledo (jueces, alcaldes y escribanos). El argumento declaraba que los judíos habían “vendido Toledo a los moros en el 711”. En 1459, el franciscano Alonso de Espina, en su obra “Fortalitiom Fidei”, actualiza las viejas acusaciones contra los judíos, pero esta vez, contra los conversos; se efectúan procesos inquisitoriales en la orden jerónima, descubriendo judaizantes en el monas-terio de Guadalupe y de La Sisla, lo cuales serán quemados vivos en Toledo, en 1485;

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la expulsión, todos los españoles son, aparentemente, cristianos, es decir, conversos los judíos y moriscos los moros; lo cual ha de permitir, después de estas forzadas conversiones, procesar a todos los “cristianos nuevos” por la Santa Inquisición (establecida ya en 1483).

Estos procedimientos de “limpieza” moldean el espíritu español y fundan el suelo legitimatorio para producir una cultura afectada por los linajes, la cuna y la estirpe de toda persona; una desmedida valoración de los títulos de nobleza y los escudos de armas. Las consecuencias de aquello originan, entre otras cosas, un también desmedido desprecio por quienes no poseen tales títulos; de ese modo se va diseminando la cata-logación de inferioridad consecuente.

El honor y el ascenso social son imposibles en tales condiciones. La suerte de España se confina a mantener a una nobleza que no solo no permite ningún tipo de ascenso social sino que descarga una suerte de maldición en todas sus capas inferiores; el peligro siempre de contamina-ción hará imposible toda reforma social y, en consecuencia, hará también imposible que España produzca el tránsito hacia lo que va a posibilitar el naciente capitalismo (lo que sí van a poder realizar sus colonias, los Países Bajos y, de mejor y acabado modo, Gran Bretaña).

Lo que se desplegará en el Nuevo Mundo es el desarrollo de este tipo de inferiorización, lo cual ha de resultar en la descualificación abso-luta de ya no solo el indio sino también del nacido en tierras americanas (aunque fuera de padre español). Por ello, desde España, no se veía a los americanos como dignos de gobierno propio, por eso hasta los puestos intermedios de la burocracia colonial eran designados en la Península.

La “limpieza” resulta entonces en un proceso de abandono de toda referencia que no sea la impuesta por la identidad asumida: la cris-tiana. Es evidente que no se trata, entonces, solo de una religión sino de una cultura acabada. El modelo de la identidad moderna empieza su

desde entonces declara la “junta de clérigos”, en 1486, que ningún converso o des-cendiente de éste pueda ingresar a la Orden. El papa Alejandro VI los aprobará, en una bula del año 1496. Son los primeros “estatutos de limpieza de sangre” que tienen aprobación papal. Las instituciones religiosas serán las primeras en efectivizar aquello; en 1496, Torquemada promueve un “estatuto” para el monasterio dominico de Santo Tomás de Aquino, en Ávila, en 1531 se expulsa a todo sospechoso de ser converso en toda la orden de Santo Domingo, en 1525 lo adoptan los franciscanos, la Iglesia de Sevilla en 1515, en 1530 será el turno de Córdoba, la Iglesia de Toledo en 1547. Para ese tiempo ya no hay conversos en las órdenes religiosas españolas. Los Reyes Católicos establecen dos pragmáticas, en 1501: ningún hijo ni nieto de quema-do hasta la segunda generación podrá oficiar de cargo alguno, sin consentimiento de la corona. El carácter legal de los “estatutos” ordena ahora hasta la burocracia política. En el caso del “descubrimiento”, aparecen disposiciones que impiden a mo-riscos y conversos partir al Nuevo Mundo. Cfr. Sicroff, Albert: Los Estatutos de Limpieza de Sangre, Taurus, Madrid, 1985. Amador de los Rios, Jorge: Historia Social, Política y Religiosa de los Judíos de España y Portugal, Fortanet, Madrid, 1875.

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divorcio de toda ligazón terrenal y se concibe, desde ese momento, en términos “celestes”; eso inicia la historia de asunción de modelos ideales que persigue el mundo moderno por sobre toda realidad. Por eso se trata de una “purificación”; lo cual es una suerte de radicalización de un dua-lismo centenario: el alma se separa del cuerpo y de todo lo que el cuerpo contiene, es decir, la naturaleza. Por eso la “purificación” será, en lo pos-terior, un blanqueamiento. Cuanto más lejos se está de la naturaleza más humano será uno. Por eso se entiende el proceso de blanqueamiento también como un proceso de “refinamiento”.

La purificación, desde estos orígenes, tiene contenidos morales. El vocabulario consumirá semejante proceso: lo blanco será sinónimo de pureza, en cambio lo negro será referencia de lo bajo, sucio y demonia-co; esto es llamativo en los nuevos vocablos que aparecen, como por ejemplo, de-nigrar o indi-gente.

La forma de continuidad de los “estatutos de limpieza” en el Nue-vo Mundo, ya no tienen el mismo efecto (no solo por la reducida presen-cia de conversos sino porque aparece un nuevo “enemigo”: el indio, en primera instancia, y luego el negro), aunque las persecuciones se sigan realizando con la misma saña. Los numerosos edictos al respecto que aparecen en las leyes de Indias siguen hasta inclusive la época de la In-dependencia. Pero los términos han cambiado, por eso se afirmará que el nuevo judío es el indio. A lo que coadyuvan los “estatutos” es a homo-geneizar la identidad española, la fe y la cultura.

La idea de “estar limpio” será una constante que persigan los in-cluidos en el aparato burocrático, designado siempre por la Península. Por ello, serán los criollos también objeto de discriminación, lo cual genera una cultura, en los subalternos, de insidia, infamia y traición. La Inquisi-ción origina una suerte de delación institucionalizada. La “limpieza” era un proceso social en la cual conspiraban todos; quedar “limpio” consistía también en denunciar toda mácula que empañase esta celosa compo-sición. La Inquisición también se constituyó como la primera agencia de inteligencia del mundo moderno. El constituir a la política en policía, es decir, en control, nace con el ejercicio inquisitorial que, con los “estatutos de limpieza de sangre”, tiene el marco legal para administrar la vida y la muerte de todos los súbditos de la corona.

1.2 la unificación esPañola: negar Para afirmar

Cuando Maquiavelo dedica “Il Principe” a Fernando de Aragón, ve en España el modelo de unificación y expansión que debería seguir la propia Italia, fragmentada en ducados, principados y condados, además de los feudos temporales de los papas. Aquella unificación tiene su pre-cio: la expulsión de moros y judíos.

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Por eso, se puede afirmar que la historia del nacionalismo es tí-picamente europea; el patriotismo y las llamadas literaturas nacionales, como también la identidad nacional, son construcciones que, así como las conocemos, provienen de la afirmación vernácula que debe recons-truir Europa ante la ausencia casi total de conciencia nacional. Definirse ante el mundo de ese entonces, donde las otras culturas y civilizaciones aventajan de sobremanera a la enclaustrada Europa37, fue una de las prioridades de Europa ya en pleno despliegue moderno38.

37 “El apologeta Taciano, en su célebre Discurso contra los Griegos, ya señalaba que estos copiaron de los babilonios la astronomía, de los persas las adivinaciones, la geometría de los egipcios, el alfabeto de los fenicios, etc. Lo mismo puede decirse de Europa, pues solo en el campo de las ciencias exactas, hay que recordar que el algebra o al-jebr, proviene de un árabe, Al-Kowarizmi; Thabit ibn Qurra es quien desarrolla el cálculo integral, la trigonometría esférica y la geometría no euclidiana; Nassir al-Din al-Tusi desarrolla el sistema planetario ptolemaico y el sistema copernica-no. La brújula, el astrolabio, el sextante, el compás marítimo, no provienen del genio europeo; los desarrollos náuticos hasta el siglo XV son, en su mayoría, desarrollos del conocimiento chino; quienes inventaron la imprenta (imprimiendo papel moneda ya en el siglo VIII). Las últimas revelaciones que hace Gavin Menzies, acerca del Rena-cimiento, desmontan otro mito: en 1434, los chinos, al mando del almirante Zeng He llegan a Venecia y Florencia, a entrevistarse con el papa Eugenio IV, donde le son entregados centenares de volúmenes que compilaban todo el conocimiento chino en las ciencias, la tecnología y la filosofía. Posteriormente, allegados al papa, como Toscanelli, Francesco di Giorgio, Taccola, Nicolas de Cusa, el Regiomontano, empie-zan a publicar una serie de libros que darán inicio al llamado “renacer del conoci-miento europeo”; gente como Leonardo da Vinci graficará, de mejor modo, todo lo contenido en los supuestos “descubrimientos” de aquella gente. Leonardo nunca fue un inventor; apenas un excelente dibujante y copista de todo aquello que ya se encontraba en aquella enciclopedia china”. Bautista S., Rafael: Hacia una Constitu-ción del Sentido Significativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, 2010, pp. 21-22. Cfr. Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid, España, 2007. Menzies, Gavin: 1434. The Year a Magnificent Chinese Fleet Sailed to Italy and Ignited the Renaissance, Harper Collins Publishers, New York, USA, 2008.

38 “La modernidad es el proceso de constitución de la subjetividad europea en ‘Sujeto Absoluto’. Se origina en el proceso que, aquella subjetividad, experiencia el señorío (nunca antes imaginado) como dominación: es el paso del hidalgo al Yo, y de éste al ‘Sujeto Absoluto’. Superioridad fáctica (con todo el despojo del Nuevo Mundo) que necesita demostrar su superioridad, no solo al que ha constituido en inferior, sino ante aquellos otrora más florecientes (el mundo musulmán, el Indostán y la China); por eso necesita constituir su subjetividad, culturalmente decaída y subdesarrollada (como era Europa hasta la conquista). Para constituirse en centro del mundo, nece-sita transformar la conciencia de inferioridad que ella tenía de sí misma ante todas las civilizaciones que fueron en todo superiores a ella. Este es un proceso que, si vio la luz con el ego conquiro de Cortés, tardará como dos siglos en conformar una subje-tividad que hará de su superioridad fáctica una superioridad absoluta, inventándose ideológicamente el destino de ser ‘centro y fin’ de la historia universal. Para entender la política moderna debe primero entenderse la constitución histórica de la subjeti-vidad europea; de saberse milenariamente rezagada ante lo civilizado (el mundo musulmán, el Indostán, la China), con la conquista, este hidalgo (‘hijo de alguien’) desplegará una voluntad que se sabrá con el poder de decidir, como Dios, la vida y la muerte del otro que sometió bélicamente; esta voluntad rubricará un Yo (en la cédula real) como antecedente de un ego que, del ego cogito al ‘Sujeto absoluto’, secularizará para sí las determinaciones que constituían al Dios medieval; es decir, el proceso de subjetivación de un individuo que jamás había poseído semejante poder y riqueza (como la que le brinda el Nuevo Mundo) catapultará no sólo su superio-ridad sino su fetichización. Porque sólo el ser que no tiene determinación alguna, fuera de sí, es aquel que realiza ‘la experiencia al interior de su conciencia’ como

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Los otros países competían por el prestigio, cosa que España tenía asegurado, por la centenaria comunión de culturas que era Al-Andaluz. El siglo XV cambia bruscamente una referencia de tolerancia que había originado la convivencia de las tres religiones monoteístas en un mismo suelo39.

La unidad política del territorio es asegurada por la unidad política de la fe. La religión provee identidad, por eso debe imponerse. La boda de Fernando e Isabel, que unificó los tronos de Castilla y Aragón en 1479, tenía, entre sus objetivos, la consolidación de la homogeneidad nacional española; los judíos (y más tarde los conversos) que, en esta unión, tu-vieron una activa participación, fueron paulatinamente percibidos como una amenaza a dicho objetivo.

Tres hechos se suceden en el año de 1492: el 2 de enero capitula Boabdil y los cristianos hacen ondear la cruz en el palacio de la Alham-bra en la torre de Comares. Toman Granada. El 31 de marzo firman el decreto de expulsión de todos los judíos. Los asimilados o convertidos van a ir constituyendo un contingente que debe renegar abiertamente de lo más sagrado, como es su fe, y serán siempre potenciales sospechosos de toda conjura. La formación modélica del mestizo se habrá producido; los criptojudíos, marranos o alboraicos, serán lo que después ha de constituir el mestizo. Si antes la pureza de la fe y la integridad de los cristianos eran constantemente amenazadas por la presencia de estos nuevos-cristianos, después la pureza de la raza y la integridad del civilizado serán constante-mente avaluados ante los mestizos.

La judeofobia se hará política de Estado con la Inquisición40 desde 1481, cuando la mayoría de las sinagogas son destruidas, para erigir igle-

experiencia absoluta y universal; y puede, porque no le debe nada a nadie, constituir al mundo, la realidad y a los mismos dioses, a imagen y semejanza suya”. Bautista S., Rafael: op. cit., pp. 37-38.

39 La aportación de los judíos a la cultura española se había dado en todas sus manifes-taciones. En la astronomía se destacan Rabí Yag y Abraham ben David de Toledo; la cábala o misticismo judío había originado gente como Abraham Abulafia, Nahmá-nides y Elkana ben Yerobam ben Avigdor; comentaristas de la Biblia (o Torá hebrea) como Abraham ben Meir y Moisés Ibn Esra; en la filosofía no se puede dejar de tomar en cuenta a Maimónides, Abraham Bibao y Menasés ben Israel; en la gramática se destaca Menahem ben Safuq de Tortosa; en el campo de la historia, Abraham ben Samuel Hacuth. La Academia de Córdoba fue un gran centro intelectual, al igual de todos aquellos donde, árabes y judíos, proporcionaron el puente de conexión de Europa con la civilización. En aquellas academias brillaban profesores como el matemático sefardí Salomon Ibn Gabirol, Hasdai ibn Shaprut, Abraham bar Hyya o Abraham Bezra. En la literatura encontramos a Yehuda Halevy, Abraham Ibn Ezra, David Pekuda, Sem Tob de Carrión, Ibn Nagrela, Ibn Pakuda e Ibn Aderet, etc.

40 España había devenido, como dice Rodrigo Manrique (en carta a Luis Vives, de 1533), en “una tierra de envidia y soberbia y puedes agregar de soberbia”. Nadie que po-seyera cultura relevante podía estar exento de acusación de herejía y, sobre todo, de judaizante. El silencio impuesto por la Inquisición amenazaba el ejercicio de la ciencia. En Alcalá ya se había prohibido el estudio del griego; habían quedado cen-

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sias en su lugar. Este reemplazo no es un puro acto de suplantación sino de fundación en sentido estricto, porque conformará el acto original con el que empieza la Conquista, mediante la figura del “descubrimiento”. Se trata de un encubrimiento literal. La destrucción previa es justificada por la instauración de la fe “verdadera”; ante esta se legitima una política de extirpación sistemática. La iglesia se había prácticamente renovado con una consistencia mayor: ahora podía erigirse sobre los escombros de la herejía en señal de triunfo.

Cuando Colón pone la cruz en la isla Guanahani, no solo ve una tierra nueva sino “descubre”, al modo de la conquista, la expansión de la fe cristiana. El acto mismo del “descubrimiento” es una resignificación de la propia subjetividad española; porque si, en efecto, aquellas eran las Indias orientales, la tierra del Kan, como lo creyó Colón, hasta el final de sus días, entonces, tanto el “descubrimiento” como la fundación misma de aquellas tierras, con nombre y todo, era algo que no podía realizar-se. Entonces, quien verdaderamente se “descubre” es el propio europeo, por eso ve, en la Conquista, el suelo fundacional de su nueva legitima-ción como apetito imperial de dominación global. La imagen posterior es siempre la de un “descubridor” que da las gracias a Dios por semejante hazaña, por el premio de la hazaña. Expandir la fe tiene su premio. En términos reales, la conquista se legitimaba de modo divino. Su propósito se veía como sobrehumano. La voluntad (de conquista) que se irá impo-niendo actúa en esos términos, se expresa en esos términos.

Aquello que empieza con la “limpieza de sangre”, a modo de de-puración cultural y religiosa, es también una depuración moral. Siglos de beligerancia contra “infieles”, “pecadores” y “herejes”, van conformando una subjetividad predispuesta a “soluciones finales”. En esto consiste el “limpiar” de cuajo toda señal de herejía. Por eso, las nuevas iglesias, en señal ya no solo de triunfo, sino de observancia extrema, son levantadas sobre las ruinas de las de los otros. De ese modo se borra, se extirpa y se destruye, de modo absoluto, no solo lo destruido sino la destrucción mis-ma. Las mismas disposiciones eclesiales que establecen construir las igle-sias sobre las antiguas sinagogas, se constituyen en la absolución misma de la violencia ejecutada. Por eso, la figura del “descubrimiento” expresa

surados casi la totalidad de libros de lectura y estudios, los cuales provenían, en su mayoría, de fuentes árabes y judías. Una de las más prestigiosas universidades, como la de Salamanca, fue objeto de examen y de expurgación de “libros peligrosos”. Es decir, todo el caudal cultural que irradiaban centros de estudio, tales como la Es-cuela de traductores de Toledo, fue paulatinamente prohibido y hasta destruido. Se trataba de la culminación de una especie de revolución cultural que, en el tiempo histórico, se originó con la “quema de brujas”. Por eso, no son aventuradas las quejas de un Menéndez Pelayo cuando pregunta: ¿por qué no hay industria en España?, por la Inquisición, ¿por qué hay toros en España?, por la Inquisición, o ¿por qué duer-men los españoles la siesta? La política inquisitorial tuvo graves consecuencias en la vida cultural española.

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muy bien aquella disposición: borrado y eliminado todo rastro ajeno, lo que queda es un vacío susceptible de ser, ahora sí, “descubierto”.

El bautizo no es un simple poner un nombre, sino originar su existen-cia, dotarle de sentido a algo que no lo tenía. En una lectura ontológica de la conquista, será arrancarle a la nada un nuevo dominio para el ser. Lo que es, es la cristiandad. Lo que no es, conforma el reino de los “here-jes” e “infieles”, los “enemigos de Cristo”. Entonces, el “descubrimiento” se lee también como “redención”; por eso los conquistadores no se lanzan a una simple aventura sino que se aventuran en la búsqueda de la ab-solución. El mundo debe ser conquistado para Dios. Por eso la conquista aparece y hasta llega a considerarse como una práctica piadosa, cuyos ejecutores se ven a sí mismos como heraldos de la fe.

Esta fe produce un nuevo pacto. La conquista es para el Dios cris-tiano, pero este no precisa de oro y plata; precisa de almas. Las almas son de Dios, lo demás será lo que pague los costos de la expansión: el oro y la plata. El pacto consiste en un contrato, la guerra de conquista se vuelve un servicio divino: la conquista del mundo tiene un precio, ese precio lo pagarán los conquistados, por el bien que se les hace, y lo cobra el con-quistador. La ejecución de la conquista es vista y vivida como salvación (con el fin de la reconquista, miles de soldados desocupados, se lanzaban al Nuevo Mundo, no solo para enriquecerse, sino en busca de la absolu-ción por toda la violencia desatada contra moros y judíos41).

La fe premia la Conquista. El premio baja de los cielos en la forma de botín de guerra. Por eso los conquistadores no buscan algo, sino que se aventuran por el todo. Por eso la Conquista aparece como un hecho civilizatorio. Es vivido de ese modo. El conquistador es ahora un “descu-bridor”. Lo que descubre no es para él, es para Dios. La retribución divina, como botín de guerra, es no solo lo que decía Bernardo de Claraval a los cruzados: matar por Cristo no es crimen sino la gloria misma42, sino lo que expresarán tanto Ginés de Sepúlveda como Francisco de Vitoria, al decir que el mayor bien que pudo ocurrirles a estas “miserandas gentes” fue

41 “Así como los cristianos ocuparon Málaga, cortando a cuchillo las cabezas de los andaluces musulmanes en 1487, así también les acontecerá a los indios, habitan-tes y víctimas del nuevo continente descubierto (Pedro de Alvarado usará el mismo modo de violencia sacrificial en la matanza del 23 de mayo de 1520 en México-Te-nochtitlán). Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las elites de los pueblos ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y su cultura bajo penas de muerte y expulsión, ocupación de tierras, repartimiento de los habi-tantes en manos de los capitanes cristianos de la Reconquista. El método violento se experimentó durante siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo”. Dussel, Enrique: 1492. El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “Mito de la Modernidad”, versión co-rregida y aumentada, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado plurinacional de Bolivia, 2008, p. 11.

42 Cfr. Claraval, Bernardo de: Libro sobre las Glorias de la nueva Milicia, en Obras Com-pletas de San Bernardo, tomo I, BAC, Madrid, España, 1983.

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recibir el cristianismo. Por eso, aquel que les ha proporcionado semejante bondad tiene la retribución heroica de constituirse en el instrumento secu-lar de Dios, gracias al cual “limpia” sus hazañas con el indulto y las “dora” con el brillo del oro.

Los templos destruidos ya no pueden atestiguar nada. Toda fe que no sea la cristiana es “limpiada” de cuajo. Así se desarrollará una po-lítica religiosa de extirpación en el Nuevo Mundo; la extirpación de la espi-ritualidad indígena comienza con la destrucción de los templos indígenas y, sobre ellos, la construcción de las nuevas iglesias, será el testimonio del nuevo mundo que se ha impuesto.

1.3 la judeofobia como antecedente ideológico del racismo metafÍsico moderno

La asociación entre biología y cultura, como determinante de la clasificación humana que ha de producir el racismo moderno, no apare-ce todavía de modo explícito en los “estatutos”, aunque sea la exaltación de la “pureza de sangre”, lo que mueve a todo un Estado en pleno proce-so de consolidación. La exaltación de la “pureza de sangre” era, más que nada, una aspiración ideológica que apuntaba a la unidad nacional, es decir, a la homogeneidad de la identidad. La única forma que se tenía para respaldar la pureza era el documento. Pero para la posterior asocia-ción, determinante, que ha de originar de modo explícito la clasificación racista del planeta; la idea de la pureza es fundamental, ya que en ella se comprime el despliegue posterior que impulsará a varias ciencias, como la biología43. Si en la sangre se halla inscrita y transmitida la identidad de la persona, el paso posterior a establecer, en los caracteres fenotípicos, ya

43 Numerosos ejemplos de racismo cunden en todos los campos del saber y la cultura europea; por ello no se puede identificar este con una mera exageración despro-vista de “ilustración”. Incluso este movimiento es bastante judeofóbico y racista. Li-neo identificaba en el color de piel estados mentales y hasta tendencias morales. El hombre blanco era el rey de la creación para Buffon, mientras los negros eran la degeneración de la raza humana. Voltaire es ejemplar en el desprecio racista hacia los negros, de ser una especie tan lejos de lo humano y tan cerca de los monos. En el campo de las ciencias, tanto la antropología, como la historia, eran ámbitos frecuentados por teorías racistas, así también la filosofía y la lingüística. Con William Jones y la Ley de Grimm de 1822, la afinidad entre el sánscrito, el griego y el latín, aseguraba un tronco único de los llamados idiomas indoeuropeos (se creía que las lenguas europeas derivaban del sanscrito y la raza que emergiera de esa lengua era la aria, que en sánscrito significa noble). Todas las creaciones excelsas del espíritu se atribuyen a los arios, los cuales, como sucede entre alemanes, eluden la mezcla con razas inferiores (gente como Renan condenaba la mentalidad semita como in-ferior por naturaleza). El racismo, como método, se aplica a todos los campos; en la música, por ejemplo, Wagner quiere explicar “nuestra repugnancia instintiva por la esencia primaria del judío”, por ello se pregunta, en La Judería en la Música, de 1850, “¿cómo fue posible que el judío deviniera en músico?”. ¿Por qué el judío tiene mal olor? Karl Grattenauer, a principios del siglo XIX, ya explica: el hedor judaico es producido por un amonium pyro-oleosum. El racismo es cultivado e ilustrado y es una constante en el nacimiento de todas las ciencias naturales y humanas, incluso, como ya vimos, en las artes.

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sea la superioridad o la inferioridad, constituye una consecuencia de los principios implícitos en los “estatutos de limpieza de sangre”.

Ahora bien, esta exaltación implica, a su vez, una humillación. Se exalta alguien en detrimento de otro. Este otro aparece en la historia de Occidente de modo preciso y lo que inspira es una fobia permanente. Se trata de la judeofobia que, en la propia historia del cristianismo, tiene un lugar notable. Lo que caracteriza a la España del siglo XV, que culmina, como veíamos, no solo con la conquista de Granada sino con la expulsión de todos los judíos, es el desenlace fatídico de una persecución de cien-tos de años. La expulsión muestra una imposibilidad propia de Occidente que la historia de la cristiandad ratifica: no puede haber integración si no es por subsunción. La iglesia adopta, para su expansión, el modo imperial, o sea, romano. Por eso, el día dedicado al Dios cristiano, es el mismo que el César se dedicaba a sí mismo, como Dios en la tierra, el dominus dei, es decir, el domingo.

El Dios como dominus, tiene poco que ver con aquel invocado por los apóstoles, tiene más que ver con la inversión imperial que produce la nueva legitimación de la nueva Roma. Esta legitimación necesita pro-ducir una inversión fundamental. Si la religión que proviene de Jerusalén, es decir, de Judea, tiene como mártir a una víctima del imperio, la abso-lución imperial, como condición inicial de su nueva legitimación, necesita mostrarse como inocente de aquel crimen. Lo cual significa: necesita pro-ducir un nuevo culpable.

Este ha de ser el verdadero enemigo, contra quien, la Iglesia, pro-mueva una expansión de venganza. La crucifixión ya no desata esperan-za sino odio. La persecución del asesino se convierte en persecución de los hijos y nietos del asesino original. La sangre reclama sangre. La nueva legitimación del imperio comienza con esta misión cuasi divina. Iglesia e Imperio producen un matrimonio de intereses: el Imperio se cristianiza y el cristianismo se imperializa. El Imperio ahora tiene un aura divina, que lo inmuniza de toda falta, y la Iglesia tiene poder civil y militar, lo cual hace posible sus pretensiones de expansión ilimitada. Los generales ahora son obispos, y la administración de la violencia pasa por la recurrencia a un “chivo expiatorio”44. Este chivo serán los judíos.

Esta persecución desatará una fobia particular que, en este caso, como judeofobia no retrata un simple odio o miedo45 al extranjero, en

44 El antisemitismo es una figura posterior que aparece, sobre todo, en los siglos XVII al XVIII. Pero esta figura encubre algo anterior y más concreto: la judeofobia. Muchos establecen la aparición de esta fobia con la producción de la tesis del chivo expia-torio; entre ellos, el mismo Einstein sostenía que este mito tuvo éxito porque los judíos estaban dispersos por toda Europa y sin posibilidad de defenderse. Es decir, su inde-fensión era el éxito de la tesis.

45 La palabra griega phobos indica un miedo traumático.

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este caso, al judío. Esta caracterización produce una inclinación obvia, pues delataría un etnocentrismo exagerado que podría producirse en todo tiempo y lugar. Esta fobia particular muestra, más bien, un desprecio absoluto que, con el pasar de los siglos, irá consolidando una subjetividad que, por ejemplo, en las Cruzadas, ya estará dispuesta y predispuesta a ejercer toda violencia sin conciencia de culpa. Esto no se realiza con una simple arenga; las arengas de un Bernardo de Claraval no van dirigidas a cualquier soldado sino a los “soldados en Cristo”. Para que existan estos soldados, como “soldados en Cristo”, Cristo mismo debe estar inscrito, de modo inquebrantable, en una subjetividad cuya constitución última se inscribe en esta clase de odio. Ser cristiano implica ponerse del lado de Cristo y estar en contra de sus asesinos, pues no se trata de simples asesi-nos sino de los “asesinos de Dios”. Por eso la violencia que desata Europa, por ejemplo en las Cruzadas, tiene tintes sacrificiales, de un mesianismo vivido como venganza misma de Dios.

Esta fobia no es tampoco una xenofobia, pues los destinatarios de esta fobia no eran extranjeros en Europa. Lo que posteriormente sería la indio-fobia tampoco puede considerarse una xenofobia, porque no es el lugareño quien la despliega sino el propio extranjero. Con este añadi-do: ya no se trata de una fobia en sentido clásico, sino de un desprecio descomunal. En este sentido, el despliegue del racismo, lo que hace, es resignificar todo el conjunto de relaciones de dominación a partir de un núcleo mítico: la superioridad biológica de la, ahora sí, llamada raza blan-ca. Por eso el racismo no es una fobia común y corriente. Tampoco se trata de una opinión o idea, pues en eso consiste su encubrimiento, en otorgarle a aquello desprovisto de todo vestigio de razón, una aureola de raciocinio46. Es un odio que tiene raíces antiguas47, expresado en fun-

46 La judeofobia no es un fenómeno reciente. Se prolonga, casi de modo continuo, con características peculiares en cada periodo histórico, desde la época helénica. Se-gún Shmuel Etinger, esta continuidad es decisiva en su intensidad y en su capacidad de adaptación. Cfr. Poliakov, León: Historia del antisemitismo, 5 V., Muchnik, Barcelo-na, España, 1984; Parkes, James: Antisemitismo, Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1965; Flanery, Edward: Veintitrés Siglos de Antisemitismo, Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1964.

47 Los mitos sagrados de los imperios tenían siempre la función de exaltar la estructura política y económica como estática y sagrada. El discurso aristocrático siempre tuvo la función de consagrar las instituciones y las políticas de clasificación. Curiosamente, en los mitos hebreos, presentes en el llamado Antiguo Testamento, se personifica en un pueblo el testimonio viviente de la liberación de los poderes terrenales. Se trataba del desenmascaramiento de aquellos mitos imperiales como invenciones adecua-das para la perpetuidad de estos. Los hebreos exhibían, gracias a una reflexión his-tórica hecha profecía, la posibilidad de la superación de la esclavitud. Los judíos, en tiempos del imperio helénico y romano, eran el testimonio viviente de aquella posibi-lidad. Mientras existiera esta perspectiva, la estabilidad de las elites y los poderes po-día ser siempre cuestionada. Borrar aquello resultaba casi imposible, pues se trataba de un pueblo cuya religiosidad consistía precisamente en el recuento histórico de su existencia como pueblo liberado; lo cual constituía el núcleo de observancia de sus celebraciones religiosas, como el shabath y el pesaj, que se hacían y se conmemo-raban “en recuerdo del éxodo de Egipto”; además de consagrar el descanso, algo

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ción de respuesta ante los derechos que los esclavos siempre reclamaron. Para los imperios, los esclavos y, en general, los pobres que produce no son sujetos de derechos sino objetos de la autoridad; por eso se empeñan en legitimar, de modo legal, su autoridad sobre sus dominados; por eso Roma es paradigma de legislación, porque su última legitimidad la da la ley, que ellos mismos imponen. Por eso la crítica del apóstol Pablo no se dirigía exclusivamente al legalismo farisaico sino también al romano. En el legalismo, la ley aparece como un fetiche que legitima la dominación ante la resistencia de los dominados48.

Por eso, en cuanto odio, no se trata del odio visceral sino del odio hecho sistema, raciocinio, y el modo característico de articular la propia argumentación en contra del otro no como otro sino como plebe, chus-ma, etc. Un caso paradigmático son los discursos de Cicerón contra Catili-na49. En lo venidero, semejante estructura lógica de devaluación absoluta del oponente, será apropiada por el cristianismo, en su afán expansionista y, sobre todo, en su entronización como religión oficial del imperio.

1.4 la cristianización del imPerio y la imPerialización del cris-tianismo

En las postrimerías del 1492, la expansión europea tiene tintes reli-giosos. La religión cristiana es la ideología de la época. Por eso las luchas políticas son también luchas religiosas. Por eso, frente a la aparición del protestantismo, la Iglesia responderá, con el Concilio de Letrán, con el catolicismo. La política es impensable al margen de la fe y todo aquello que se propone el Estado, por ejemplo, el español, lo expresa en términos religiosos. La unificación del imperio tiene, en la Iglesia, su brazo espiritual. Por eso la Inquisición no es solo una agencia doctrinaria sino, en sentido

prohibido para los sometidos al imperio. Aquella idea de ponerle límites a la opresión, una vez a la semana en el caso del shabath, se constituyó en una clara muestra emancipatoria de toda dominación terrenal. Este espíritu fue el que popularizó al cristianismo y el que lo llevó a expandirse en las capas más bajas del imperio romano. Si la opresión podía superarse, el imperio no era eterno, y menos, divino, y esto cons-tituía el recuerdo del éxodo. Ese espíritu de liberación es el que se había enfrentado a los egipcios, luego a los seleucidas y después a los romanos.

48 Cfr. Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del Pensamien-to Crítico en Pablo de Tarso, ed. Arlekin, Costa Rica, 2010.

49 “Por eso puede ser de importancia decisiva, ver un caso clásico de la imaginación del enemigo de la ley, que se refiere a un período antes de la era cristiana. Vamos a ver, por tanto, cómo Cicerón enfrenta la conjura de Catilina. Esta conjura de Catilina ocurre en los años 63/62 a.C. Según Cayo Salustio, Catilina mismo entiende su movi-miento como una rebelión de campesinos endeudados, expulsados de su tierra por razón de la imposibilidad de pagar sus deudas. Es Cicerón, quien habla de una conju-ra […] En los cuatro discursos de Cicerón contra Catilina se puede ver cómo Cicerón legitima la dominación vigente frente a tal rebelión, y cómo en términos ideológicos transforma el enfrentamiento entre latifundistas y campesinos sin tierra en un enfren-tamiento entre la virtud y el vicio […]. En una contienda de esta clase, ¿creéis que los dioses inmortales no ayudarán a que tanto y tan grandes vicios sean derrotados por la virtud?’”. Hinkelammert, Franz: El Grito del Sujeto, DEI, Costa Rica, 1998, pp. 137-139.

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estricto, un aparato ideológico, cuyo fin es aquello que desarrollarían pos-teriormente, de modo radical, tanto la CIA como la KGB. La unificación, como política de Estado, es homogeneización no solo cultural o religiosa sino política; esto quiere decir: la constitución de la subjetividad pertinen-te para tal empresa.

La Inquisición no es un episodio casual o efímero en esta historia sino la consecuencia práctica de la propia historia de constitución de la cristiandad50 latina occidental. Recordemos que hay dos cristiandades, la latina y la bizantina. La latina tiene su sede en Roma, y es esta la que se expande al norte de Europa, desde el siglo V, con el monacato. Lo que ha de ir constituyendo a la Europa occidental es la cristiandad latina que, como la nueva legitimación de la nueva Roma, es la que produce su nue-vo sentido, a partir, sobre todo, de Constantino.

Desde el 325 podría decirse que el se refunda. Su nueva legiti-mación ya no es secular sino divina. La anterior religión de los esclavos, el cristianismo primitivo, será la que le preste la nueva legitimación. Pero eso constituirá también una transformación del propio cristianismo. Aparece la ortodoxia. La cristianización del Imperio será, inevitablemente, la impe-rialización del cristianismo.

Las “buenas nuevas” originales no estaban destinadas al imperio sino a los pobres. Se trataba de una rebelión frente a la dominación impe-rial. Por eso la sentencia contra Cristo es implacable: nadie salvo el César puede ser considerado hijo de Dios. Si todos somos hijos de Dios, el César es uno más entre todos. Su estatuto divino se desmorona. Pero la inversión teológica acontecerá temprano. El Imperio no puede sostenerse ante la rebelión del sujeto: “la antifilosofía de Pablo, en cambio, se dirigía a los pobres como sujetos de sus propios derechos, que se pueden enfrentar a las autoridades y entrar en conflicto con ellas. Para el derecho natural aristotélico-tomista los pobres son objeto de la autoridad”51. Entre Pablo y Santo Tomas están toda la cristiandad y el periodo feudal. Esos siglos son fundamentales para la posterior constitución de la subjetividad moder-na. Esta subjetividad está conformándose en este periodo, de modo que, cuando se lanza a la conquista, lo que hace acto de presencia es una

50 “Pasa el tiempo y el cristianismo se transforma en fuerza política. De iglesia persegui-da se convierte en iglesia triunfante, agraciada por Constantino. Posiblemente por razones políticas, Constantino libera a la iglesia. Y al liberarla se va a constituir lo que la teología técnicamente denomina: la cristiandad. La cristiandad (christianitas) no es el cristianismo […] El cristianismo es la religión cristiana; christianitas, como la roma-nitas, es una cultura. De tal manera que una es la religión y otra la totalidad cultural que, orientada por el cristianismo, se constituye como cristiandad”. Dussel, Enrique: Desintegración de la Cristiandad Colonial y Liberación, Sígueme, Salamanca, 1978, p. 47.

51 Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley, ed. cit., p. 23.

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subjetividad que se puede afirmar en aquel hecho, porque es capaz de reunir toda su previa constitución y resignificarla de modo radical.

La expansión de la cristiandad resignifica a Europa no parcialmen-te sino absolutamente. Por eso podemos decir que, en realidad, Europa es una invención. Porque también se trata de una “limpieza”, pues mientras avanza el cristianismo, lo que retrocede son formas de vida culturales de los pueblos y naciones originarias que habitaban al norte de los Pirineos y de los Apeninos. Todavía no se ha hecho justicia histórica, pues la expan-sión imperial de la Roma cristiana al norte europeo fue tan sangrienta y genocida como las anteriores (de una Roma pagana) y posteriores (ya de la Europa moderna).

El 325 se realiza el Concilio de Nicea. Para aquel entonces, el cris-tianismo ya ha sufrido una inversión fundamental, y eso lo habrán cumpli-do, sobre todo, los padres griegos. La paulatina divulgación de la doctri-na de los apóstoles, poco a poco, va separándose de sus raíces culturales propias y adquiriendo la influencia, primero, de doctrinas gnósticas y ma-niqueas y, después (y más decisiva), de las estructuras lógicas griegas. En ese contexto, la visión unitaria de la antropología semita, que concibe al ser humano como unidad en la carne, irá desplazándose a una visión más bien dualista, propia de los llamados indoeuropeos; la separación cuerpo-alma viene de allí, y Plotino, en el siglo III, es el gran sistematizador de esta cosmovisión.

Este dualismo antropológico, que devalúa al cuerpo como cárcel del alma, se traduce en un dualismo moral: el cuerpo como origen del mal. Si desde la antropología semita, la salvación era común, el cristianis-mo helenizado propondrá una salvación de tipo ascético: la liberación ya no será histórica sino individual como liberación del cuerpo, es decir, también, de la historia. Las consecuencias ya se advierten en los primeros padres de la Iglesia: la vida ascética y penitente ya no exalta la vida sino empieza a exaltar la muerte como liberación del mal, que es la vida te-rrenal; la vida y el mundo se convierten en el lugar del pecado, de modo que empieza a concebirse un Dios apartado y traicionado por el mun-do, donde se encuentran los seres humanos en un verdadero purgatorio, cuyo único sentido consiste en el sacrificio como forma de vida.

La salvación ya no es más liberación sino un literal escape del mundo; la salvación ya no sirve para redimir al mundo; de ese modo, la fe en un mundo mejor va perdiendo su consistencia; ya no consiste en una forma de vida sino, bajo influencia helénica, en una forma de pensamien-to. La fe se convierte en gnosis. La salvación justifica un individualismo estoico. Había triunfado el Imperio. La comunidad de fieles dará lugar a una fe sin comunidad; en esos términos, la fe se convierte en una fidelidad a las estructuras presentes, a la consagración del poder como administra-

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ción de un mundo desprovisto de trascendencia alguna. El discurso del infierno había comenzado.

Pero un infierno necesita demonios. Y si el infierno está en la tierra, los demonios deben también estarlo. La helenización del cristianismo le irá privando a este de contenido, pues toda la interpretación del mensaje apostólico deberá tamizarse desde la lógica griega; poco a poco, las referencias culturales, históricas y antropológicas hebreas y, en general, semitas, de los Evangelios, serán disueltas desde una concepción radi-calmente ajena a la cosmovisión desde la cual surge todo el mensaje cristiano: ya no es el pobre el destinatario del mensaje cristiano sino la autoridad misma, el pobre retorna a ser “objeto de la autoridad”. Ya no es sujeto de derechos ante cualquier poder terrenal, sino la autoridad y su poder mismo se consagran, gracias a este matrimonio entre imperio y reli-gión, como los portadores del derecho divino. Gana el Imperio una nueva legitimación mucho más consistente; pues esta enarbola los más grandes ideales y apuesta a los más nobles principios. Cuando Constantino adop-ta el cristianismo como religión oficial del imperio, no son pocos los obispos que ven en ello la realización del reino de Dios en la tierra. Roma ya no era la bestia del Apocalipsis sino la nueva Jerusalén.

El cristianismo se transforma en fuerza política. Perseguidores y per-seguidos se abrazan en un pacto milenario; la nueva Iglesia triunfante se hace poder secular, aparece la cristiandad. Como tal, opera cultu-ral y políticamente y, como imperio, impone la uniformidad de la fe; las multitudes son bautizadas sin la plena conciencia de lo que ello significa. Aparece la ortodoxia, también la herejía, porque el canon se torna sos-pechoso. La Iglesia convertida en imperio empieza a actuar en contra de sus principios. La respuesta de la Iglesia empoderada es imperial: los rivales no son solo antagonistas sino enemigos de la fe, “herejes”. Los per-seguidos ahora se dan a la tarea de perseguir. Pero su persecución será más implacable, porque aparece aquello que, en la conformación del cristianismo, ha venido constituyéndolo: la judeofobia.

Tempranamente, Justino Mártir, a principios del segundo siglo, ya habla de la invalidez del pacto de Dios con los judíos; Ignacio de Antio-quia condenaba a aquellos que celebraban la pascua judía como cóm-plices de los “asesinos del Señor”. Tertuliano es uno de los primeros en escribir un tratado “Contra los Judíos”; Clemente de Alejandría sustituye las escrituras judías con la filosofía griega y Orígenes ya acusa a los judíos de conspiradores de la muerte de los cristianos. Eusebio, en el siglo III52,

52 Orígenes lega la dirección de su escuela, en Cesarea, a su discípulo Panfilus. De allí se gradúa Eusebio, quien sería después reconocido como el padre de la historia de la Iglesia, siendo también obispo de Cesarea y consejero personal del emperador Constantino. Eusebio es uno de los primeros en describir a la iglesia cristiana como la nueva y verdadera Israel, reemplazando al Israel histórico y produciendo un nuevo

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con su modelo de interpretación alegórica, sostiene que las maldiciones de la Tanaj (o Antiguo Testamento) recaían sobre los judíos, mientras que las bendiciones sobre los cristianos.

Ya en el siglo IV, Juan Crisóstomo, obispo de la iglesia de Antioquia y uno de los más grandes predicadores de su tiempo, enseñaba que Dios jamás perdonaría a los judíos y que sobre ellos recaía el odio divino, de ello se deducía, como un deber, odiarlos53. Todo aquello ha de rematar en Agustín de Hipona, el más importante teólogo de la naciente cristian-dad; en este ya se establece la cristiandad en términos políticos, como el gobierno de Dios sobre la tierra, por eso, de lo que se trata, es de conquis-tar el mundo entero, con ayuda del imperio, para provocar la segunda venida del Cristo, para dar lugar al reino milenario.

Agustín es quien concibe una Iglesia triunfante que ve en el Impe-rio su brazo secular para su propia realización, es decir, imponer el cristia-nismo al mundo entero, en especial a los judíos, quienes debían servidum-bre a los cristianos. Según Agustín, los judíos debían permanecer con vida para presenciar el juicio y la destrucción, el apogeo y el triunfo final del cristianismo. “Esta teoría ha permeado el cristianismo en todos sus niveles y ha sido usada como arma antisemita por siglos”54.

En nuestro caso, este recuento nos sirve, pues la subjetividad que se va constituyendo a lo largo de la cristiandad (latina y bizantina) tiene esta configuración: la constitución de su identidad es un constante ejerci-cio de desconstitución del otro, no solo como presencia real sino también como memoria55. Se trata de borrar la memoria semita que se introduce,

pacto exclusivo con la ahora denominada iglesia cristiana. Por ello, la división entre Antiguo y Nuevo Testamento no es casual; ello marca la ruptura con la tradición he-brea y judía del cristianismo primitivo.

53 Crisóstomo es nombrado patriarca de Constantinopla en el 398 por Arcadio, empera-dor del Imperio romano de Oriente. Es decir, estamos haciendo referencia a las más altas figuras de la historia de la cristiandad, en quienes recaía la dirección espiritual de la cultura cristiana. Las diatribas contra los judíos son ya, en Crisóstomo, una cons-tante que irá haciendo escuela a lo largo de la cristiandad; su condena se dirige a los “asesinos de Cristo y adoradores del diablo”, por ello su descalificación es total: la sinagoga es comparada a algo peor que un prostíbulo, o lugar donde se reúnen los asesinos de Cristo; cueva de ladrones, refugio del diablo, engendro de perdición; por eso declaraba que él odiaba la sinagoga y odiaba a los judíos. Cfr. Hay, Malcolm: The Roots of Christian anti-Semitism, liberty press, New York, 1981, pp. 25 ss.

54 Avraham, Dan ben: Israel: Misterio y Revelación, Comvision 2000, Florida, USA, 1997, p. 199.

55 Si en el siglo XII el papa Inocencio III ya había proclamado la “servidumbre perpetua de los judíos”, no era ilógica la jurisprudencia española, que ya en el siglo XIII, de-cretaba que los judíos no podían gozar de propiedad, que todo lo que adquirían, lo adquirían para el rey. Para aquel siglo tener esclavos judíos era considerado un buen negocio y hasta humanitario, puesto que eran eventualmente masacrados. Las matanzas que trajeron las Cruzadas fueron siempre celebradas para la gloria de Dios. Por lo general se tiene a Hitler como el más despiadado en cuanto a matanzas se refiere, pero una revisión histórica nos muestra que lo que hizo la Alemania de su tiempo no es sino la continuación de algo que centenariamente se había produci-

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vía cristianismo, en la historia de Occidente. Aquel odio manifiesto impor-ta, no tanto como un odio dirigido a un alguien exclusivo, en este caso el judío, sino al tipo de subjetividad que va produciendo este odio milenario que, con la conquista del Nuevo Mundo, habiendo ya expulsado a los judío-sefarditas de España, inventa una nueva oposición sobre la cual de-rramar aquello que ya le constituye de modo existencial.

Por eso las Cruzadas son empresas que abraza Europa en su con-junto, porque Europa, primero por Roma y después por el cristianismo (am-bos fenómenos imperiales), aparece al mundo civilizado como el único bastión que le queda a Occidente; es decir, frente al apogeo civilizatorio de las otras ecúmenes, como el Indostán, la China y, desde el siglo VI, la civilización árabe-musulmana. Occidente es relegado, sin un rol significa-tivo en el comercio y la cultura.

Si recordamos que Bagdad fue centro del mundo por medio mi-lenio y que en el siglo VIII, los árabes, en Bagdad, ya sistematizaron la filosofía griega y que fueron ellos el conducto gracias al cual esa filosofía va a ser accesible en Occidente (que empiezan a conocerla apenas en el siglo XII), se nos dibuja una imagen completamente distinta de la his-toria de Europa. ¿Qué era Europa para el llamado mundo antiguo? Para los propios romanos, los europeos eran algo así como “bestias bípedas aparentemente encadenadas a sus cabalgaduras, de las que extraen carne y bebida y que jamás utilizan un arado y carecen de vivienda”; esto señala Anciano Marcelino, historiador romano del siglo IV. Jordanes, otro historiador, pero ya del siglo VI, señala: “los hunos son espíritus impu-ros, apenas humanos y carentes de lenguaje a excepción de algo que se asemeja literalmente al habla humana”56. Estas percepciones provienen a su vez de Grecia. Aristóteles es elocuente en La Política, donde señala que “quien por naturaleza, y no por azar, no vive en la ciudad [helénica] está por debajo de lo que es ser humano”; refiriéndose, en especial, a “las naciones de lugares fríos, particularmente las de Europa, llenas de brío pero deficientes en inteligencia y sin organización política”57. Si a esto añadimos la visión que de Europa tenían árabes, hindúes y chinos, se nos empieza a clarificar la tendencia centenaria a remontar aquella deficien-te imagen que el propio europeo va asumiendo de sí; y también cómo esta devaluada imagen que tiene de sí la va exteriorizando en un des-

do, de modo sistemático, en Europa. Otro gran genocida fue el ucraniano Bogdan Chmielnicky, que aparece como responsable de la muerte de más de cien mil judíos entre los años 1648 y 1649 (hasta hoy héroe nacional). [...] No hubo nunca en el mun-do una muerte no-natural que no les infligieran”. Hanover, Natan: El Fango Profundo, pp. 31-32.

56 Citado en Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid, 2007.

57 Dussel, Enrique: op. cit., p. 64 ss.

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precio manifestado hacia otro sobre el cual descargar la impotencia de verse como inferior ante todo el resto civilizado.

Curiosamente, Europa nunca dejará de admirar a su dominadora por excelencia: Roma. La admiración será tan acabada que, cuando Europa se constituya en imperio mundial, su aspiración máxima será cons-tituirse en la nueva Roma. La cristiandad sucumbe a ser una nueva Roma y, cuando Europa occidental sale a la conquista del mundo entero, no sabe hacer otra cosa que ser otra nueva Roma. Siglos de colonización no fueron en vano, pues aquello logró una desconstitución histórica tal, que cuando Europa necesita resignificarse a sí misma, ya no puede hacerlo desde sí, sino que opta por costearse pasados que no son suyos, como el rapto griego que produce el movimiento romántico alemán58, o la fi-losofía de la historia que produce Hegel, haciendo de la historia mundial una teodicea, donde pareciera que Grecia y Roma son los antecedentes inmediatos de lo que ha de ser la Europa (y sobre todo Alemania) de su tiempo. Si Europa no sabe sacar nada de sí, tampoco ya le duele aban-donar todo lo que ella es; por eso la consistencia del conquistador tiene sentido, se trata de alguien que se lanza a lo ignoto porque no tiene nada atrás que pueda evocar: el que nada tiene no tiene nada que perder, era y fue siempre el lema del aventurero.

Las Cruzadas son, en ese sentido, también una aventura. Significa salir del encierro otomano-musulmán que tenía enclaustrada a Europa. Si no era posible salir por oriente entonces solo quedaba occidente. Esta fue una necesidad no solo económica sino política y religiosa, por eso la cristiandad59 en pleno se halla comprometida en las Cruzadas. Pero sobre

58 “Martín Bernal, en su obra Black Athena, The Afroasiatic Roots of Greek Civilization (cap. 4, La Hostilidad hacia Egipto en el siglo XVIII) muestra el acento ideológico que tiene el movimiento que inaugura Friedrich Schlegel (ver Ueber die Sprache und Weisheit der Indier), en 1803: Desplazando a la India y la civilización egipcia (habien-do sido origen de la cultura griega en el ‘historiador’ Herodoto, y también en Platón y Aristóteles), consigue unificar, de manera directa, la cultura clásica griega con la alemana. Hegel también se inscribe en esta tendencia al inventar un sentido único en la historia de la filosofía, que va de Grecia (sin sus antecedentes egipcios, semitas, fenicios, etc.) y Roma, pasando por la despreciada Edad Media, para alcanzar el apogeo en Europa: Descartes primero, luego Kant y, con él, toda la filosofía alemana. R. Pfeiffer (historiador de filología clásica) describe de este modo la ruptura hecha por el romanticismo alemán: ‘A break was made with the Latin tradition of humanism and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelman was the initiator, Goethe the consummator, Wilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new Uni-versity of Berlin and the new humanistic Gymnasium’. Ver Rudolph Pfeiffer, History of Classical Scholarship: from 1300-1850”. Bautista S., Rafael: Octubre: el Lado Oscuro de la Luna, tercera piel, La Paz, 2006, p. 47.

59 La cristiandad tuvo diversos ámbitos de despliegue. La primera que se constituye es la cristiandad bizantina, siendo su capital Constantinopla, que nace y muere cristiana (en 1453, después de soportar décadas de asedio turco), en defensa de la unidad de toda la cristiandad. Constantinopla, fundada por Constantino en el 330, se erige como el centro de un nuevo imperio. De esta cristiandad bizantina surgirá la cristian-

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todo la latina, pues el occidente cristiano era siempre el más atrasado, pues el oriente bizantino, que siempre fue griego, era el que se conecta-ba de mejor modo a la “civilización”, es decir, a los mundos árabes, hin-dúes y chinos. La expansión cristiana hacia el norte de Europa es la cap-tura civilizatoria de los “barbaros”; por ello, la evangelización se entendía como una misión civilizatoria de conquista de la fe. Los monjes benedic-tinos, con la consigna “ora et labora”, son quienes llevan la agricultura al norte de Europa y llevan todos los adelantos civilizatorios que provenían, casi siempre, del Oriente. Es decir, lo que ha de constituir a Europa es esta ocupación centenaria que transformará los sentidos originales que pudie-ran haber desarrollado los pueblos ya existentes en una única razón de ser: ser el instrumento de una voluntad sobrenatural. Siendo periférica del mundo conocido, aquella empresa resultaba ficticia. Solo será posible de realización con la conquista del Nuevo Mundo.

Entonces Europa se resignifica como cristiandad. Cuando se bau-tiza el rey germano, con él se bautiza toda su nación. Recaredo y todos los visigodos son cristianos en un abrir y cerrar de ojos, así empieza la his-toria de la España cristiana. Es ocupada por los moros en el siglo VIII y, de ese modo, empieza la Reconquista, en nombre de la cristiandad. Lo que sería, en realidad, la primera Cruzada. Es en esta Reconquista que se va configurando España (antes Sefarad, nombre que le dieron los ju-dío-sefarditas), es decir, siglos de experiencia bélica van constituyendo la subjetividad que se lanza a la mar océano en el 1492. Esta guerra es concebida como “guerra santa” y permanece, como tal, hasta el siglo XVII; mientras esto va desapareciendo en los otros países, en España se constituirá en una fijación, a tal grado que el ideal de las Cruzadas sigue vivo en pleno siglo XIX, contra el árabe peninsular.

El Islam penetra en la Hispania en el año 711. En el 718, los espa-ñoles logran sus primeras victorias en el norte, en los reinos antes visigodos, ahora cristianos. La Reconquista dura como ocho siglos, hasta la toma de Granada y la rendición de Boabdil; ese año, el 1492, Colón llega a las In-dias. La Reconquista ahora puede cumplir los propósitos de la cristiandad: dominar el mundo. Al hombre que desde el 718 se constituye en la guerra contra los árabes y desatando, a su vez, la aniquilación de los judíos, aho-ra se le abren las puertas de la mar océano y termina conquistando im-perios nunca antes conocidos, superiores en número y extensión y, como veremos, en muchos ámbitos también superiores en espíritu.

De modo rápido, hasta mediados del siglo XVI, van cayendo in-numerables pueblos en el Caribe; los imperios azteca, inca; las naciones del centro, sud y el norte de América, a quienes siguen los negros africa-

dad rusa y la tercera Roma: Moscú. La Cristiandad latina será la única occidental y la que se expandirá hacia Europa del norte, desde el siglo V.

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nos. La Reconquista parecía otorgarle a España un premio nunca antes soñado o imaginado. Occidente ha estado mil años luchando, su pericia logra sus frutos. Pero todavía no es reconocida por las otras civilizaciones. Salir por el Atlántico ya no le basta sino que deberá emprender la con-quista por el oriente. Una nueva batalla comienza para la Europa cristia-na: la reconstitución de su lugar en el mundo. Eso significa reconstituir su subjetividad. Ya no basta la superioridad bélica sino que, ahora, deberá producir las condiciones para que esa superioridad se traduzca en ab-soluta. Por eso aparece el concepto de “nuevo”. Todo es “nuevo” para este individuo que experimenta el hecho de someter al mundo a sus pies. El mismo concepto de “mundo moderno” retrata aquello: “moderno” es “lo nuevo”, “lo último”, el “nuevo modo de ser” de todo. El mundo feu-dal quedará atrás y un “nuevo mundo” se presenta ante el europeo; en primer lugar, ante el español: ser “centro y fin” del mundo y de la historia.

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2. la legitimación de la conquista Por la Producción de una subjetividad racista-colonial

La Conquista no puede legitimarse a sí misma. Su legitimación la produce una subjetividad que enfrenta la Conquista como un hecho “emancipatorio”. Se trata de una emancipación singular: hacerse sujeto a costa de otro. Cuando se lanza a la Conquista, se lanza a la conquis-ta de sí mismo. Para ser deberá vencerse. El lenguaje de la dominación empieza a estructurar su propia visión de sí mismo. El modo de concebir la Conquista será el nuevo modo de concebirse y constituirse en lo que de ahora en adelante es: un conquistador que ve, en el mundo entero, el teatro de sus operaciones.

La subjetividad que baja de las carabelas el 12 de octubre de 1492, guarda todavía aquella admiración de aquel que enfrenta lo des-conocido como desconocido. El primer encuentro de Colón con un rey indio, fue con Guacanaguarí, líder de los taínos, a propósito de los daños que sufriera la Santa María cuando encalló, en noche buena de 1492. La ayuda brindada por Guacanaguarí y los taínos fue algo que sorprendió al propio Colón, aceptando la invitación de este rey y otros cinco, a bajar a tierra. La vida de estos queda descrita por el propio Colón:

“el rey gobierna un Estado tan maravilloso, de una manera tan digna que es un placer verlo. No pueden existir mejores tierras ni personas. Las casas y los pueblos son muy bellos. Quieren a sus vecinos como a ellos mismos y tienen el idioma más dulce de mundo y son amables y siempre se están rien-do”.

Esta admiración dura poco, porque el entusiasmo del almirante tiene también otras fuentes, no el simple éxtasis de una vida paradisiaca. En el intercambio de obsequios, Colón le extiende su manto y Guacana-guarí su collar de oro; para el taíno era un intercambio justo, entre iguales; para el español aquello significaba la rendición del rey taíno, sus tierras y su pueblo, a la Corona española. Se trataba de dos puntos de vista (y de vida) opuestos. El primero se expresaba desde la libertad originaria de ver a alguien nunca antes visto y tratarlo con el debido respeto; el segundo era una visión imperial que veía en el otro a un vasallo. El pueblo que tiene Colón delante suyo no tiene armas y es susceptible de ser reducido fácilmente. Un cálculo necesario que realiza, porque en La Hispañola des-cubre la presencia de aquello que hace toda diferencia en el lugar de donde proviene: el oro.

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Atrás quedan los valores feudales:

“ya no es el mercader del Mediterráneo; ahora es el guerrero, la violencia, las armas, los soldados, los cañones. Son solda-dos que, estando desocupados después de la toma de Gra-nada de los musulmanes, son empleados por los reyes para sacárselos de encima: los envían hacia las Indias. Termina la Reconquista comenzada en 718 y se inicia inmediatamente la Conquista”60.

El individuo que baja de las carabelas ya no busca el honor sino el oro. Las noticias que llegan a España no podían ser más auspiciosas. Se sabe ya que Colón y los hermanos Pinzón no parten al vacío sino que po-seen información de llegar al oriente por occidente61, por tanto, aquella información también da cuenta de la presencia humana posible de ser encontrada; por eso la tripulación cuenta con traductores.

Cuando regresa Colón, en noviembre de 1493, lo hace con una flota militar de 17 barcos. La invasión del Caribe empezaba y los primeros esclavizados fueron los taínos, condenados a suministrar oro a la ambi-ción que se desataba en los conquistadores. Pues se trataba, en su gran mayoría, de “hidalgos”, lo que no quiere decir “hidalguía” sino todo lo contrario; los “hidalgos” no eran nobles sino aventureros en su mayoría, que no poseían títulos, ni fortuna, ni patrimonio y, mucho menos, alcurnia. El “hidalgo” era un hijo de alguien cuyo nombre no significaba nada en concreto.

En 1496 ya no quedaban más que un tercio de aquella población que se había contado en algunos millones, pero los sobrevivientes em-pezaban a padecer por las enfermedades traídas por los españoles. Su eliminación, prácticamente total, obligará a la Corona a la importación de esclavos africanos. El Caribe fue el primer holocausto que produjo el amanecer del mundo moderno. Allí presencian los españoles algo per-turbador: cómo los caribes prefieren morir antes de soportar semejante opresión y miseria, llegando incluso a matar a los propios hijos e inmolarse por inanición. La ambición impaciente que les ocasiona el oro, produce en los indios la impresión de que los españoles tienen por Dios al oro, lo que les lleva a hacer una imagen con el Dios español, el oro, atarlo a una canoa y hacerle perder en el mar, para provocar la ida definitiva de aquellos62.

60 Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-dernidad”, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, 2008, p. 29.

61 Cfr. Menzies, Gavin; 1421. El Año en que China Descubrió el Nuevo Mundo, Grijalbo, Barcelona, 2003.

62 “… en esta serie de artículos Marx se refiere, creo que sin saberlo, a un relato de Bar-tolomé de Las Casas: ‘Los indígenas cubanos veían en el oro el fetiche de los es-

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Quienes se alistaban en las expediciones eran los más osados, entre ellos Hernán Cortez, y que no escatimaban recurso alguno para conseguir, lo que Bartolomé de Las Casas llamará, “llenarse de oro en el menor tiempo posible”. Los conquistadores, que cargaban una historia centenaria de guerras sobre sus espaldas, veían en la indefensión de los indios una razón para sublimar su ego. No tenían ante sí un ejército sino la simple defensa improvisada que podían realizar los pueblos conquista-dos. La resistencia en el Caribe fue duramente aplastada, no siempre de modo bélico sino, casi siempre, por traición; un “arte” que desconcertó a todas las naciones; pues eran incapaces de concebir el faltar a la pa-labra empeñada. Así caen Anacaona y los 80 líderes traicionados por el gobernador español, siendo quemados vivos mientras asistían a una reunión diplomática.

Estos primeros años son determinantes, ya que hacen posible es-tablecer el suelo real donde se despliega la constitución de esta subjeti-vidad en ego dominador. La inflamación del yo español solo será posible desde la devaluación absoluta del indio. Por eso todos desean embarcar-se para las Indias (occidentales), porque las noticias que llegan, hablan del sometimiento de imperios enteros, del oro y la plata que aparecen a flor de tierra, del hacerse señor “en pocos días” de esclavos y tierras inmensas, etc. Aquellas crónicas van alimentando una subjetividad que empieza a experimentar la posibilidad del señorío instantáneo. El Nuevo Mundo es nuevo porque produce un nuevo yo. El ego que se va constitu-yendo es el ego conquiro, cuya constitución pasa inevitablemente por la desconstitución de la subjetividad del indio.

Entonces, lo que en realidad se va “descubriendo” es la subjetivi-dad del conquistador como dominador, como amo y señor del mundo. El señorío que empieza a experimentar es la base y el fundamento de todo su posterior desarrollo. Descubre de lo que es capaz, este empuja su ambición a bordear los límites mismos de lo que se creía capaz; por eso la violencia que desata, la vive de modo hasta festivo. Es lo que despierta la consternación entre los clérigos, sobre todo en los dominicos.

En la idea de “descubrimiento”, que es la imagen que el con-quistador abraza, se encuentra la objetivación de la devaluación conse-cuente del indio, pues el “descubrir” es una experiencia contemplativa, estética, la cual es comprendida en Occidente en la relación hombre-

pañoles. Celebraron una fiesta en su honor, le entonaron canciones (areitos dice Bartolomé en lengua caribeña) y después lo arrojaron al mar (en realidad: al río). Si hubieran asistido a estas sesiones de la dieta renana, aquellos salvajes habrían visto en la leña el fetiche de los renanos. Pero en otras sesiones de la misma dieta habrían aprendido que el fetichismo lleva consigo el culto al animal y habrían arrojado al mar a las liebres (que también se prohibían cazar) para salvar a los hombres’”. Dussel, Enrique: Praxis Latinoamericana y Filosofía de la Liberación, Nueva América, Bogotá, 1983, p. 202.

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naturaleza. Solo se descubre lo que no tiene presencia humana; en ese sentido, la presencia indígena empieza a ser considerada como mera na-turaleza, como lo-a-descubrir y, consecuentemente, dominar: “un Mundo Nuevo y desconocido se abría a Europa. ¡Europa se abría a un Mundo Nuevo! Es decir, Europa pasaba de ser una particularidad sitiada por el mundo musulmán a ser una nueva universalidad descubridora –primer paso de la constitución diacrónica del ego, que pasará después del ‘ego cogito’ a la ‘Voluntad-de-Poder’ ejercida”63.

2.1 el ego conquiro: fundamento Práctico del ego moderno

Todo aquello que, en los siglos posteriores, ha de desarrollarse como la formalización y sistematización de la centralidad europea, está contenido en esta experiencia originaria. El sujeto moderno habrá forjado sus determinaciones fundamentales, de modo que la colonización, como continuación de la conquista, solo será posible por el desarrollo de esa subjetividad potenciada en la dominación práctica de el otro, es decir, del indio.

Esta primera determinación es la que va produciendo una cons-titución como auto-constitución, sin referencia ajena, una suerte de au-todeterminación fundada, única y exclusivamente, en sí misma: “El ego moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como ‘ma-teria’ del ego moderno”64. El no-ego es el indio, aquello que es deprivado de su dignidad y, en consecuencia, de su humanidad. Como no-ego es no-alma, como no-alma es no-sujeto, es decir, objeto. La constatación que realiza, una y otra vez, el conquistador, aparece en la condición mi-serable que se ha propuesto producir, para sumir todo aquello que le sor-prendió en principio, en un algo sin significación alguna. Su única posible significación se le iba a adjudicar desde fuera; cambiar el nombre de los indios fue la primera operación ontológica que produjo la Conquista: quien da el nombre da el ser.

Este ego va constituyendo al mundo como objeto, “como lo arrojado (-jacere) ante (ob) sus ojos. El ‘cubierto’ ha sido ‘descubierto’: ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente ‘encubierto’ como Otro”65. Es un ego conquiro que atraviesa, de modo práctico, la experiencia de ser él quien pone los objetos ante su consideración. Los arroja al mundo de modo literal, pues los saca de su mundo y, a punta

63 Dussel, Enrique. 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-dernidad”, ed. cit., p. 34.

64 Ibíd., p. 36.

65 Ibídem.

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de sable, perros amaestrados para matar, caballos armados y arcabu-ces, los somete como esclavos ante su presencia; y deposita en estos los prejuicios que trae como peso histórico, los que le imposibilitan todavía abandonar su pasado feudal.

Es decir, para ser lo que se propone, debe de liberarse de toda la imagen que aun tiene de sí, y esto lo hará, transfiriendo en el indio todo aquello que tiene como lastre en su subjetividad. La imagen de bárbaro que tenía el europeo era la imagen de sí mismo66, en el caso del espa-ñol, frente al árabe musulmán; por eso hablamos de un proceso de re-constitución paralelo a otro proceso de desconstitución. Se trata de una operación de transferencia: mientras más vida le quita al indio, de más vida se llena el “nuevo señor de todo cuanto conquistare para Dios y la Corona”. Para ello acude a su pasado sacrificial: “estas gentes de estas Indias, aunque racionales y de la misma estirpe de aquella santa arca de Noé, están hechas irracionales y bestiales por sus idolatrías, sacrificios y ceremonias infernales”67. La consideración inicial del descubridor es pron-tamente abandonada y lo que empieza a hilvanarse son los argumentos de reprobación y descrédito de la forma de vida indígena, que habrán de legitimar la práctica de la Conquista.

El “descubridor” se hace conquistador. Limpia toda significación anterior para imponer los sentidos que va produciendo el proyecto mismo de la Conquista. Impone su ego, de modo violento, al mundo que em-pieza a considerar como su propiedad. La figura paradigmática de este proceso la retrata Hernán Cortés68. Un pobre “hidalgo” extremeño que, al lanzarse al Nuevo Mundo, alcanza la jerarquía de capitán general y empieza a tratarse como tal; el señorío que alcanza lo logra a sangre y fuego. En figuras como él se va constituyendo el ego moderno. Ese pro-ceso se produce en la conquista militar, donde una subjetividad se va constituyendo subsumiendo a otra como cosa u objeto a su disposición.

66 Cfr. Bartra, Roger: El Salvaje en el Espejo, ed. Era, México, 1992.

67 Ibíd., p. 37. “el otro es la bestia de Oviedo, el futuro de Hegel, la posibilidad de O’Gorman, la materia en bruto para Alberto Caturelli: masa rustica descubierta para ser civilizada por el ser europeo de la cultura occidental, pero en-cubierta en su al-teridad”. Ibídem.

68 “Hernán Cortés, un pobre extremeño hidalgo, nació en Medellín en 1485 (el mismo año que Lutero nació), partiendo a los catorce años para estudiar letras en Salaman-ca. Pero poco tiempo después, cansado de estudiar y falto de dinero, en vez de par-tir a Nápoles salió hacia las Indias, llegando en 1504 –un año después que Bartolomé de Las Casas y en el mismo año que llegaron los primeros esclavos africanos a la His-pañola. Estuvo cinco o seis años en Santo Domingo como encomendero, explotando indios en sus granjerías. Pasó con Diego de Velásquez a la conquista de Cuba. Sacó gran cantidad de oro con sus indios y en breve llego a ser rico y después de más de una aventura fue nombrado capitán para llevar a cabo la conquista de las tierras de Yucatán descubiertas en 1517”. Ibíd., p. 40.

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El indio es obligado a ser incorporado, en una situación de domi-nación, como instrumento cosificado al servicio exclusivo de los apetitos del nuevo señor que se ha impuesto en su propio mundo. En 1518, Cortés era alcalde y recientemente nombrado, por Diego de Velásquez, como capitán general de la conquista de las nuevas tierras descubiertas. En esa nueva aventura invierte toda la riqueza que ha ido acumulando; el conquistador no desea algo sino todo y por ello arriesga también todo en esa empresa, el cálculo que realiza es simple, invierte algo para conseguir todo, la subjetividad que se va constituyendo empieza a producir lo que posteriormente será el prototipo del empresario moderno.

Como capitán general ya no puede reeditar su vida anterior sino que se costea el tipo de vida que su nueva condición exige: “comen-zó aquí a tratar a su persona como capitán general; porque puso casa con mayordomo, camarero y maestresala y otros oficiales, hombres de honra”69. Quien “trata a su persona” no puede ya hacerlo como a un simple “hidalgo”, sino como a un capitán general que se ha hecho a sí mismo. El conquistador experimenta esta autoconstitución como una au-tosuficiencia, cuyos logros no se los debe a nadie sino solo a sí mismo; de ese modo concibe un mundo a imagen y semejanza suya, es decir, el ser de todo es una pura representación suya.

Pero el ego mismo no puede partir de sí. Antes necesita una refe-rencia trascendental que proyecte al ego hacia su propia trascendencia. Esta referencia es Dios. Un Dios resignificado ahora por el proyecto que el propio ego va produciendo para sí: estar en la riqueza. A la voz de Santia-go se conquistó Granada, ahora el auxilio del apóstol sirve al conquista-dor para invadir al primer imperio del Nuevo Mundo: el azteca.

“Cortés, cuando se ve perdido, dado el poco numero de sus soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, com-prende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza. Era necesario un criterio ético absoluto en virtud del cual el ofrendar la vida tuviese un significado radical”70.

Pero ese criterio no lo descubre Cortés sino que es el criterio que la cristiandad ha sembrado durante siglos en el corazón mismo de la identi-dad europea. El nombre de Dios era levantado en todas las guerras que la Europa cristiana había desatado: si las Cruzadas prometían a Cristo mis-mo como premio, ahora el premio se hacía más concreto, y consistía en todo aquello que podía comprar la absolución divina y la misma vida eterna. Los mitos modernos empezaban a tejerse alrededor del oro. El

69 Ibíd., p. 41.

70 Ibíd., p. 54.

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ego conquistador salía de la enclaustrada Europa como de su propio en-claustramiento. El nuevo mundo tenía el color del oro y se le ofrecía como aquella tierra prometida, cuya propiedad era exclusivamente suya; por eso se vivía la Conquista con la devoción más fervorosa: “la bandera o estandarte que llevó Cortés en esta jornada era de tafetán negro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra por orla que decía: sigamos la cruz y con esta señal venceremos”71.

Cuando Cortés comprende que los embajadores de Motecuhzu-ma lo tratan como a un Dios, quienes venían a buscar “a su Señor y Rey Quetzalcohuatl que sabían que estaba allí”, acaba por ser constituida su persona en divina. Esta subjetividad completaba un proceso que, de una reconstitución, ahora remataba en una suerte de divinización; el ego del conquistador se sitúa en un nuevo ámbito, el de su propia fetichización. Si aquellas gentes lo consideran un Dios, “se postraron ante él en tierra y la besaron”, entonces adquiere pleno sentido la figura que el cristianismo manejaba de modo emblemático: “y Dios se hizo hombre”. Ese hombre era blanco, rubicundo, español en primera instancia, para ser después específicamente europeo. El mito de la “raza superior” había nacido: “¿Qué quiere decir esto que dicen estos que aquí está su Rey y su Dios y que le quieren ver? Esto oyó Hernán Cortés y él con todos pensaron bien el caso”72.

El caso no eran las reverencias de los embajadores aztecas sino la interpretación que hacía de aquello una subjetividad inflamada ya en su egolatría. Cuando Cortés se encuentra cara a cara con Motecuhzuma, el emperador mismo siente el fin de su mundo, porque si nadie podía ver de frente al emperador, que se tenía por hijo de Dios, aquella osadía de Cor-tés solo podía significar la capitulación de los propios dioses: “extendióse por toda la tierra la llegada de gente tan extraña […] no por temor de perder sus tierras sino porque entendían que era acabado el mundo”73.

El mismo Bernal Díaz del Castillo relata esto: “¿qué hombres ha habido en el universo que tal atrevimiento tuviesen?” Tal atrevimiento tenía dimensiones cósmicas y sería la antesala de un genocidio jamás antes conocido en Tenochtitlan, la capital de uno de los imperios más grandes que conoció la historia de la civilización humana. El paso final de esta subjetividad, en el proceso de su constitución, se había dado; “ser-señor sobre otro antiguo señor: el Yo-conquistador es la proto-historia de

71 Ibíd., p. 42.

72 Ibídem.

73 Ibíd., p. 44. “Nadie miraba en la cara al emperador; el emperador miraba a todos pero nunca se veía mirado. Ahora de pronto, todos los ‘conquistadores’ no sólo Cortés sino hasta el más ínfimo soldado lo miraban cara a cara, de igual a igual. El emperador estaba aterrado, silencioso. No por falta de respeto, sino por el incumpli-miento de todos los mandatos divinos: era el fin del mundo”. Ibíd., p. 45.

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la constitución del ego cogito; se ha llegado a un momento decisivo en su constitución como subjetividad, como Voluntad-de-Poder”74.

El “Dios nuestro Señor que, por su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimiento nuestro tan grande parte en el señorío de este mundo”75, es ya una pura abstracción, porque el verda-dero señorío y su consiguiente divinización es lo que, de modo práctico y real, experimenta una subjetividad que se ha consagrado como el Dios hecho hombre. El yo de esta subjetividad se fundaba en Dios como una referencia, ahora, tautológica, porque fundarse en Dios era fundirse en él. Si el Rey Carlos V, firmaba sus leyes como Yo, el Rey, este Yo inflamado es aquel que los conquistadores han desarrollado como experiencia de someter a otro yo, negado en su dignidad. El sometimiento de ese otro yo es también el sometimiento de sus dioses y aquello solo puede realizarlo el “Dios verdadero”. Aquel “Dios nuestro Señor” es un Dios celoso y vengati-vo, ansioso de conquistas y sacrificios, su “infinita misericordia y bondad” es miseria y destrucción para quienes padecen aquella “misericordia y bondad” que tiene, en los conquistadores, su imagen grabada.

Pronto sufren la ira de aquel Dios, quien se descubre demasiado mundano y hasta indigno de considerársele divino:

“Cortés actuaba como los cristianos de la Reconquista, como los reyes católicos ante Granada. Pactaba con unos, dividía a los otros, y los iba lentamente derrotando –en violentas ba-tallas en las que los soldados, un puñado, demostraban de todas maneras la práctica adquirida en más de siete siglos de lucha contra los musulmanes en la península ibérica, el uso de las armas de fuego, los cañones de pólvora, los bes-tiales perros amaestrados, caballos tenidos por dioses desco-nocidos, etc. Obraban con tantas dobleces, matar, las hipo-cresías, mentiras, maquiavelismo político de gran eficacia, que su accionar desconcertaba a los mexicanos, expertos en el dominio de cientos de pueblos, pero de una honesti-dad en su palabra completamente ingenua para el hombre moderno”76.

La subjetividad del dominador desplegaba todo lo contenido en cuanto historia. En ese sentido, la Reconquista constituía el laboratorio donde se había formado el que ahora demostraba aquella pericia en el “arte de la guerra”. La política misma era concebida en términos bélicos; por eso su obrar no conocía rectitud y su palabra podía servirle para todo,

74 Ibíd., p. 46.

75 Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias, Ley 1, título 1, libro 1, citado en Dussel, Enrique: Filosofía Ética latinoamericana, v. III, edicol, México, 1977, p, 311.

76 Dussel, Enrique. 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-dernidad”, ed. cit., p. 44. Cursivas nuestras.

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incluso para mentir de modo descarado. Las matanzas que realizaba no le afectaban demasiado, porque en su memoria las matanzas constituían también algo cotidiano. Su superioridad consistía en eso. Frente a lo cual, un pueblo de millones de habitantes quedaba prácticamente diezmado en pocos días, porque en la constitución de la subjetividad del indio no se hallaba recurso alguno para enfrentar semejante desvalorización de la palabra, de la propia guerra y de la propia vida.

Por ello no se trataba de un “encuentro”. Un mundo se desploma-ba ante los ojos absortos de todos los pueblos de este nuevo continente. Se vivía la invasión como un literal “fin del mundo”. Si el mundo del espa-ñol renacía en la Conquista, el mundo del Abya Yala era destruido en sus más hondas certidumbres o, para decirlo de otro modo, se socavaba toda su estructura esencial. Se trataba de una invasión.

Las matanzas no eran algo nuevo. El Caribe fue el primer genoci-dio con gente que se brindó a auxiliar a Colón y su tripulación. La caridad fue correspondida con la inclemencia; una constante que hará historia y que mostrará, para la posteridad, la moral del individuo que funda la Conquista como un “hecho civilizatorio”. En efecto, se trata de una nueva civilización, pero la novedad consiste en que esta civilización se funda en el atropello inclemente de el otro.

El mito fundacional que inaugura la civilización moderna, parte de esta experiencia originaria que, en el conquistador, produce la imposi-ción de un señorío en términos de dominio craso y puro. Un dominio que, para justificarse, necesita de la violencia más inmisericorde, pues su reco-nocimiento consiste en la demostración desnuda de su fuerza.

El “hidalgo” tiene escasa educación y, como es el caso de algu-nas destacadas figuras, Pizarro por ejemplo, no posee ninguna. Por eso vivían el poder de modo iracundo y colérico; el oro perturbaba su racio-cinio del mismo modo que el alcohol lo hacía con los sentidos. Lo grave está en que esta experiencia, en cuanto fundamento de la constitución de la subjetividad europea, es lo que se ha de formalizar científicamente; es decir, la idea de “superioridad” ha de constituirse a partir de esta ex-periencia que, formalizada, aparecerá expresada racionalmente encu-briendo lo que, en realidad es: deshumanización del indio; encubriendo el hecho de que se trata solo de la ideologización de los prejuicios conte-nidos en aquella experiencia originaria.

En ese sentido, el racismo es un prejuicio. Pero no en el sentido de ser ofuscación o manía, sino convención pre-lógica que digita la racio-nalidad que nace de ella: el eurocentrismo. Lo que está protagonizando el ego conquiro es, precisamente, la acuñación práctica de la nueva concepción de humanidad que asume la subjetividad europea como

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propia, es decir, nacida de sí. Por eso su señorío aparece total y absolu-to, es decir, sin ninguna determinación ajena. Una autoproducción que el conquistador realiza sometiendo a todo aquello que se oponga a su propia constitución como “señor único y absoluto de todo cuanto viere”. Los ojos descubrían lo que las manos conquistaban. El mundo quedaba reducido a ser la pura predicación de los apetitos del conquistador. Su pura representación no consentía otras. Hacerse significaba hacer todo de nuevo. Para el indio el mundo estaba hecho; para el conquistador el mundo era lo que él decidía que fuera.

Su señorío no podía consentir rivales, por eso pelean entre ellos y triunfa el que demuestra astucia, perfidia, el que está lleno de artimañas y tretas; en suma, triunfa, el cálculo maquiavélico. La política moderna em-pezaba a consolidarse en medio de la guerra: el poder se asaltaba y las instituciones nacientes solo podían confirmar aquel asalto como “legal”. El derecho moderno también empezaba a producir sus primeras deter-minaciones. Pero lo que articulaba a todos estos despliegues de poder y fuerza, era el mito que se iba tejiendo en torno a la experiencia de domi-nar imperios y reinos de millones de gentes en tan pocos días. El sentimien-to de “superioridad” no podía quedarse en mero sentimiento sino que precisaba reflexionarse y hacerse pensamiento. El racismo era concebido en medio del llanto de sus víctimas y del regocijo de los verdugos.

Necesitaba (este sentimiento de “superioridad”) hacerse pensa-miento porque lo que iba produciendo la Conquista producía, a su vez, la resistencia entre los propios españoles, sobre todo entre los clérigos. Nece-sitaba hacerse argumento para contrarrestar a las críticas que se hacían entre propios españoles. Las matanzas eran tan crueles que resultaban incomparables con aquellas que ya habían conocido; aquella ferocidad era de tal magnitud, que los propios cronistas no podían creer todo lo que habían producido.

Pedro de Alvarado es uno de los que, por pura traición, es consi-derado emblemático en este tipo de acciones; mientras Cortés peleaba contra Pánfilo Narváez, Alvarado invita a la nobleza azteca a un templo sagrado:

“Vienen [los españoles] a cerrar las salidas, las entradas [...] Ya nadie [de los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los es-pañoles] entran en el patio sagrado a matar a la gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que bai-lan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo deca-pitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos [los españoles] acuchillan, alancean a la gente y les

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dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometie-ron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas ca-yeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían; iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no pudieron salvarse”77.

Comienza la crítica a la Conquista desde los propios espa-ñoles. El mundo indio, en proceso de destrucción y aniquilamiento, ya no cuenta con interlocutores en esta polémica abierta por los clérigos, sobre todo, dominicos. Las consecuencias de la Inquisición, las Cruzadas, la po-lítica de expulsión de los judíos, la Reconquista, etc., se mostraban de un modo tan aterrador, que los propios cronistas parecen ponerse del lado de las víctimas, al relatar semejante atropello:

“La fuerza y violencia nunca jamás oída en las demás nacio-nes y reinos [se cumple aquí], ya que son forzadas las mujeres [de los indios] contra su voluntad, y las casadas contra la vo-luntad de sus maridos, las doncellitas y muchachas de diez y quince años contra la voluntad de sus padres y madres, por mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corre-gidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres y madres sin regalo alguno, privándolos del servicio que de ellas podían recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de algunos encomenderos o de otras personas, cuatro o cinco u ocho leguas y más, en estancias y obrajes donde muchas veces se quedan amancebadas con los dueños de las casas o estancias u obrajes”78.

Quien relata para la posteridad la irracionalidad de la Conquista es Bartolomé de Las Casas [que ha presenciado esta por más de cuaren-ta años]:

“[… no podría contenerme] de suplicar a Su Majestad, con instancia importuna, que no conceda ni permita las que los

77 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de Angel María Garibay). Citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Modernidad”, ed. cit., p. 47.

78 Inédito de carta de Juan Ramírez, obispo de Guatemala, del 10 de marzo de 1603 (Archivo general de Indias, Sevilla, Audiencia de Guatemala 156). Citado en Dussel, Enrique: op. cit., p. 49.

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tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, que llaman conquistas […]

La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan infinito número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días y subir a estados muy altos y sin proporción de sus personas (conviene a saber): por la insaciable codicia y am-bición que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo ser pudo […]”79.

2.2 las “conferencias de valladolid”. la disPuta entre bar-tolomé de las casas y juan ginés de sePúlveda

El racismo se va constituyendo en la ideología más propia y aca-bada de esta nueva subjetividad, en la reflexión que se hace a partir de la Conquista. La idea de “superioridad”, desplegada fácticamente, es aquello que se va instalando en la subjetividad del ego conquiro y lo va constituyendo en tal. La imposibilidad de alcanzar nobleza y poder en su lugar de origen se transforma, para este ego, con mediación de la Conquista, en algo más que una posibilidad. La posibilidad es real, y esta nueva realidad la ha producido él mismo. Este ego se ha hecho a sí mismo. En esta certeza descansa su nueva mirada; lo que bautiza, de aquí en adelante, es lo que domina la perspectiva de su mirada. Se trata, en efecto, de un Nuevo Mundo que se encuentra a disposición suya, con todo aquello que contiene.

Su aventura se convierte en epopeya. Lo que descubre es aquello que también destruye; de esa destrucción se nutre el ego que empieza a tasar sus capacidades. Realiza aquello considerado inconcebible; en tiempo récord expande, en todo sentido, las reducidas fronteras de Oc-cidente, el mar ya no le es ignoto, un nuevo continente aparece ante sus ojos y se le ofrece como el teatro de sus hazañas; naciones enteras caen a sus pies; esto le obliga a redefinirse.

La idea que tiene de sí ha sufrido un cambio profundo. Ya no baja la cabeza ante nadie, porque ha visto cara a cara a reyes de millones de gentes y los ha sometido. Ha destruido imperios majestuosos y aniqui-lado toda resistencia. En las ruinas de esta total devastación ha renacido su ego de modo consumado. Esto produce su determinación última: si puede destruir todo, también puede crear todo, porque, además, cuen-ta con los recursos necesarios, es decir, oro. Con el oro no solo compra su dignidad sino compra un mundo para él. Todo puede ser comprado,

79 Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, ed. Nasci-mento, Santiago, 1972. Cursivas nuestras.

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hasta los cielos. Si ha sido considerado Dios, ahora él mismo empieza a tratarse como si en efecto lo fuera.

La historia de la cristiandad ha descrito un círculo concéntrico. Nace postulando la muerte de Dios y persigue y aniquila a los supuestos asesinos, pero ahora sus cruzados, en nombre de ella, acaban matando a Dios, y ponen en su lugar a un nuevo ídolo, con el cual comulgan pia-dosamente y al cual le rinden espléndidos sacrificios, ahora sí, humanos: “Habrá cuatro años que para acabarse de perder esta tierra, se descu-brió una boca del infierno por la que entra cada año gran cantidad de gente, que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina de plata que se llama Potosí”80. Ya no es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza sino este hombre el que se inventa un nuevo Dios, a imagen y semejanza suya.

El creador es ahora su propia creatura. La formalización filosófica posterior habrá consumado esta experiencia; el ego será, en Descartes, el principio del conocimiento, para después, con Hegel, el Sujeto absoluto, cuyas determinaciones son producto de su propia auto-determinación. Los atributos del Dios medieval son los que ahora se atribuye el sujeto mo-derno: no depende de ninguna otra determinación más de aquellas que él mismo se im-pone. Por eso es absoluto, porque se concibe autosuficien-te.

La idea del “descubrimiento” aniquila toda referencia cultural de la naturaleza y la transforma en un puro espacio indeterminado para la conquista, para la exposición desnuda del poder y la fuerza. Sin conte-nido cultural desaparece, también, la humanidad. Por eso no hay “en-cuentro”, porque no hay ya a quién encontrar. Lo que encuentra este ego es su poder y su fuerza; su voluntad fundada en este poder y esta fuerza que, de modo furibundo, se desata ante la humanidad de quien está padeciendo la constitución de la subjetividad moderna (en cuan-to exclusiva subjetividad dominadora). Para afirmarse aprende a negar; negando es como aprende a afirmarse como lo que es; cuanto más se afirma a sí mismo, más debe negar al otro que no es él. Su constitución, como subjetividad dominadora, solo será posible, a costa de alguien, ese alguien es el otro que ha negado como otro, ha negado su persona y su dignidad, y lo ha subsumido como cosa, objeto, mediación útil para sus fines, ese otro es el indio.

Pero la constatación fáctica de su poder no le es suficien-te. Esta constatación necesita de legitimación. El hecho mismo no se le-gitima a sí mismo. El hecho requiere interpretarse; en la interpretación es

80 El l de julio de 1550, Domingo de Santo Tomás escribe desde Chuquisaca (la actual Bolivia): Archivo general de Indias, Audiencia de Charcas 313. Citado en Dussel, Enrique: op. cit., p. 51.

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que esta subjetividad necesita de una justificación superior, que le otor-gue al hecho la significación adecuada para desarrollar, de modo pleno, la constitución que está adquiriendo, a partir de ese hecho, su subjetivi-dad. Porque, además, paralelamente, aparece la crítica al hecho mismo. No se trata de los “excesos” de la Conquista, sino de ella, la Conquista está mostrándose como el exceso mismo. El ego reclama impunidad por sus actos, porque su subjetividad está comprometida en esos actos. Los indios no pueden tomar la palabra. La crítica, en ellos, solo puede ser tes-timonial. La crítica se debatirá en medio de esta subjetividad.

La voz de la conciencia despierta tempranamente. Una voz que estuvo siempre como una espina en toda la historia de la cristiandad, reclamándole volver a sus orígenes. Pero la cristiandad se encargó, a lo largo de su historia, en excluir, perseguir y, las más de las veces, aniqui-lar este tipo de disidencias que aparecían en cada periodo expansivo. Los críticos son siempre marginales y la cristiandad los trata como tales. Afirmarse como poder es lo más recurrente y, comenzada la Conquista, necesita afirmarlo aun más, porque su expansión ya no parece conocer límites. Otra vez, Iglesia e Imperio corroboran sus nupcias y se lanzan a una nueva Cruzada: la conquista del mundo entero.

Frente a los atropellos de la Conquista, la Iglesia opta por el cálculo político. La Corona también. Ambos condenan el despojo del que son objeto los indios pero no pueden detener lo que está constituyen-do la salida triunfal misma del rezagado Occidente. Salida interpretada como emancipación, tanto por la Corona como por la Iglesia. Pero este proceso de emancipación nace con mala conciencia. En el clero apare-cen sus portavoces, más propiamente, entre misioneros81.

81 “Ningún sacerdote figuraba entre los compañeros de Colón en su viaje de 1492. Fue fray Bernal Boyl, religioso de confianza de los Reyes Católicos, el primer sacerdote que llegó a América y por la Bula Piis fidelium (25.6.1493) se le concedieron los mayo-res poderes. Muy pronto su autoridad -como ocurrirá siempre en el futuro- se enfren-tará a la de Colón (que representaba 1a Corona), y regresará a España en 1494. Fray Boyl dejó dos hermanos legos que regresaron igualmente en 1499. La evangelización de la isla de Santo Domingo comienza en 1500 con el envío de la misión franciscana, que en 1502 se verá aumentada con 17 nuevos religiosos. En 1505 los franciscanos crean la misión de las Indias Occidentales. El 15 de noviembre de 1504, Julio II erigió las diócesis de Bayunense, Maguence y Ayguance. Fernando el Católico protestó por la medida porque, decía, se oponía al Patronato. De hecho, las diócesis nunca fueron efectivas y Julio II accedió a la pretensión del rey de España. Será en 1511 cuando se crearán las tres primeras sedes episcopales latinoamericanas: Santo Domingo (arzobispado en 1546), Concepción de la Vega (suprimida en 1528) y Puerto Rico. Fueron erigidas además, en el conti-nente, Santa María de la Antigua del Darién (Panamá) en 1513, después Cuba (1517) y Tierra Florida (1520)”. Dussel, Enrique: Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América latina, Estela S. A., Barcelona, 1967, p. 53. La relación entre la Corona y la Iglesia era conflictiva y, más aun, con la Conquista. La precedencia, para cada una de ellas, era fundamental; una vez que, desde Cisneros, el Estado estaba por sobre la Iglesia, con la presencia del Nuevo Mundo, la Iglesia quiere ser el Estado mismo. La Iglesia también renace, pero en los términos de la propia cristiandad, es decir, como

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En 1511, Antón de Montesinos, en un domingo tercero de adviento, lanza la primera prédica en contra de la conquista: “desde el púlpito dijo al pueblo: ‘Yo soy la voz que clama en el desierto’82, y a partir de la explicación de ese texto se lanzó en una lucha profética; echó en cara a los encomenderos que lo que hacían con los indios era un pecado mortal que no pensaba absolver más”83. Montesinos termina siendo ase-sinado, pero su ejemplo pronto encuentra seguidores; en 1514, un clérigo encomendero considera aquella prédica y, a partir de la lectura del Ecle-siástico 3484, comprende la injusticia que cometía con los indios y decide devolverlos al gobernador Velásquez, para asumir decididamente una lu-cha en favor de los indios e, inevitablemente, en contra de los españoles y la Conquista. Era Bartolomé de Las Casas.

Bartolomé de Las Casas se constituye, para esta crónica, en una figura imprescindible, puesto que él ha de realizar la crítica más radical en contra de toda esa empresa llamada Conquista. Frente a este cuasi apostolado a favor del indio, aparecerá la primera justificación racional de la Conquista; es decir, la filosofía moderna nacerá a partir de la nece-sidad de argumentar racionalmente sobre la “bondad y la justicia” de la Conquista. Esta justificación inaugura una concepción de razón ejercida para legitimar la Conquista.

La subjetividad que está naciendo necesita dotarse de razones para hacer de su práctica un sistema de vida basado en la creencia de su “superioridad”. Necesita hacer de la creencia conocimiento, del puro sentimiento de “superioridad”, un sistema de pensamiento que explicite,

expansión imperial; la conquista será espiritual, sin dejar de ser conquista. Por eso las voces críticas serán, otra vez, marginales.

82 La cita original contiene esta declaración: “… debo haceros conocer las faltas que cometéis contra los indios; para esto he subido a este púlpito, yo, la voz de Cristo que clama en el desierto de esta isla [y lo más conocido y lo que le cuesta su vida] estáis en estado de pecado mortal a causa de las crueldades que cometéis contra un inocente”. Esta admonición se la realiza en diciembre de 1511, en la isla La Hispañola.

83 Dussel, Enrique: Desintegración de la Cristiandad colonial y Liberación, Sígueme, Sala-manca, 1978, p. 55. “En 1510 llegaron a la isla Española tres religiosos de Salamanca, bajo la guía de Pedro de Córdoba OP, quien indicó al padre Antonio de Montesinos, en los domingos de Adviento de 1511, que predicase a los colonos en la iglesia sobre la grave falta que significaba la opresión a que sometían al indio. ‘Vox clamantis in deserto -comenzó diciendo el religioso, a partir de Juan 1,23- (…) todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes víctimas’. Los dominicos lograron hablar con el rey Fernando y obtuvieron que se dictaran las Leyes de Burgo (1512) en favor del indio”. Dussel, Enrique: Historia de la Iglesia en América latina. Medio Milenio de Coloniaje y Liberación (1492-1992), Mundo Negro-Esquila Misional, Madrid, 1992, p. 91.

84 “El que sacrifica de lo mal adquirido hace una oblación irrisoria, y no son gratas las oblaciones inicuas. No se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos ni por la muchedumbre de los sacrificios perdona los pecados. Como quien inmola al hijo a la vista de sus padres, así el que ofrece sacrificio de lo robado a los pobres. Su escasez es la vida de los indigentes y quien se la quita es un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia, y derrama sangre el que retiene el salario del jornalero”. Eclesiástico 34:21-27, en Biblia Nacar-Colunga, BAC, Madrid, 1968.

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corrobore y justifique, lo que ya se halla de modo implícito en la vida co-tidiana: el proceso de constitución de esta nueva subjetividad que hace del derecho de la Conquista, el suelo de su propia constitución:

“La tarea parecía imposible, ya que se trataba de usar la razón para mostrar la racionalidad de una empresa a to-das vistas irracional: ¿cómo mostrar la justicia de una guerra ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus propias tierras y las ocupaban desde siempre y que nunca habían atacado a los europeos, de manera que era imposi-ble definirlos como ‘enemigos’, es decir, que eran inocentes y que moraban pacíficamente en sus propios territorios?”85.

Pero, básicamente, los términos de la argumentación in-vierten precisamente aquella situación: el conquistador aparece como inocente y la víctima como culpable. Esta operación constata el proceso de devaluación de la humanidad que se está produciendo, ya no solo del indio sino del propio conquistador, pues al hacerse inocente de toda la violencia que prodiga, hace de todo lamento o protesta un puro ana-tema; él se hace criterio de sí mismo y, en consecuencia, sus acciones se autojustifican.

Empieza a concebirse un proceso de auto-constitución por oposición: en el indio se va depositando toda la negatividad de un proceso que va constituyendo y legitimando la subjetividad del conquis-tador sobre la desconstitución paralela del indio. Esta subjetividad, por auto-reflexión, empieza a concebirse desde su propio horizonte de pre-juicios que tendrá en el racismo su propio núcleo emanador de sentidos. La experiencia va asumiéndose, los prejuicios pasan a ser principios. La creencia se va haciendo certeza. Esta certeza empieza a organizar la nueva concepción que de sí tiene este individuo. Aparece su primer gran exponente: Ginés de Sepúlveda.

El conquistador es la determinación primera, fundamental y siempre constante de la subjetividad moderna. Su despliegue ha de consistir en la imposición de esa su subjetividad como prototipo de hu-manidad. Para lograr ese paso, el despliegue irrestricto de su praxis vio-lenta no basta, más aun, cuando los valores tradicionales no coadyu-van en aquel despliegue. Las Cruzadas habían sido la culminación de la constitución de una subjetividad arrojada a la inmolación como sinónimo de salvación86; pero la Conquista precisaba una resignificación oportu-na de una subjetividad que dejaba atrás el enclaustramiento cultural y

85 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid, 2007, p. 195.

86 Aunque estos signifique no precisamente la autoinmolación sino la inmolación de los “asesinos de Dios”.

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civilizatorio de una Europa que, por vez primera, se extendía triunfante. En este contexto, aparece una nueva cosmovisión que está expresando este momento fundacional y, de la cual, emerge, inevitablemente, una antropología que, en los hechos, parte de una segregación de facto: la humanidad del indio no puede ser asumida como tal; de lo contrario, la Conquista no se justifica y, en consecuencia, no puede adjudicarse legi-timación alguna.

“La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [in-dios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos; imperio que les traería grandísimas utilidades, magnas como-ditates, siendo además cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, al cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imper-fecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos”87.

Ginés de Sepúlveda expresa muy bien la nueva antropología que está naciendo. En esta ya se halla condensada la idea que de humani-dad ha producido la Conquista. Esta declaración es, en ese sentido, una declaración de principios; la cual expresa el sentido que adquiere, para el conquistador, la praxis que viene ejecutando. La deshumanización del indio es explícita, condición sine qua non la dominación que se ejerce sobre este, resulta irracional. Si por naturaleza el indio es lo que es, quiere decir que, de modo esencial, su “barbarie” lo atraviesa por completo. Su humanidad ha sido rebajada al nivel de la pura animalidad; en conse-cuencia, su cultura, religión, y cualquier otra manifestación que pueda expresar, no son humanas.

Por eso, la “primera razón” es de orden ontológico, pues se trata de afirmar el ser mismo, como fundamento del dominio que ad-quiere sobre lo que no es, el indio. El ser, lo que es, o lo que tiene sentido pleno, digno y humano, ahora se confiere la obligación, hasta moral, de someter, subyugar y conquistar a los “barbaros, incultos e inhumanos”, porque la razón y la humanidad así lo dice, por ser “cosa justa por de-recho natural”. La violencia entonces ya no es violencia sino “cosa de derecho” y, por serlo, se convierte en imperativo moral, pues el imperio de los “más prudentes, poderosos y perfectos que ellos”, es la obligación que asume el conquistador “por el bien de todos”; pues este imperio, al que deberían someterse de modo voluntario los “bárbaros e inhumanos”, además, solo traería a estos, a los indios, “grandísimas utilidades”. ¿Qué cosa mejor pudo haberles pasado, se preguntará Ginés de Sepúlveda, si no la providencia de nuestra presencia?

87 Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-sel, Enrique: 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 65. Cursivas nuestras.

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Esta operación procede por aquello que ha de ser una constante en el proceso de comprensión de humanidad que ha de ir constituyendo el racismo; la inversión lógica es concebible por una pre-via inversión práctica: la constitución de uno sobre la desconstitución de otro. La Conquista empieza no con la llegada de Colón, el 12 de octubre de 1492, sino con la primera matanza en el Caribe; es decir, solo con la demostración de tal subyugación es posible concebir aquella empresa en los términos de una Conquista. No es lo mismo una Conquista que la Reconquista; esta última era vista como una recuperación, como un atra-vesar lo ya conocido y un expulsar a los “invasores”.

Jamás la Conquista hubiese sido posible en el norte de África o por el oriente, las Cruzadas habían siempre fracasado en ello; el cerco turco-otomano arrinconaba a Occidente a ser, prácticamente, el fin del mundo conocido, sin posibilidad alguna de expansión, situación empeo-rada con la toma de Constantinopla por los turcos en 1453. La aventura de ir por el occidente (al Oriente, donde estaba la civilización para los europeos) era una desesperada forma de salir del encierro, que sumía a Europa en un atraso total; la no conexión con el mundo civilizado con-denaba a esta parte del mundo a un subdesarrollo crónico. Frente a ese mundo civilizado, la imagen del bárbaro era la imagen que el europeo tenía de sí mismo.

Entonces, concebir la posibilidad de una verdadera conquista y realizarla objetivamente, transforma aquella subjetividad arrinconada en el fin del mundo88. Por eso la salida es también existencial y abre las con-diciones para una reconstitución de la subjetividad europea. Pero esta reconstitución es imposible sin la presencia del indio. Por eso se trata de una reconstitución por desconstitución; aquella humanidad que arrebata al indio es traspasada a la humanidad reconstituida, del español primero, del europeo después. Necesita negar la humanidad del indio para afir-mar la humanidad de su empresa, es decir, de su proyecto, es decir, de sí mismo.

Lo que produce esto es una inversión total, pues la Conquista aparece como tal, cuando quien baja de las Carabelas se conquista, se domina y se vence, como quien puede realizar lo que parecía imposi-ble; por eso vive lo que vive de modo heroico, épico; el “nuevo mundo” que está forjando, lo está forjando él mismo, arrebatando lo que empieza a considerar como de exclusividad suya, como el premio de Dios a su

88 Así era conocida, por ejemplo, Inglaterra o anglae terrae, el literal fin del mundo. Tanto griegos como romanos ven a Oriente como el horizonte de su expansión, nun-ca a Occidente; a éste destinan los romanos a su retaguardia y hasta mandan a sus exiliados, solo la amenaza de los “bárbaros” a sus fronteras hace que Roma llegue hasta el norte de Europa y Britania, incluso allí establece la frontera de su expansión, separando con el muro de Adriano, la barbarie de la civilización.

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fe. La postergación de su mundo se apaga para siempre en el brillo del oro, adonde deposita su nueva fe para hacer de la Conquista una haza-ña espiritual: “la bandera o estandarte que llevó Cortés en esta jornada era de tafetán negro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra por orla que decía: sigamos la cruz y con esta señal venceremos”89.

La cruz es ahora una señal que les otorga la victoria, pero el fin ya no es la victoria sino el oro; el consenso que lograban sus arengas, entre sus soldados, ya no tiene como fundamento los valores medievales sino los nuevos valores que empieza a imponer el conquistador. Esta nueva ex-periencia sitúa al conquistador como un semi-Dios, como creador de una nueva realidad: “la primera ‘experiencia’ moderna fue de la superioridad cuasi-divina del ‘Yo’ europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un ‘Yo’ violento-militar que ‘codicia’, que anhela riqueza, poder, gloria”90. Lo que fue siempre vivido como negación, ahora hace posible su afirmación absoluta sobre otro que, de modo invertido, irá asumiendo lo que va ne-gando un yo reconstituido: si el indio vivía su desnudez como expresión de inocencia, el español verá en aquello lujuria y desvergüenza; la fruga-lidad del indio despertará en el español la imagen rústica que tiene de sí, en medio de la miseria de donde proviene.

En esa miseria vivía su existencia como negación absoluta de la ostentación de la riqueza y el poder de los reyes y la Iglesia; ahora su exis-tencia adquiere sentido por aquello que inflama su yo en una dimensión insospechada. Situarse de modo superior ante otro es algo que le obliga a reflexionar sobre sí mismo; todo lo que arrastra empieza a ser evaluado ante esta nueva realidad que está produciendo, pero no puede simple-mente negar lo que es sino que empieza a proyectar en el indio lo que quiere negar, de modo que pueda hacerse efectiva su reconstitución en la transferencia de sus miserias al indio. Por eso la Conquista precisa de una justificación, en última instancia, ética; cuando transfiere al indio la imagen que de bárbaro tiene, él se convierte en el “civilizado”, por lo tan-to, la violencia ya no es más violencia, él ya no se ve a sí mismo como un verdugo, y la víctima que ha producido, ya no lo es más.

El otro que tiene delante suyo ya no es otro al que pueda tratar como realmente otro, sino es, ahora, lo que él decide que sea, y esto pasa por depositar en este todo aquello que quiere negar de sí. El indio ya no aparece desde sí, sino desde su subsunción en el mundo del conquis-tador, como lo mismo que es él, pero que ya no asume como propio sino como ajeno, como algo que ahora define al indio:

89 Fray Juan de Torquemada: Monarquía Indiana, libro IV, citado en Dussel, Enrique: op. cit., p. 42.

90 Dussel, op. cit., p. 44.

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“los indios ven negados sus propios derechos, su propia civi-lización, su cultura, su mundo…, sus dioses en nombre de un ‘dios extranjero’ y de una razón moderna que ha dado a los conquistadores la legitimidad para conquistar. Es un proceso de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito de su bondad (‘mito civilizador’) con el que justifica la violen-cia y se declara inocente del asesinato del Otro”91.

Ahora el conquistador tiene la inocencia y, desde ella, va com-prendiendo sus acciones no como una mera exteriorización suya sino como una auténtica y propia auto-producción. Se hace en el propio campo de batalla que se ha inventado como teatro de sus proezas. El circo romano se ha actualizado; si antes eran los cristianos la diversión de la plebe, ahora son los indios la nueva diversión de la expansión y el rego-cijo de quien va adquiriendo consistencia definitiva de un yo que decide sobre la vida y la muerte. Por eso la Conquista la vive espiritualmente, porque en ella se produce y se reproduce, crece y se renueva, porque en ella se canta y se glorifica a sí mismo, como aquel que ha descubierto para sí la verdadera extensión de sus deseos: el mundo entero.

Por eso es un “descubridor”, porque se descubre a sí mismo: él es el antecedente práctico del super-hombre del cual hablará Nietzsche tres siglos después, el “creador de valores”. El mundo aparece nuevo porque está saliendo de su encierro centenario para situarse como centro del mundo que está produciendo. Su voluntad prodiga fuerza y poder, y esta demuestra, en la humanidad abatida y diezmada del indio, su flamante

91 Ibid. p. 53. Podemos ir entendiendo a la Modernidad de mejor modo desde su núcleo mítico, que para nuestros fines, hemos condensado en la creencia de superioridad absoluta sobre el otro, que expresa la constitución propia de una subjetividad que expresa en el racismo su propio horizonte de comprensión, de sí y de todo aquel que no es él: “…por su contenido secundario y negativo mítico, la ‘Modemidad’ es justificación de una praxis irracional de violencia. El mito podría describirse así: a) la civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que sig-nificará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigen-cia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina, nuevamente sin conciencia alguna, la ‘falacia desarrollista’). d) Como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas ma-neras), sacrificio que es interpretado como un acto inevitable y con el sentido cuasi-ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer, de la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). f) Para el moderno, el bárbaro tiene una ‘culpa’ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la ‘Modernidad’ presentarse no sólo como inocente sino como ‘emancipadora’ de esa ‘culpa’ de sus propias víctimas. g) Por último, y por el carácter ‘civilizatorio’ de la ‘Modernidad’, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ‘moderni-zación’ de los otros pueblos ‘atrasados’ (inmaduros), de las otras razas esclavizables, del otro sexo por débil, etcétera”. Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica, desclée, Bilbao, 2001, pp. 354-355.

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consistencia: el reconocimiento de su “superioridad” es la “inferioridad” del indio. La inversión total se ha producido: la víctima ya no es más vícti-ma sino “inferior”. El racismo tiene su carta de bautismo en esta inversión.

Lo que Ginés de Sepúlveda ha de hacer es explicitar racional-mente todo este proceso de desconstitución de la subjetividad del indio y, sobre ella y a costa de ella, establecer los fundamentos mismos de la concepción que de humanidad va adquiriendo el despliegue de la Con-quista:

“el tener ciudades y algún modo racional de vivir y alguna especie de comercio es cosa a que la misma necesidad na-tural induce y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razón”92.

La descripción que hace Sepúlveda ya contiene todos los prejui-cios establecidos como principios de conocimiento; pero, en tanto pre-juicios, lo que se conoce ya no es el indio sino la imagen que del indio ha inventado (o “descubierto”, desde sus propios prejuicios) el español.

En esta invención se inventa él mismo o, dicho con más propie-dad, para inventarse precisa inventar primero al indio; por eso el indio aparece como la primera identidad, sobre la cual ha de constituir la suya propia: “para los europeos, para los españoles, ‘el otro’, el indígena era un rudo: del latín rudis (en bruto, sin haber sido trabajado), del verbo rudo (rebuznar, rugir). Se opone a ‘erudito’ y erudición (el que no tiene rudezas, brutalidades, incultura). Aun los mejores consideraron al indio un ‘rudo’, un ‘niño’, una ‘materia’ educable, evangelizable. La ‘cristiandad’ comenza-ba su gloriosa expansión, y las bulas pontificias justifican teológicamente el pillaje de los pueblos del Tercer Mundo”93.

Ginés de Sepúlveda es el primero en establecer la auto-referencia como criterio de evaluación de la humanidad de el otro, es decir, desde lo que se considera humano por parte del conquistador se juzga la hu-manidad del conquistado. Esos criterios, por ser los propios, pasan por los únicos aceptados y señalados como referencia, además, universal:

“pero mira cuánto se engañan94 y cuánto disiento yo de semejante opinión, viendo al contrario en esas mismas insti-

92 Ginés de Sepúlveda, en: Historia General y Natural de las Indias, citado en Dussel: His-toria General de la Iglesia, ed. cit., p. 283. En el sumario VIII, dice todavía: “… así como tienen el casco (cráneo) grueso tienen el entendimiento bestial y mal inclinado”. Las descripciones fenotípicas, propias del racismo, empiezan de ese modo.

93 Dussel, op. cit., p. 283.

94 Porque se trata de argumentar en contra de aquellos “defensores de indios”, como era el caso de Bartolomé de Las Casas.

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tuciones95 una prueba de la rudeza, barbarie e innata ser-vidumbre de estos hombres. Porque el tener casas y algún modo racional y alguna especie de comercio, es cosa a que la misma necesidad natural induce96, y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos y que no carecen totalmente de razón […] pero por otro lado tienen de tal modo establecida su república, que nadie posee individualmente, ni una casa, ni un campo de que pueda disponer ni dejar en testamento a sus herederos97, porque todo está en poder de sus señores que con impropio nombre llaman reyes, a cuyo arbitrio viven más que al suyo propio, atenidos a su voluntad y capricho y no a su libertad98, y el hacer todo esto no oprimidos por la fuerza de las armas, sino de modo voluntario y espontáneo es señal ciertísima del ánimo servil y abatido de esos bárbaros99 […] tales son en suma la índole y costumbres de estos hom-brecillos tan bárbaros, incultos e inhumanos, que sabemos que así eran antes de la venida de los españoles”100.

Estos “bárbaros” son la antípoda de la “civilización”; como tales, son una amenaza, y el español, como heraldo de la “civilización”, ac-tualiza una nueva Cruzada, ahora en nombre de Dios, la razón, la hu-manidad y la civilización. La concepción nueva del “bárbaro” aparece

95 Se refiere Ginés de Sepúlveda a la vida urbana de los indios, cuyas obras de arqui-tectura deslumbraron a los propios conquistadores. Según Sepúlveda, aquello no es prueba de civilización.

96 Todo lo que menciona de Sepúlveda, desde el comercio hasta la misma urbani-dad, son producto de cultura. Pero la situación de naturaleza de los indios se hace fundamental para esta nueva concepción, porque se trata de establecer fronteras antropológicas entre lo que es humano y lo que no, para de ello afirmar, consecuen-temente, un estado de naturaleza y un estado civil. El segundo será exclusivo de los europeos.

97 Aquí empieza a darse el paso de hipostasiar “nuestras reglas de razón” como reglas universales, que miden el grado de humanidad de todos los demás. La propiedad privada pasa a ser criterio de clasificación de humanidad, siendo exclusivamente lo que está desarrollándose, de modo local, en el mundo europeo, pero con Ginés de Sepúlveda, ese modo particular de propiedad pasa por modo universal y, si los indios no poseen “nada individualmente”, entonces, no pueden ser considerados seres humanos.

98 La libertad como principio de la constitución del individuo y, posteriormente, como principio del derecho que, por ejemplo en Hegel, se determina en la propiedad; de modo que el individuo es libre en tanto es propietario y el derecho garantiza su liber-tad como apropiación paulatina que realiza para afirmar su individualidad.

99 Los prejuicios de Sepúlveda son ya prejuicios típicos del individuo moderno; pues éste se refiere a una realidad que conoce sólo de oídas, es decir, da por supuestas las ver-siones que tiene entre manos sin tomarse la molestia de cotejar la versión que falta. Pero, lo curioso, en este caso, es que una virtud cristiana, como es la humildad o la obediencia, ahora pasa por ser un vicio detestable, no porque sean vicios en sí, sino porque el protagonista de aquellas es el indio, al cual ya ha calificado de inhumano e irracional, lo cual indica, a esa alturas, que todo el conocimiento que expone sobre el indio es prejuicioso de antemano, pues lo que le motiva a hablar del indio no es otra cosa que el desprecio puro.

100 Ginés de Sepúlveda, De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-sel: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., pp. 66-67.

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concomitante a una resignificación de la evangelización; pues ya no se trata de los moros sino de “hombrecillos” que están fuera de “lo civilizado” (al modo europeo, que se encuentra todavía por debajo de las civiliza-ciones árabe, hindú y china), entonces, lo que une, en santa alianza, a la Conquista con la evangelización es la nueva gran Cruzada: la Cruza-da civilizatoria. Si evangelizar se predicaba como “enseñar en la praxis comunitaria y concreta el modo como el cristiano interpreta la realidad para cambiarla, para redimirla, para destruir las estructuras de domina-ción del pecado y relanzarlas hacia la construcción de nuevas estructuras construidas para servir al otro”101, la pregunta que, inevitablemente, surge es: ¿sería posible aquello en medio de la Conquista, como la expresión pura de la dominación impune sobre el indio?

La Conquista no es un fenómeno que se dé al margen de la Igle-sia, ya que ella misma concibe a esta como “conquista espiritual”. La expansión no era solo militar; desde que el Imperio y la Corona se llaman “católicos”, su expansión es también una política religiosa. Estado e Igle-sia son patrocinadores de una empresa en la cual apuestan su destino. El derecho de propiedad que obtiene el rey es concedido por una bula papal102. Por eso la Conquista se hace con la espada y la cruz. Ambos símbolos expresan una comunión de intereses, algo que, a lo largo de los siglos, ha venido a consistir lo que se denomina cristiandad: “En efecto, la cristiandad europea, no sólo la hispánica o lusitana, sino igualmente la holandesa, inglesa, francesa y otras, demasiado habituadas a vivenciar el cristianismo como una propiedad privada del europeo, y a tomar di-cha religión como la justificación de todos sus actos con respecto a los infieles (sean árabes, mongoles, eslavos, etc.), les llevó a totalizarse de tal modo que identificaron su cultura con la religión cristiana. Fetichizaron su civilización”103.

Esta operación es común a todos los imperios: devaluar la huma-nidad de sus dominados. Desde Grecia, esta devaluación es ocasionada al esclavo o subsumido dentro del sistema, como privado de la condición

101 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 281.

102 Alejandro VI emite en 1493 la bula Inter Caetera, dirigida a los reyes de España: “por la autoridad de Dios omnipotente que nos ha sido concedida en San Pedro y como vicario de Jesucristo os donamos, concedemos, entregamos y asignamos a perpetui-dad con todo sus dominios ciudades, las islas y las tierras firmes halladas y por hallar”. Previamente el Papa Nicolás V, en 1447, emitía esta otra bula, dirigida a los reyes de Portugal, llamada Romanus Pontifex; en donde se otorgaba: “plena y libre facultad para invadir, conquistar, combatir, vencer y someter a todos los sarracenos y paga-nos en cualquier parte que estuvieran y reducir a sus personas a servidumbre per-petua”. El derecho es divino, es decir, absoluto, frente al cual, ningún otro derecho puede valer. Tres siglos antes que Hegel funde en un derecho absoluto, el derecho del Estado portador del “espíritu universal”, España y Portugal se arrogan un derecho similar; de este modo, el fundamento del derecho moderno es teológico, en última instancia, secularizado después, gracias a la filosofía.

103 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ibíd.

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libre del ciudadano griego; el “bárbaro” o lo que está “fuera del sistema” es el sin-sentido, el no-ser, lo in-forme, aquello que amenaza los “muros del logos”104 (como efectivamente sucedía en el imperio helénico o en el ro-mano; siendo estos “bárbaros” siempre los europeos, que constantemen-te asediaban las fronteras romanas, provocando la caída del Imperio). La interpretación nueva que esgrimen los apologistas de la Conquista, con-siste en el despojo absoluto, anterior y posterior, de cualquier estado en que pueda encontrarse el indio; si su condición de “barbarie” está dada por su propia naturaleza, entonces “civilizarlo” es algo que solo puede hacerse con la fuerza y contra su voluntad, pues la resistencia que opo-ne no es aceptable, porque no es racional, es decir humana; por ello la violencia que se le propina es algo atribuible solo a su propia resistencia; frente a ella, el conquistador aparece como inocente, eximido de toda culpa; es más, toda la culpa la tienen los indios por “resistirse al gobierno de quienes son más prudentes que ellos”.

Lo que expone de Sepúlveda, en definitiva, es la formalización de todos los prejuicios que irán expresando el núcleo mítico de la creencia de la “superioridad” del español sobre el indio. Frente a este, que ya no es víctima sino “inferior”, solo puede haber guerra. Porque con estos “no rige la razón o lo humano”, por ello se declara a estos un “estado de guerra”, porque estos “rechazan la recta razón y el modo común de vida de los hombres […] salvajismo bárbaro”105.

104 Para Heráclito, el logos es como los muros de la ciudad, que guarda y protege el sentido de aquello que está fuera de todo sentido (griego, por supuesto).

105 José de Acosta: Obras del padre José de Acosta, Madrid, 1954, p. 392, citado en Dussel, Enrique, op. cit., p. 282. “José de Acosta indica que los chinos, japoneses y otras provincias de las Indias orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados ‘de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos’. A es-tas ‘repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades fortificadas -dice Acosta-, si se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa sino volverlas enemicísimas del nombre cristiano’. Un segundo tipo de bárbaros son como los aztecas o incas, que, aunque son célebres por sus instituciones políticas y religiosas, ‘no llegaron al uso de la escritura ni al conocimiento de los filósofos’. Están como a medio camino. Por último, ‘la tercera clase de bárbaros’: ‘en ella entran los salvajes semejantes a fieras... y en el nuevo mundo hay de ellos infinitas manadas..., se diferencian poco de los animales... A todos estos que apenas son hombres, o son hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles como a niños... Hay que contenerlos con fuerza... y aun contra su voluntad, en cier-to modo hacerles fuerza (Lc 14,23, cita Acosta) para que entren, en el reino de los cielos’”. Ibíd. Esta clasificación de los bárbaros es ya moderna y manifiesta la justifi-cación racional que ha ido adquiriendo la Conquista. Por tratarse del tercer tipo de bárbaros, el genocidio que ocurrió en el Caribe, ya no es considerado como tal y, una vez destruidos los imperios azteca e inca y descompuesta la forma de vida de los indios, son fácilmente comprendidos en el tercer tipo. Dussel observa que, incluso un José de Acosta, opuesto a las tesis de Sepúlveda, al final afirma los presupuestos de los cuales parte aquél, que no son sino los prejuicios que va adquiriendo la sub-jetividad moderna en el proceso de su constitución: “¡Y eso que José de Acosta fue un defensor de los indios y un célebre teólogo que no aceptaba la tesis de Ginés de Sepúlveda! De todas maneras no podía quedar exento de una contaminación ideológica de la época, de un eurocentrismo humanista. El mesianismo temporal de España y Portugal sería sólo el primer paso del mesianismo holandés del siglo XVII,

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Lo paradigmático aquí, porque nos hallamos en la primera siste-matización de lo que posteriormente se llamará racismo, en cuanto ar-ticulador de una antropología y, en general, de una cosmovisión, es el modo lógico que, por inversión, va prefigurando el método característico encubridor del conocimiento moderno. El procedimiento por inversión en-cubre aquello que aparece después bajo el aura del “descubrimiento”. El indio, en consecuencia, aparece al mundo gracias a la llegada de los españoles; es como si la Conquista arrebatara de la oscuridad106 al indio para brindarle, sin merecimiento alguno de este, la luz de la civilización.

Bajo estas condiciones, el indio solo podía sentirse más que agra-decido por semejante acto de donación; por eso Sepúlveda declara: “y será siempre más justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud”107. La obligación que se debe imponer el indio, a sí mismo, justifica la guerra, es más, que-da declarada, ahora sí, como guerra justa; la cual se realiza “muy a su pesar” del propio conquistador, que cumple esta tarea por la insensatez del “bárbaro”, quien, en definitiva, y para colmo, deberá correr con los gastos en que incurra la “generosa” actuación del conquistador.

La agresión de la Conquista se declara justa, mientras la defensa propia que pueda asumir el indio queda descalificada, porque “si recha-zan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra será justa según el derecho natural lo declara”108. La primera justificación de la guerra es de acuerdo al derecho, siendo este interpretado en el contexto de la nueva situación y desde la perspectiva que va asumien-do esta nueva subjetividad que está constituyéndose en “superior” ante la constitución en “inferior” de la víctima que ha producido: “es justo, conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteli-gentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen esas cualidades”109. La inversión de los términos es total. La víctima ha sido en-cubierta, negándole todas las virtudes que, ahora, de modo invertido, aparecen cualificando la humanidad de aquel cuya violencia queda santificada como proba, virtuosa y humana.

francés e inglés desde el siglo XVIII, germano en el XIX y norteamericano en las últimas décadas”. Ibídem.

106 “La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas (…) y el salvar de graves injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años”. Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 67.

107 Ginés de Sepúlveda, Juan: Tratado sobre las Justas causas de la Guerra contra los Indios, FCE, México, 1967, p. 85. Cursivas nuestras.

108 Ibíd., p. 87. Cursivas nuestras.

109 Ibídem. Cursivas nuestras.

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El Nuevo Mundo quedaba desprovisto de humanidad y, ahora sí, apto para su consideración exclusiva como espacio libre para la expan-sión modernizadora de Europa occidental. La naturaleza es un puro espa-cio de libre expansión y el indio forma parte de ese espacio como cosa a disposición, una simple mediación para la realización de los fines de la Conquista; en ese sentido, Ginés de Sepúlveda concluye: “¿Qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más conveniente y más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados?”110. Más bien, Sepúlveda sugie-re, las magnas comoditates que puedan recibir, son algo incomparable a lo que el español pueda requerir de ellos: “la virtud, la humanidad y la verdadera religión son más preciosas que el oro y que la plata”111. En este intercambio empezaba la economía moderna; mientras el conquistador lograba, según su cálculo de utilidades, grandes beneficios112, quedaba para el indio tan solo el amargo sabor a sangre de ver acabar su vida, su tierra y su mundo.

De ese modo Ginés de Sepúlveda, en las “Conferencias de Valla-dolid”, en 1550, arguye la “justicia” de la guerra que se le hace al indio; disputa teológica dirigida contra Bartolomé de Las Casas; de capital im-portancia porque lo que se discutía era la condición de humanidad del indio y de sus culturas.

Valladolid era, junto a Salamanca (el convento dominico de San Esteban era un centro de estudios famoso del siglo XVI), uno de los más prestigiosos centros académicos anteriores a las futuras universidades del norte de Europa; en Valladolid y, con la participación de eminentes aca-démicos, “por primera vez, y probablemente por última, una nación colo-nialista montó una auténtica investigación para determinar la justicia de los métodos empleados para expandir su imperio”113.

110 Ibíd., pp. 110-111.

111 Ibíd., p. 111.

112 Los conquistadores, posteriormente encomenderos, son un nuevo poder que desa-fía al Rey; quien precisa debilitar a esta nueva oligarquía que está naciendo, para afianzar la presencia de la Corona en el Nuevo Mundo: “El rey no podía apoyar dicha ‘clase encomendera’, que tenía inclinación al ‘separatismo’ –como lo habían demostrado los conquistadores del Perú–. Por ello, paradójicamente, el rey no per-mitirá la publicación de las obras de Ginés de Sepúlveda (que justificaba la opresión del indio por parte de los ‘encomenderos’ en América) y permitirá en cambio la publicación de las obras de Bartolomé de Las Casas, que negaba fundamento a la conquista y justificaba la libertad del indio. El rey necesitaba debilitar la naciente oligarquía americana para afianzar su poder. En esta coyuntura, Bartolomé de Las Casas criticará a los ‘encomenderos’ y se apoyará en el rey para pedir la liberación de los indios”. Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 285.

113 L. Hanke, Uno es el Género Humano, Chiapas, 1974, p. 9. Citado en Dussel, op. cit., p. 285.

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La cuestión era de fundamental importancia; el proceso de la Conquista era irreversible y la presencia de gente como Bartolomé de Las Casas, debía ser enfrentada en los términos de la nueva cosmovisión que se estaba produciendo. La Conquista –ya asumida bajo el aura de lo míti-co– pasó a ser el suelo desde donde se había ido constituyendo la “supe-rioridad” de una subjetividad que vio en la capitulación de sus víctimas la prueba fehaciente de su condición de “amo y señor de este mundo”, al cual ha dado origen con la epopeya del “descubrimiento” e hizo de sus habitantes sus “súbditos naturales”, a los cuales privó de todo derecho a la defensa. Por eso no es casual que en Valladolid no haya habido ningún indio para protagonizar su propia defensa114; se trata del confrontarse del propio español consigo mismo; otra vez, del carácter autista y autorrefe-rente, como sello indeleble en el carácter que va adquiriendo el proceso de constitución de la nueva subjetividad moderna.

El debate que se realiza en Valladolid es de suma importancia para esta nuestra reflexión, porque se trata de la primera expresión sis-temática de la clasificación que postula el racismo moderno, a partir de una justificación racional de la “justa causa de la guerra contra el indio” expuesta por Juan Ginés de Sepúlveda. Los argumentos de este vienen de Aristóteles (habiendo sido este alumno de Pomponatzi y traductor de las obras del filósofo griego), Fernández de Oviedo y la Bula de Alejandro VI. La relectura que hace de Sepúlveda de La Política, muestra el proce-dimiento medieval de autoridad al que se recurría para la demostración de una verdad. Pero en de Sepúlveda, esta operación lógica muestra ya, un modo de procedimiento formal que, de consideraciones abstractas, deduce la realidad misma; realidad que, por lo demás, ha sido devalua-da por la Conquista.

Si Aristóteles señalaba que cuando el hombre “no es por natura-leza de sí mismo, sino de otro, este es esclavo por naturaleza”115 (refirién-dose, por lo demás, al propio europeo), en consecuencia, son esclavos “aquellos a quienes resulta ventajoso obedecer a la autoridad”116; ahora Ginés de Sepúlveda describe que este esclavo por naturaleza no es otro

114 Dogma racista que también estructura al derecho moderno, hasta la actualidad: “para 1972, durante la dictadura de Banzer, aparece el indio dentro del Código Pe-nal, a partir de la categoría ‘in-imputable’, o sea, al indígena del oriente, conside-rado salvaje o selvícola, no se le puede juzgar o no le puedes castigar; para los indí-genas de tierras altas aparece la categoría ‘semi-imputable’, es decir, que al indio de Caracollo o de Challapata sí se le puede juzgar, pero la mitad nomás, porque la mitad nomás entiende, el ‘in-imputable’ no entiende nada siempre […] las refor-mas penales de 1997 impulsadas por el Ministro de Goni, René Blattman […] intentó colocar una figura tomada del Código Penal peruano; pero lo introduce sólo como exposición de motivos y no en el Código Penal mismo…”. Chivi, Idón Moisés: Perspec-tivas para la Descolonización en Bolivia, en Marcelo Lara comp., Descolonización en Bolivia. Análisis y Debate, CIPS, Oruro, 2011, p. 57.

115 Cfr. Aristóteles, La Política, libro I, §5.

116 Ibíd.

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que el indio, al cual puede sometérsele si, rehusando su propia “condición natural”, se rehúsa a obedecer: se debe entonces “… someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por su condición natural deben obedecer a otros y rehúsan su imperio”117. Estos otros son “varones más prudentes y superiores” a ellos, cuya “prudencia y superio-ridad” es ya un factum para el conquistador. Han pasado 58 años desde el primer desembarco de Colón y 30 años desde que Cortés invadiera Tenochtitlán; algo más de medio siglo se tarda en producir la primera ar-gumentación filosófica racista de la supuesta “superioridad” del invasor118. La experiencia de la Conquista ha producido un factum que es ahora el marco general de interpretación que se usa para la justificación de ella misma. La operación es tautológica y borra, de toda posible referencia, la palabra de el otro que ha sido negado en su humanidad.

La defensa de Bartolomé de Las Casas es también la consecuen-cia de una experiencia, que vive la Conquista desde quien la padece. Cuando Antón de Montesinos119, en aquellas prédicas de 1511 denuncia a la Conquista, esa denuncia se constituye en el proto-discurso de un pensamiento crítico que nace en el Nuevo Mundo, en el Caribe y, desde allí, se ha de irradiar a toda Europa. Bartolomé de Las Casas es el primer

117 Cfr., Ginés de Sepúlveda, Juan: De la Justa causa de la Guerra contra los Indios, FCE, México, 1987.

118 Porque ya hay cierto tipo de declaraciones, pero todavía desprovistas de método y sistema, como la que expone John Major, teólogo escocés, en sus Commentaries on the Second Book of Sentence, de 1510, a propósito del descubrimiento de tierras hacia el occidente: “Estas gentes viven como si fueran bestias. A ambos lados del Ecuador y en medio de los polos, los hombres viven como bestias salvajes. Y ahora todo esto ha sido descubierto por la experiencia”. Citado en S. Poole, Bartolomé de Las Casas. Defense against the persecutors and slanderers for the people of the New World, Illinois, 1974, p. 333. Cursivas nuestras. Al cual rebate Bartolomé sin reparo algu-no: “¡Fuera, entonces, con John Major, ya que él no sabe absolutamente nada de la ley ni de los hechos! Así, resulta ridículo que este teólogo escocés venga a decirnos que un rey, aun antes de que entienda el idioma español y aun antes de compren-der la razón de por qué los españoles construyen fortificaciones, deba ser despojado de su reino”. Ibíd. Lo curioso del argumento de Major es la facilidad con la que él, y muchos otros comentadores, como también Sepúlveda, dan por verdadera aquella experiencia llamada Conquista. En ese sentido, el argumento que sostenemos insiste en destacar que la Conquista no es un episodio inicial solo de carácter militar, sino el fundamento práctico del proceso de constitución de una subjetividad racista que ve, en esa su experiencia, el marco de interpretación de los hechos que va produ-ciendo. Por eso Major ve salvajes, porque ellos han sido “descubiertos” por esa singu-lar experiencia, la Conquista. Otro tipo de experiencia, como la confraternidad, por ejemplo, no descubriría esclavos sino hermanos, y es lo que posibilita la conversión de un Bartolomé de Las Casas.

119 En 1510 llegan a la isla La Española tres religiosos provenientes de Salamanca, diri-gidos por Pedro de Córdoba. A partir de la lectura del evangelio de Juan, señala aquellas proféticas palabras que harían mella en algunos asistentes a sus prédicas, como el propio Bartolomé: “…todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes víctimas… el oro que cubre nues-tros fuertes, palacios y templos, es oro que se lo debemos a los indios”. Cfr. Bartolomé de Las Casas: Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, en Obras Escogidas de fray Bartolomé de Las Casas, RAE, Madrid, 1958.

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exponente de una crítica sistemática al naciente sistema-mundo120 que se está constituyendo como Modernidad, es decir, como proyecto; nace como dominación y lo que proyecta, en esos términos, es reorganizar el mundo en sistema de dominación suya.

Por eso la Conquista no es un simple episodio sino el fundamento práctico desde el cual se va efectivizando un proyecto al cual se lanzará Europa de modo decidido. La constitución de un nuevo mundo le obliga a redefinirse, a destruir la cosmovisión que arrastra desde el feudalismo y proponerse un nuevo marco general de interpretación de esta su nueva situación. Este marco le proporciona una clasificación que adopta como la creencia básica desde la cual empieza a organizar su centralidad en términos universales: la Conquista le otorga la posibilidad de auto-conce-birse como “superior”.

Pero esa supuesta “superioridad” solo sabe exponerse en la vio-lencia que, de modos insensatos, degrada de tal modo a la víctima de su “superioridad”, que le enfrenta a sus propios principios cristianos. En-tonces debe también redefinirlos. No renuncia a su cristianismo sino que lo interpreta desde su nueva situación. En la Conquista culmina su propia reconquista. Su fin último es la reconquista de una subjetividad cuya de-valuación crónica pasa a ser transferida a su flamante “súbdito natural”: el indio. Esta operación es doble y conlleva, para toda la posteridad, el único modo de consistencia de su estabilidad: Yo soy si tú no eres.

Pero esta reconquista no puede efectivizarse si no se da razones creíbles para su propia autovaloración. Si bien el rey de España y la propia Corona (donde la Iglesia también muestra su ambivalencia) no apadri-nan –por razones más que todo de cálculo político– la doctrina de Ginés de Sepúlveda, expuesta en aquellas celebres “Conferencias de Valla-dolid”; será esta doctrina, en definitiva, la apropiada, asumida y desa-rrollada, como principio argumentativo de la exposición “racional” de la Conquista. Lo que establece de Sepúlveda son las condiciones formales de la argumentación que, respondiendo a la crítica que se viene desarro-llando, comienza a formular una nueva concepción que tiene, en estas “Conferencias”, su nacimiento como filosofía moderna. El tema inicial de esta es: ¿cómo justificar con razones algo tan irracional?

La vindicación que hace Bartolomé de Las Casas del indio es mo-numental, no solo por el tamaño de los volúmenes que le dedica a de-mostrar la irracionalidad de esta empresa sino porque, como dice: “…

120 La categorización de sistema-mundo es sumamente importante para una reflexión histórica, pues en ésta se vislumbra la posibilidad de una constitución global, a partir de una previa clasificación humana que, teniendo como núcleo originario de sentido al racismo, producirá la racionalidad pertinente a esta expansión mundial en cuanto sistema: el eurocentrismo. Para una detallada exposición de la categoría de sistema-mundo, cfr. Wallerstein, Imanuel: El Moderno Sistema Mundial, Siglo XXI, México, 1979.

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tuve y probé muchas conclusiones que antes de mi nunca hombre las osó tocar o escribir…”121. El problema del indio nace, en realidad, como un problema del propio español, esto es, ¿cómo justificar, ante sí mismo, el precio de la Conquista?; porque el precio no lo está pagando él, es más, la ganancia la está cobrando exclusivamente él.

La Conquista es un negocio, pero no de beneficio mutuo y menos recíproco, en el que, por lo menos, quede abierta la posibilidad del resar-cimiento; se trata del concepto de negocio que formalizará la economía moderna y dará origen al capitalismo122. Un exclusivo beneficiario nece-sita justificar y asegurar el derecho a su posesión; si lo que ha obtenido es producto del derecho, entonces sus actos no son solo legales sino justos. Por eso las Conferencias de Valladolid giran en torno al “derecho de la Conquista”.

El estatuto ontológico del indio, o sea, su condición natural, es aquello sobre lo que predica el concepto mismo de derecho. Juan Ginés de Sepúlveda habla desde un supuesto “derecho natural” que le sirve de marco referencial para deducir la “barbarie” de los indios: “… siendo por naturaleza siervos [los indios], incultos e inhumanos”123. La naturalización, en tanto inferiorización de la condición humana del indio, es la primera determinación que el racismo establece como derecho del conquista-dor, que se atribuye, disponer del indio para sí, como bien le convenga a sus propias necesidades. Se trata de un “derecho natural” que exige el conquistador en nombre de “la razón”, a la que acude para declarar que con el indio “no rige la razón”, por lo tanto, la causa de la violencia que denuncian los “defensores de indios” es por “culpa” exclusiva de los mismos indios, porque “lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo im-perfecto (en clara alusión, otra vez, a Aristóteles), lo excelente sobre su contrario”124; es decir, el negarse del indio a someterse de modo volunta-rio, no es prueba de su libertad sino de su férrea resistencia a aceptar el

121 Bartolomé de Las Casas: Carta a los Dominicos de Guatemala de 1563, en: Obras Escogidas de Fray Bartolomé de Las Casas, Real Academia Española, Madrid, 1958.

122 Siglos de intercambio desigual, entre ingleses e indios norteamericanos, será objeto de una sistemática reflexión en torno al comercio, que dará origen a la economía política inglesa. Mientras los ingleses intercambiaban baratijas por pieles, piedras pre-ciosas, alimentos y, hasta delicias, como el tabaco, produciendo su desarrollo comer-cial; no tardará la ambición inglesa, fruto además del auge de las importaciones del Nuevo Mundo, en obligar a los indios a una producción acelerada de todo ello, con la consecuente descomposición de la economía y la comunidad indígena. Esta des-composición es acompañada con el canje, ya no sólo desigual sino inhumano, de armas y alcohol. Las ganancias son tan extraordinarias que, en poco tiempo, logran diezmar pueblos enteros, produciendo algo que nunca habían conocido los indios: la miseria. La lógica del aprovechamiento de todo ese intercambio desigual, injusto e inhumano, es lo que, por reflexión, producirá la ciencia moderna por antonomasia: la economía. Por eso se la concibió siempre como “ciencia de los negocios”.

123 Cfr. Ginés de Sepúlveda, Juan: De la Justa causa de la Guerra contra los Indios, ed. cit.

124 Ibíd. p. 83.

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gobierno de “sus superiores”: “con perfecto derecho los españoles impe-ran sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españo-les como niños a los adultos y las mujeres a los varones”125.

De Sepúlveda acusa al indio de encontrarse en estado de “bar-barie” porque no emula la forma de vida europea que, según este, es prototipo de toda civilización y cultura humanas; si el indio carece de perspectiva individualista y no reivindica experiencia alguna de propie-dad privada, ni establece contratos, ni deja herencia personal, ni es pro-clive al uso de su libertad como poder sobre los demás, entonces con el indio “no rigen las reglas de la razón”. Este señalamiento hace que Ginés de Sepúlveda justifique el “desterrar las torpezas nefandas” de estos in-dios; y si estos se resistieran, obligan moralmente al conquistador a no du-dar “en apartarlos [de esas prácticas] por cualquier medio y aun contra su voluntad, y de no hacerlo no cumpliremos la ley de naturaleza ni el precepto de Cristo”126. Y estos preceptos señalan, en la nueva interpreta-ción que en Ginés de Sepúlveda empieza a cobrar sentido, que “el que es necio servirá al sabio”127, viviendo a significar solo una cosa: “el que es indio servirá al español, luego al europeo”.

Pero de Sepúlveda habla de lo que no sabe, porque todas sus referencias del indio son los relatos que los propios conquistadores han producido en contra de este. Es decir, su única referencia es totalmen-te unilateral: el punto de vista del conquistador. Desde aquello sanciona implacable la condición “natural” de alguien que no conoce128. Pero no puede tener conciencia de este hecho porque se sitúa, él mismo, al inte-rior de la perspectiva que asume el conquistador. Ginés de Sepúlveda no solo expresa aquello sino, como filósofo, lo que hace es explicitarlo. Por eso la referencia a Aristóteles no es casual; es fundamental, porque se trata de mostrar aquel ejercicio de dominación implacable como algo en sí racional; esto es, se trata de justificar éticamente la Conquista.

En este empeño aparece el propósito original de la filosofía mo-derna (como origen y como fundamento); ante la pregunta, ¿es justa la Conquista?, responde primero, con un sí rotundo, y luego indaga sobre las razones que justifican esa respuesta. Ginés de Sepúlveda será el primero

125 Ibíd., p. 101.

126 Ibíd., p. 137.

127 Cita de los Proverbios, en Ibíd., p. 85.

128 El mismo procedimiento que, siglos después, utilizará Hegel para afirmar lo mismo; la inferioridad del indio: “De América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura entera-mente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima […]. La inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente”. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 16.

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que exprese aquel modo de argumentar, el procedimiento lógico de la inversión y la justificación ética del derecho de la Conquista, desde la asunción exclusiva de los valores europeos comprendidos como valores en sí universales; lo que será el modus operandi que aparecerá, por ejem-plo, en John Locke, cuando la filosofía política moderna ya esté constitui-da.

La recurrencia a Aristóteles, decíamos, no es casual. Juan Ginés de Sepúlveda es un versado en El filósofo129 (como así llamaba la Escolás-tica al filósofo griego), y el apoyo que encuentra en este, actualiza la cos-movisión helénica, ya abrazada por la cristiandad, como una referencia explícita de toda fundamentación del derecho de la Conquista. Es decir, la Conquista no está siendo expresada como un hecho empírico sino, so-bre todo, como un hecho interpretado; el horizonte de esa interpretación encuentra, en Aristóteles, gracias a Sepúlveda, un referente cuya autori-dad es tomada como incuestionable.

Entonces, el modo como empieza a desarrollarse la justificación racional gracias al auxilio de la filosofía, consiste en aquello que el racismo contiene de modo intencional: la negación del Otro:

“[…] lo que yo no comprendo es sin-sentido; el sin-sentido es no-ser […] como se niegan a recibir el don benéfico de la civi-lización es necesario hacerles la guerra […]. Es así como con-quistadores y piratas pasan a ser los héroes de la Europa triun-fante, recibiendo las glorias del todo, habiendo asesinado al otro, al indio, al pobre, a la epifanía de Dios. Los filósofos y los teólogos europeos, sin embargo, eran los que habían posibi-litado teóricamente tales ‘hazañas’, porque habían investido previamente al indio del carácter de infiel, bárbaro, pagano, no-ser, nada; en fin, ‘lo a humanizar por la conquista’”130.

Los conquistadores juzgaban al indio desde el mundo europeo; en este, el indio era el no-ser, lo inconcebible de comprensión por lo-mis-mo y, con su ahora sometimiento, lo condenado al sin-sentido absoluto. Su humanidad estaba en juego, pero en ese juego no jugaba él, sino

129 Juan Ginés de Sepúlveda, originario de Córdoba, ingresa bastante joven en la orden de los dominicos. Allí adquiere una formación clásica que se expresa en la erudi-ción temprana en el griego y el latín, lo que le abre las puertas a las universidades de Alcalá de Henares, en Madrid, y Bolonia, en Italia. El influjo de Aristóteles que, seguramente, provino de su maestro Pomponatzi, le inclina a una asidua referencia al libro que también traduce del griego: La Política, donde basa la mayor parte de sus referencias en defensa de una clasificación humana que justifique la esclavitud que realiza España en el Nuevo Mundo. Fue confesor personal de Carlos V, así como preceptor del príncipe Felipe.

130 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 293. El pensamiento helénico es un pensamiento de dominación y su filosofía es la formalización de aquello; cuan-do se asume este horizonte de comprensión, la Conquista se hace conscientemente conquista. Ibídem.

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exclusivamente sus conquistadores. Ellos decidían por él y decidieron que con él no rige la razón. Bartolomé de Las Casas interpela el procedimiento mismo, porque no puede juzgársele al indio desde un mundo que no es el suyo. Frente a Fernández de Oviedo (que sostenía que los indios habían caído en ‘costumbre bestiales’ y, por consiguiente, eran incapaces de recibir la fe), replica:

“[…] cosa es maravillosa de ver el tupimiento que tuvo en su entendimiento aqueste Oviedo, que así pintase a todas estas gentes con perversas cualidades y con tanta seguridad”131.

Pues el procedimiento de Oviedo era el mismo y este era el suelo práctico desde el cual se justificaba la Conquista:

“[…] siendo Oviedo miembro de estas perversas expedicio-nes, ¿qué no dirá acerca de los indios? […]. A causa de estos brutales crímenes, Dios le ha vendado los ojos junto con otros saqueadores […] a fin de que él no sea capaz por gracia de Dios de saber que esas desnudas gentes eran simples, buenas y piadosas”132.

Entonces, la réplica de Bartolomé de Las Casas se situará desde el indio. Por eso una de sus obras cumbre se llama, precisamente, Apologé-tica. Su apología consiste en la defensa profética del indio; defensa a la que se ve compelido como sacerdote, quien da testimonio de la ofensa máxima que comete el español ante el mismo Dios que dice defender. Para nuestros fines, la argumentación del Padre Las Casas muestra la irra-cionalidad de una empresa que se expande como proyecto universal y que es asumido, en primera instancia por España y luego por toda Eu-ropa, como un “proceso civilizatorio”, es decir, de “humanización”. Este proyecto civilizatorio pone por vez primera a Europa en una centralidad nunca antes imaginada y que precisa ahora de su realización efectiva; no hay conciencia de ser centro sin su correspondiente periferia, lo que quiere decir, no hay superior sin inferior.

Para que la “superioridad” se reafirme necesita desplegar su nue-va condición sobre alguien; este alguien, que no deja de resistir, deja de ser alguien si su condición está por debajo de lo que se concibe como humano. Esta operación no puede ser realizada por la conquista militar sino por la conquista espiritual. Si la Conquista acude a razones no es por “ilustración” sino por afirmarse como lo que no es: “justa” y “verdadera”. La legitimación proviene de su consagración como empresa civilizadora;

131 Bartolomé de las Casas: Historia de las Indias III, cap. 146, pp. 332-333, citado en Dus-sel, Enrique: op. cit., p. 293.

132 Citado en Dussel, op. cit., p. 286. Del mismo modo, recordemos, replica la posición de John Major, quien, sin conocer al indio, se dedica a su calumnia por puros prejuicios acumulados […]. Ibíd., p. 285.

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pero tiene un precio, que no lo paga el conquistador sino el conquistado: la renuncia a su humanidad. Para afirmarse él, primero tiene que negar a el otro. Este es el drama que acompaña al proyecto moderno. El racismo ya puede desplegarse como estructurador de una concepción específi-ca de humanidad: su clasificación; unos, los europeos, son humanos, otros no lo son.

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3. la subjetividad colonial como encarnación de la legi-timación de la conquista

La Conquista no puede desarrollarse si no se hace proyecto, es decir, si no produce al sujeto que encarne ese proyecto como proyecto de vida. Pasar de la Conquista a la Colonización supone el pasaje que atraviesa el ego conquiro que, de simple “hidalgo”, pasa a experimentar el señorío ante un otro que ha devaluado a la condición de esclavo. La concepción que tiene de sí mismo sufre una transformación cualitativa. La “superioridad” que ha adoptado para sí, se ha producido en un con-texto específico que ha moldeado las relaciones de dominación que re-estructuran el mundo suyo a costa del mundo del indio; cuya destrucción es condición de esta reestructuración.

Sin tener plena conciencia de lo que está destruyendo, lo que ahora construye es una pura exteriorización de la consolidación de su po-der. Por eso construye sobre las ruinas que ha dejado su conquista. Para afirmar lo que es, debe negar lo que ya no es, esto es, el mundo del indio. Pero este no desaparece sino que se retira, pero vuelve; la naturaleza misma, adonde escapa el indio, manifiesta este retiro acechante, que el español trata de conjurar con las murallas que construye. Pero no le bas-tan las murallas físicas; necesita de murallas espirituales que exorcicen esa presencia que también guarda en la memoria de sus conquistas.

Por eso la concepción que ahora tiene de sí, de ser amo y se-ñor, tiene que propinarle de todos aquellos atributos que confirmen su nuevo estado; el cual se constituye ahora como la última creencia que no está dispuesto a abandonar: su superioridad absoluta sobre el indio. Sobre esta creencia ilegítima, pues no cuenta con el consentimiento del propio indio, necesita producir una nueva legitimación que dé cuenta de su nueva situación, como una situación moral, en la cual se reflejen los valores cristianos y, con los cuales, se levanta ahora para consagrar la definitiva constitución que está adquiriendo.

Si desde el inicio le persigue una conciencia de culpa que, en ma-yor o menor medida, le recriminan los cronistas y después los sacerdotes convertidos en “defensores de indios”, esta culpa es exorcizada atribu-yéndosela al indio; de este modo ya no es el conquistador sino el indio el culpable de la violencia que se le aplica. La culpabilización del indio es otro procedimiento de inversión que los apologistas de la Conquista adu-cen como argumento de “la justa causa de la guerra de conquista”. El fenómeno de la victimización surge, no como una repuesta de la víctima sino como artificio del propio verdugo. Con esta operación acaba por arrebatársele la inocencia a la víctima y traspasar esta al victimario. El

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inocente ahora es el verdugo y la víctima la única culpable de la violen-cia de la Conquista133. Concebir la Conquista como un acto civilizatorio precisa de este proceso de inversión. De este modo aparece el racismo (no expresado todavía ideológicamente), como legitimación del dere-cho de la Conquista.

3.1 la creación del derecho moderno: de la víctima al infe-rior o la justificación racional del racismo moderno

¿En qué se funda el derecho? Cuando, por ejemplo, el plenipo-tenciario Abraham Köning, en 1900, justificaba la apropiación del Litoral, y decía que: “Chile ha ocupado el Litoral y se ha apoderado de él, con el mismo título que Alemania anexó al Imperio la Alsacia y la Lorena; nues-tro derechos nacen de la victoria, la ley suprema de las naciones”, mos-traba de modo inconsciente el fundamento del derecho moderno. Si la legitimación proviene del derecho, hay que mostrar de dónde proviene el derecho. En este caso, el derecho de la conquista proviene de la con-quista del derecho mismo, es decir, de la violencia como fundamento del derecho.

La condición natural del indio y el derecho de la conquista es el tema que repercute en las “Conferencias de Valladolid”. El fundamento del derecho se vincula, de tal modo, a la condición del indio, que esta decide, en última instancia, sobre la legitimidad o no de la Conquista. Por eso el asunto de si tiene o no el indio alma es fundamental, sobre todo para justificar, en ello, el derecho mismo que le asiste al conquistador para concebir su acto como justo: si es legítimo es legal y, si es legal, es justo.

El nacimiento del derecho moderno no puede desligarse, enton-ces, de la deshumanización de indio; pues de lo que se trata, en prime-ra instancia, es establecer, en términos del derecho, la legitimidad de la Conquista. Si es justa o no, no lo decide sino la ley. Pero la ley no nace de sí misma sino del derecho; entonces, el asunto es, ¿de dónde nace el derecho?

Bartolomé de Las Casas cuestiona el derecho mismo de la Con-quista, de este modo:

“que no haya habido causa justa parece […] porque ni por injurias que los indios hubieran hecho, ni porque les persiguie-sen, impugnasen, ni inquietasen (porque nunca los vieron ni

133 “Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima tiene la cul-pa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero, un mundo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el Occidente, al perseguir esta culpa, es un victimario heroico e inocente”. Hinkelam-mert, Franz: Sacrificios Humanos y Sociedad Occidental: Lucifer y la Bestia, DEI, Costa Rica, 1998, p. 97.

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conocieron), según hacen los turcos y los moros de África; ni porque tuviesen nuestras tierras, que en otro tiempo hubie-sen sido de cristianos (porque nunca lo fueron, o al menos no hay noticia de ello); tampoco porque sean hostes propios o enemigos capitales […] pues por la sola ampliación y predi-cación de la fe entre gentes e tierra de gentiles […] nunca hubo ley divina ni humana que guerra consintiese ni permitie-se, antes la condenan todas”134.

La enumeración no es gratuita, porque responde a las supuestas razones que expresan los cristianos para justificar la Conquista. El indio no encaja en ninguna representación que podría tener España para sentirse amenazado por este; es más, como el absoluto otro, como desconocido y jamás siquiera imaginado, toda referencia que pueda alegar la Con-quista no corresponde, pues se trata de quien nunca se tuvo conocimien-to. Pero hay otra razón: la ampliación y la predicación de la fe no con-siente guerra alguna para llevarse a cabo y, siguiendo el razonamiento de Fray Bartolomé de Las Casas, la predicación de la fe condena toda guerra en nombre de la fe.

La posición de Las Casas resulta incómoda para la propia cris-tiandad, porque las Cruzadas mismas fueron justificadas por la fe, y la Conquista está siendo interpretada como una última Cruzada. Los con-quistadores se ven a sí mismos como cruzados, y cuando Cortés clama el nombre de Santiago135, lo que despierta en sus soldados es la Reconquista y la identificación del enemigo como “el infiel”. De esa tradición se toman los elementos irreconciliables que arrastra el conquistador con un mani-queísmo rotundo: quien está contra la fe, está contra Dios, y quien está contra Dios está con el demonio. Con este solo puede haber un estado de guerra, que se hace justo por un reclamo divino: quien está contra Dios se hace “asesino de Dios”.

En ese sentido, Ginés de Sepúlveda, argumenta: “la segunda cau-sa es el desterrar las torpezas nefandas […] y el salvar de graves injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los años”136. Pero, en realidad, no se trata de una segunda causa, pues la anterior, la barbarie de su condición, se halla fundada, precisamen-te, en esta: su discordancia con el cristianismo (que, como se verá, es el

134 Bartolomé de Las Casas: Tratado sobre los Indios que se han hecho Esclavos, citado en Dussel, Enrique: Origen de la Filosofía Política Moderna (1514-1617), en: Caribbean Studies, vol. 3, Nro. 22, July-Decembre 2005, p. 39. Cursivas nuestras.

135 “‘Santiago ya ellos’. Como quien dice: ‘a la lucha’, Cortés lanza al apóstol Santiago de la Reconquista contra los tlaxcaltecas, como los musulmanes lanzaban a Maho-ma contra los infieles en la Guerra Santa. ¡Qué hubiera pensado el pobre Santiago apóstol, tan exigente ético y familiar de Jesús, al verse envuelto en aquellas lides militares!”. Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 48.

136 Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-sel, Enrique: op. cit., p. 67.

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resultado del puro prejuicio, pero como discordancia sirve para justificar la repugnancia). La devaluación del indio se la debe realizar desde al-gún lugar; este lugar es la fe, aquella que ha sedimentado la cristiandad como la realización misma de Dios en la tierra: como imperio.

Desde que el cristianismo se hace religión del Imperio romano, los generales se hacen obispos, es decir, la guerra se santifica, por lo tan-to, todo enemigo se demoniza. Si “alguien” no está con el Dios cristiano, justifica la violencia que este mismo “alguien” desata. Entonces, el pro-cedimiento de la inversión que Ginés de Sepúlveda usa no es nuevo; lo nuevo ha de ser que este procedimiento sirva para la transformación de la víctima en “inferior”. Si la guerra es “justa”, el indio es el injusto, porque es quien provoca la guerra al no admitir al Dios “verdadero”. Esto justifica el derecho de reducir al indio a la esclavitud. Ahora sí, el argumento de Sepúlveda tiene consistencia, porque despierta el sentido mismo de la cristiandad que, si antes era periférica de la civilización musulmana, aho-ra empieza a conquistar el mundo que le fue siempre denegado. Expan-dir la fe significa expandirse como Imperio.

El derecho moderno ha encontrado su justificación que, en última instancia, es teológico; por eso la tónica de la discusión entre Ginés de Se-púlveda y Bartolomé de Las Casas es una tónica común a ambos: la teo-logía; adonde el derecho positivo acude para encontrar legitimidad, por eso la discusión trata sobre la legitimidad del derecho de la Conquista. Sobre esta discusión aparecerán las figuras de Francisco de Vitoria y Fran-cisco Suárez, y la sistematización del derecho moderno como derecho, además, internacional (que, con el paso el tiempo, irá secularizando sus contenidos, encubriendo su fundamento histórico, en el cual nace su sen-tido último). El derecho moderno, como derecho de la Conquista, nace constituyendo un “sujeto de derechos”, el español (luego el europeo), frente al cual aparece un denegado de todo derecho posible: el indio.

Devaluado este a la naturalización de su inferioridad, se hace po-sible concebir el derecho exclusivo del que goza ahora el conquistador sobre las tierras que “descubre” en el Nuevo Mundo. Esto significa que se adjudica, para sí, el derecho de poseer, de modo legítimo, todo lo que encuentra a su paso. Si el indio ha desparecido como sujeto de derechos, ha desaparecido también como sujeto del derecho y aparece exclusi-vamente como objeto del derecho del conquistador. Por eso no puede reclamar siquiera posesión legítima sobre su territorio. Esta operación jurí-dica aparece implícita en Vitoria137; este parte, como será la constante

137 “En general Vitoria ha sido mostrado como el fundador del derecho internacional y un defensor del indígena al mismo nivel que Bartolomé de Las Casas. Ambos juicios pueden sostenerse. Sin embargo, ahora desearía mostrarlo como el ‘padre’ de la modernidad jurídica en la cuestión de la expansión europea de ultramar, es decir, en la justificación del mundo colonial del World-System”. Dussel, Enrique: Origen de la Filosofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 50.

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posterior en gente como Locke, de “principios irrefutables” que, como “principios generales”, producen un acuerdo general pero, cuyas deduc-ciones últimas, serán, en definitiva, lo que se establece como política real.

Empieza de este modo: “los príncipes cristianos, aun con la auto-ridad del Papa, no pueden apartar por la fuerza a los bárbaros138 de sus pecados contra naturaleza ni por causa de ello castigarlos”139. Como se ve, la premisa es válida (que es una continuación de la argumentación de Bartolomé de Las Casas), aunque ya da por hecho que “los pecados de los bárbaros” son “contra naturaleza”; pero de aquella premisa lo que se concluye, haciendo ingresar el argumento de excepción, es la relativi-zación de la premisa: “si hay cosas entre los bárbaros que son comunes, tanto a los ciudadanos como a los huéspedes, no es lícito a los bárbaros prohibir a los españoles la comunicación y participación de esas cosas”140.

Las “cosas comunes” son especialmente el oro y la plata, las cua-les, dice Vitoria, no pueden ser prohibidas a los españoles; es decir, en definitiva, al indio no le asiste el derecho de propiedad de lo que se en-cuentre en su territorio, porque siendo “bárbaro”, se colige: no es sujeto de derecho. Vitoria no concede el uso de la violencia al conquistador, pero tampoco concede el derecho de defensa del indio. El derecho per-tenece al “sujeto del derecho”:

“los españoles tienen derecho a recorrer aquellas provincias y de permanecer allí, sin que puedan prohibírselo los bárba-

138 “Siempre subsistían, como en José de Acosta, dos sentidos del hombre primitivo: el bárbaro, brutal, cruel, feroz, salvaje, o el salvaje como inocente, manso, dócil, deli-cado, de buen natural, virtuoso, alegre. Ya en el siglo XVIII, y como apoyo ideológico de la burguesía triunfante, Rousseau presentará al bon sauvage como distinto del ‘estado natural’ y el ‘estado civil’ (o la civilización feudal, monárquica, medieval). Por ello decía que ‘es necesario no confundir el estado natural con el estado salvaje (l’état sauvage) y, por otra parte, el estado natural con el estado civil (l’état civil)’. El bon sauvage (o el hombre primitivo con caracteres positivos, primera y segunda categoría de Acosta) sirve para criticar el ‘estado civil’ o la cultura feudal, monár-quica. El ‘estado de naturaleza’, al fin, es el sujeto-burgués emergente en estado puro y libre para crear un mundo nuevo (la Europa capitalista desde el siglo XVIII). En este caso el bon sauvage es la consideración positiva que la burguesía triunfante hace de los pueblos del Tercer Mundo como sujetos posibles de, explotación, ahora secularizados (ya no se trata de saber si pueden recibir la fe, como los rudos indios de la conquista española; ni tampoco si son los paganos infieles ante la cristiandad francesa del siglo XVII), y por ello como mano de obra barata o mercados posibles para sus mercaderías industriales”. Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 288. Esta idea es asumida como constante de la expansión europea, que ve en el resto del mundo la pura expansión de sus necesidades consideradas como las únicas pues el resto de la humanidad no es propiamente humana. Hegel, por ejem-plo, sostiene: “Tal sociedad (burguesa) es llevada a buscar fuera de ella misma a nuevos consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso o, en general, en industria”. Citado en Dussel, Ibíd. Cursivas nuestras.

139 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Dussel, Enrique: Origen de la Filo-sofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 50.

140 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Ibíd., p. 51. Cursivas nuestras.

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ros, pero sin daño alguno de ellos […] es lícito a los españoles comerciar con ellos, pero sin perjuicio de su patria, importán-doles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro y plata u otras cosas en que ellos abundan […] incluso si a algún español le nacen allí hijos y quisieran estos ser ciudada-nos del país, no parece que se les pueda impedir el habitar en la ciudad o el gozar del acomodo y derechos de los res-tantes ciudadanos”141.

El derecho ha procedido a establecer quién es sujeto de dere-chos y quién no. Por lo general, Vitoria ha aparecido como defensor de indios, pero aun así, no puede escapar de la nueva comprensión que está produciendo el naciente mundo moderno. Vitoria se refiere a los in-dios como “bárbaros” y, en consecuencia, asumiendo el mito moderno que afirmará posteriormente la ideología racista, solo puede ver en estos, seres inferiores que precisan de la civilización para ser partícipes de la humanidad. Es decir, en Vitoria ya funciona la clasificación que, como ideología racista, se explicitará más tarde, y que consiste en la negación absoluta de la humanidad del indio.

El derecho que expone Vitoria funda, en primer lugar, el ius pere-grinandi, o el “derecho a recorrer aquellas provincias”; lo que da lugar al derecho internacional, que asiste al derecho del conquistador de recorrer el mundo y a adquirir, en todo lugar, el “derecho de los restantes ciuda-danos”. En segundo lugar, el negotiari apud illos, o el derecho a “comer-ciar con ellos”, es decir, el comercio se funda en el derecho del conquis-tador de importar y exportar, importarles “los productos de que carecen” y exportar a Europa “oro y plata u otras cosas en que ellos abundan”; este derecho hace expeditas las rutas del capitalismo mercantil y da lugar a la aparición de las primeras empresas, en sentido estricto, capitalistas: las “Compañías de Indias”. En tercer lugar, se establece el derecho de he-rencia, “si a algún español le nacen allí hijos”, estos gozan de derechos, llamados posteriormente, derechos humanos. El sujeto que aparece es un “sujeto de derechos” pero, cuyo derecho, está fundado en la Conquista o en “el derecho que nace de la victoria, ley suprema de las naciones”.

Lo paradójico del derecho moderno será, en lo posterior, su afir-mación en términos de universalidad, como emanación exclusiva de lo justo y lo racional, siendo el proceso de su constitución, el proceso que, a partir de la Conquista, va constituyendo a la subjetividad moderna en una subjetividad enseñoreada, a costa del indio primero y del negro des-pués; una subjetividad que produce una clasificación humana desde ese su enseñoramiento, que le permite establecer un derecho cuyo sujeto es


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él mismo, elevado a una condición que, previamente, ha despojado de otro y que considera, además, exclusivamente suya: lo humano.

El “bárbaro” reclamará por sus derechos, pero si esos derechos aparecen como emanación del derecho moderno, entonces se consa-gra la desigualdad que ha producido la clasificación moderna: para te-ner derechos, el “bárbaro” debe “civilizarse”. Esto significa la legitimación del nuevo orden que tiene, en el derecho, la expresión más acabada de su formalización: el “sujeto del derecho” es un individuo libre, que posee propiedad privada y establece contratos; desde Ginés de Sepúlveda, el indio no encaja en esta definición, por lo tanto, no encaja en la definición de humanidad. Si aspira al derecho debe, por voluntad propia, moldear-se bajo la imagen y semejanza de quien le ha despojado de su humani-dad: el conquistador.

Aspirar al derecho significa, entonces, aspirar a ser lo que no es, con el añadido siguiente: aspirar a ser lo que no puede ser; porque en la clasificación que supone el derecho moderno, sus caracteres fenotípicos delatan una procedencia que lo inhabilita para realizar aquella aspira-ción. La definición de quién es “sujeto de derechos” ahora procede a su señalización; las diferencias fenotípicas serán entonces motivo de inda-gación. La ciencia moderna empieza a hacer sistema de los prejuicios modernos. La desigualdad no se funda en sí misma sino en el reconoci-miento de una igualdad presupuesta; el mismo sentido de clasificación presupone un algo común a clasificar. La desigualdad que nace niega la igualdad humana, pero no puede sino partir de ella.

Entonces, la clasificación moderna no sirve solo para el domina-dor sino también para el dominado; su diferencia no es proverbial o pri-vativa de sí, es diferencia con respecto a la identidad que se propone en términos universales. El derecho es producto de esta clasificación quiere decir, que el derecho es patrimonio del desarrollo de la identidad que pone, para sí, las determinaciones de su señorío. El amo es “sujeto de derechos”, cuyo esclavo es objeto de sus derechos y, en consecuencia, es objeto de la autoridad; todo derecho que pueda reclamar el esclavo tiene, como mediación, lo instituido como orden jurídico de los derechos del amo. Las relaciones que se produce son jerárquicas, producto de la clasificación previa que el derecho se encarga de institucionalizar. Apa-rece el Estado moderno que, en sus colonias, establece esa clasificación como fundamento estructural de la composición orgánica de este.

El español funda su derecho como “derecho internacional”, que le asegura la peregrinación, el comercio y la herencia. Las bulas papales, poco a poco, son reafirmadas por los derechos mismos que nacen del derecho de la Conquista. En 1539, Pizarro y Almagro ya tienen conciencia de aquello; pues el “requerimiento” no es otra cosa que un texto de ca-

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rácter legal, por el cual se antepone el derecho de la conquista por sobre el derecho de los indios:

“os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo, reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora del Universo Mundo, y al Sumo Pontífice llamado Papa en su nombre, y a su Majestad en su lugar, como superior y señor y rey de las islas y tierra firme […] si no lo hiciereis, o en ello dila-ción maliciosa pusiereis, certifícoos que con la ayuda de Dios entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra por todas las partes y manera que pudiere […] tomaré vuestras mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé, y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños que pudiere”142.

Estos requerimientos, que vienen desde Colón, expresan el de-recho de la Conquista fundado teológicamente. Lo que hace Vitoria y quienes le suceden, es secularizar, poco a poco, esta referencia teológi-ca, por referencias tautológicas que el mismo derecho moderno pone. El orden que se impone supone establecer quién manda y quién obede-ce, pero esto supone, a su vez, un ámbito de comunicación común que haga posible la obediencia misma. El reconocimiento de la igualdad está entonces presupuesto en el mismo “requerimiento”, pues requerir “enten-dáis bien esto que os he dicho”, supone estar enfrente de alguien con capacidad de comprensión, es decir, con capacidades racionales de-sarrolladas, por eso se le puede pedir “deliberar sobre ello todo el tiempo que fuese justo”.

Se trata de una estratagema, pero fundada en el derecho; pues la deshonestidad de aquello consistía en la violación explícita de las mis-mas condiciones que ponía el texto: no se podía entender, de buenas a primeras, aceptar una teología por completo ajena, y la deliberación real que eso hubiese tomado, habría imposibilitado la realización misma de la Conquista. Esperar el tiempo de la aceptación libre de parte del indio era algo que, en el mismo texto, se consideraba inaceptable; por eso la amenaza que, “con la ayuda de Dios”, se le declaraba, era, en sí, una declaración de guerra.

Lo que acontece en el ámbito de la subjetividad del conquistador, gracias al desarrollo del derecho, expresa ahora al propio Estado que, a partir de España (como el primer Estado moderno), se va constituyendo como Estado civil que expresa la nueva geopolítica que va naciendo. El ius gentium (el derecho de gentes) de la cristiandad, que se asumía

142 Citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento de Otro, ed. cit., pp. 54-55. Cursivas nuestras.

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como un derecho particular de una cultura periférica del mundo musul-mán (la española), ahora se expone como un ius gentium europeo; cuya determinación como “derecho internacional” no es sino el desarrollo de su carácter imperial, metropolitano y colonial que hace de sus derechos la negación del derecho de los demás.

El derecho de viajar, comerciar, porque se tiene derechos plenos y, por eso, se es ciudadano, es derecho exclusivo de los europeos; aun-que se enuncien como derecho universal, solo valen para el “sujeto del derecho moderno”. Por eso Vitoria nunca hace posible la transferencia de esos derechos a los “bárbaros”, estos no podrían reclamar ciudadanía en Europa, ni tampoco podrían comerciar allá y, lo que es peor, ni siquie-ra en su lugar de origen, pues el comercio es atribuible solo al “sujeto del derecho”. El capitalismo nace con esta suerte de disposición: el trabajo gratuito de los indios es, en última instancia, la acumulación originaria del capital global. El financiamiento del desarrollo económico de Europa hu-biese sido imposible sin el trabajo impago del indio; este, en definitiva, es quien costea la riqueza del primer mundo. La devaluación de su huma-nidad permite la no remuneración de su trabajo, es decir, si no es sujeto de derechos, tampoco es sujeto de salario. Es decir, el derecho funda la economía.

Toda la suerte de figuras del comercio que van apareciendo, como las granjerías, la encomienda, la mita, etc., no son más que la trans-ferencia absoluta de vida que sacrifica, de modo parasitario, una eco-nomía que “aprovecha” de modo sistemático la desigualdad producida por la Conquista. La economía capitalista desarrollará precisamente los contenidos de esta desigualdad para desarrollarse ella misma. Cuando Vitoria no reconoce el derecho de los indios a su legítima defensa, pues ni el tráfico, ni el comercio, ni la presencia de los europeos le traen beneficio alguno, lo que hace es negarle la posibilidad de derecho alguno. Vitoria pareciera desconocer lo que está produciendo la Conquista o, asumien-do aquello, no hace sino aceptar su inevitabilidad; en todo caso, la do-minación que padece el indio no ingresa como materia del derecho, en este sentido, la ley no juzga sobre la justicia de la Conquista, juzga solo sobre su “legalidad”; pero como ha excluido de toda referencia posible a la víctima misma, porque esta ya ha sido devaluada como “inferior”, el único criterio de la ley es ella misma.

El derecho, entonces, nace de la Conquista:

“si los bárbaros quisieran negar a los españoles dichos dere-chos arriba declarados de derecho de gentes (a iure gen-tium), como el comercio y las otras cosas dichas, los espa-ñoles deben […] dada razón de todo, y si los barbaros no quieren acceder, sino que acuden a la violencia, los españo-

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les pueden defenderse y tomar todas las precauciones que para su seguridad necesiten […] y llevar adelante los demás derechos de guerra”143.

Si en Sepúlveda todavía trasluce el derecho de la Conquista como emanado de Dios, ya sea por mediación del Papa o por los propósitos mismos de la evangelización, Francisco de Vitoria expone ya, de modo anticipado, una teoría política, fundada en el derecho de la Conquista, mediante argumentos liberales, como son el comercio, la ciudadanía y el tránsito libre; pero será John Locke quien radicalice esta visión que, ya explícitamente racista, viene a establecer los fundamentos de la teoría política moderna.

El problema de este es similar al de Ginés de Sepúlveda: ¿Cómo legitimar la expansión imperial que ya no cuenta con legitimación divina?

“El habeas corpus y la bill of rights habían establecido de-rechos humanos de tipo liberal a los cuales la burguesía no podía renunciar. Era su respuesta al derecho divino de los re-yes. Esos derechos garantizaban la vida física del ser humano y sus propiedades, y convertían la autoridad en un poder al servicio de ellos. Esta igualdad excluía, interpretada al pie de la letra, el trabajo forzado por esclavitud y la expropiación forzada de las tierras de los indígenas en América del Norte. En consecuencia, entraba en conflicto con las posiciones de la propia burguesía en su afán de establecer el imperio”144.

El conflicto consiste en esto: la igualdad humana es irreconciliable con el poder de la burguesía. Lo que hace Locke es resolver el conflicto invirtiendo por completo la concepción que de derecho y, sobre todo, de derechos humanos, se tiene en la primera revolución inglesa.

A diferencia de Hobbes, para Locke, el estado civil es asumido como el desarrollo ideal y más acabado del estado natural, que ya em-pieza, en una lectura lineal de la historia, es decir, como lo anterior a lo es-trictamente concebido como orden cultural, a considerarse como previo a la sociedad burguesa; en este sentido, aparece el estado civil, cultural, como una producción exclusiva de la burguesía, como lo civilizado por antonomasia, dejando atrás, en la prehistoria, como lo superado por la modernidad (en un eurocentrismo en estado de consolidación), en un estado de naturaleza, a los indios del Nuevo Mundo. Es decir, su condi-ción no es todavía plenamente humana, porque no habrían atravesado el estado de naturaleza en el que todavía se encuentran y, por lo tanto,

143 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Dussel, Enrique: Origen de la Filo-sofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 53. Cursivas nuestras.

144 Hinkelammert, Franz: El Retorno del Sujeto Reprimido, Universidad Nacional de Colom-bia, Bogotá, 2002, p. 49.

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no habrían producido un estado civil semejante, por supuesto, al que ya existe en Europa.

Si el estado natural ya no es la guerra de todos contra todos, como en Hobbes, sino, más bien, un estado de igualdad y libertad, este estado natural, sin embargo, descansa en una Ley también natural: “ley de la na-turaleza que busca la paz y la conservación de todo género humano”145; ley que garantiza “a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia en un culpable”146.

Como se ve, el principio declarado es inobjetable; el problema es lo que se deriva de aquello. No en vano aparece la figura de “un cul-pable”, sobre el que recae la justicia que se desprende, por supuesto, de aquella “ley de la naturaleza”. Este procedimiento metodológico es posible por la presencia ya de una antropología racista, que empieza a hilvanar la estructura misma de la racionalidad científica: los principios de-clarativos suenan universales, racionales, buenos y justos, pero esconden un cisma radical entre lo que es considerado humano y lo que no. Se ha declarado la culpabilidad de “un culpable” en nombre del género hu-mano: “... ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación […] cualquier hombre tiene el derecho de castigar a un culpa-ble, haciéndose ejecutor de la ley natural”147.

En nombre de la ley natural se levanta ahora el ejecutor que, de modo implacable, toma para sí el “derecho de castigar a los transgreso-res”:

“El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural, viene a manifestar que con él no rige la ley de la razón y de la equi-dad común, que es la medida que Dios estableció para los actos de los hombres, mirando por su seguridad mutua: al ha-cerlo, se convierte en un peligro para el género humano […] comete un atropello contra la especie toda y contra la paz y seguridad de la misma que la ley natural proporciona”148.

El argumento de Sepúlveda cobra actualidad. La justificación de la colonización inglesa en el norte de América acude a los prejuicios ela-

145 John Locke: Tratados sobre el Gobierno Civil, segundo ensayo, citado en Hinkelam-mert, Franz: op. cit., p. 50.

146 Ibíd. Cursivas nuestras.



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borados por el dominio español, pero de un modo mucho más elabora-do, pues lo que ya está describiendo Locke es la concepción burguesa que empieza a producir conscientemente la política pertinente a su ex-pansión imperial.

La identificación de “un culpable” para la expansión británica es fundamental, no solo porque todas las naciones europeas se están dis-putando el control del Nuevo Mundo, sino porque el proyecto moderno necesita exponerse como un orden necesario, que avale por derecho la necesidad también de destruir todo otro orden que impida la expansión de este proyecto que es abrazado por la burguesía, en pleno proceso de cooptación del poder feudal.

El poder feudal radica en la tierra. Los burgueses no tienen tierra, pero la expansión colonial les brinda algo más que la tierra, cuyo valor, sin embargo, no decrece a medida que se afirman los nuevos, el oro y la plata. La Conquista ha dejado atrás el pillaje crudo y desnudo y empieza a referirse, a ella, en términos exclusivos del derecho. Ya no es el pirata Francis Drake sino John Locke, el filósofo y hombre de Estado, además esclavista, que le ofrece a toda su sociedad, las razones por las cuales su Conquista, no solo es legítima sino “verdaderamente humana”.

El “culpable” es el indio, con él no rige la razón, él es quien comete “el crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla de la justa razón (califica) a un hombre de degenerado y hace que se declare aparta-do de los principios de la naturaleza humana y que se convierta en un ser dañino”149. Locke está arguyendo la bestialidad del indio, gracias a lo cual puede este ser despojado de su condición humana y tratársele como a “un ser dañino”, al cual se puede aniquilar, “lo mismo que se mata a un león o un tigre o cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro”150.

Hay que aniquilarlo por el bien del género humano porque, al ha-ber transgredido la ley natural, ha declarado que con él no rige la razón. Al cometer este crimen ha renunciado a todo derecho humano151 y, por tanto, no puede alegar, para sí, ningún derecho. La negación de los de-

149 Ibídem.

150 Ibídem.

151 A propósito de esto, Hinkelammert muestra una tremenda ingenuidad en autores que ven, en este lenguaje, tan sólo las extravagancias de Locke, como hace, entre otros, Macpherson (en The political theory of possesive individualism: “El libro no tiene ninguna referencia más al problema, como en general ocurre con la literatura sobre Locke. Sin embargo es difícil entender por qué esta legitimación de Locke sea obvia [la legitimación de la esclavitud]. Que el padre de la democracia y de los derechos humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra historia, no es nada obvio. Habrá que explicar por qué la inversión de los derechos humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones anteriores”. Hinkelammert, Franz: op. cit., pp. 75-76. Cursivas nuestras.

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rechos de aquel que no es “blanco”, afianzados a lo largo de la política de colonización, son la consecuencia de que, por definición, el derecho moderno es constitutivamente racista. Que no enuncia simplemente la diferencia racial sino la devaluación humana, del indio primero, y del ne-gro después.

El indio es acusado de agresor, sin haber estado jamás asediando las ciudades inglesas. En la expansión británica, que compite con la espa-ñola, Locke ve, al igual que Sepúlveda y Vitoria, un estado de guerra que no la ha declarado el conquistador sino la negativa irracional del indio de oponerse a la Conquista. Esta resistencia es calificada de irracional y justifica la violencia a la que se ve “obligada” la Conquista:

“se puede destruir a un hombre que nos hace la guerra o que ha manifestado odio contra nosotros, por la misma razón que podemos matar a un lobo o a un león. Esa clase de hom-bres no se someten a los lazos de la ley común de la razón ni tienen otra regla que la de la fuerza y la violencia; por ello pueden ser tratados como fieras, es decir, como criaturas pe-ligrosas y dañinas que acabarán seguramente con nosotros, si caemos en su poder”152.

¿En qué consiste aquel odio manifiesto? En la resistencia a some-terse a la autoridad de los conquistadores; pues estos ya conciben esta Conquista como un “acto civilizatorio”: donde todavía rige el estado na-tural, el deber moral que se impone el conquistador es de “civilizarlo”, es decir, implantar en este, el estado civil (burgués, por supuesto). Por eso ve en toda resistencia una agresión. Esta agresión es enfrentada ahora como defensa legítima para asegurar la paz; esta paz es la que produce una “guerra justa”, porque toda negativa a ella es “salvaje” e “irracional” y va en contra del género humano y de Dios mismo.

Por eso es una “guerra santa”, en los mismos términos en que se presenta, en el imaginario europeo, una verdadera Cruzada. Pero ya no se levanta en nombre de Cristo sino que, el sujeto sustitutivo, que mueve el espíritu de estos nuevos cruzados, es el “deber moral de civilizar al mun-do”. Quien se resiste a ello, renuncia a sus propios derechos humanos y es, en nombre de estos, que se persigue y se aniquila a millones de indios. Pero no solo eso, pues el derecho consiente que “el agredido”, es decir, el conquistador, reclame a los indios “el derecho especial de exigir repa-ración”: “la persona que ha sufrido el daño tiene derecho a pedir repa-ración en su propio nombre, y solo ella puede condonarla. El perjudicado tiene la facultad de apropiarse los bienes o los servicios del culpable en virtud del derecho a la propia conservación”153.


153 Ibíd., p. 52.

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De este modo Locke ha justificado la apropiación de todas las propiedades del indio; de los territorios y de todos los recursos de su tierra, no como simple pillaje sino como derivación lógica del derecho; es decir, lo que está haciendo la Conquista no es, en absoluto, robo, sino repara-ción legal de los daños que ha sufrido el conquistador por parte del indio: a este no se le ha robado nada, aunque haya perdido todo. El derecho le permite al conquistador cobrar por los costos que el agresor le ha obli-gado a erogar:

“el vencedor, si ha hecho la guerra por una causa justa, po-see un derecho despótico sobre las personas de cuantos efectivamente han ayudado a la guerra contra él, o han to-mado parte en la misma, y lo posee también a indemnizarse de los perjuicios recibidos y del costo de la guerra, incaután-dose del trabajo y de los bienes de los vencidos, siempre que no perjudique los derechos de terceros”154.

Pero no hay terceros, porque los que no son aniquilados, son re-ducidos a “áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas”155.

El racismo se ha instalado de modo definitivo en la subjetividad del conquistador que, mediante el derecho, ahora fundado en “la ra-zón”, pasa a colonizar el mundo del indio, con el pleno derecho que ma-nifiesta la ley natural; es decir, la ley ahora le asegura la moralidad de su empresa y la bondad de sus actos, por eso realiza todo con “buena conciencia”, porque el conquistador declara, siguiendo a Locke, “soy el único juez dentro de mi propia conciencia, porque soy quien habrá de responder en el gran día al juez Supremo de todos los hombres”156.

Él se ve como el misionero de Dios en la tierra, como era la imagen con que el protestantismo cristiano (anglicano en Inglaterra, luterano en Alemania) justificaba la colonización del norte de América. Para decla-rarse racista falta todavía la exposición ideológica de los prejuicios mo-dernos elevados a la condición de valores humanos y universales, pero lo que muestra Locke ya es la totalización de estos valores que, como valores burgueses, van constituyendo estructuralmente a la sociedad mo-

154 Ibíd., p. 60. Cursivas nuestras. De aquello comenta Hinkelammert: “De esta manera, Locke puede considerar la esclavitud como legítima más allá de cualquier límite. Con eso la esclavitud de hecho, que se estaba imponiendo en toda América y en el tiempo de Locke con mucha fuerza en América del Norte, tenía su buena con-ciencia: El ‘todos los hombres son iguales por naturaleza’, era ahora aceptable para los conquistadores por el simple hecho de que implicaba la legitimidad del trabajo forzoso por esclavitud de los conquistados”. Ibíd., p. 61.

155 Bartolomé de Las Casas: Apologética Historia, citado en Dussel, Enrique: 1492. El En-cubrimiento del Otro, ed. cit., p. 211.

156 John Locke: Tratados sobre el Gobierno Civil, segundo ensayo, citado en Hinkelam-mert, Franz: op. cit., p. 54.

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derna, él expone esta totalización como la concepción inherente con la que se constituye la subjetividad moderna, en pleno proceso de expan-sión mundial.

El “nosotros agredido” que levanta Locke no es algún grupo par-ticular, sino quien ha “sufrido” la afrenta de la “barbarie” misma, que ha osado ofender al género humano y la ley de la razón que Dios ha puesto en el corazón humano. Para Locke, la burguesía inglesa no es algún gru-po sino el mismo género humano, es decir, el representante de Dios en la tierra (que ya no es el Papa sino, como declara el protestantismo, todo creyente) que, como misionero que es, declara a toda oposición a su autoridad un atentado al género humano y a Dios mismo.

“Locke defiende la esclavitud en términos más extremos que cualquier escritor anterior. La justificación aristotélica de la es-clavitud parece paternal al lado de la legitimidad absoluta de la arbitrariedad defendida por Locke. Asimismo supera de lejos a Hobbes […] de acuerdo con Locke, la ley de la naturaleza había condenado legítimamente al esclavo al es-tado en que se encuentra. La posición de Locke es infame. Pero él la elabora en términos tan extremos, para que cual-quier tratamiento que los conquistadores liberales den a los vencidos, parezca poca cosa en relación a lo que legítima-mente podrían hacer. La brutalidad puede ser tan grande como sea, que nunca alcanza el grado de brutalidad al cual aquéllos tienen derecho legítimamente. Parecen entonces ‘moderados’”157.

La brutalidad de la violencia moderna, justificada por el derecho, y legitimada por una clasificación antropológica, es expresión pura de la nueva concepción que ordena el modo de verse el dominador y el modo de ver a su dominado. Es todo un marco de interpretación que va estableciendo y afirmando los principios generales del conocimiento que, en cuanto sistema, producen la ciencia y la filosofía modernas. El derecho expresa el nuevo orden que, en cuanto a su normatividad inherente, va produciendo las nuevas instituciones como la objetivación de este orden; esta normatividad inherente es la ética del mercado que, a su vez, es la ética de la burguesía.

La expansión de esta es ahora expansión mercantil. El derecho de la Conquista ha dado lugar a la colonización legítima del Nuevo Mundo. Europa dispone de este como propiedad suya, nadie puede objetar este derecho porque este nace de la reparación de los gastos en que ha in-currido al acometer una “guerra justa” contra aquel que ha desafiado la ley natural y, por consiguiente, se ha declarado en contra de la ley y la

157 Hinkelammert, Franz: op. cit., p. 61. Cursivas nuestras.

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razón; el favor que le ha hecho a la humanidad (es decir, a sí misma) de someter a este a esclavitud legitima la posesión que ahora declara como “justa”. Proseguir esta su empresa como misión civilizadora es ahora lo deducido de un imperativo ético que toma al pie de la letra: “barbarie o civilización”. El racismo se presenta como programa de vida. El proyecto moderno toma conciencia de su misión: aniquilar al “bárbaro” es un asun-to de limpieza158.

3.2 la “extirPación de idolatrÍas” como desconstitución de la esPiritualidad indÍgena

La colonización no es la Conquista. El proceso de expansión de aquella Europa periférica del mundo musulmán, primero como expansión hispánica, luego portuguesa, (para ser después británica y francesa), se realiza de modo imperial, al estilo romano (algo que la cristiandad ha mantenido a lo largo de su historia) y actualizando los propósitos de las Cruzadas; es decir, la ocupación inicial es militar, se “pacifica” a la po-blación ocupada, se organiza un nuevo gobierno y se la convierte a la religión cristiana.

A diferencia del modo británico (que organiza su expansión en torno a un Estado constituido para la defensa de intereses privados, lo que señala ya el carácter capitalista de estos), España realiza su expan-sión como Reino cristiano, esto significa la conjunción entre lo temporal y lo espiritual del reino: la dominación bajo poder temporal y la evan-gelización bajo poder eclesial. La primera es la Conquista, la segunda la colonización.

En la dominación británica, el militar abrirá las puertas al comer-cio, en la española, las puertas son abiertas para la expansión imperial (más política que económica). Tanto Isabel y Fernando, como Carlos y Felipe, destinan grandes sumas de dinero a los fines de la Conquista, que además de religiosos son siempre políticos en última instancia; es decir, la evangelización es concebida como un medio para la expansión imperial (el Reino Cristiano español ya no la concibe como su fin exclusivo, porque

158 ¿Por qué es “bárbaro” el indio? Locke argumenta que con este no rige la razón, lo mismo que Sepúlveda, pero cuando se le exige más argumentos, no hace sino re-petir los argumentos de Sepúlveda, lo cual confirma, con el paso del tiempo, cómo los valores moderno-burgueses se han venido afirmando como valores “universales” y “verdaderamente humanos”: “Como estos hombres, según yo afirmo, perdieron el derecho a la vida y a sus libertades al mismo tiempo que sus bienes, y como su con-dición de esclavos los hace incapaces de poseer ninguna propiedad, no pueden ser considerados, dentro de ese estado, como partes de una sociedad civil, ya que la finalidad primordial de esta es la defensa de la propiedad”. John Locke: Ensayo sobre el Gobierno Civil, Aguilar; Madrid, 1973, citado en Hinkelammert, Franz: El Sujeto y la Ley, euna, Costa Rica, 2003, p.98. Cursivas nuestras. La propiedad es la determina-ción propia de la libertad y la libertad es condición de humanidad; falta poco para que aparezca Adam Smith, pero antes debe ser preludiado por Hume.

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se trata de un Estado moderno y ya no medieval). Por eso, desde Cisneros, la Iglesia está debajo del Estado, y este incluye a los fines de esta como uno de sus medios de expansión. Esta separación de los fines políticos y los misionales es propia de una concepción moderna del Estado, que nace en España y se desarrolla después en el norte de Europa. Los objetivos misionales serán paulatinamente suplantados por la secularización de los valores cristianos en valores civilizatorios, que hace de la colonización una misión civilizadora.

Por eso el conflicto entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las Casas no podía concebirse en el Imperio Británico; es todavía en la ambi-güedad de los propósitos de la Conquista, que se realiza esta controver-sia, cuando una parte de la Iglesia empieza a percibir las consecuencias fatales (para la misma Iglesia) de los fines políticos de la expansión, prime-ro española, después plenamente europea.

Fernández de Oviedo, Juan Ginés de Sepúlveda, José de Acosta, Francisco de Vitoria, etc., han hecho escuela en la visión devaluada que, del indio, ahora se tiene. En los términos propuestos, que son los oficiales, los que justifican, en última instancia, la justicia de la guerra emprendi-da contra los indios, estos desaparecen como cultura y son concebidos como atrapados en un estado de naturaleza, es decir, son como una tabula rasa, sobre la cual, la predicación es como un escribir llano sobre un plano vacío. El indio había sido encubierto y lo que le cubre son ahora, exclusivamente, los prejuicios del conquistador.

Cuando se ha diezmado su capacidad de resistencia, ha men-guado su imagen de “barbarie” y “bestialidad”, y ha aparecido la ima-gen de este como un “menor de edad”, incapaz de gobierno propio, la colonización se hace necesaria y justificada para el “bien del propio indio”. En los dos casos, el indio no es parte de un estado civil o político sino lo que ha de ser incorporado a este y, por definición, su incorporación no puede ser sino como subordinado o, dicho de mejor modo, como es-clavo. El sistema económico de la encomienda, la mita, etc., precisa del trabajo esclavo porque no solo España sino Europa, en su conjunto, nece-sita financiar el desarrollo que nunca tuvo159. Por eso la evangelización es todavía pertinente a los fines, ahora, de la colonización, porque se trata

159 “… los Austrias tenían una política de expansión guerrera, económica, política mer-cantilista (antiindustrial) y de evangelización, que pretendía unificar Europa y el mun-do bajo el signo de la Cruz en la Iglesia Católica. Pero tan generoso fin necesitaba medios, y esos medios fueron comprados con el oro y la plata que los indios –or-ganizados en la mita– extraían de las minas americanas. La explotación de dichos metales preciosos –lo mismo que la producción agropecuaria de la colonia– instauró todo un sistema económico-social, con privilegios artificiales y monopolistas, que se oponían de hecho a la evangelización”. Dussel, Enrique: Hipótesis para una Historia de la Iglesia en América latina, ed. Estela-IEPAL, Barcelona, 1967, p. 51.

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de una domesticación sistemática de la población india que aún queda, después del genocidio160.

En este contexto aparece la “extirpación de idolatrías” que, por lo general, ha sido vista como un episodio más en el proceso de coloniza-ción; sin embargo (con los fines misionales supeditados a los políticos), los alcances que tiene aun hoy, razón por lo cual se ha hecho perdurable, a lo largo del proceso colonial y republicano, da cuenta de algo cuya influencia se halla anclada en el modo cómo todavía se concibe la pre-sencia del indio y todo lo que esa presencia contiene; redituando, bajo otras denominaciones, aquello que permanece (y en lo que consiste la “extirpación de idolatrías”) como un proceso de destrucción sistemática de todo resto de recomposición subjetiva del indio.

Porque si hay de dónde poder recuperarse, entonces la coloni-zación del mundo de la vida del indio no puede llevarse a cabo y, por lo tanto, su dominio no puede ser total, y su incorporación subordinada no puede llevarse a cabo. En este sentido, la colonización ahora constituye la antesala de todo proceso de “modernización”, esto quiere decir: civili-zar ha de ser subsumir al indio como dominado en el mundo del blanco, cuya dominación resulta de la “aceptación libre” de parte del indio. Lo cual ya es un contrasentido, pues solo hay aceptación libre si se es libre y si se es libre no puede aceptarse “libremente” ser objeto de dominación.

Lo que ha quedado del mundo del indio es lo poco que la madre puede transmitir (como el testimonio de la cultura de un pueblo); ya no es un todo coherente y sistemático sino una pura dispersión de fragmen-tos aislados. El hecho “glorioso” de la Conquista es vivido como “fin del mundo” por aquel que la ha padecido. Pero lo que queda, aun como fragmentos aislados, es el testimonio de aquello que los conquistadores habían destruido de modo implacable:

“han publicado que no eran gentes de buena razón para gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas repúblicas […] para demostración de la verdad, que es en contrario, se traen y compilan en este libro tantos ejemplos

160 “Dado el propósito evangelizador de los pueblos de reducción, los curas fueron los únicos españoles a quienes se permitió legalmente residir en ellos. Aunque a menudo se quejaban de la escasa asistencia a misa en las ceremonias dominicales, ellos se ocupaban de supervisar un calendario anual de festividades cristianas en las cuales participaban plenamente las comunidades. Los curas jugaban papeles importantes en la vida local, tanto en el plano político y económico como espiritual. Buscaron to-mar plena ventaja de los recursos y la fuerza de trabajo de las comunidades, y a me-nudo se vieron involucrados en disputas con otros notables locales como el cacique, el corregidor o sus agentes, u otros vecinos de los pueblos”. Thomson, Sinclair: Cuan-do Sólo Reinasen los Indios, muela del diablo, La Paz, 2007, p. 26. Cursivas nuestras. El calendario también es político, ya que en éste se conmemora la cosmovisión hege-mónica y se establece el ritmo que ésta impone, como ritmo temporal naturalizado.

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cuanto a la política digo, no sólo se mostraron ser gentes muy prudentes y de vivos y señalados entendimientos, teniendo sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con justicia prosperadas”161.

Son los mismos cronistas quienes nos dejarán el testimonio de esta destrucción que nos permite una reconstrucción hermenéutica de aquel mundo que interpretaba la Conquista como un literal “fin del mundo”:

“hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos. Entre llanto se saludan, se lloran unos a otros al saludarse”162.

El nacimiento del mundo moderno es vivido por sus víctimas como aquello que pregona la Iglesia como resultado de la desobediencia: el infierno. No es algo ficticio sino plenamente real; el mundo que ahora se impone, se impone como una maldición que origina una cultura de la amargura, el martirio y la angustia, que estetiza el dolor original del des-amparo como motivo recurrente de identificación social163. La nostalgia insistente muestra no solo la pérdida sino, sobre todo, la extrañeza que ahora experimenta el indio con este mundo que ya no es suyo. ¿Cómo era ese mundo, que la nueva realidad no puede reemplazar?

La cita de Bartolomé de Las Casas describe un mundo civilizado, cuyas instituciones señalan un alto desarrollo cultural y civilizatorio; tener sus repúblicas, “prudentemente regidas, proveídas y con justicia prospe-radas”, dan cuenta de una política, una economía y un derecho con-cientemente desarrollados. Ni siquiera las naciones de las tierras bajas es-capaban a esta consideración, pese a la inexistencia de palacios u otras edificaciones ostentosas:

“la fiesta guaraní no es sólo un ceremonial, sino la metáfo-ra concreta de una economía de reciprocidad vivida […] el intercambio de bienes, sean de consumo o de uso, se rige por principios de distribución igualitaria, según los cuales la obligación de dar supone la obligación de recibir, y recibir se toma a su vez obligación de dar. Por eso el intercambio es un hecho de diálogo social, mediante el cual lo que más

161 Las Casas, Bartolomé de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de Las Casas, Biblioteca de Autores Españoles, v. 1-5, Real Academia Española, Madrid, 1957, v.3, pp. 3-4.

162 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, libro XII, cap. 9, citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 121.

163 El caso más elocuente sería el vals peruano, cuyas letras contienen y transmiten ge-neracionalmente este desamparo hecho certeza existencial. En Bolivia serían, mues-tras de aquello, la popularidad de ritmos melancólicos, como el huayño, el kaluyo o el yaraví pero, sobre todo, la insistencia lastimera de la tradición lírica de la música popular.

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circula es el prestigio de quien sabe dar y la alegría de quien sabe recibir, según el modelo de los primeros padres y pri-meras madres que ya en los orígenes convidaban y eran convidados”164.

A todas estas naciones se las puede identificar, en mayor o me-nor grado, como exponentes de una reciprocidad modélica, lo cual nos ayuda a entender por qué la Conquista pudo, en definitiva, triunfar; pues todo ejercicio de dominación precisa de cierta inocencia de parte del dominado, para que la dominación se haga efectiva. Este grado de ino-cencia, aunque sea mínimo, es por donde realiza toda dominación su penetración efectiva; necesita que la víctima consienta inicialmente esta penetración para invadir definitivamente su mundo. Por eso también la víctima vive su dominación de modo trágico, pues no todo es obra y gra-cia del dominador sino que la víctima es la primera en constatar la com-plejidad de una situación en la que se encuentra comprometida.

Cuando el soldado español se descubre en su perfidia ya es tar-de; cuando la víctima se descubre en su inocencia es su condena. Pero no había modo que el indio tuviese de percatarse de su inocencia, por-que en su mundo era inconcebible lo contrario. En eso consistía su “infe-rioridad”. De ese modo, el español podía codiciar de algo que conside-raba “demasiado ingenuo” como para no aprovecharse. Ver a los indios como niños no fue algo fortuito sino señalamiento de una conciencia ex-perimentada en las bajezas que ocasiona la guerra. Los indios también se descubrieron, pero de modo traumático; lo inconcebible estaba retrata-do por un alguien de carne y hueso, y ellos se encontraban a su merced:

“… los guaraníes invitaron a los españoles a sus fiestas y creye-ron que con ello habían firmado con ellos un contrato de dar-recibir eterno. ¡Cuál no sería su sorpresa al ver que habiendo festejado y comido con ellos, ni colaboraron en los trabajos de la producción de las próximas fiestas, ni los invitaron a las suyas! Esos europeos eran traicioneros, habían cometido un mal imperdonable contra el primer padre, eran demoniacos, perversos…”165.

Estos hombres perversos venían de una centenaria historia de guerras, eran soldados desocupados de la Reconquista. Frente a ellos, los indios aparecían como niños, a lo sumo adiestrados en artes guerreras

164 Meliá, Bartolomé: El Guaraní, Experiencia Religiosa, biblioteca paraguaya de Antro-pología, Asunción, 1991, pp. 45-46.

165 Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 93. La fiesta no es lugar cualquiera sino “lugar de la palabra (inspirada en sueños, cantada en largos relatos míticos e improvisados, danzados ritual y comunitariamente con ritmo y música de gran belleza durante días) y de la reciprocidad económica: el que comparte el ban-quete se obliga a invitar y participar en su producción”. Ibídem.

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que más se asemejaban a eventos rituales. Tal era el caso de los taínos, a quienes Bartolomé de Las Casas describe:

“todas estas universas e infinitas gentes a todo género crió Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísi-mas y fidelísimas a sus señores naturales, sin rencillas ni bo-llicios, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en complexión, que menos pue-den sufrir trabajos y que más fácilmente mueren de cualquier enfermedad”166.

Estas gentes del Nuevo Mundo habían constituido dos de los ejes civilizatorios más importantes de la historia humana: el maya-azteca y Tiwanaku-Cuzco. El 80% de la dieta mundial actual proviene de las cul-turas del Abya Yala (como los kunas de Panamá llaman al continente americano). Si tomamos en cuenta que los otros cuatro ejes civilizatorios se constituyeron a partir de la domesticación, producción y desarrollo de un alimento completo, no está demás señalar que, por ejemplo, aimaras y posteriormente quechuas en el altiplano, darían a la humanidad más de tres alimentos completos: la papa, la quinua, el maíz, el amaranto, el tarwi, etc.

La dieta del Nuevo Mundo era tan preciosa como los metales que extraerán para el desarrollo de Europa. No es solo de plata y oro que se reconstituye la subjetividad europea sino también de alimentos y vegeta-les preciosos, y hasta exquisiteces que, hoy en día, son difíciles de imagi-nar al margen de los banquetes sociales, como el tabaco y el chocolate, que provienen del Caribe y de México. Por investigaciones en el agro sabemos que el uso de fertilizantes fue una enseñanza que los indios del Perú dieron a los europeos167. Gracias al procedimiento de la deshidrata-ción, los aimaras podían almacenar alimento hasta por décadas, cosa que les permitía, también a los quechuas, no estar supeditados a los rendi-mientos de la producción; la vivencia festiva del calendario, referido a la agricultura, hacía concebir el trabajo, la producción y el consumo, como acontecimientos ceremoniales de entusiasmo del vivir mismo.

Difícilmente podía concebirse que el ser humano fuera un arro-jado a la existencia sino que todos se concebían como esperados y recibidos, en la alegría plena, por la familia y la comunidad toda168. La existencia no era vivida de modo trágico169, al modo de una prueba o

166 Las Casas, Bartolomé de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de las Casas, Biblioteca de Autores Españoles, v. 1-5, Real Academia Española, Madrid, 1957, v.3, p. 136.

167 Cfr. Murra, John: La Organización Económica del Estado Inca, Siglo XXI, México, 1978.

168 Cfr. Bautista S., Rafael: Hacia una Política Comunitaria de la Vida, segunda parte, inédito.

169 El sentido trágico que señala Dussel, sobre todo en referencia a la actitud de Mocte-zuma ante la presencia de Cortés, es distinto; se trata del peso de la fatalidad ante

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penitencia que hiciera de la vida un purgatorio o la dramática experien-cia de haber contraído una deuda impagable (como era la concepción cristiana de la existencia), sino que la existencia se afirmaba, en lo que llamaban los indios mexicanos, el mazehual (el ser humano), “los que fue-ron merecidos”170, algo similar al concepto que manejan los indios norte-americanos para describir su ligazón a la tierra, como “los que merecimos esta tierra”.

En el norte de América, los indios conciben a la vida como el lu-gar que el Gran Espíritu habita y convida a todos a formar parte de él. La estructura antropológica de la humanidad es inconcebible al margen de la naturaleza; la tierra y el hombre forman una unidad indisoluble que la anima el Gran Espíritu, por eso era inconcebible una economía del lucro y la ganancia, porque el ser humano no era como el conquistador:

“un forastero que llega en el silencio de la noche y arrebata de la tierra todo lo que necesita. La Tierra no es su herma-na, sino su enemiga. Y después de conquistarla, se marcha. Deja tras de sí la tumba de sus antepasados y no le importa. Arrebata la tierra de las manos de sus hijos y no le importa. Olvida la sepultura de sus padres y el derecho de sus hijos a la herencia”171.

Las cosmovisiones indígenas son holistas y reaccionan, ante la avalancha de la Conquista, con estupor:

unos sucesos que parecen anunciar el fin del “Quinto Sol”. Frente a aquello, el em-perador azteca, va estudiando todas las salidas para no ocasionar el fin del imperio, razón por la cual él se ofrece como el sacrificio destinado a preservar Tenochtitlán. Cosa que no entiende Cortés, como muchas otras. Cfr. Dussel, Enrique: op. cit., p. 108 y ss.

170 Lo cual contrasta con la visión dramática que hacen, los historiadores, de los azte-cas. Dussel también se refiere en esos términos al mazehual: “mazehual-tin significa así aquellos que el dios mereció por su autosacrificio sangriento. Toda la humanidad nace así con una deuda de sangre con Quetzalcóatl”. Dussel, Enrique: op. cit., p. 106. Resulta difícil creer que unas naciones, supuestamente adictas a la sangre y a los sacrificios, hayan vivido la conquista española con tanta angustia y desolación. Más parecen exageraciones de los conquistadores, en el afán de justificar sus actos, acusando, a los aztecas sobre todo, de toda suerte de excesos. Frente a aquellos la conquista aparecía inocente. Algo similar ocurre con la invención antropológica de los mayas como un pueblo sacrificial. En todo caso, lo que no se explica es cómo es-tos pueblos supuestamente ávidos a la sangre, a las inmolaciones colectivas y sacri-ficios aberrantes, no hayan nunca mostrado, frente a los españoles, aquella actitud sanguinaria que se les imputa. Lo cual sí es descrito, como cualidad bélica –incluso por los propios cronistas–, aquella sed de sangre en la brutalidad de los conquistado-res. Lo cual no significa que, del lado de los indios, todo era una taza de leche; pero tampoco era el conjunto de exageraciones que ha poblado, sobre todo, la mirada histórica del indio.

171 Discurso del jefe Seattle, cacique de los Duwamish, pronunciado ante Isaac Stevens, gobernador del estado de Washington en 1856. Publicado el 29 de octubre de 1877 en el Seattle Star. Citado en Bautista S., Rafael: Octubre: el Lado Oscuro de la Luna, tercera piel, La Paz, Bolivia, 2005, p. 124.

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“¿Cómo puedes comprar o vender el cielo y el calor de la Tierra? Tal idea nos es extraña. Si no somos dueños de la pure-za del aire o del resplandor del agua, ¿cómo puedes enton-ces comprarlos?”172

Por eso se vive la Conquista de modo traumático. Porque trastoca todo, el mundo y la vida.

Un nuevo proyecto se impone en un mundo cuyo espanto se es-tremece desde el primer cañonazo de la Conquista. Lo que aparece, en efecto, acaba con el mundo, porque acaba primero con el productor de ese mundo; reducido el indio a esclavo, su mundo se reduce al espacio vacío, apto para la expansión imperial.

Nunca se trató de un “encuentro”. Los indios aparecen negados en su propia humanidad, su propia cultura, negada su civilización, su mundo, hasta sus dioses, en nombre de un Dios del que nada saben y que encabeza la destrucción de todos los sentidos que daban consistencia a su mundo. Se enteran que sus derechos han sido conculcados en nom-bre de aquel Dios y un derecho que legitima la Conquista de la cual son ellos objeto. Por eso, viven aquello de modo desquiciado: se les predica el amor y la obediencia en medio de la más pura violencia jamás nunca conocida. En nombre de la razón se desata la irracionalidad de la Con-quista que, después de diezmar su mundo, ahora penetra en sus almas:

“los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría […] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como los eran [los conquistadores] en lo temporal […] los frailes con tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principa-les templos y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron”173.

La Conquista, a partir de las bulas que gestionó Fernando de Ara-gón, en 1493, ante el Papa Alejandro VI, quedaba fundada en un dere-cho divino. Si Dios era el fundamento, era también el fin de todo. Una vez invadido el mundo, recorrido el espacio como apropiado, sometido al indio, lo que se proponía ahora era la colonización de su subjetividad. Así se podía incorporar completamente a los sobrevivientes al nuevo sistema colonial. La conquista espiritual es ya el despliegue de la colonización en cuanto colonización de las almas. Se trata de una nueva guerra, en la cual se tratará de extirpar las creencias últimas que estructuran los conte-nidos últimos intencionales de toda cultura.

Una cultura se objetiva a sí misma en aquello que produce, lo cual es susceptible de transmisión y acumulación generacional; todos estos

172 Ibídem.

173 Mendieta, Gerónimo de: Historia Eclesiástica Indiana, ed. Chávez Hayde, México, t. II, 1945, pp. 72-73.

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procesos de acumulación conforman un sistema, desde la agricultura hasta la astronomía, desde el arte hasta la ciencia y la filosofía; es decir que todo, desde el alimento, la medicina, la tecnología, la ciencia, con-forman un sistema que se estructura siempre en base a un conjunto de creencias últimas que constituyen, lo que llama Ricoeur, su núcleo ético-mítico174, desde el cual se hace posible descubrir lo que le es propio o esencial a una cultura.

Desde ese núcleo se define una identidad cultural y, en momen-tos de crisis, retorna a ese fundamento para producir una nueva reafirma-ción. No puede haber identidad sin esa referencia última; extraer aquello es dejar una existencia sin identidad propia, es decir, una existencia que no existe, porque se halla desconectada del sentido del mundo que de-biera ser sentido suyo. Ya no vive su mundo como suyo sino como ena-jenado de este. Se encuentra habitando algo cuya familiaridad intuye, pero ya no sabe cómo ser parte de aquello. La extrañeza de lo que le rodea lo conduce a la extrañeza de sí; si ya no comprende el mundo en el que se encuentra, tampoco se comprende a sí mismo. Se vuelve un extraño para sí.

La consigna del padre José de Acosta, “antes hay que quitar los ídolos del corazón que de los altares”, constituye, de modo comprimido, el objetivo de la conquista espiritual o “destrucción de idolatrías”; lo cual quiere decir, iniciar un proceso de destrucción sistemática de toda forma posible de recomposición subjetiva del indio, extirpando el núcleo de sus últimas creencias, como colonización definitiva de su mundo.

Si la subjetividad ya no puede recomponerse, el mundo tampoco. Una vez que los “ídolos” han abandonado el corazón del indio, los altares pueden ser destruidos hasta por los propios indios. Esa es la esperanza de los frailes; por ello se dedican a escudriñar la cultura y la lengua, no por conocerlas sino para no caer en el engaño de los indios: “no es sólo útil sino del todo necesario que los cristianos y maestros de la Ley de Cristo sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara y disi-muladamente la usan también ahora los indios”175. Es decir, si la Conquista es una nueva Reconquista, y se la vive como tal, la “extirpación de idola-trías” es una nueva Inquisición, y también es vivida como aquella, como una Cruzada religiosa. El indio, una vez conquistado, ahora será “libera-do” de los demonios, “siendo liberado” de todas sus costumbres, su reli-gión y su cultura. Lo que queda de aquello será un encomendado, dócil y obediente, “incluido” en el nuevo sistema colonial como servidumbre.

174 Cfr. Ricoeur, Paul: La Symbolique du Mal, aubier, Paris, 1963.

175 Acosta, José de: Historia Natural y Moral de las Indias, en Obras de José de Acosta, BAE, Madrid, 1954, p. 139.

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La conquista espiritual se producía en medio del desamparo que dejaban los dioses vencidos. Esa impresión coadyuvaba a la certeza de que el mundo había llegado a su fin. Adonde se podía acudir para resta-blecer algo del sentido de la vida, era destruido sin clemencia:

“la idolatría permanecía […] mientras los templos de los ídolos estuviesen de pie. Porque era cosa clara que los ministros de los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus oficios […] concertaron comenzar a derrocar y quemar los templos […] cumpliéronlo así comenzando a ponerlo por obra en Texcu-co, donde eran los templos muy hermosos y toreados y esto fue el año mil quinientos veinticinco”176.

Uno a uno los templos “muy hermosos” serán destruidos y, sobre ellos, se erigirán las nuevas iglesias. Los conversos verán repetirse la historia ante sus ojos; antes fueron las sinagogas, ahora eran los templos indios. Todo el mundo religioso indígena será concebido como demoniaco y, como tal, sólo le quedaba un destino: la destrucción.

El otro que era el indio había desaparecido por completo y, en su lugar, los prejuicios del conquistador proyectaban una imagen total-mente negativa: el indio no sólo era “pagano” sino “satánico”, es decir, “perverso por naturaleza”:

“el método de la tabula rasa era el resultado coherente, la conclusión de un argumento: como la religión indígena es demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la primera y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmen-te desde la segunda enseñanza religiosa”177.

Pero esta asunción (de la divinidad de la religión europea) no de-riva de algún contraste que se pudiera haber realizado entre religiones, sino que era consecuencia de la dicotomía ya establecida por la legiti-mación de la Conquista: superior-inferior. Porque desde los propios prin-cipios cristianos, aquella dicotomía era insostenible, y es algo en lo que insistirán los defensores de indios, entre ellos, de modo notable, Bartolomé de Las Casas:

“luego que las conocieron […] como lobos e tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos se arrojaron sobre ellas178. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despeda-zarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y des-

176 Mendieta, Gerónimo de, op. cit., pp. 70-71.

177 Dussel, Enrique, op. cit., p. 55.

178 Ellas son las ovejas, es decir, los indios. En la metáfora de los indios como ovejas, mues-tra Bartolomé Las Casas la inocencia de estos.

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truirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad”179.

La imagen negativa del indio es una que el imaginario español (luego europeo) inventa, transfiriendo una constatación de su propia imagen, pues, como describe Las Casas, el conquistador, “como lobos e tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos”, era lo que después, este mismo, va a transferir, como notas esenciales de su víctima, justificando, con ello, la crueldad de su violencia. Sepúlveda, Acosta, Vi-toria, Hobbes, Locke, etc., no sacan de su imaginación la devaluación del indio como “bárbaro”, sino que explicitan, mediante la argumentación racional, lo que, de modo implícito, los conquistadores ya han asumido y abrazado como justificación de sus acciones. Las “maneras de crueldad jamás nunca antes vistas u oídas” son las desarrolladas por los conquista-dores sobre la humanidad de los indios. Nunca al revés180.

El testimonio es elocuente porque proviene de alguien que fue también soldado, como Bartolomé de Las Casas y, como los demás, arras-tra consigo siglos de guerra de la Reconquista. Que la violencia desatada en el Nuevo Mundo les provoque este tipo de denuncia, demuestra un alto grado de brutalidad que no tiene justificación. Pero la justificación aparece. Una creencia básica que es deducida de la propia brutalidad con que se despliega la Conquista: la superioridad fáctica militar. Una cultura de guerra sabe no solo defenderse sino que desarrolla, sobre todo, el oficio del ataque; pero cuando la guerra penetra la propia forma de vida, la existencia es quien paga las consecuencias, porque necesita esta reproducir siempre las condiciones básicas que hagan posible estar siempre en estado de guerra, por eso necesita un contexto de amenaza permanente que justifique su agresión como defensa legítima. Por eso no puede vivir sin enemigos, y si ya no los hay, los inventa. Su paz es la guerra. El orden que produce está siempre amenazado, por eso crea murallas y se desarrolla, desarrollando una cultura de la agresión, que se presenta, siempre, como defensa legítima.

Esa supuesta legitimidad es la que discute Las Casas:

179 Las Casas, Bartolomé de: op. cit., v. 5, p. 136.

180 Por supuesto que eso ha de generar también, en lo posterior, respuestas tan brutales como las iniciales; pero para ello, el indio deberá reponerse de aquella primera im-presión y responder al modo de sus agresores, pero esto no ocurrirá de modo inme-diato, porque se trata de asumir existencialmente las nuevas condiciones y, en cierto modo, negar el modo de vida de uno mismo, para asumir una respuesta militar en los propios términos del conquistador. Esto sucederá sobre todo en el norte de América. Y ya, en el siglo XVIII, en las rebeliones de Amaru y Katari y, posteriormente, en las re-vueltas indias de Zárate Willka por ejemplo; es decir, la respuesta también brutal ante la brutalidad de la misma dominación (eso sí, tratándose de los indios, siempre sujeto a la exageración racista de los historiadores).

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“dos manera generales y principales han tenido los que allá han pasado que se llaman cristianos en estirpar y raer de la haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por injustas, crueles y sangrientas guerras. La otra, después que han muerto todos los que podrían anhelar o sospirar o pensar en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como son todos los señores naturales y los hombre varones (porque comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y las mujeres), oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas”181.

El texto ya revela la primera auto-contradicción del conquistador; se llama a sí mismo cristiano, por eso dice: “los que allá han pasado que se llaman cristianos”, pero su práctica los desdice.

Por eso no pueden tolerar a misioneros como Antón de Montesi-nos (por eso lo matan) o al mismo Padre Las Casas, porque estos le mues-tran la auto-contradicción de su práctica efectiva. Por eso también la teología cristiana es reinterpretada, a partir del nuevo Dios que se yergue y del que dan cuenta los mismos clérigos: la codicia. La justificación teoló-gica de la Conquista proviene de la necesidad de fundar el dominio ab-soluto en Dios, más allá de toda contingencia humana; garantizado, por derecho divino, el poder absoluto (en el lenguaje de Locke, despótico) sobre el indio y sus tierras, el nuevo señorío es vivido de modo “honorable” y hasta “piadoso”.

Por eso, lo que denunciaban los misioneros, a los ojos de los con-quistadores, no tenía sentido, pues defendían lo indefendible. La codicia los había enceguecido, su víctima ya no era víctima y el infierno que tan-to temían, lo estaban produciendo ellos mismos. La riqueza, tan denun-ciada en los evangelios, ahora es la que prescribe el desarrollo de esta subjetividad que ve, en el brillo del oro, el color de sus sueños y deseos. Las “dos maneras”, la conquista y la colonización, son la dominación des-nuda sobre aquel que puede oprimírsele “con la más dura, horrible y ás-pera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas”, porque ha sido despojado de su humanidad y rebajado a una condición maldita; por eso, su propia salvación es entendida, las más de las veces, como renuncia definitiva a su religión y cultura.

En dicho contexto se levanta la defensa profética de quien se coloca en el lugar de la víctima y, desde allí, enjuicia la dominación des-pótica que pretende una justificación teológica. La crítica del clérigo Las Casas se establece en estos términos: por supuesto que el europeo tiene, como todo ser humano, una pretensión de verdad, pero, al enfrenarse a

181 Las Casas, Bartolomé de: op. cit., v. 5, p. 137. Cursivas nuestras.

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otra cultura, se debe admitir que esta también posee esa legítima pre-tensión. Solo se puede establecer la demostración de la verdad por ar-gumentos racionales y coherencia de vida, es decir, la aceptación solo puede ser producto del consenso libre del otro. La aceptación tiene siem-pre como límite la libertad del otro. Pretender que la otra cultura y el indio no tenga legitimidad alguna de verdad y, para colmo, no se le conceda la libertad de la aceptación, es “mala fe”182.

Lo más importante radica en que Bartolomé de Las Casas, en el momento de la argumentación, sostiene que el indio no solo tiene el de-recho de afirmar aun sus creencias sino que tiene, además, el deber, has-ta moral, de cumplirlas, mientras no se le demuestre lo contrario, siempre con argumentos racionales y, sobre todo, coherencia de vida. Por eso, si se le opusiera por la fuerza (en lo que concuerdan todos, desde Ginés de Sepúlveda hasta Vitoria), la guerra del indio, en defensa de su forma de vida, sí sería consentida como justa. “Hacerle la guerra o violencia para que acepte (es una cuestión de consenso o procedimental normativa) el contenido de verdad del conquistador europeo (de su pretensión uni-versal de verdad) es irracional”183. Entonces, lo único racional y ético, de quien en serio tiene una honesta pretensión universal de verdad, es la aceptación libre de el otro, es decir, del indio.

Aun ante la acusación de las prácticas sacrificiales, Bartolomé de Las Casas responde:

“los hombres por derecho natural, están obligados a honrar a Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle, en sa-crificio, las mejores cosas […] corresponde a la ley humana y a la legislación positiva determinar qué cosas deban ser ofre-cidas a Dios […] la propia naturaleza dicta y enseña […] que ha falta de una ley positiva que ordene lo contrario deben inmolar incluso víctimas humanas al Dios verdadero o falso, considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos por tantos beneficios recibidos”184.

182 La exposición más detallada de esta “estrategia argumentativa” que desarrolla Bar-tolomé de las Casas, cfr. Dussel, Enrique: Origen de la Filosofía Política Moderna: Las Casas, Vitoria y Suárez (1514-1617), ed. cit., pp. 41-45.

183 Ibíd., p. 43.

184 Bartolomé de Las Casas: Apologética Historia Sumaria, citado en Dussel, Enrique: op. cit., p. 44. “Leí [ante la Junta] la Apología que hice contra Sepúlveda (…) en la cual tuve y probé muchas conclusiones que antes de mí nunca hombre las osó tocar ni escrebir, e una dellas fue no ser contra ley ni razón natural (…) ofrecer hombres a Dios, falso o verdadero (teniendo el falso por verdadero), en sacrificio”. Carta de Bar-tolomé a los dominicos de Chiapas y Guatemala, de 1563, en Las Casas, Bartolomé de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de Las Casas, ed. cit., vol.5, p.471.

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Que aun esas prácticas estén reñidas con los valores tenidos por verdaderos, racionales y humanos, no le da el derecho, al conquistador, al uso de la fuerza; es más, este uso, ahora sí, arbitrario, le da el dere-cho, al indio, a la defensa legítima de sus creencias, porque no han sido demostradas como falsas; porque el único modo de demostración de aquello sería, otra vez, la persuasión de la voluntad mediante argumentos racionales y coherencia de vida que mostrara el conquistador. Nunca por la fuerza.

Es decir, no hay nada que le otorgue el derecho, al conquistador, a justificar su violencia. En consecuencia, lo que muestra el Padre Las Ca-sas, es la ausencia total de justificación racional, porque ante la acusa-ción de sacrificios humanos, les recuerda a los conquistadores que en la historia de Occidente hay clara prueba de aquéllas prácticas:

“el hecho de inmolar hombres, aunque sean inocentes, cuando se hace por el bienestar de toda la república, no es tan contrario a la razón natural […] así este error puede tener su origen en la razón natural probable”185.

Es decir, en definitiva, no hay nada que justifique, racionalmente, el dominio sobre el indio y su devaluación como “inferior”; porque incluso, si los indios, asumiendo que fuesen “inferiores”…

“obrarían ligeramente y serían dignos de reprensión si en cosa tan ardua, tan importante y de tan difícil abandono [como sus propias creencias religiosas] prestaran fe a aquellos solda-dos españoles, haciendo caso omiso de tantos y tan graves testimonios [como el genocidio de la conquista], hasta que con argumentos más convincentes, se les demostrara que la religión cristiana es más digna de que en ella se crea, lo que no puede hacerse en corto periodo de tiempo”186.

Pero ya no se trata del tiempo porque, en efecto, una verdadera evangelización debería ser consciente de aquello; de lo que se trata es de justificar, a toda costa, el derecho de la Conquista como un “derecho natural” que se otorga, para sí, el conquistador. La única forma es invertir todo y hacer de lo irracional, la racionalidad propia. De ese modo, lo más irracional, la naturalización de la supuesta inferioridad del indio, se afirma como el contenido intencional último de la referencia de todo derecho que, ahora sí, se puede concebir como racional, por defecto. Pues si el indio es lo irracional por antonomasia, entonces lo racional es su conquis-ta y dominación, porque lo irracional ofende a la naturaleza divina que porta el conquistador.

185 Ibídem.


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Ya no es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza sino el conquistador quien hace a Dios a su imagen y semejanza. Por eso se apoya en este y en su nombre expande su dominio sobre la tierra. Frente a semejante atribución, todavía Bartolomé de Las Casas responde:

“a pesar de la suposición de que ellos [los indios] tienen una errónea conciencia, hasta que no se les predique el verda-dero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argu-mentos, sobre todo con los ejemplos de una conducta cris-tiana, ellos están, sin duda obligados a defender el culto a sus dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra todo aquel que intente privarles de tal culto […] están así obli-gados a luchar contra estos, matarlos, capturarlos y ejercer todos los derechos que son corolario de una justa guerra, de acuerdo con el derecho de gentes”187.

De este modo se desnuda la falacia del propio derecho que sos-tiene la Conquista. Porque todo lo que ella reclama para sí, en verdad, corresponde al indio, como el verdadero ofendido.

Por eso aparecen ya, en este contexto, los principios de una po-lítica opuesta a toda dominación posible y que, a juicio de algunos, Bar-tolomé de Las Casas, solo podía deducir aquellos principios no solo de la Biblia sino de la tradición democrática de las repúblicas de los indios. Los españoles, en su gran mayoría, no podían comprender la democracia india, porque ellos mismos provenían de una tradición monárquica. Lo que después desarrollará de modo magistral Francisco Suárez y servirá de inspiración a los movimientos de independencia americana, en el si-glo XIX, provienen de Bartolomé de Las Casas, quien es capaz de llevar las tradiciones democrática indias a categorías fundamentales del dere-cho y la política (que después serán aprovechadas para fundamentar la emancipación burguesa europea a costa de sus dominados).

Por eso, como principio universal de legitimidad, señala Las Casas:

“ningún rey o gobernante, por muy supremo que sea, pue-de ordenar o mandar nada concerniente a la república, en prejuicio o detrimento del pueblo o de los súbditos sin haber tenido el consenso de ellos, en forma lícita y debida. De otra manera no valdría por derecho […] nadie puede legítima-mente inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos, si alguien decidiera en contra de la común utilidad del pueblo, sin contar con el consenso del pueblo, serían nulas dichas decisiones”188.

187 Ibídem., p. 45. Cursivas nuestras.

188 Ibídem., p. 46. Dussel señala que esta argumentación no posee innovación alguna: “en todo esto Bartolomé no innovaba, pero aplicaba la antigua tradición del dere-

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De modo que la Conquista, desde cualquier punto de vista ra-cional, carece de legitimidad. La legitimidad solo puede provenir de una invención. Pero no se inventa algo de la nada. La invención se sustenta en una operación de transferencia ontológica: todo lo que el conquistador es lo deposita en el indio, como reflejo de su propia constitutividad que, a la luz de los principios cristianos, aparece como lo irracional e inhumano; de modo que el conquistador se libera de su propia miseria, proyectando aquella en el indio.

Por eso el racismo es tan brutal, porque se trata, en definitiva, de una limpieza que demanda la propia constitutividad del, ahora, racista; porque sabe, en el fondo, que la imagen que ha transferido a su víctima, es la imagen de sí mismo, que le es inaguantable y, por ello, desata toda la violencia posible, para liberarse de aquello. Se trata de un trauma que se origina en el propio despliegue de la Conquista y que, en el aposto-lado de Bartolomé de Las Casas, se desenmascara. Pero la apuesta ya ha sido asumida como proyecto de vida. La conquista sigue su curso por inercia189.

Los verdaderos idólatras sacrifican millones de vidas a su nuevo Dios (que es el oro, dicen Bartolomé de Las Casas y Domingo de Santo Tomás). Por eso la crítica de los “defensores de indios” fracasa; porque en el imaginario naciente, que va constituyendo sus últimas convicciones y certidumbres en referencia a su ya irrenunciable superioridad, no solo se hace praxis de conquista en el Nuevo Mundo sino que empieza a ser política de Estado; porque a España no llegan solo metales preciosos sino también crónicas preciosas que dan cuenta de una experiencia nunca antes imaginada. Un verdadero nuevo mundo nace. Se vive la expansión por la mar océano como una verdadera vindicación de siglos de en-claustramiento. Ahora Europa se abre al mundo, pero no de modo tímido sino con la determinación que le brinda auto-concebirse, por vez primera, como “amo y señor de todo cuanto descubriese”.

cho romano y medieval en la defensa del nuevo y moderno “actor político” que eran los indígenas americanos”. Ibídem. Pero se olvida que Bartolomé concibe esto desde el indio, cosa inconcebible, incluso desde el derecho romano y medieval, pues para estos la plebs (o sea, ni siquiera el estrato permitido al indio, porque se trata del pue-blo en su más defectiva definición, pero pueblo europeo al fin) es siempre objeto de la autoridad, es decir, nunca sujeto de derechos. La novedad en Bartolomé consiste en que el anterior objeto de la autoridad recupera sus derechos pero, desde lo más negado en el derecho moderno, el indio.

189 “La razón crítica de Bartolomé fue sepultada por la visión estratégica, por el realismo cínico de Felipe II –y de toda la modernidad posterior, que llegó al sentido crítico ilustrado intra-europeo, pero que aplicó fuera de sus estrechas fronteras una praxis irracional y violenta… hasta hoy, a finales del siglo XX”. Dussel, Enrique: 1492: El En-cubrimiento del Otro, ed. cit., p. 75. El realismo cínico de Felipe II es, en realidad, el realismo cínico de los conquistadores.

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Frente a aquel contexto, los “defensores de indios”, no tenían es-peranza alguna. En un último intento de influenciar en las decisiones rea-les, Bartolomé de Las Casas lanza su profética denuncia, en la cual no solo se encierra una visión crítica de su época sino de todo el proyecto que colonizará el mundo hasta el día de hoy:

“… si Dios determinare destruir a España, se vea es por las destrucciones que habemos hecho en la Indias y parezca la razón de la justicia”190.

El clérigo Las Casas acude al Dios cristiano para sentenciar el des-tino de aquella empresa “que se llama conquista”, y no halla otra forma de redimir todo aquello sino:

“es obligado pues el Rey, nuestro señor, so pena de no sal-varse, a restituir aquellos reinos al Rey Tito [así era llamado un Inca todavía en vida], sucesor o heredero de Guayna Cápac y de los demás Incas, y poner en ello todas sus fuerzas y poder”191…

… so pena, dice Bartolomé de Las Casas, de no salvarse y, por ello mismo, condenar a toda España al castigo divino. España fue imperio pero nunca pudo ser el primer imperio capitalista; aquel apelativo corres-ponderá a Inglaterra.

En medio del genocidio, la presencia errabunda del indio y, sobre todo, la errabunda evocación de sus muertos, es también vista como una amenaza; por eso el recelo premeditado cuando el indio vuelve a sus “supersticiones”, tratando, de algún modo, de acomodarse a la nueva situación desde su propia comprensión. Pero aun esa manera de asimilar su nueva situación es vista como acto demoniaco, así que el indio no tiene modo alguno de situarse existencialmente ante la pérdida del sen-tido mismo de la vida, porque todo lo que haga, nombre o rememore, es denunciado como idolatría:

“el médico no puede acertadamente aplicar las medicinas al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué causas procede la enfermedad […] los pecados de idola-tría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas, que son aún perdidos del todo […] dicen algunos, excusándolos, que son boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, que es

190 Bartolomé de Las Casas: prólogo a la Historia de las Indias, citado en Dussel, Enrique: Desintegración de La Cristiandad Colonial y Liberación, sígueme, Salamanca, 1978, p. 144.

191 Bartolomé de Las Casas: De Thesauris, citad en Dussel: Origen de la Filosofía Política Moderna: Las Casas, Vitoria y Suarez (1514-1617), ed. cit., p. 47.

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mera idolatría”192. Pero no es mera idolatría, porque la idola-tría, en sí, no es cualquier cosa, sino lo más oprobioso para la cristiandad europea.

Por eso es imposible la discusión religiosa, menos el diálogo. Lo único que quedaba, al indio, como la aceptación impuesta de un nuevo Dios, era la trágica resignación de ver todo su mundo aniquilado y humi-llado ante un Dios hambriento de poder y gloria. Curiosamente distinto al que se pregonaba. Por eso la respuesta de Atahuallpa al padre Valverde es categórica; pues se trata de una respuesta y no, lo que comúnmente se nos ha enseñado: la reacción insolente de un ignorante que arroja la Biblia ante el desconcierto de no escuchar nada.

La respuesta de Atahuallpa ante el “requerimiento” del padre Valverde podría quedar consignada como una joya de la lógica de la ar-gumentación. Cuentan los cronistas que el Inca había aprendido a leer y escribir el lenguaje de su opresor en pleno cautiverio (culto como era, for-mado en las escuelas de los amautas, no podía desmerecer el estudio del lenguaje de aquel que, con tanta arrogancia, estaba cuestionando las creencias básicas de su mundo) y que, cuando escribió su propio nombre en la palma de su mano, y pidió a Pizarro que le lea aquello, encontró que su carcelero no podía ni leer ni escribir su propio idioma. Desde entonces lo trató como lo que era, un ignorante y, por ello, Pizarro, en venganza, descubierto en su propia ignorancia, lo manda a matar.

La respuesta de Atahuallpa no es nada insensata sino de lo más sensata y lógica, porque descubre la falacia de los propios argumentos cristianos que, en nombre del sacrificado, demandan un otro sacrificio, pero esta vez, de los propios indios:

“… Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me proponéis cinco varones señalados que debo conocer193. El primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro, a quien llamáis Criador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros llamamos Pachacamac y Viracocha? El segundo es el que dice que es Padre de todos los otros hombres, en quien todos ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo, sólo el cual no echó sus pecados en aquel primer hombre, pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Al quinto es Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis pode-rosísimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si

192 Fray Bernardino de Sahagún, prólogo a su Historia General de las cosas de Nueva España, citado en Dussel, Enrique: 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 56.

193 Lo primero a destacar es la aguda percepción del Inca que ve, en aquello, un puro discurso andrógino, sin presencia de la mujer y, más aun, de la madre, tan preciada en la cosmovisión andina, por la referencia femenina de la Pachamama, a quien se debe la fuente de la vida natural.

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este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo ¿qué ne-cesidad tenía de que el Papa le hiciese nueva concesión y donación para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y si la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y más poderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dais ninguna razón para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de derecho hubiese de dar tributo y servicio, paréceme que se debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre de todos los hombres, y aquel Jesucristo que nunca amontonó sus pecados, finalmente se habían de dar al Papa [...] pero si dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlos que nunca fue señor de estas regiones ni le he visto”194.

La respuesta es implacable; por eso la reacción de los españo-les no es otra que, “no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento”195, salen a demostrar lo único que tienen: la fuerza bruta que se ocupa en robarles todo lo que poseen. Lo que se precia de racional sólo sabe res-ponder irracionalmente; por eso, en momentos de crisis, esta subjetividad, extrae de su memoria la violencia que le constituye, para hacer retornar todo al orden que ella ha impuesto. Ante la falta de argumentos, lo que queda es la pura demostración de su fuerza, lo cual no es sino la ilegitimi-dad expuesta en su más cruda transparencia.

La pregunta de Atahuallpa es de lo más lógica: ¿el que llamáis Criador del Universo es, por ventura, aquel que llamamos Pachacámac y Viracocha? El padre Valverde, su interlocutor, no sabe nada de Pacha-cámac y menos de Viracocha196, pero, sin embargo, se atreve a calificar-los de dioses falsos. Ni el apóstol Pablo mostró tanta soberbia con los grie-gos, los considerados paganos por los judíos, como el fariseo Pablo; pues a estos les dice que él les habla del Dios que, entre ellos, no tiene nombre.

¿Quién era Pachacámac? Veamos lo que nos dice Garcilaso de la Vega:

“… demás de adorar al Sol por dios visible [...] los Reyes In-cas y sus amautas, que eran como filósofos, rastrearon con lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que

194 Comentarios reales de los Incas, citado en Mires, Fernando: La Colonización de las Almas, DEI, Costa Rica, 1991. P. 57. Cursivas nuestras.


196 Para la población andina antigua, el nombre del ser supremo se dice Tiqsi Wiraqocha Pachayachachiq, concepto sumamente complejo, propio de un pensamiento alta-mente desarrollado; entre sus traducciones se señala: esplendor del universo, esplen-dor originario, Señor, Maestro del mundo, etc. Cfr. Duviols, Pierre; Itier, Cesar: Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relación de Antigüedades deste Reyno del Piru. Estudio etnohistórico y lingüístico, Cuzco, 1993.

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crió el cielo y la tierra [...] al cual llamaron Pachacámac: es nombre compuesto de pacha, que es mundo universo, y de cámac, participio presente del verbo cama, que es animar, el cual verbo se deduce del nombre cama, que es alma. Pa-chacámac quiere decir el que da ánima al mundo universo, y en toda su propia y entera significación quiere decir el que hace con el universo lo que el ánima con el cuerpo [...] tuvie-ron al Pachacámac en mayor veneración interior que al Sol, que, como he dicho, no osaban tomar su nombre en la boca [...] y por esto no le hacían templos ni le ofrecían sacrificios, más que lo adoraban en su corazón (esto es, mentalmente) y le tenían por Dios no conocido”197.

Los indios del norte de América señalan usualmente: los blancos creen que adoramos al sol, pero lo que no saben es que, lo que amamos y honramos, es la fuerza que está detrás del sol. ¿Será posible aplicar el concepto Dios al Inti, o a la Pachamama, por ejemplo? La misma demar-cación de Garcilaso es sugerente: uno es el Dios visible, pero Pachaca-mac es algo más. Lo cual requiere, por supuesto, “rastrear con lumbre natural”, o sea, con la razón, lo que verdaderamente sea “el verdadero sumo Dios y Señor nuestro”; por eso menciona a los amautas, “que eran como filósofos”. Pues bien, si leemos el prólogo del evangelio de San Juan, podríamos encontrar similitudes, como el ámbito común desde el cual pudiesen dialogar estas dos concepciones del ser supremo y no optar por la cruda y llana imposición irracional de una sobre la otra.

Diálogo que, entre otras cosas, hasta ahora, no se ha producido. Pachacámac es el que le otorga el halito de vida al universo y, de ese modo, lo hace mundo-universo, es decir, del vacío produce vida, vida que tiene sentido, significación y, sobre todo, alma, espíritu. Atahuallpa sabía más que el padre Valverde de las determinaciones del ser supremo; desde la religiosidad de los indios se podía abrir la Biblia con una renova-da interpretación del Criador y su criatura (incluso para propio beneficio cristiano). “Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios. El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En El estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres”198.

El Pachacámac era algo que podía dar cuenta del concepto: “el Verbo en Dios”. Ni siquiera el padre Valverde, como muchos otros, com-prendía eso; los dogmas escolásticos actuaban como cortinas, velando toda posible comprensión de la religión y del mundo que estaban des-

197 La Vega, Garcilaso de: Comentarios Reales de los Incas, t. I, ed. Universo, Lima, 1967, p. 74. Cursivas nuestras.

198 Evangelio de San Juan, prólogo 1-4. Versión Biblia Nacar-Colunga, Biblioteca de Au-tores Cristianos, Madrid, 1968.

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truyendo. El que le da ánima al mundo-universo es el espíritu, por eso lo tuvieron “en mayor veneración que al sol”, veneración que era además interior, por eso lo adoraban en el corazón, mentalmente, dice Garcila-so; como presagiando lo que, recién, siglos después, Hegel establecería como el criterio de una religión subjetiva, como contenido de una religión objetiva.

Todo eso no lo podría imaginar un “salvaje” y, la respuesta de Ata-huallpa, no es la respuesta de un “bárbaro”. Ante ella, ¿cómo responden los españoles, supuestamente “superiores” racionalmente? Los mismos cronistas nos cuentan:

“a este tiempo los españoles, no pudiendo sufrir la prolijidad del razonamiento [del inca] salieron de sus puestos y arreme-tieron con los indios para pelear con ellos y quitarles las mu-chas joyas de oro y de plata y piedras preciosas”199.

El tiempo que reclamaba Bartolomé de Las Casas era un lujo im-posible de costear. La Conquista tenía otros planes, y el modo de con-cebirlos, desarrollarlos y realizarlos, no tenía nada que ver con una razón argumentativa sino con una razón estratégica, instrumental, pertinente al proyecto que estaba encarnando el conquistador. La dominación exigía su propia racionalidad, cimentada, además, en la naturalización de su víctima como “inferior”. Esa era la verdadera tierra, como fundamento, que le había brindado la Conquista. El diálogo era imposible y, el “en-cuentro”, el eufemismo ideal para encubrir lo que en verdad había suce-dido.

La conquista espiritual era, en este sentido, tan atrevida, como la conquista militar. Porque partía de los mismos prejuicios, los cuales hacían imposible un verdadero diálogo con la parte vencida; lo poco que que-daba de ella porque, hay que decirlo, lo primero que manda a ejecutar el colonizador son los sabios, sacerdotes, hombres de prestigio, en quienes se halla el saber y el conocimiento de la cultura200. La colonización ya no se propone solo una conquista militar o política sino se trata, ahora, de una colonización espiritual, que penetra, por la pedagogía, en la con-ciencia del colonizado.

199 Citado en Mires, Fernando: La Colonización de las Almas, ed. cit., p. 57. Cursivas nues-tras.

200 “Después de que los españoles ‘pacificaron’ nuestras tierras (o sea después de que eliminaron físicamente a todo posible contendiente rebelde), arrasaron y destruye-ron sistemáticamente todas nuestras instituciones pedagógicas y educativas ya sean nativas u originarias. Luego entonces trajeron sus propias instituciones educativas reli-giosas y seculares, de educación primaria y superior. Las universidades que fundaron en estas tierras fueron concebidas todas bajo el modelo de la universidad de Sala-manca. La primera la fundaron en Santo Domingo en 1538 y la última en Nicaragua en 1812”. Bautista, Juan José, Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 227.

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Por eso se destruye, de modo sistemático los saberes de los indios. En eso consiste la “destrucción de idolatrías”; porque lo que sustenta el sis-tema de conocimientos que se objetiva en todo producto cultural, ya sea arte o ciencia, son las creencias últimas intencionales que se expresan, de modo simbólico, en la religiosidad, se halle esta instituida o no:

“pensar que nuestras culturas anteriores a la modernidad eran culturas bárbaras o salvajes como aparecen en el ‘ima-ginario’ europeo y occidental, es parte de los mitos fundacio-nales de occidente que como horizonte civilizatorio produjo para luego imponer a todo el mundo su supuesta innata su-perioridad. Porque el mundo o civilización aymaro-quechua, así como el mayo-azteca, habrían sido imposibles como ho-rizonte civilizatorio sin la producción sistemática no sólo de una forma completa de vida, sino también de una forma de saber que incluía desde la producción de su propio sistema de la medicina, de la cultura y de la ciencia”201.

El prejuicio se corrobora cuando se destruye no solo los templos o palacios, sino el sistema de conocimientos que ha hecho posible todo ello. La “inferioridad” se hace empírica, es decir, constatable. Un ser diezma-do, traumatizado, arisco y hasta demente, por la implacable y demencial violencia que se le ha aplicado, es ahora la imagen que el conquistador expone como la corroboración de sus dictámenes. Adonde podía acudir el indio para rehacerse, hasta emocionalmente, ahora es objeto de des-trucción. El último intento de diálogo manifiesta aquello.

3.3 el testimonio del “fin del mundo”

La trágica resignación de presenciar el “fin del mundo”, hacia in-evitable recogerse en una suerte de silencio inefable. Enfrentar una situa-ción como la que se estaba viviendo perturbaba las más hondas referen-cias de la subjetividad del indio. Condiciones para el diálogo no existían. La subjetividad descompuesta, así como su propio mundo, era ahora objeto de colonización. En el páramo desolado que había originado la Conquista, ahora se depositaba un nuevo Dios. En ese contexto dan testi-monio los tlamatinime ante los doce misioneros franciscanos202 que sellan

201 Bautista, Juan José: op. cit., pp. 226-227.

202 “… fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto –relativo, vere-mos– ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados. Era un diálogo entre ‘la razón del Otro’ y el ‘discurso de la Modernidad’ naciente. No había simetría: no era una ‘comunidad de argumentación’ en situación ideal, ya que unos eran los vencidos, y otros los vencedores. Además […], el saber de ambos argumen-tantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos, no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un ‘diálogo’ donde los indios estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el po-

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la colonización con la ofensiva espiritual. Estos tlamatinime, sabios azte-cas, verdaderos filósofos, son los pocos sobrevivientes que quedan, de los muchos que fueron devorados por los perros203.

“Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían en-tregar a los invasores –frecuentemente analfabetos, hombres brutales e incultos– lo más preciado de su cultura, de su visión mística de la existencia, como era su tradición”204.

La pieza de estricto arte retórico, conocido como “flor y canto”, que realizan los tlamatinime, en respuesta al adoctrinamiento de los fran-ciscanos, es la última constancia de la irracionalidad constitutiva de la colonización subjetiva que se pretende iniciar, para amputar toda suerte de recomposición de la subjetividad abatida del indio. La Conquista, que había sido una invasión, ahora se confirmaba con esta otra invasión, en tanto violación sistemática, del núcleo mismo de toda intimidad: la sub-jetividad propia.

Los tlamatinime empiezan así:

“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido trabajos para llegar a esta tierra. Aquí, ante vosotros, os con-templamos, nosotros gente ignorante”205.

Habla la docta ignorantia, el ideal socrático de la sabiduría: la humildad; desde ella se pronuncian, con sagrado respeto, al extranjero, aun cuando este sea un invasor:

“¿qué es lo que diremos?, ¿qué es lo que debemos dirigir a vuestros oídos?”

Los sabios son conscientes de su situación, de la dificultad de ha-blar en condición de sometimiento total, ante el catecismo de los francis-canos, que pretenden una conversión inmediata y fácil, desconociendo

der emanado de la conquista y por ello sin suficiente argumentación […] se interrum-pirá el ‘diálogo argumentativo’ y se pasará al ‘adoctrinamiento’, a la ‘doctrina’ (a un nivel aproximado del catecismo para niños)”. Dussel, Enrique: 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., pp. 123-124. Cursivas nuestras.

203 “A tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros. No más ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles con pinturas. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán”. Anó-nimo de Tlatelolco, citado en León Portilla, Miguel: El Reverso de la Conquista, Mortiz, México, 1978, p. 61. Las pinturas eran los famosos códices donde se exponía la cultu-ra, la cosmovisión y el conocimiento de aquellos pueblos.

204 Dussel, Enrique: op.cit., p. 123.

205 Se trata de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo entre los doce religiosos y los principales señores”, en México, en 1524, cuando ya se había destruido Tenochtitlan. Todas las citas provienen de León Portilla, Miguel: La Filosofía Nahuatl, UNAM, México, 1979, pp. 129-136. Cursivas nuestras.

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que se enfrentan no a súbditos fronterizos sino a otra cultura y civilización, cuyo horizonte de creencias y mitos es otro y distinto al cristiano; desde el cual señalan:

“por medio del intérprete responderemos, devolveremos el-aliento-y-la-palabra al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea. A causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en pe-ligro”.

Hablan en nombre de su Dios, por él se arriesgan, como última defensa, sabiendo que en la traducción se perderá inevitablemente el sentido mismo de lo que expresan. Algo que los franciscanos ignoran:

“aquellos sabios de otra cultura tienen ya conciencia de la distancia. Los franciscanos recién llegados tienen el optimis-mo simplista moderno de quererles enseñar la fe cristiana –es una posición racionalista, honesta, ingenua..., pero no ven la distancia que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo de la posible futura conversación o discusión) como dificul-tad, como inconmensurabilidad, como patología de la co-municación. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente. Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que vencer en el menor tiempo posible para pasar a la informa-ción del contenido proposicional”206.

La tragedia que están presenciando en sus propias vidas, la deta-llan con lucidez:

“tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados, tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir aún? Somos gente vulgar, somos perecederos, somos morta-les. Déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que nuestros dioses han muerto”207.

Sin sentido de la vida no hay vida posible de ser vivida; si los dioses han muerto, la razón de toda la vida, ¿qué sentido tiene seguir viviendo? El colonizador cree que es fácil cambiar de dioses, no se da cuenta que la operación que pretende realizar es como sacar el corazón y preten-der que el paciente siga vivo. Ante el ultimátum, en forma de catecismo, contra-argumentan, porque se trata de ofrecer razones:

“pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros,

porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un poquito abriremos el secreto, el arca del Señor, nuestro dios”.

206 Dussel, Enrique: op.cit., p. 125. Cursivas nuestras.

207 Cfr. Nota 203. Esta cita y las siguientes del acápite provienen de León Portilla. (n. de edición).

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Es decir, les darán a conocer lo que ellos desconocen y descalifi-can, porque…

“vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tie-rra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses”.

A continuación darán las razones, por las cuales, replican el por qué no hay fundamento en la descalificación de la que son objeto:

“nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los que han sido, los que han vivido sobre la tierra no solían ha-blar así”.

La arrogancia y la soberbia con la que se expresan los conquista-dores es algo que el indio no comprende, no forma parte de su idiosincra-sia; se hallan perturbados porque solo esa presunción ya hace dificultosa cualquier situación de diálogo.

Las razones que ahora expresan tienen un alto contenido ético que muestra todo un sistema de vida coherente. Por razón de autoridad es que replican:

“ellos [los progenitores] nos dieron su norma de vida, ellos las tenían por verdaderas, daban culto, honraban a los dioses”.

La comparecencia del pasado no es aquí retórica sino argumen-tal, porque lo que se está cuestionando es la “norma de vida”, que es algo legado y transmitido, por generaciones, como el sentido mismo de la cultura.

Por eso su existencia posee coherencia y sentido, que es otra de las razones que argumentan:

“son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron en el origen. Era doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, llu-via, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos son felices [...] allá donde de algún modo se existe, en el lugar de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.

Ser merecedor es ser agradecido. La vida consiste en eso. Si esto no podían entender los españoles, entonces su propio cristianismo queda-ba en entredicho.

La tercera razón es de antigüedad:

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“¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invoca-dos? De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula, en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo ha-bían fundado su dominio”.

Era toda una cosmovisión sumamente sofisticada que nunca pudo haberla producido un “salvaje”. De esa cosmovisión emanaba un conocimiento profundo del universo mismo; ese conocimiento era ahora el que reclamaba:

“y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida? La norma de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se debe la vida, a quién se debe el nacer”.

El pasado no es algo que se pueda tirar como un desecho, por-que el sentido mismo del presente proviene del pasado. Ellos no están dis-puestos a destruir aquello. La subjetividad moderna, que se está constitu-yendo, hará de esto dogma de fe, es decir, de que todo pasado es malo; esta apuesta se entiende para el europeo, pues su pasado feudal es algo de lo cual no se siente orgulloso, pero ahora se trata, en la expansión de esta lógica, de la devaluación de todo pasado, ya no solo el europeo. La clasificación racial también repercute en una clasificación moral de la historia: el pasado es malo y el futuro bueno.

Ahora confiesan:

“no podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún, no tomamos por verdad [lo que habéis dicho], aun cuando os ofendamos”.

No aceptan, como seres libres porque, además, los franciscanos no han demostrado (y no podrían demostrar la falsedad de esta cultura porque, sencillamente, no la conocen y la juzgan, desde su propio hori-zonte de prejuicios) racionalmente que están en lo cierto. Los tlamatini-me tienen, más bien, razones para objetar lo que se les propone y, ante las cuales, los franciscanos, como el padre Valverde ante Atahuallpa, no saben contra-argumentar. Todas las razones que objetan los sabios son válidas hasta que no se les demuestre lo contrario:

“aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los que llevan y tienen a su cargo todo el mundo. Es ya bastante el que hayamos perdido nuestro poder, que se nos haya qui-tado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de no-sotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”.

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La dignidad del vencido no puede ser retribuida por el conquista-dor. Por eso lo aprisiona en su propia tierra y, a costa suya, domina el mun-do entero. Las razones del indio nunca fueron tomadas en serio, porque el prejuicio moderno por antonomasia, el racismo, ya había invadido el horizonte de prejuicios de una subjetividad que, por no haber escuchado a su víctima, nunca se pudo constituir en el diálogo, por eso nunca pudo imaginar otra racionalidad que la instrumental y, también por eso, su polí-tica devino, exclusivamente, en una política de la dominación.

3.4 la resistencia india como Precursora de la emanciPación americana

Desde la visión señorial, estructurada en la concepción racista de la historia, la emancipación es un fenómeno exclusivo de la casta criolla. Todo lo que la indiada pudo haber realizado es un puro acontecimiento episódico; la anécdota que no entra en la verdadera historia. De este modo trata de sepultar un reconocimiento que no está dispuesta a admi-tir: que la emancipación americana tiene origen indio.

La resistencia a la invasión fue un fenómeno indio que postuló, desde sus propias luchas, el ideal emancipatorio que mucho después abrazarían los demás sectores sujetos a la Corona española. Para los in-dios fue siempre la denuncia de un modo de vida perverso, que destruía la vida misma. De las cenizas de su mundo es que se levantan para res-taurarlo, para provocar una nueva edad del sol o un Pachakuti, que dé vuelta el mundo que los españoles habían puesto de cabeza208; no se trató nunca de la afirmación terca u obstinada de una singularidad idílica sino de la constatación de que el sistema de vida español (y, en general, europeo) no había demostrado nunca ser “superior”, por ejemplo, a la forma de vida de los incas:

“conzedera de los indios del tiempo de los Yngas ydulatraron como gentiles […] con todo eso guardaron los mandamien-tos y buenas obras de misericordia de Dios en este rreyno, lo cual no lo guardan agora los cristianos”209.

Todas las obligaciones, ordenanzas, leyes, decretos, que expone Guamán Poma de Ayala, muestran la complejidad de una sofisticada legislación que detallaba cada uno de los regímenes que cubría la Ley, por ejemplo, en el caso de los impedidos:

“le casaban al ciego con otra ciega, al cojo con otra coja, al mudo con otra muda, a enano con enana, al corcova-

208 Ver Guamán Poma de Ayala, Felipe: El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, t. I-III, Siglo XXI, México, 1980.

209 Ibíd., t. III, p. 854. Cursivas nuestras.

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do con corcovada […] y estos tenían sus sementeras, casas, heredades y ayuda de su servicio y ansí no había menester hospital ni limosna con esta orden santa y policía deste rrey-no, como ningún rreyno de la cristiandad ni infieles no lo ha tenido ni lo puede tenerla”210.

Guamán Poma critica el hecho de que al nacer, los españoles den al recién nacido un papel como identidad suya, mientras los incas le daban un pedazo de tierra, para su “alimento y sustento”; por eso mismo, hasta los enfermos [tenían sus propias]…

“[…] tierras y sementeras y casas y pastos de donde se sus-tentaban y comían y ansí no tenían necesidad de limosna”211.

Es decir, este tipo de legislación era un verdadero cuerpo jurídi-co destinado a la manutención de sus súbditos, asegurando en todos las condiciones básicas de vida. Cosa que no existe entre cristianos. Porque lo que existe es el juicio que emite ante ellos:

“cristiano lector, ves aquí toda la ley cristiana. No he hallado que sean tan cuidadosos en oro ni plata los yndios, ni he ha-llado quien deba cien pesos ni mentiroso ni jugador ni pereso-so ni puta ni puto […] decís que habéis de restituir; no veo que lo restituís en vida ni en muerte. Paréseme a mí, cristiano, to-dos vosotros os condenáis al infierno […] en saliendo en tierra, luego es contra los indios pobres de Jesucristo […] cómo los españoles tuvieron ydolos como escribió el rreverendo padre fray Luys de Granada […] los indios como bárbaros y gentiles lloraban de sus ydolos cundo se los quebraron en tiempos de la conquista. Y vosotros tenéis ydolos en vuestras haciendas y plata de todo el mundo”212.

Frente al modo de vida que habían traído los españoles, esta crí-tica oponía un sistema de vida profundamente comunitario, de alto con-tenido ético, como también se manifiesta en el ideal azteca de la tlaca-huapahualiztli, o arte de criar y educar seres humanos:

“aun cuando fuera pobre o miserable, aun cuando su padre o su madre fueran los pobres de los pobres […] no se veía su linaje, sólo se atendía a su género de vida, a la pureza de su corazón, a su corazón bueno y humano, firme, se decía que tenía a lo divino en su corazón, que era sabio en las cosas divinas”213.

210 Ibíd., t. I, p. 177.

211 Ibíd., t. I, p. 197.

212 Ibíd., p. 391.

213 Códice Florentino, citado en León Portilla, Miguel: La Filosofía Nahuatl, ed. cit., p. 29.

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Era un mundo de una cualidad legislativa solo comparable a los sistemas de Hamurabi, Shulgi, Moisés, Dracón, Solón, etc. El inca Justo Sahuaraura considera a Manco Qhapac el primer legislador y juez, quien habría sancionado “leyes de hermandad para alivio de la necesidad. Le-yes agrarias sobre las tierras. Leyes suntuarias para moderar el lujo. Leyes de humanidad en favor de los enfermos. Leyes para consolar afligidos. Leyes para que los magistrados velen sobre la educación doméstica de las familias. Leyes en fin que hacían guerra perpetua a la ociosidad. Estas leyes tenían estabilidad que a ningún juez le era permitido mitigarlas, in-terpretarlas, agravarlas ni mudarlas”214.

En aquel tiempo, dice Guamán Poma de Ayala, había también sacerdotes y corregidores y justicias y, lo que destaca siempre: no había tanto daño como ahora. De ese daño, que está trastornando la vida de todos, testimonian los propios españoles; Amasio de la Sierra Lesama, con-quistador del Perú, se dirige en esos términos a los reyes de España:

“que entienda Su Majestad Católica, que los Incas tenían gobernados de tal manera a los indios que no había ni un ladrón, ni hombre vicioso, ni holgazán, ni una mujer adúlte-ra ni mala […] los hombres tenían sus ocupaciones honestas y provechosas […] que como en estos [los Incas] hallamos la fuerza, el mando y la resistencia, para poderlos sujetar y oprimir fue necesario quitarles totalmente el poder, mando y los bienes a la fuerza de las armas […] y de señores los hici-mos siervos. Que entienda su majestad que el intento que me mueve a hacer esta relación es por descargo de mi concien-cia, y por hallarme culpado en ello. Habemos destruido con nuestro mal ejemplo gente de tanto gobierno como eran es-tos naturales y tan quitados de cometer delitos ni excesos así como hombres y mujeres, tanto que el indio tenia cien mil pesos de oro y plata en su casa, dejaba abierta y puesta una escoba o un palo pequeño atravesado en la puerta para señal de que no estaba allí su dueño, y según su costumbre no podía entrar nadie adentro, ni tomar cosas de las que allí había. Cuando ellos vieron que nosotros poníamos puertas y llaves en nuestras casas entendieron que era miedo de ellos, porque no nos matasen; pero no porque creyesen que ningu-no tomase, ni hurtase a otro su hacienda, y así cuando vieron que había entre nosotros ladrones, y hombres que incitaban a pecado a sus mujeres e hijas nos tuvieron en poco, y han venido a tal rotura en ofensa de Dios estos naturales por el mal ejemplo que les hemos dado en todo, que aquel extre-

214 Justo Sahuaraura Inca: Recuerdos de la Monarquía Peruana, citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. Juventud Boliviana, La Paz, 2011, pp. 30-31.

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mo de no hacer cosa mala, se ha convertido en que hoy ninguna o pocas hacen buenas”215.

Otra confesión similar hace Juan Griego al rey en 1567:

“Guaynacapag y sus antepasados, siendo barbaros debaxo de razon natural, gouernaron sus tierras en justicia […] y no andauan los yndios e yndias bagamundos como agora an-dan y con nuestro mal exemplo an aprendido todo lo mal […] hai entre ellos muchos pleitos, demandas y querellas y sobre la hazienda que no vale fiez pesos gastan cinquenta en letra-dos y procuradores y jueces y scriuanos […] y tienen destruido el rreyno los letrados y procuradores y si ay mil hombres ricos ay quinze mil pobres […] la tierra va cada día en disminución y pobreza y crece la gente y antes que viniesen los cristianos a ella los indios no tributaban a sus caiques oro ni plata sino seruicio personal […] lo mismo hacen algunos clérigos […] to-dos los daños que han recebido los naturales y reciben de muertes y tiranías y robos lo ha causado la poca justicia y la mucha codicia que a auido en los que han gobernado; cada uno a procurado de aprouecharse sin temor de Dios y consentido que hiciesen lo mismo los demás”216.

El mal endémico de la justicia viene de allí. La misma Ley se orga-niza de acuerdo a la codicia. Una de las más “respetadas” profesiones se instaura para hacerse rico de los pleitos ajenos, que la misma Ley pro-voca. Por eso la Ley no nace para garantizar derechos sino para generar nuevos ricos a costa de los pobres, en este caso concreto, de los indios.

Negarle derechos a estos es fundamental para el derecho mo-derno, y ahora fundamental para organizar la Colonia y, sobre todo y posteriormente, las repúblicas. Todo ascenso social se hace a costa de arrastrar más a la miseria a quienes no son sujetos de derechos; si de algo viven en su primer desarrollo las nuevas repúblicas es del robo de tierras y del trabajo indígena, que la Ley garantiza.

Por eso la resistencia nace con la Conquista misma, como respues-ta, ahora sí, racional, ante la irracionalidad de esta empresa: “la historia tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia, en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres primitivos y salvajes. Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo contrario: la oposición fue encarnizada y sistemática a partir del momento en que, pasada la

215 Confesión del conquistador del Perú, Amasio de la Sierra Lesama, al padre fray An-tonio de la Calancha, confesión dirigida a su majestad católica, el rey don Felipe, citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 25. Cursivas nuestras.

216 Citado en Puente, Rafael: Recuperando la Memoria. Una Historia Crítica de Bolivia, t. I, UPS ed., La Paz, 2011, p. 42. Cursivas nuestras.

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sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los su-puestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres [...] que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestra-dos cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban bravamente”217.

En la Hispañola, la actual Santo Domingo, los caciques Guarionex, Guacanaguarí, Caonabo, Behechio, Anacaona y Catubanamá son los primeros en resistir218. Caonabo resiste en El Cibao, haciendo la guerra a los españoles por el robo y la violación de las mujeres de su pueblo, ajus-ticiándolos en su propio fuerte; el impuesto en oro que se le obligaba al indio, produjo las más grandes rebeliones en la isla. A Caonabo, como Anacaona y a muchos otros, no pudiendo vencerlos bélicamente, se los logra someter con la pura traición. Caonabo es uno de los prisioneros que son transportados a España, pero muere en pleno viaje. Guaracuya, edu-cado por los franciscanos, quienes le dan el nombre de Enriquillo, resistirá en las montañas con sus guerrillas, por largo tiempo.

En 1610 ya no hay indios en la Hispañola, todos habían sido ex-terminados. La primera rebelión de los africanos data de 1522, también en Santo Domingo (la antigua Hispañola). En Cuba, sobresale el cacique Hatuey; en Puerto Rico, los caciques Agüeibana, Mabodomoco, Cema-co y Urraca; en Nicaragua, Nicaroguán; en México se producen heroi-cas resistencias, hasta el suicidio de pueblos enteros que no consienten el sometimiento. Los mayas resistieron hasta principios del siglo XX, en el siglo XVI sobresale Tecum Umán, en el XVIII Jacinto Canek; en Honduras se recuerda a Lempira; Florida no será conquistada sino por los ingleses; en Venezuela la Conquista desatará mas crueldad por los alemanes, allí se recuerdan a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia, en busca del oro, destruirán casi todo, hasta profanar las momias de los chibchas, allí se recuerda a Tundama.

En el Tawantinsuyo, la resistencia será de mayor prolongación que la mexicana, también los métodos y las traiciones más cínicas. A Atahuall-pa le imponen un juicio, donde el tribunal acusador está compuesto por…

“forajidos, presididos por Pizarro; Almagro era el juez de la causa; Sancho de Cuéllar fungía como escribano; un solda-do de Pizarro suplantaba al fiscal acusador y para dar mayo-res visos de legalidad, otro forajido fue delegado como de-fensor del Inka, dos bandidos como procuradores de cargo y

217 Oliva de Coll, Josefina: La Resistencia Indígena ante la Conquista, Siglo XXI, México, 1991, pp. 9-10.

218 Las referencias provienen de Oliva de Coll, Josefina: op. cit.

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descargo, dos ‘letrados’ como magistrados del estado espa-ñol y diez hombres como testigos, de los cuales siete fueron los mismos criados de los españoles”219.

Atahuallpa es acusado de poligamia, ilegitimidad, bastardía, ido-latría, malversación de fondos fiscales, nepotismo, sedición, etc. Es decir, estos mismos delitos son los que están cometiendo los españoles y ahora se le atribuyen al Inca, arrogándose para sí, para el invasor –el verdadero autor de aquellos delitos–, la potestad de la justicia.

Runiñahui, hermano del emperador, resistirá en Quito; Quizquiz y Calichima sobresalen como generales de la resistencia; Manco Cápac asediará el Cuzco por ocho meses. En 1534, los querandíes diezmarán al ejército de Pedro de Mendoza; en el Paraguay resistirán los guaraníes; en el norte argentino los calchaquíes; los mapuches en Chile. Resistirán Lau-taro y Caupolicán hasta 1870, cuando, en la Patagonia, el general Roca y su “Campaña del Desierto”, logre vencerlos; gracias, entre otras cosas, a los fusiles Remington.

Rechazando las medidas que impone la Corona y, sobre todo, denunciando los abusos de los corregidores, las rebeliones aymaras y quechuas registran cerca a cien levantamientos, hasta comienzos del siglo XVIII. Entre 1720 y 1780 se registrarán 66 rebeliones. Destacan los le-vantamientos de Larecaja en 1613; Ayapata, en julio de 1726; Chacaro, diciembre de 1730; Juan Vélez de Córdoba, en Oruro, en 1737; la guerrilla de Juan Santos Atahuallpa, en Arequipa, en 1742; en Lima, en 1750, Fran-cisco Inka, en Huarochiri, en 1750; la conjura de Lorenzo Farfán de los Go-dos, en Cuzco, en 1780; los Katari en el norte de Potosí, 1780. Tupac Amaru y Tupac Katari son quienes culminan toda esta serie de levantamientos en 1780220 (que se prolongará en Sorata, en 1781, también en Oruro, con Sebastián Pagador y en Tupiza con Lazo de la Vega).

Las rebeliones aymaras y quechuas preludian la independencia, como movimientos de emancipación del poder de la Corona españo-la; son los más significativos movimientos que demandan justicia y, sobre todo, independencia del régimen colonial que, en sus propias leyes, nie-gan el derecho de los indios porque niegan su humanidad. La importan-cia de estos levantamientos es que se proponen, a sí mismos, como re-vueltas221 al orden que había destruido la Conquista. El mundo está de cabeza, hay que reordenarlo y eso significa una restructuración. Lo cual

219 Citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 46.

220 Cfr. Lewin, Boleslaw: La Rebelión de Túpac Amaru y los Orígenes de la Independencia Americana, Buenos Aires, 1967

221 Cfr. Thomson, Sinclair: Cuando sólo Reinasen los Indios, en varios: Ya es Otro Tiempo el Presente, muela del diablo, La Paz, 2003.

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pasa por restaurar lo que la Conquista ha invertido: el orden natural del mundo, el equilibrio de la vida.

La verdadera emancipación americana empieza con el indio, que saca de su propia cosmovisión los elementos que hacen posible devolverse dignidad, aun en las paupérrimas condiciones en que se en-cuentra. Sobrevive, al margen de las leyes y el Estado, gracias a su forma de vida, en constante acecho por la mita, las encomiendas, los tributos, etc. En tales condiciones, en la negación de su humanidad es que se gesta un auténtico espíritu de liberación que, habiendo empezado con el Taqui Onqoy, siempre se presentó, por eso mismo, como una lucha reli-giosa; en esto cabe destacar la incomprensión de historiadores que, al no tener manejo de categorías teológicas, no son sensibles en comprender la dimensión religiosa y espiritual de estas luchas:

“acercándose ‘a las sepulturas antiguas de los gentiles, cu-yas ruinas existen en todo el Perú’ (se refiere a las chullpas que se encuentran todavía en abundancia en el altiplano) daba grandes voces, gritando a los antepasados sepultados allí: ‘ya es tiempo que volváis al mundo para ayudarme’”222.

La cita se refiere a Tupac Catari. Despertar a las huacas significa despertar a las fuerzas espirituales, dotarse de espíritu, reconocerse en el contenido significativo de sus propios mitos y creencias, para de ese modo despertar también la conciencia de humanidad del propio indio. Restaurar el mundo, en ese sentido, significa restaurar su fuerza. Despertar la luz propia que da brillo al mundo que ha sido destruido por la Conquis-ta. De allí proviene el espíritu utópico que trasciende el movimiento indí-gena y hace historia más allá de sus fronteras:

“En ese sentido, el espíritu utópico tampoco es propio de la modernidad. Es más, el espíritu utópico que aparece en el Nuevo Mundo parece no deberle nada a occidente y menos a la modernidad223, porque si bien Tomas Moro, Campane-lla o Francis Bacon, inauguran en Europa lo que se llama la literatura de la utopía, no se puede olvidar que esta es impo-

222 Siles, María Eugenia del Valle de: Historia de la Rebelión de Tupac Catari, plural, La Paz, 2011, p. 31.

223 “Una de las interpretaciones clásicas acerca de la revolución en esta era es que los ideales y ejemplos de liberación barrieron como una marea desde Francia y Nor-te América a lo largo del resto del mundo atlántico. Y sin embargo, no existe casi ninguna evidencia de que la insurrección pan-andina estuviera inspirada por los philosophes de la revolución francesa o por el éxito de los criollos norteamericanas. Tampoco fue provocada por la labor de agentes secretos británicos hostiles a la corona española. A diferencia de la revolución haitiana, que se desarrolló en estre-cha conexión con la dinámica política multilateral de las Américas y Europa, el caso andino nuevamente cae aquí fuera del paradigma convencional para el Atlántico revolucionario”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, muela del diablo, La Paz, 2007, p. 7.

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sible sin la teleología cristiana (que, a su vez, proviene no de Grecia, y mucho menos de Roma, sino del horizonte de com-prensión judío-hebreo-semita, lo negado por la cristiandad latina-católica y griega-protestante, privándose así del único marco posible para comprender el verdadero sentido de ‘la palabra’). Pero lo más llamativo en este asunto es otro en-cubrimiento que produce la modernidad. Las Reducciones jesuitas en América habían servido de modelo para imaginar aquel paraíso bíblico que postulaba la cristiandad latina (y la cristiandad protestante, que se continúa en el norte de Amé-rica). En Europa no tardó en aparecer una variada literatura al respecto, pues los jesuitas controlaban gran parte de la educación en los países europeos (el mismo Descartes se for-mó en La Fleche, escuela jesuita), lo cual no disminuyó con la expulsión de la orden jesuita del Nuevo Mundo, en 1767; esa literatura y la misma experiencia en las Reducciones que los jesuitas expulsados llevaron a los países de Europa produ-jo, con el tiempo, la postulación del ‘socialismo utópico’; de modo que no sería una exageración decir que el ‘socialismo científico’ es nieto del socialismo que practicaban jesuitas e indígenas en las Reducciones. Pues no sólo se comportaban de acuerdo a la ética de los primeros apóstoles224 que ‘todo lo compartían en común y daban a cada quien lo que nece-sitaba’) sino al modo de vida que los propios guaraníes ha-bían desarrollado en busca de la ‘Tierra sin Mal’. (Tampoco sería exagerado decir que fue el horizonte de comprensión guaraní el que permitió una verdadera praxis cristiana. Por-que la degeneración de una teología de liberación, como era el cristianismo de los primeros padres, en una teología de dominación, cuando Constantino, como emperador, adop-ta el cristianismo como religión del imperio, fue posible por la inversión del sentido de la vida del Mesías: lo que impor-ta a la teología de dominación es cómo ha muerto; por eso occidente produce una cultura sacrificial, de la muerte; la muerte es la que redime, no la vida, de modo que el dios

224 “… si la iglesia fuese fiel con el libro sagrado tendría que condenar toda forma de propiedad privada, pues hasta la comunidad apostólica se regía por la propiedad común de los bienes: ‘Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración; y todos los que creían vivían unidos, teniendo todos sus bienes en común; pues vendían sus haciendas y posesiones y las distribuían entre todos según la necesidad de cada uno’, (Hechos 2:42-45). Forma de vida que realizaron (o sea, hicieron posible) jesuitas y guaraníes en las Reducciones. Mientras los jesuitas fueron los educadores de Europa, casi por dos siglos, propaga-ron este ideal como la utopía de una sociedad acorde al espíritu cristiano (cuando expulsan del Nuevo Mundo a los jesuitas en 1767, por presión de España y Portugal, y acaban con las Reducciones, el obispo enviado por Roma critica esa forma de vida y asegura: “he oído de semejantes y disparatadas ideas en algunos radicales”; a lo cual replicaba un jesuita: ‘pero si era la forma de vida de los primeros apóstoles’)”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, rincón ediciones, La Paz, 2009, pp. 318-319.

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medieval aparece como un dios que exige sacrificios, y esta es la constante en la historia de occidente y la modernidad: son culturas sacrificiales, que necesitan de la muerte para reproducirse”225.

Frente a una cultura de la muerte es que se precisa restaurar una cultura de la vida. El despertar de las huacas tiene esa finalidad. Y todo espíritu utópico es, en última instancia, restauración del espíritu de la vida que le permite imaginarla en la plenitud de la vida, como horizonte último de toda lucha. Por eso es emancipación primera y lo que alimenta de sentido a todas las emancipaciones posteriores. Incluso la propia emanci-pación burguesa de 1789, la revolución francesa.

Es conocida la presencia de norteamericanos, hasta europeos, en las rebeliones de Amaru226; las mismas rebeliones y sus propósitos son algo que, como crónicas preciosas, llegan a Europa. Del mismo modo, los levantamientos negros en el Caribe despiertan una y mil historias que viajan por todo el atlántico rumbo a Europa. Es decir, en primer lugar, no son los ideales de la revolución francesa, los que originan o inspiran la independencia americana sino las rebeliones indígenas (que vienen, con algunas interrupciones, desde el siglo XVI), además de una actualización de la teoría de Francisco Suárez, adaptada a la situación en que se en-contraban las colonias, cuando España se encontraba invadida por las tropas de Napoleón.

Son los indios y los africanos, quienes desatan los ideales emanci-patorios, los cuales cruzan los mares y alimentan las ideas igualitarias en Europa. Pero, con el racismo ya hecho ideología, esos ideales se cuelan por el tamiz clasificatorio del racismo europeo moderno:

“si la historia oficial, que ‘imagina’ la modernidad, nos dice que la ‘emancipación americana’ fue inspirada por la re-volución francesa y la norteamericana, habría que señalar históricamente que la revolución francesa tuvo, más bien, el impacto de la sublevación negra haitiana (que empieza a protagonizar acontecimientos desde principios de la década de 1780), interpelando de tal modo a la sociedad francesa que parece, más bien, la sublevación negra (imposible de humanidad por la ‘ilustración’ y, sin embargo, la que empie-za a postular la ‘emancipación’) la que inspira a la revolución de los citoyens y no al revés. Y la independencia americana le debe más a las sublevaciones indias de Tupac Amaru y Tu-pac Katari que al eco de la revolución moderna del individuo abstracto, el ciudadano burgués. La independencia ameri-

225 Bautista S., Rafael: op. cit., p. 221.

226 Cfr. Lewin, Boleslaw: op. cit.

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cana habría contenido la primera utopía trans-moderna y pos-occidental227, pues sus ideales originarios eran retornar al orden que la modernidad había descompuesto: recomponer el mundo de hombres en comunidad que la imposición de la sociedad de individuos egoístas había destruido. Por cierto, no habría que olvidar que la revolución francesa, prototipo de la “emancipación humana”, no sólo guillotina a la aristo-cracia; también a la emancipación obrera, a los derechos de la mujer y a la liberación de los esclavos, porque guillotina a Babeuf, a Olympe de Gouges228 y cuelga también al líder negro Toussaint Louverture” 229.

La emancipación es concebible solo para seres humanos y, de esta denominación quedan excluidos los indios y los negros, hasta la ac-tualidad. Quienes originan los ideales emancipatorios son después aniqui-lados en nombre de la emancipación humana. Esa fue la historia de Haití, que tuvo que indemnizar a sus esclavizadores: la Francia de la “libertad, igualdad y fraternidad”. El precio que le costó su independencia fue ser la primera nación con deuda internacional. España, Francia y Estados Uni-dos, en franca confabulación, le hicieron la guerra a la primera nación de esclavos liberados. Y eso lo hicieron amparados en el derecho internacio-nal, que para eso había sido creado.

La clasificación racial a nivel mundial ya es un hecho como el rasgo fundamental del eurocentrismo moderno. El europeo se sabe no solo “superior” sino legítimamente “superior”. Desde ese prejuicio orga-niza una nueva perspectiva, totalmente lineal, de la historia: el indio y el negro, su cultura y su historia, quedan desplazados en un pasado prehis-tórico, de una línea temporal que culmina en la modernidad, es decir, en Europa. Las nuevas dicotomías se vuelven criterios de demarcación cien-tífica, que enmarcan los sentidos y las orientaciones generales de cada una de las ciencias: primitivo-civilizado, bárbaro-racional (antropología,

227 Cfr. Bautista, Juan José: Critica de la razón Boliviana, ed. cit.

228 “Olympe de Gouges es, quizás, la primera mujer de la emancipación femenina en el aspecto político, quien no sólo pide el voto femenino, sino la presencia igualitaria de la mujer en el espacio público, pero la llevan a la guillotina. Así, pues, la guillotina no fue únicamente para el rey y los aristócratas, sino también para una figura clave de la emancipación. Hay un segundo caso que muestra un conflicto que está empe-zando, el de Babeuf (François Noel), a quien todo el mundo conoce, mientras pocos conocen a Olympe de Gouges. Habría que preguntarse por qué, pues, ella tiene la misma importancia que Babeuf, los dos son figuras claves. Babeuf es la figura clave de la igualdad obrera, pero de un nuevo tipo de igualdad (…) Surge un nuevo con-flicto, que no es simplemente con la sociedad anterior o con los que están fuera del marco de la vigencia de la igualdad contractual de la sociedad burguesa, sino que brota desde adentro”. Hinkelammert, Franz: El Sujeto y la Ley, ed. cit., pp. 127-128.

229 François-Dominique Toussaint-Bréda, líder de la revolución haitiana, llamado Tous-saint L’ouverture (la apertura), o “el precursor”. Nace esclavo en 1743, siendo libre recién a los 33 años. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., pp. 221-222.

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pedagogía), oriente-occidente, premoderno-moderno (historia), atrasa-do-desarrollado, tradicional-dinámico (economía), mítico-científico (filo-sofía), comunidad-sociedad (sociología), etc. La “superioridad” europea evidenciada fenotípicamente, es decir, ya explícitamente racista, no tie-ne que ver nada con la historia (con la invasión y conquista del Nuevo Mundo) sino que se trata de una “superioridad” natural.

La independencia haitiana desata, por eso, en el mundo “civili-zado”, las reacciones más iracundas: “la libertad de los esclavos de Haití es un mal ejemplo” decía Thomas Jefferson, es más: “hay que confinar la peste de esa isla”; describiendo así el sentido común gringo, hasta el día de hoy, por eso el vocero evangélico Pat Robertson señala: “ese pueblo [Haití] tiene un pacto con el diablo desde su independencia”. En 1915, USA invade Haití, arguyendo el cobro de la deuda con el City Bank, del ya empobrecido país caribeño230 (además de derogar el decreto local que prohibía el traspaso de tierras nacionales a extranjeros). Robert Lan-sing, secretario de Estado de Woodrow Wilson, expresaba de este modo la percepción gringa con respecto de Haití: “la raza negra es incapaz de gobernarse a sí misma, tiene una tendencia inherente a la vida salvaje y una incapacidad física de civilización”; de modo más preciso, William Phi-lips –responsable de la invasión de 1915– dice: “este es un pueblo inferior, incapaz de conservar la civilización que habían dejado los franceses”.

En 1803, los negros de Haití vencieron a las tropas de Napoleón Bo-naparte. Europa jamás perdonó esta más que humillación dada a la raza blanca. El mismo Montesquieu reconocía que, sin los esclavos, el azúcar sería un lujo impagable para Europa, lo que no le impedía sentir aversión hacia el negro: “son negros los esclavos de los pies a la cabeza y tienen la nariz tan aplastada que es casi imposible tenerles lástima”; o lo que es más grave: “resulta impensable que Dios, que es un ser muy sabio, haya puesto un alma y sobre todo un alma buena, en un cuerpo enteramente negro”231.

Que el racismo se exprese en hombres de ciencia e “ilustrados” no es algo anecdótico, sino la constatación de que el propio discurso científico está expresando, siempre, su núcleo de sentidos ideológicos. El método de clasificación del naturalista Carl von Linneo, nace en este contexto, por ello, siendo botánico (algo supuestamente tan alejado de la ideología), se puede expresar así del negro: “vagabundo, perezoso, negligente, indolente”. Desde Locke, la filosofía tiene eminentes represen-tantes al respecto, como es el caso de David Hume, para quien el negro:

230 Habiendo sido Haití, la colonial francesa más rica; la mayor productora de azúcar en su tiempo que, gracias a la mano de obra esclava, brindaba a los franceses excelen-tes “ventajas comparativas” en la competencia internacional.

231 Cfr. Montesquieu, en su clásico: L’Esprit des Lois.

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“puede desarrollar ciertas habilidades humanas, como el loro que habla algunas palabras”.

Cuando el racismo ya se halla instalado de modo definitivo en la subjetividad moderna, por “ilustración” es que se va desarrollando su racionalidad pertinente: el eurocentrismo. Siendo entonces Europa el eje y centro de la historia mundial, todo lo que no es Europa, aparece en la prehistoria, en un pasado que sume a los individuos en lo mítico y esta-cionario, es decir, en el atraso y la ignorancia. La dicotomía barbarie-civilización, por ser la compresión antropológica ya asumida, puede aho-ra revestirse y resignificarse en nuevas codificaciones: superior-inferior es una de ellas, cuya duración persiste en la actualidad, en el más flaman-te cisma que produce la economía del mundo moderno, el capitalismo: desarrollado-subdesarrollado.

La primera nación de esclavos libres, Haití, fue devastada por el monocultivo del azúcar y arrasada por las calamidades de la guerra con-tra Francia; más de una tercera parte de la población había caído en el combate. No es la cubana la primera revolución bloqueada, sino la haitiana. Ese bloqueo homicida lo producen, en santa alianza, Francia, España y USA, como ejemplo de escarmiento de toda otra liberación de los “inferiores”. La nación recién nacida fue aislada del resto del mundo. Nadie le compraba ni nadie le vendía, ni nadie le reconocía su existen-cia232. El sistema-mundo moderno ya estaba consagrado por el derecho internacional, que justificaba la aniquilación de la primera nación de es-clavos libres del mundo moderno. Ni siquiera Bolívar tuvo la delicadeza de reconocer al nuevo país negro que alguna vez lo había salvado (Haití le había dotado de 7 naves, soldados y armas). La subjetividad moderna no se desarrollaba solo en el europeo sino también en los criollos, quienes buscaban la emancipación, ahora para ser ellos los nuevos dominadores. En ese sentido, la independencia americana, para indios y negros fue solo un cambio de amos.

La modernidad se presenta, a sí misma, como la era de la “eman-cipación humana”; pero encubre el hecho que esa “emancipación” es exclusivamente emancipación burguesa que, en nombre de los derechos del “ciudadano”, aplasta todo otro derecho que se le interponga. En ese sentido, la emancipación americana es asumida en los términos que dic-ta la “razón” moderna. Racista en su fundamento, no puede concebir

232 “[Haití] permanece independiente, sólo que es perseguida por Francia hasta las últi-mas consecuencias. Esto al punto de que en el curso del siglo XIX, la nación haitiana es obligada a reconocer el pago de indemnización por la liberación de los esclavos, que es considerada una expropiación ilegítima de propiedad francesa. Es decir, la propia libertad de los esclavos es considerada una expropiación ilegítima de propie-dad privada, y Haití tuvo que reconocer la ilegitimidad de esta liberación y pagar por ella. De ese modo empezó la impagable deuda externa de Haití, que hasta hoy es considerada legítima”. Hinkelammert, Franz: op. cit., pp. 126-127. Cursivas nuestras.

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que haya emancipación igualitaria de todos. Lo que restaura la indepen-dencia americana ya no es el mundo que ha sido devastado por la Con-quista sino la Conquista misma. Los criollos se liberan de la Corona para ser ellos, de ahora en adelante, los nuevos y “legítimos” dominadores. El mundo está ya re-organizado en torno a la acumulación del capital, el cual congrega a las nuevas elites de las ex colonias para seguir transfirien-do, de modo sistemático, plusvalor al nuevo centro-eje de la economía mundial: Inglaterra233.

El financiamiento del desarrollo de Europa proviene del Nuevo Mundo. Millones de indios y africanos agotan su sangre en los campos y en las minas, transfiriendo esta como el valor agregado más preciado para un centro hambriento de vida ajena. Esto solo es posible si se ha de-valuado, de tal manera, la humanidad de esas víctimas, que su aniquila-miento es apenas visto como un “sacrificio” necesario o “costo” ineludible que exige la “modernización” de toda la humanidad. Toda resistencia a la “modernización” es “irracional”; ceder, aunque sea un milímetro, es volver a la “edad de piedra”. Por eso el desarrollo moderno ve en toda resistencia, una amenaza y, por ello mismo, toda la agresión que desata, es vista como “legítima defensa”. Su emancipación se vuelve destructiva, porque su fundamento encubierto, incluso para sí, siendo irracional, solo puede afirmarse reeditando su experiencia original, volviendo continua-mente a lo que niega pero, en realidad, es. Su mal-estar cultural consiste en el precio de su constitución como sujeto absoluto a costa de devaluar a el otro como objeto. La devaluación de el otro se vuelve devaluación propia. La deshumanización que ha producido lo deshumaniza a él mis-mo. Si ya no ve en el otro a un ser humano, es porque ha perdido la capacidad de reconocer la humanidad misma. La racionalidad, en la cual se reconoce, ya no le permite escuchar la interpelación racional que levanta la razón de el otro:

“Yo, descendiente de los que poblaron América hace 40.000 años, he venido a encontrar a los que la encontraron hace sólo 500 años […] sabemos lo que somos y es bastante. Nun-ca tendremos otra cosa […] el hermano europeo me pide papel escrito con visa para poder descubrir a los que me des-cubrieron. El hermano usurero europeo me pide pago de una deuda contraída por Judas, a quien nunca autoricé a ven-

233 El país de los gentleman guarda, en toda su historia, una tradición llena de vejáme-nes, genocidio y crímenes de lesa humanidad, que la personificación del equilibrio, elegancia, distinción, dignidad y respeto, del “caballero” inglés, sólo puede ser pro-ducto de la sofisticación del cinismo más ensoberbecido. Pero aquello es pura apa-riencia que, cuando se descubre como lo que es, se reconoce como la autocensura dramática de quien ha congelado toda sensibilidad para, precisamente, no verse afectado de todo el genocidio que carga en su memoria. Los labios delgados o stiff upper lip, son producto de la represión y censura que se impone el gentleman, como supresión de toda manifestación que no sea “racional”.

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derme. El hermano leguleyo europeo me explica que toda deuda se paga con intereses aunque sea vendiendo seres humanos y países enteros sin pedirles consentimiento. Yo los voy descubriendo. También yo puedo reclamar pagos y tam-bién puedo reclamar intereses. ¡No! Esos 185 mil kilos de oro y 16 millones de kilos de plata deben ser considerados como el primero de muchos otros préstamos amigables de América, destinados al desarrollo de Europa. Lo contrario sería presumir la existencia de crímenes de guerra, lo que daría derecho no sólo a exigir la devolución inmediata, sino la indemniza-ción por daños y perjuicios. Yo, Guaicaupuro Cuautemoc, prefiero pensar en la menos ofensiva de estas hipótesis. Tan fabulosa exportación de capitales no fue más que el inicio de un plan Marshaltesuma, para garantizar la reconstrucción de la bárbara Europa, arruinada por sus deplorables guerras contra los cultos musulmanes, creadores del algebra, el baño cotidiano y otros logros superiores de la civilización. Por eso al celebrar el quinto centenario del empréstito, podremos preguntarnos: ¿han hecho los hermanos europeos un uso ra-cional, responsable o por lo menos productivo de los fondos tan generosamente adelantados por el Fondo Indoamerica-no Internacional? Deploramos decir que no. En lo estratégi-co, lo dilapidaron en las batallas de Lepanto, en armadas invencibles, en terceros reichs y otras formas de exterminio mutuo […] en lo financiero, han sido incapaces, después de una moratoria de 500 años, tanto de cancelar el capital y sus intereses, cuanto de independizarse de las rentas líquidas, las materias primas y la energía barata que les exporta y provee todo el Tercer Mundo. Este deplorable cuadro corrobora la afirmación de Milton Friedman, según la cual una economía subsidiada jamás puede funcionar y nos obliga a reclamarles, para su propio bien, el pago del capital y los intereses que, tan generosamente hemos demorado todos estos siglos en cobrar. Al decir esto, aclaramos que no nos rebajaremos a cobrarles a nuestros hermanos europeos las viles y sanguina-rias tasas del 20 y hasta el 30% de interés, que los hermanos europeos les cobran a los pueblos del Tercer Mundo. Nos limi-taremos a exigir la devolución de los metales preciosos ade-lantados, más el módico interés fijo del 10%, acumulado sólo durante los últimos 300 años, con 200 años de gracia […] es decir, un número para cuya expresión total, serían necesarias más de 300 cifras […] muy pesadas son esas moles de oro y plata. ¿Cuánto pesaran calculadas en sangre? Aducir que Europa, en medio milenio, no ha podido generar riquezas su-ficientes, para cancelar ese módico interés, sería tanto como

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admitir su absoluto fracaso financiero y/o la demencial irra-cionalidad de los supuestos del capitalismo”234.

Los “supuestos irracionales” de aquella economía son los supues-tos irracionales del mundo moderno. La crisis civilizatoria a la que arrastra a la humanidad entera se percibe en la estrecha relación entre los mitos que alimentan el mundo moderno y todo aquél desarrollo que se propone su realización235. El discurso de Guaicaupuro Cuatemoc es posible desde la perspectiva de la primera víctima del mundo moderno: el indio. Desde su humanidad es que se puede demandar el derecho de determinar la verdadera deuda que Europa y, después, USA, le debe a la humanidad y la naturaleza. Deuda impagable, hasta moralmente, porque ello impli-caría admitir la perversidad congénita del proyecto moderno que, en el racismo, muestra su más acabada idiosincrasia hecha forma de vida.

234 Discurso del cacique Guaicaupuro Cuatemoc ante la Comisión Económica Europea, en agosto del 2002. Cursivas nuestras.

235 “El ‘progreso infinito’ es uno de ellos; el mito consiste en que es posible de ser realiza-do, lo cual desata la rebelión de los límites, porque ni el ser humano ni la naturaleza (fuentes de toda riqueza) son infinitos; en consecuencia, la maximización de la acu-mulación, como criterio de ‘desarrollo’, ‘crecimiento’ y ‘progreso’, atenta al propio ‘desarrollo’ y a la vida misma. Si la vida es limitada porque es mortal, no puede impo-nérsele un modelo que la devalúe a ser mero sostén de un afán infinito”. Bautista S., Rafael: ¿Por qué no Preguntamos a la Madre Tierra?, en www.rebelión.org, agosto de 2011.

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4. el racismo como fundamento del estado colonial

La expansión y el desarrollo modernos, son financiados con la san-gre de millones de indios y negros. Devaluados como “inferiores” en la es-pecie humana, aparecen en el discurso científico moderno como el esla-bón más bajo (es decir, “atrasado”, inferior”) en la clasificación humana. Esta clasificación es fundamental para los patrones de poder mundiales, porque de ese modo se clasifican el trabajo, los países y sus recursos; es decir, toda clasificación, inclusive social, tiene en la clasificación racial, su paradigma antropológico.

Esto quiere decir que la estratificación social y jerárquica que produce, asume y desarrolla la modernidad, parte de una concepción racista de la humanidad. Esta clasificación antropológica tiene el propó-sito de ubicar las diferencias, incluso en el ámbito moral, en una suerte de línea evolutiva, que parte de un “estado natural”, no plenamente hu-mano, donde se encontrarían el indio y el negro (y posteriormente todos quienes no son “blancos europeos”) y que, por medio de la civilización (entendida ya solo como civilización moderno-occidental), se desarrolla, hasta alcanzar la madurez evolutiva, lograda solo por el individuo moder-no. Este paradigma resignifica la ciencia histórica, propiciando una pe-riodización que consagra una supuesta línea evolutiva que culmina con la era moderna: prehistoria-esclavismo-feudalismo-modernidad. Todas las historias se acomodan a esta descripción, apareciendo como anteriores a “lo moderno” y, en consecuencia, impelidas al “desarrollo”.

De allí es que se concibe esta categoría económica, social, cultu-ral y civilizatoria, de “desarrollo”. Esta categoría carga el prejuicio moder-no por antonomasia: el racismo; pues esta surge de una dicotomía que le es consustancial: superior-inferior. Por eso el “desarrollo” es lo prescrito, como obligación, incluso moral, que los países ricos predican en su ex-pansión; el “desarrollo” se convierte en el nuevo imperativo, por el cual se integra al mundo entero al sistema económico que se está globalizando: el capitalismo. Las instituciones mundiales nacen con este prejuicio, en-cubriendo de modos cada vez más sofisticados, el precio de ese “desa-rrollo”: el subdesarrollo consecuente de los países pobres (impedidos del “desarrollo” por razón de su “inferioridad”, solo ingresan a la arena global como garantes del desarrollo ajeno).

Aparece la disposición sistémica: centro-periferia. A pesar de las crisis cíclicas que va enfrentando el capitalismo expansivo, aparece un proceso de desarrollo acelerado nunca antes visto. Pero, mientras más apuestan los países subdesarrollados (sobre todo en América latina, con contadas excepciones) a un camino semejante, más provocan su propio

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estancamiento, que aparece de modo estructural y que, por ello mismo, no pueden superar. Es la misma lógica del capitalismo la que les impone ese estancamiento.

El industrialismo llegará tarde, cuando el propio capitalismo pro-mueve la no industrialización de la periferia (por razones de competitivi-dad). Las estructuras mundiales de la economía global impiden ahora el desarrollo de la periferia236. Se vuelve prescindible. Si la periferia se conde-na a ser mera portadora de recursos para el “primer mundo”, es porque hay, de modo previo, una devaluación antropológica de su humanidad: son prescindibles porque son “inferiores”, es decir, no plenamente huma-nos.

Por eso, el racismo “expresa la experiencia básica de la domi-nación colonial y desde entonces permea las dimensiones más impor-tantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica: el eurocentrismo”237. Esa experiencia básica es la que ha de constituir las estructuras político-normativas de las nacientes repúblicas. El mundo mo-derno ya está constituido y lo está, porque la disposición centro-periferia ya ha sido asegurada. No hay centro sin periferia. Esa disposición geopo-lítica es el fundamento de la ontología moderna. La economía es prece-dida por los ejércitos y asegurada por el derecho. Una vez que el mundo ha sido distribuido238, el poder global es el que dispone la geografía a merced de la política imperial. El siglo XIX es la culminación de un proceso por el cual humanidad y naturaleza, son capturadas e inmoladas, como el sacrificio inevitable de un proyecto que, en su globalización, coloniza todos los ámbitos de la existencia: la Modernidad. El poder real es global, de modo que los poderes locales son puramente aparentes; aparece la “colonialidad del poder”. Su apariencia tiene que ver con la ausencia de

236 “La sociedad subdesarrollada surge, pues, históricamente, después de la revolución industrial. Antes de la primera revolución industrial podemos hablar tan sólo de so-ciedades tradicionales. Luego, durante el siglo XIX, el mundo capitalista se estructu-ra a partir de determinados centros, que se desarrollan rápidamente y empiezan a polarizar el mundo, subdesarrollando la mayor parte de éste. Esta polarización, que se establece en forma definitiva en el siglo XX, caracteriza el mundo de hoy (…) la interpretación del subdesarrollo como atraso. Este concepto es tan simple como sim-plista; consiste en negar la existencia de una diferencia cualitativa entre desarrollo y subdesarrollo (…) Para los ideólogos del sistema liberal-capitalista, es fundamental negar la existencia del subdesarrollo que aquel origina, o impedir que se vincule el subdesarrollo existente con el sistema capitalista. El ideólogo de este sistema percibe este peligro e interpreta, por consiguiente, el subdesarrollo como atraso cuantitati-vo”. Hinkelammert, Franz: Dialéctica del desarrollo desigual, ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 17-18.

237 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder; Eurocentrismo y América Latina, en Edgardo Lander comp.: La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales, CLAC-SO, Buenos Aires, 2005, p. 201.

238 En el Congreso de Berlín de 1878, Europa se reparte África, sobre todo la cuenca del rio Congo y la región de los grandes lagos; allí se reditúan las formas más cínicas y brutales de saqueo, robo y explotación.

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independencia real; en tal sentido, el Estado que pueden producir, como objetivación de un proyecto nacional es, también, aparente.

América entonces se constituye en el primer espacio de desplie-gue de ese nuevo patrón de poder con vocación mundial; es decir, el primer espacio que sufre, sostiene y soporta esa vocación. La condición colonial impuesta es condición sin la cual es imposible la constitución del “centro” en imperio mundial. En ese sentido, también América es la pri-mera entidad que se determina como identidad239.

El “centro” es lo que se va constituyendo a medida que la perife-ria queda constituida como periferia. La centralidad metropolitana eu-ropea es imposible sin el Atlántico, que es, a su vez, la ruta por la cual se destinan a Europa todas las riquezas del Nuevo Mundo. Europa ya no es lo que era: un rincón subdesarrollado de la economía árabe-musulmán. El nuevo sistema-mundo moderno, que tiene al Atlántico como centro del nuevo comercio, precisa gestionar y administrar una centralidad como exclusividad propia de Europa. Por eso debe resemantizarse el concepto mismo de Europa:

“en la mitología Europa es hija de fenicios [Phoenix, Phoeni-cius], de un semita, entonces. Esta Europa venida del Orien-te es algo cuyo contenido es completamente distinto a la Europa ‘definitiva’ (la Europa moderna). A Grecia no hay que confundirla con la futura Europa. Esta futura Europa se situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura era ocupado por lo ‘bárbaro’ por excelencia (de manera que posteriormente, en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio), porque el Asia o el África (el Egipto) son las culturas más desa-rrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello (…) lo que será la Europa moderna (hacia el norte y el oeste de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su hori-zonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-humano (…) la ‘centralidad’ de la Europa latina en la Historia Mundial es la determinación fundamental de la Modernidad. Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad de contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el

239 “La primera identidad geocultural moderna y mundial fue América. Europa fue la segunda y fue constituida como consecuencia de América, no a la inversa. La cons-titución de Europa como nueva entidad/identidad histórica se hizo posible, en primer lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América, con su avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos produc-tos, el oro, la plata, la papa, el tomate, el tabaco, etc., etc., porque fue sobre esa base que se configuró una región como sede del control de las rutas atlánticas, a su vez convertidas, precisamente sobre esa misma base, en las decisivas del mercado mundial”. Ibid., p. 221. Cursivas nuestras.

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fruto de siglo y medio de ‘Modernidad’: son efecto y no pun-to de partida”240.

Europa es la que se resignifica en superior, a partir de la inferiori-zación previa que ha producido. La codificación de las diferencias entre conquistadores y conquistados son, poco a poco, expuestas en supuestas diferencias biológicas que ubica a los indios (luego también a los negros) en situación de inferioridad con respecto a los “blancos”. Esta definición fenotípica es nueva, “no tiene historia conocida antes de América. Quizás se originó como referencia de las diferencias fenotípicas entre conquista-dores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue cons-truida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos grupos”241. Esas supuestas estructuras diferenciales, cuando son comprendidas como diferencias biológicas, se traducen en una naturali-zación de las diferencias. Este es el mito que es asumido como constitutivo de las relaciones de dominación y que, expresado como “diferencias bio-lógicas”, legitiman esta dominación que la conquista ha impuesto.

Dicho mito establece un horizonte de prejuicios que consolida una subjetividad que ha producido la Conquista para legitimarse a sí mis-ma. Las identidades que van apareciendo, se constituyen a partir de esa naturalización: indios y negros, en primera instancia; el mestizo posterior-mente, hasta producir, desde lo español y portugués, la identidad euro-pea; que ya no expresan procedencia geográfica sino, estrictamente, origen racial.

El orden colonial iba constituyéndose a partir de relaciones exclu-sivas de dominación, donde las identidades quedaban clasificadas en torno a su origen racial; de modo que los lugares y las jerarquías sociales que aparecían, estaban ya determinadas por la procedencia racial, asu-midas fenotípicamente. La identidad racial constituía el instrumento más adecuado para establecer los roles sociales correspondientes. Por eso, la clasificación social es, en primera instancia, antropológica, porque se trata siempre de una clasificación racial.

Entonces, la raza y la división del trabajo, primero mundial y luego nacional, se estructurarán de modo paralelo, apoyada esa división en la clasificación de los roles, por medio de la clasificación racial de la huma-nidad. Eso le permitió a Europa contar con los recursos suficientes para despegar, de modo “autónomo”, todo su desarrollo cultural, científico y tecnológico. A nivel global, el acceso a la educación y la cultura, esta-rá codificado por esa clasificación, siendo ese acceso la consecuencia

240 Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica, desclée, Bilbao, 2001, pp. 345-351. Cursivas nuestras.

241 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder; Eurocentrismo y América Latina, ed. cit., p. 202.

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lógica de relaciones sociales ya racistas que selectivamente excluyen a quienes costearán, en definitiva, con su trabajo esclavizado, el bienestar y los privilegios de sus “superiores”.

En ese contexto ya establecido como sistema-mundo, aparecen las nuevas repúblicas de las ex colonias, que ingresan a la nueva arena global en situación subordinada:

“tales nuevos Estados no podrían ser considerados en modo alguno como nacionales, salvo que se admita que esa exigua minoría de colonizadores en el control fuera genuinamente representante del conjunto de la población colonizada. Las respectivas sociedades, fundadas en la dominación colonial de indios, negros y mestizos, no podrían tampoco ser consi-deradas nacionales, y ciertamente mucho menos, democrá-ticas. Esto presenta una situación en apariencia paradójica: Estados independientes y sociedades coloniales”242.

En efecto, la paradoja no es tal, porque no se trata de una para-doja sino de la condición colonial que funda el carácter dependiente de los nuevos Estados.

Lo que ha de caracterizar a estos es, sobre todo, la apuesta, con carácter de “proyecto nacional”, de “limpiar” la nación de “indesea-bles”. Para el siglo XVIII, el racismo ya ha parido la categoría de color, sobre todo en el norte de América. Los rasgos fenotípicos diferenciales son codificados en la categoría de color, que se presenta como el clasi-ficador diferencial más idóneo que adopta el racismo243. Esta categoría fue el diferencial más logrado para producir una separación tajante entre los blancos y la “gente de color” que, en el norte de América, eran los negros; sobre quienes recaía todo el trabajo esclavo, ya que los indios habían sido prácticamente diezmados.

Esta categorización es ya producto del proceso de legitimación que va adquiriendo la Conquista, estableciendo relaciones exclusivas de dominación como el articulante social de las relaciones coloniales. Esta nueva manera de legitimar las relaciones de dominación, naturalizándo-


243 “La invención de la categoría de color –primero como la más visible indicación de raza, luego simplemente como el equivalente de ella– (…) fueron muy probable-mente inventos britano-americanos, ya que no hay huellas de esas categorías en las crónicas y otros documentos de los primeros cien años del colonialismo ibérico (…) a pesar de que quienes habrían de ser europeos en el futuro, conocían a los futuros africanos desde la época del imperio romano, incuso los íberos que eran más o me-nos familiares con ellos mucho antes de la Conquista, nunca se pensó en ellos en términos raciales antes de la aparición de América. De hecho, raza es una categoría aplicada por primera vez a los ‘indios’, no a los ‘negros’. De este modo, raza apare-ció mucho antes que color en la historia de la clasificación de la población mundial”. Ibíd., p. 203.

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las, en el proceso de su desarrollo, ha demostrado ser “el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo: el inter-sexual o de género”244.

Lo que hace esta naturalización es desconstituir de tal modo la subjetividad de los dominados, que su situación humana es concebida en su exclusiva inferioridad, con lo cual se condena, además, su cultura, su arte, su medicina, su moral, su religión, sus conocimientos, su ciencia, etc., de manera que su presencia solo puede ser aceptada en situación de subordinación:

“ningún español venía a Chile con pensamientos tan humil-des. Todos eran señores o aspirantes a serlo. Las Indias occi-dentales fueron el caldo propicio donde plasmó una men-talidad que correspondía a la de una sociedad feudal en descomposición y de ambiente demasiado estrecho como para que dentro de él se pudieran satisfacer las ambiciones de los potenciales y numeroso señores que eran los hidalgos españoles. Por otra parte, los que ni remotamente lo habían sido, al pisar suelo americano ya lo eran, todos ellos conci-bieron al indio como verdadero siervo, destinado a enaltecer a sus nuevos amos”245. Pero no se trataba solo de los nuevos hidalgos sino, sobre todo, de los criollos y, ahora, de los mes-tizos.

Sobre el indio iba a recaer todo el peso de las pugnas de poder entre todos los “señores”, que, contemplaban a las nuevas repúblicas como sus nuevas propiedades que podían someter a su antojo. El mundo, como decíamos, ya estaba organizado en torno a la disposición geopo-lítica centro-periferia, de modo que el acceso a este solo podía ocurrir de modo funcional a una totalidad en constante expansión. Estaba claro que el futuro de los países dependía de su ingreso al sistema económico global. El modo de ingreso era lo que diferenciaba a unos países de otros.

De allí se establece el patrón de acumulación de los poderes me-tropolitanos, mediante el control de los recursos naturales, las materias primas, los accesos y las rutas comerciales; además y sobre todo, del tra-bajo. De ese modo, este control era también control de razas y territorios específicos, mediados a su vez, por Estados que apostaban por un desa-rrollo moderno, teniendo a Europa como “modelo” al cual se debía imitar. En este contexto, el eurocentrismo, es el horizonte pedagógico que ha de formar a las elites del tercer mundo; propiciando y consagrando en estos,

244 Ibídem.

245 Jara, Álvaro: Guerra y Sociedad en Chile: La Transformación de la guerra de Arauco y la Esclavitud de los Indios, ed. universitaria, Santiago de Chile, 1971, p. 40. Cursivas nuestras.

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la imagen que Europa tiene de sí misma y que exporta al mundo como una conquista cultural sin necesidad de ejércitos.

La concentración de acumulación global que logra Europa viene mediada por esta expansión cultural que, una vez asumida por las elites coloniales, no solo confirma la posición subordinada de estas, sino que ellas mismas contribuyen, de modo eficaz, al desarrollo de los centros me-tropolitanos. Europa es la depositaria de toda la acumulación global de trabajo impago, nunca retribuido –administrado y transferido por estas eli-tes– de las razas dominadas. Al genocidio de la Conquista, le sigue ahora el genocidio del trabajo esclavizado, donde estas “razas inferiores” traba-jan, literalmente, hasta morir. Los criollos, fieles a la clasificación social im-puesta, nacen con la creencia de que los indios no son sujetos de salario. Siendo siervos por naturaleza, servir a sus patrones es la única razón de su existencia; es más, cuando aparecen las repúblicas, el indio es el primer tributador que debe pagar por vivir.

La ventaja comparativa más oportuna de Europa es, precisamen-te, esta transferencia extraordinaria de plusvalor, de la cual no gozaba ninguna otra economía, y que ha de producir un despegue descomunal de la economía europea, por sobre todas las demás que, paralelamente, entrarán en crisis terminales hasta el siglo XIX, como la china. Mientras casi todas las regiones del mundo son incorporadas al mercado mundial que, por los mares, va expandiendo Inglaterra, como colonización europea. Los circuitos previos del comercio global serán todos rediseñados para articularse en la cadena de trasferencia sistemática de plusvalor de la periferia al centro, es decir, Europa.

En esta trasferencia se va consolidando el nuevo patrón de poder, a nivel global, articulando todas las economías en torno a la acumulación de recursos y excedentes que tienen como único destinatario a Europa. Esta articulación es un control manifiesto que culmina en la geopolítica de los recursos mundiales, que distribuye las zonas geográficas del plane-ta como geografía exclusiva de los apetitos del capital. Esta acumulación extraordinaria que da origen al sistema capitalista mundial, solo fue po-sible por el trabajo no pagado de millones de indios y negros; es decir, el desarrollo de la Modernidad se explica por la no retribución del trabajo, además inhumano, de las razas dominadas. Sin esta condición, Europa no tenía posibilidad de, lo que se dice, acumulación originaria.

En ese sentido, el capitalismo no es un sistema que “barre” con los anteriores sistemas económicos sino que los rearticula desde la lógica del capital y del mercado; por eso hace uso del esclavismo y de econo-mías tradicionales y los deshecha cuando ya no le son indispensables. Por eso, cuando desarrolla la máquina puede decirse antiesclavista, porque puede prescindir de esa mediación que ya no le es tan necesaria y renta-

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ble. Del mismo modo, puede consentir la independencia de sus colonias, cuando estas ya han sido incorporadas a la lógica del capital.

En su condición de centro hegemónico y rector del mercado mundial, decide ahora la suerte de las nuevas naciones y estas, ante un mundo ya constituido, ingresan redefiniendo su propio sentido de nación, el cual no es prescrito por ellas mismas sino por los poderes mundiales. Se existe en tanto se tenga algo para ofrecer al mercado mundial; es de-cir, se vive en vistas a las necesidades de afuera. El sector criollo abraza entonces un proyecto de nación a imagen y semejanza de Europa. El Estado-nación se impone como modelo jurídico-político que las nuevas naciones adoptan, cueste lo que cueste; la homogeneización se hace política de Estado y eso consiste, básicamente, en la aniquilación de las razas inferiores246.

El elemento nacional será lo que llegue de Europa; por eso, hasta los proyectos nacionales se circunscriben a las necesidades europeas:

“por medio de esta dialéctica suya la sociedad civil es lle-vada más allá de sí; en primer lugar más allá de esta deter-minada sociedad, para buscar en el exterior consumidores y por lo tanto los necesarios medios de subsistencia en otros pueblos que están atrasados respecto de los medios que ella tiene en exceso o respecto de la industria en general […] esta ampliación de las relaciones ofrece también el recurso de la colonización, a la cual –en forma esporádica o sistemática– tiende la sociedad civil avanzada. Por su intermedio la socie-dad proporciona a una parte de su población un retorno al

246 “En Europa el proceso que llevó a la formación de estructuras de poder configuradas como Estado-nación, empezó con la emergencia de algunos pocos núcleos políti-cos que conquistaron su espacio de dominación y se impusieron sobre los diversos y heterogéneos pueblos e identidades que lo habitaban. De este modo el Estado-nación empezó como un proceso de colonización de algunos pueblos sobre otros que, en ese sentido, eran pueblos extranjeros. En algunos casos particulares, como en la España que se constituía sobre la base de América y sus ingentes y gratuitos recursos, el proceso incluyó la expulsión de algunos grupos, como los musulmanes y judíos, considerados como extranjeros indeseables. Esta fue la primera experiencia de limpieza étnica en el período moderno, seguida por la imposición de esa pecu-liar institución llamada ‘certificado de limpieza de sangre’. Por otro lado, el proceso de centralización estatal que antecedió en Europa Occidental a la formación de Estados-nación, fue paralelo a la imposición de la dominación colonial que comenzó con América. Es decir, simultáneamente con la formación de los imperios coloniales de esos primeros Estados centrales europeos. El proceso tiene, pues, un doble movi-miento histórico. Comenzó como una colonización interna de pueblos con identida-des diferentes, pero que habitaban los mismos territorios convertidos en espacios de dominación interna, es decir, en los mismos territorios de los futuros Estados-nación”. Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., pp. 227-228.

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principio familiar en otra tierra, y se da a sí misma una nueva demanda y un nuevo campo para su trabajo”247.

Las nuevas naciones se miran a sí mismas como el “nuevo campo” para el trabajo de los sobrantes de las “sociedades avanzadas”. La cita de Hegel no deja de ser cínica, pues abrir el espacio nacional para estos colonos significaba, a su vez, la aniquilación de los indios primero, como es el caso de Norteamérica que comenta el autor. Las primeras crisis que produce el capitalismo en propio suelo europeo son, de este modo, su-peradas mediante la colonización, ya sea esporádica o sistemática, que hace de las ex colonias campo fértil para esta “nueva demanda”. Los pobres que va produciendo el nuevo sistema económico son exporta-dos para que se les brinden los medios de subsistencia; es decir, la tierra que, por mediación de los Estados, necesariamente deberán quitar, a los indios que, por su propia condición, no son considerados parte de la nación, sino extranjeros de ella.

No solamente Europa es una idea auto-centrada sino, por exten-sión, los propios europeos, donde quiera que se encuentren, son también el centro de la dinámica económica que adoptan las ex colonias. La economía de todos los países gira en torno a esta disposición: “abrirse” al mercado mundial significa, literalmente, entregarse, lo cual profundiza el carácter colonial de los países. Ingresar al mundo es aceptar las reglas de este mercado: el proceso de acumulación global tiene un único des-tinatario, que solo incorpora aquello que amplía y desarrolla esa acumu-lación. No habiendo posibilidad de desarrollo autónomo (al margen del sistema mundial) sino solo de dependencia; las nuevas repúblicas compi-ten entre ellas para sacar algún beneficio o gestionar una situación privi-legiada que haga posible un ingreso en las mejores condiciones. Eso es lo que hará, en definitiva, la diferencia entre unos y otros.

El carácter nacional del Estado republicano es limitado, entonces, por este contexto; la globalización de la que quiere formar parte, a la cual además le inclina su fundamento racista y explica en qué verdade-ramente consiste su limitación; porque incluso una apuesta es apuesta nacional si cuenta con la participación de la nación en su conjunto, pero si esa apuesta es apuesta solo de la elite entonces se descubre que la li-

247 Hegel, G.W.F.: Principios de la Filosofía del Derecho, EDHASA, Barcelona, 1988, § 246 y 248, pp. 310-312. Cursivas nuestras. Sigue diciendo: “la sociedad civil se ve empujada a establecer colonias. El crecimiento de la población tiene ya por sí este efecto, pero la causa principal es el surgimiento de una multitud de individuos que no pueden satisfacer sus necesidades por medio de su trabajo cuando la producción supera las necesidades del consumo. Una colonización esporádica se desarrolla principal-mente en Alemania. Los colonos parten hacia América, hacia Rusia, y pierden toda conexión con su patria, a la que no le dejan por tanto ningún beneficio. El segundo tipo de colonización, totalmente diferente del primero, es la colonización sistemática. Es dispuesta por el estado, que mantiene una regulación consciente sobre los modos convenientes de ejecución”. Ibíd., p. 312.

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mitación, a la que se ve arrastrada la nación en su conjunto, es limitación de su clase dirigente, consecuencia de su desarraigo.

El carácter nacional del Estado republicano es ya no solo limita-do sino aparente, porque su carácter democrático tiende siempre a su nulidad. El Estado republicano-colonial no es democrático de principio, porque siendo su fundamento una clasificación naturalizada de su po-blación, la forma jurídico-política que abraza como Estado-nación, es un sistema privatizado de control, como atributo exclusivo de los criollos, constituidos en casta señorial. Estos se hacen con la administración de las nuevas repúblicas (quienes en su gran mayoría habían sido el resto burocrático del orden colonial), que se traduce casi exclusivamente en el control de la población, esto quiere decir, del objeto de la autoridad, los excluidos del derecho: los “inferiores”, o sea, los indios.

Ingresar al mercado mundial, por tanto, tenía también un acento “civilizador”; pues este ingreso se medía como una apuesta racional para “modernizar” sus propios países. Por eso la apuesta es eurocéntrica y las elites ya se miran, a sí mismas, con los ojos del nuevo imperio: Inglate-rra. Por eso aparece una casta señorial antinacional, porque su apuesta eurocéntrica le produce una percepción distorsionada de su propia reali-dad; en ella confirma sus exiguos privilegios (comparados con los poderes metropolitanos), naturalizando su condición dirigente por sobre el resto “inferior”.

Entonces, es dominante no porque concentre a su sociedad bajo sus principios sino porque la controla bajo las premisas que ella misma adopta –de modo subordinado–, es decir, se vuelve mera administrado-ra, por eso su dominio es aparente; cuando se siente amenazada, caren-te siempre de legitimidad interna, busca su sostén fuera de sus fronteras, confirmando, de ese modo, su servidumbre voluntaria, la cual la condena a su propio atraso, funcional a los intereses del primer mundo. En este sentido, no es la nación la que provoca el atraso del país sino el propio carácter señorial que adquieren sus clases dirigentes. En principio, la in-dependencia formal se contradice con el carácter antidemocrático que adquieren las nuevas repúblicas; una distribución igualitaria es imposible, pues esto supondría una revolución mental en la propia casta señorial, pero, sobre todo, una igualación democrática atentaría contra los pro-pios privilegios de esta casta. Por eso esta nace constituida y no es nunca sujeto de su propia constitución; por eso se frustra la propia independen-cia, porque esta es literalmente raptada, apropiada ilegítimamente, por quienes nunca habían luchado por ella.

La ideología señorial es profundamente antidemocrática, y tiene que serlo, porque solo así puede garantizar sus privilegios ante sus subal-ternos. Este carácter es heredado, pues aquello que imposibilita a España

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ser la primera nación capitalista es, entre otras cosas, el carácter señorial de su nobleza248, atrapada todavía en valores feudales que impiden su propia transformación en burguesía efectiva, como sí ha de ocurrir en el norte de Europa, especialmente en Inglaterra.

La casta señorial no tiene ni la vocación ni la propia determinación de conducir, ella misma, un proceso de desarrollo nacional; es más, ella es la que impide ese proceso; acostumbrada a la ganancia inmediata, no sabe hacer otra cosa que volverse rentista: “a pocos años de la lla-mada ‘independencia’, el gobierno del Mariscal Andrés de Santa Cruz, el 28 de febrero de 1831 promulga el reglamento de ‘contribución indi-genal’ de carácter colonial, como la fuente de ingresos más importantes del tesoro nacional. Con esta medida se restablece las revisitas coloniales mediante la creación de un matricula de contribuyentes estratificados de la siguiente manera: indios originarios (comunarios de origen), forasteros (indios que ocupaban tierras en otras comunidades), yanaconas (peo-nes de hacienda) y otras categorías menores. Posteriormente, el gobierno de José Ballivián promulga, el 14 de diciembre de 1842, la ‘Ley de enfi-teusis’ que desconoce la propiedad individual y colectiva de las tierras de comunidad. Con esta medida, miles de indios andinos entre varones, mujeres y niños, fueron convertidos en yanaconas o en simples enfiteutas (simples poseedores de la tierra en usufructo y tributarios por los productos agrícolas que obtenían de ella) quienes no solamente realizaban trabajos humillantes en las haciendas criollas, sino también fueron convertidos en objetos vendibles”249.

Esto muestra cómo la sociedad republicana continúa organizán-dose según las estructuras de poder que surgen con la Conquista y se de-sarrollan en la Colonia. Por eso es constitutivamente colonial, porque no transforma nada sino reactualiza todas las relaciones sociales como rela-

248 “España era en sus inicios mucho más rica y poderosa que sus pares. Sin embargo, luego de la expulsión de los musulmanes y judíos dejó de ser productiva y próspera para convertirse en correa de trasmisión de los recursos de América a los centros emergentes del capital financiero mercantil. Al mismo tiempo, luego del violento y exitoso ataque en contra de la autonomía de las comunidades campesinas y de las ciudades y burgos, quedó atrapada en una estructura señorial de poder y bajo la autoridad de una monarquía y de una iglesia represivas y corruptas. La Monarquía de España se dedicó, además, a una política bélica en busca de la expansión de su poder señorial en Europa, en lugar de una hegemonía sobre el mercado mundial y el capital comercial y financiero como hicieran luego Inglaterra o Francia”. Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., p. 228. Cursi-vas nuestras.

249 Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., pp. 117-118. “Comunidades enteras con indios incluidos eran objeto de transacción, de la misma manera, en las misiones del oriente la hacienda fue amparada y multiplicada como la principal institución de control laboral (formando) una sociedad de clases bimodal al subordi-nar a los chiriguanos al estado servil como un sector de la población culturalmente separado y legalmente discriminado”. Miguel Urioste: Fortalecer las Comunidades, Tierra, La Paz, 1992, citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 118.

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ciones de dominación racial, cuya supervivencia es un continuo atropello a lo que de nacional hay en su territorio. Por eso, la idea misma de nación es una impostura que pregona esta oligarquía como abandono explícito de toda referencia propia. Sus referencias ya no están en su propia tierra sino afuera; por eso vive a espaldas de su propia realidad. En este sentido, la definición del nuevo Estado no tiene nada que ver con el contenido que pervive en suelo nacional250.

Las nacionalidades que aparecen no reflejan a las identidades que se encuentran comprendidas en sus espacios territoriales, quienes son las grandes mayorías, y se ven envueltas en un nuevo orden más ra-dical que el de la propia Colonia. De ese modo, ya no hay Virreinato o Corona a la cual puedan acudir para salvaguardar los pocos derechos que habían logrado; ahora la más alta instancia legal se define en contra de ellos, se encuentran atrapados en medio de repúblicas que, paulati-namente, irán despojándoles de lo poco que todavía les queda.

El propio carácter tributario que imponen los nuevos Estados, afir-ma aun más la estructura colonial que heredan. El asunto es, en definitiva, de supervivencia, pues la condición parasitaria que adquieren las oligar-quías nacientes hacen, de los proyectos que abrazan, un solo programa de vida: su permanencia, a toda costa. En ello apuestan el propio futuro de sus naciones: “si nuestra oligarquía hubiese sido inteligente, desde el principio hubiese desarrollado al país entero, es decir, hubiese generado condiciones para la producción de abundante riqueza con la cual, in-clusive nuestra oligarquía hubiese sido más rica y culta de lo que hoy es. Empobreciendo a nuestro pueblo, terminó empobreciéndose a sí misma. Que un país pobre pueda producir cultura e intelectualidad, está bien difícil, por eso es que la ignorancia que produjeron en el pueblo, al final les alcanzó también a ellos. Es decir, cuando desprecian a nuestro pue-blo por pobre e ignorante, en realidad están despreciando lo que ellos mismos han producido, que es lo que en última instancia son, porque eso es lo que fueron y siguen siendo hasta el día de hoy, ignorantes, por eso persisten en sus mismas formas de hacer política”251.

Solo había patrones si había indios. La existencia del indio como “inferior”, es sobre lo que se sostiene la existencia del patrón. Por eso ne-cesita este descargar sobre el indio todo el peso de la dominación y la exclusión, porque el señorío que aparenta no es real. Es una pura creen-

250 “Desde la primera Constitución de 1826 hasta 1861, el indio a pesar de ser el 85% de la población en la naciente república, no fue considerado ciudadano bolivia-no, porque para obtener ese estatus político y jurídico las elites criollas cargadas de prejuicios racistas habían establecido constitucionalmente ciertos requisitos que la persona con capacidad jurídica debería cumplir para ser considerado ciudadano boliviano”. Ibíd., p. 109.

251 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 223.

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cia que se afinca en lo más hondo de su subjetividad y que necesita ser demostrada, por medio de la fuerza, para el convencimiento propio del patrón. En la arena continental, mientras otras repúblicas consiguen un ingreso favorable al mercado mundial, la oligarquía boliviana irá ence-rrándose en una suerte de maldición que arrastrará a su propia nación: atrapada en su pasado, rememorando como glorias propias, las…

“glorias de Potosí y en su esplendor […] la vanidad con la que Charcas pensó en la independencia, su engolamiento y autoadoración sólo puede explicarse como la patología de una clase superior que no había trabajado jamás”252.

Engolosinada por el poder que había raptado, nunca se propuso la desintegración democrática de este sino que, sobre ese rapto, se cons-tituyó como clase gobernante de un país que no comprendía, porque nunca se sintió parte de él. Desintegrar ese poder requería descolonizar las relaciones de poder253, pero esto era impensable, pues eso significaba despedirse del poder. Por eso su poder se hace colonial, irreal, porque no hay nada que a ese poder le otorgue legitimidad nacional. Ella también se encuentra atrapada, pues su única garantía es subordinarse a otro po-der, más real que el suyo. De ese modo, el fundamento racista del Estado colonial produce su máxima contradicción histórica, imposible de resolu-ción para este, pues eso significa su propia descomposición: es imposible que sea un Estado democrático porque lo que admite como fundamen-to es, precisamente, lo más antidemocrático: la exclusión de su propio elemento nacional. El nudo que hace imposible su propia transformación es lo que le ata a su propia subordinación, pues ni siquiera puede asistir a sus guerras como un todo nacional, por eso mira al pasado colonial como el único refugio glorioso que puede evocar.

El mismo progreso se le hace imposible, porque este precisa, sobre todo, de integración nacional; pero no puede integrar a quienes conside-ra “inferiores”, lo cual no le impide derramar sobre estos sus propias des-gracias. La ideología señorial nace con esta condena: “somos atrasados porque somos inferiores”.

4.1 la ideologÍa señorial

La gran diversidad que poblaba esta región del mundo es reduci-da a una sistemática homogeneización propia de la lógica moderna. El

252 Zavaleta Mercado, René: Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932–1971), en: América Latina: Historia de Medio Siglo, Siglo XXI, México, 1986, p. 78.

253 Entre otras cosa esto significaba, la desintegración de las relaciones de poder dentro del propio Estado, así como la supresión de todas las formas de explotación; pero esto pasaba, necesariamente, por la descolonización de las relaciones sociales, y esto quería decir, nada menos que: acabar con la clasificación racista, que era y es el estructurador de una sociedad profundamente discriminadora.

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mismo concepto de “oriente”254 comprime esta suerte de reduccionismo que caracteriza al eurocentrismo. Las nuevas identidades raciales, codi-ficadas en la categoría racista de color, destruyen de cuajo las identi-dades ancestrales que se objetivaban en la disposición territorial de las naciones antes de la época moderna. Cuando Europa se reparte África y, después, cuando invade el Medio Oriente, la distribución geopolítica de las nuevas colonias, sobre las cuales nacerán los nuevos Estados, es producto de la irracional demarcación que hacen los conquistadores, sin tener la más mínima idea de la identidad cultural y la historia de esas na-ciones. Lo que se produce es un desequilibrio total que aun hoy padecen las ex colonias255.

En ese desequilibrio se constituye la ideología señorial. Es produc-to de aquello. Pues la naturalización de la inferioridad de los dominados (indios y negros) conlleva a una suerte de homogeneización de la iden-tidad256. El nuevo señor se define como “superior” a partir de un “inferior por naturaleza”. Los indios son un todo homogéneo que no merece cuali-ficación alguna; lo mismo pasa con los negros. El color y los rasgos faciales bastan para su señalamiento. Pero, del mismo modo, los patrones quedan reunidos en otra masa compacta: los “blancos”. Las nuevas identidades son producto de la clasificación racial; por eso aparece la homogenei-zación como una suerte de separación antropológica de bloques anta-gónicos. Aztecas, mayas, tojolabales, totonacas, tzeltzales, chibchas, ku-nas, quechuas, aymaras, urus, chipayas, arawaks, querandíes, chimanes, mapuches, etc., etc., etc., son reducidos a una sola identidad; la cual se impone como una maldición que cargan como “la cruz de David”257: indios (estos eran los nuevos “judíos” del racismo señorial258); “así también sucedió con las gentes traídas forzosamente desde la futura África como

254 La reducción de la gran diversidad cultural y civilizatoria a un solo concepto es lo que critica Said a Europa, en la referencia al “oriente”. Es más, este tipo de reduccionismo muestra la total ignorancia que tiene Europa respecto del mundo. Cfr. Said, Edward: Orientalismo, ed. Debate, Barcelona, 2002.

255 Las disposiciones geopolíticas del actual Medio Oriente son producidas por el imperio británico y, en general, en el resto del mundo, por Europa, como también sucede con la distribución fronteriza de los Estados en África. Los conflictos étnicos no son casuales; se generan porque las actuales delimitaciones cortan identidades territo-riales que, por tradición, reclaman otra suerte de distribución geopolítica; por eso hay hasta naciones partidas en Estados cuya identidad les es ajena y, en los cuales, solo son prisioneras. Baste con mencionar a los kurdos.

256 Naturalización de las diferencias y homogeneización de la identidad son categorías que propone Agustín Lao-Montes, del colectivo Modernidad/Colonialidad, como modo de definir la lógica del racismo.

257 Alude al símbolo que se les obligaba a llevar a los judíos en la Alemania nazi como señal de oprobio y vergüenza, devaluando así un símbolo de su propia identidad como distintivo de su propia desgracia. Con esta cruz iban a los campos de concen-tración, expuestos al desprecio de muchedumbres educadas en el racismo, es decir, la judeofobia, que, en Europa, se fue activando como antisemitismo.

258 “Los indios, lo testimonia Baptista, son los judíos de Bolivia, el chivo expiatorio”. Zava-leta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 199. Cursivas nuestras.

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esclavas: ashantis, yorubas, zulús, congos, bacongos, etc. En el lapso de trescientos años, todos ellos no eran ya sino negros”259.

Esta homogeneización significa el despojo de la singularidad de estas identidades culturales e históricas. Reunirlos como masa informe y sin más identidad que la impuesta (pues hasta los nombres propios son borrados para generar en estos un vacío de sentido en su propia auto referencia), significaba, sobre todo en los africanos, la amputación de-finitiva de toda pertenencia que no fuera la Hacienda del patrón; por eso eran considerados como medio de producción, cosa a disposición, que se ubicaba, entre otras mercancías, como una exótica (las primeras africanas traídas como esclavas, guardaban el cordón umbilical de sus hijos, con la esperanza de retornar a su tierra y enterrarlo, como señal de reciprocidad: “de las raíces brota la savia de la vida y a las raíces retorna para trenzar la tierra de vida”260).

Pero lo más grave es que esta homogeneización despojaba a es-tos del lugar que ocupaban en el proceso civilizatorio mundial; de ese modo, iba desapareciendo casi toda la humanidad, para hacer apa-recer exclusivamente a la Europa moderna como la encarnación de la civilización humana261. La historia pertenecía a Europa, el resto del mundo no había pasado de la prehistoria:

“… lo central acá está en destacar que existen creaciones y desarrollos propios, relativamente autónomos, y por eso podemos hablar de culturas y civilizaciones; de desarrollos específicos, propios de tal o cual grupo cultural, con lo cual no sólo se distinguen de los demás, sino que gracias a ellas existe lo que llamamos ahora humanidad. Qué hubiese sido de la civilización egipcio-bantú sin la domesticación del trigo. Qué hubiese sido de la China si no hubiese desarrollado la cultura del arroz, lo mismo podríamos decir de la civilización maya-azteca, la cual sería nada sin el maíz; pero también podríamos decir lo mismo de la civilización aymara-quechua, la cual es imposible sin la papa. La domesticación de un producto natural implica o presupone un sistema civilizato-rio completo, con casi todas las instituciones humanas que conocemos hoy, desde el cultivo de la tierra hasta la produc-

259 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina, ed. cit., p. 221.

260 Bautista S., Rafael: La Contraconquista del Barroco, inédito, 2005.

261 “… los europeos se persuadieron a sí mismos, desde mediados del siglo XVII, pero sobre todo durante el siglo XVIII, no solo de que de algún modo se habían autopro-ducido a sí mismos como civilización, al margen de la historia iniciada con América, culminando una línea independiente que empezaba con Grecia como única fuente original. También concluyeron que eran naturalmente (i.e., racialmente) superiores a todos los demás, puesto que habían conquistado a todos y les habían impuesto su dominio”. Quijano, Aníbal: op. cit., p. 221.

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ción de la ciencia. Y esto históricamente lo habrían logrado sólo seis grandes sistemas civilizatorios: el egipcio-bantú, el mesopotámico, el hindú, el chino, el maya-azteca y el ayma-ra-quechua262, y en torno de ellos crecieron muchas culturas, las cuales desarrollaron cada cual a su manera y como espe-cificidad, lo producido por el sistema civilizatorio”.

En esta visión antagónica, de Europa frente a la humanidad res-tante, que despoja a esta de su lugar en la historia civilizatoria y pone ex-clusivamente a Europa como propietaria de la historia y de la civilización, es que se polarizan las identidades creadas. La ideología señorial nace con este prejuicio, exacerbado por el hecho de no estar en Europa, ni es-pacial ni existencialmente, pues aunque fuera “blanco” el nuevo “señor”, frente al europeo, nunca será lo que aquel ya es. Otra vez, el señorío es aparente, pues solo puede insistirse ideológicamente adentro, lo que es rebatible afuera.

Y es fuera del Nuevo Mundo donde se van constituyendo los sen-tidos que se adoptan ideológicamente, como referencia autorizada de todas las pretensiones señoriales. El racismo ya está sistematizado y ex-puesto como ideología:

“se podría decir que el racismo moderno es el primer discurso ideológico oficial de la modernidad, construido para justificar el por qué de la superioridad moderna de la Europa occiden-tal. Europa construyó esta ideología para demostrar y expli-car por qué ella era superior, y no otra cultura o civilización. Lo curioso del caso es que en países no europeos, o sea sub-desarrollados y ahora del tercer mundo, los descendientes de los europeos nacidos en estas tierras se hayan apropiado de este discurso. Para los europeos, nadie que no fuese europeo era de raza superior, aunque fuese blanco. Es decir era un

262 “Los seis grandes sistemas civilizatorios produjeron junto con una forma de vida, una forma de producir los alimentos, esto es, junto con la vida, tienen que producir un sis-tema propio de los alimentos, que implica no sólo la domesticación de los alimentos agropecuarios, sino también la domesticación de los animales, los cuales tanto el mundo mayo-azteca, como el andino-amazónico habían producido. Tal es así que cuando llegaron los españoles no sólo diversificaron su dieta, sino también la de to-dos los europeos, gracias a lo cual empezaron a desarrollar una buena corporalidad hasta hoy, la cual antes no tenían. En cambio a nosotros, encima de someternos al trabajo cuasi esclavizante, nos privaron y robaron hasta de los alimentos nuestros […], por eso empezó en nosotros el proceso inverso de merma y pauperización de nuestra corporalidad. Es decir, detrás del desarrollo biológico de la corporalidad del europeo y del norteamericano, no está sólo una buena alimentación, sino esta histo-ria de robo y apropiación moderna del sistema de los alimentos que produjeron estos otros seis sistemas civilizatorios anteriores a la modernidad (entre los cuales no está Europa). Porque paralelamente al flujo de riqueza hacia el centro de la economía mundo, también fluían nuestros vegetales preciosos, es decir, lo mejor de los alimen-tos producidos milenariamente por nuestros pueblos, a quienes se negaba siquiera el consumo mínimo de sus propios alimentos”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 239.

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discurso en contra inclusive de los blancos no europeo-occi-dentales, por ello es que cuando estos se apropian de este discurso, tengan necesariamente que aspirar a ser como eu-ropeos o norteamericanos, cuando no lo son. Y a su vez ten-gan que reforzar el discurso de que nuestros pueblos no euro-peos, ni blancos, entonces sean concebidos como inferiores, para sentirse superiores respecto de nuestros pueblos, porque fácticamente aunque sean blancos, no son europeos263.

Esa constatación es la que coadyuva para la exacerbación ideológica señorial; por eso la insistencia hasta ridícula de los intelectua-les de la oligarquía en mostrar, a toda costa, la inferioridad de nuestros pueblos264. Se trata de la infausta obstinación de agradar al “verdadero amo”, corroborando todos sus prejuicios para recibir su beneplácito y, de ese modo, su reconocimiento: degradando a su propio pueblo es que solicita la gracia de los “verdaderos amos”. Por eso el racismo, que fun-damenta la creencia irrenunciable de superioridad frente al indio, hace imposible el desarrollo de la misma oligarquía; pues lo que produce es una identidad estacionaria, sin movilidad propia ni autonomía real, que no hace más que confirmar su dependencia estructural de los sentidos que se producen fuera.

Aprende a mirar exclusivamente afuera y, en ese mirar exclusivo es que también va aprendiendo a despreciar lo que tiene adentro. Por eso aparece su “paradoja”, como “paradoja exclusivamente señorial”, o la incapacidad cuasi congénita de convertirse en rectora de su propio desarrollo:

“¿Qué es lo que postulamos bajo el concepto de la para-doja? La clase o casta secular boliviana resulta incapaz de reunir en su seno ninguna de las condiciones subjetivas ni materiales para auto-transformarse en una burguesía moder-na, quizá porque es una burguesía que carece de ideales


264 “Causa gracia la historia de Arguedas, un doctor de la oligarquía de su tiempo, con pretensiones de literato y de historiador, quien por su servilismo ante la oligarquía y el poder dominante, fue una vez castigado por el presidente Germán Busch en su propio despacho. Arguedas, el triste Arguedas, quien dedicó su Historia de Bolivia a Patiño para que (dicen por ahí) se la publicara. Lo más probable es que Patiño la haya publicado no para contribuir a la cultura de este país, al cual despreciaba, sino porque esa historia le prestaba buenos servicios a su dominio. Pero lo peor de todo es que en los colegios y las escuelas se siga leyendo y enseñando este texto que de historia tiene solo el título, porque de ciencia histórica, ni la tilde”. Ibíd., p. 168.[No obstante respetar la opinión citada, es preciso señalar que la realidad lamen-table de las escuelas y colegios –hasta hoy– es la lectura acrítica de textos de en-señanza de contenido racista y discriminatorio, tales como el de Arguedas; de allí la urgente necesidad de abordar la lectura crítica desde el momento mismo en que la persona adquiere la literalización.] (El texto dentro de corchetes corresponde a la labor de edición).

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burgueses o porque todos los patrones de su cultura son de grado precapitalista”265.

Entonces, su paradoja se expresa en su propio acomplejamiento; una incapacidad sustentada en los mismos prejuicios congénitos con los cuales aparece a la vida republicana; desde los cuales busca un “chivo expiatorio”, sobre el cual descargar sus propias miserias:

“… la fetichización de esa pérdida [El Litoral] o malogro sue-le ser un chivo expiatorio ideológico hacia la explicación de la inferioridad nacional, un manejo jeremiaco general, como diciendo, ‘el infortunio comenzó allá’”266.

Esta ideología señorial se sostiene mediante la transferencia de sus infortunios como infortunio nacional, produciendo una suerte de des-entendimiento programático de todas sus culpas, regodeándose en una irresponsabilidad soberbia, un alarde que solo puede calificarse de seño-rial.

Esto, a su vez, origina una cultura citadina que, contagiada de aquellos valores “precapitalistas”, vive el “infortunio señorial” como “tra-gedia nacional”. La mentira se hace cultura e involucra al todo social; y como la estratificación social está definida de modo racial, el chivo ex-piatorio no puede ser otro que el indio. El infortunio, entonces, es aquella presencia. Así surge la conciencia oligárquica de estar en un país, en el cual, no se reconoce, y que vive, las más de las veces, como una carga que soporta de modo “abnegado”. El servicio a su patria no es nunca vivido con orgullo sino como literal sacrificio.

La lectura señorial del territorio no puede nunca constituirse como lectura nacional, pues la nación ya es una pura abstracción que ha im-portado como una idea más, entre otras; de la cual tiene poca o nula conciencia de lo que, en verdad, significa. No vive su propio país porque no vive ni siquiera su territorio como algo suyo sino como una propiedad, con la cual establece relaciones estrictamente mercantiles: “no es que los oligarcas a la manera de Arce o Pacheco no tuvieran sentimientos de referencia al espacio pero, los que tenían, los vinculaba a la noción señorial del mismo. Este es el origen profundo o arcaico de lo que se llama regionalismo en Bolivia, es decir, la incapacidad de vivir el espacio como un hecho nacional”267.

265 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986, p. 15. Cursivas nuestras.

266 Ibíd., pp. 24-25. Cursivas nuestras.

267 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p.p. 30-31. De ese modo, todas las pérdidas territoriales y los fracasos políticos, nunca los vive como suyos sino como fracasos de la nación entera; es decir, descarga sus miserias como miserias de su propia nación.

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Por eso no puede proponerse, esta casta, un desarrollo autentico, porque su propia idiosincrasia se lo impide. Que no vive el espacio como un hecho nacional, quiere decir: no halla en ese territorio una referencia propia de pertenencia; no se siente perteneciente a la tierra que le da el sustento de su propia existencia. El desprecio al indio se traduce en el desprecio a la tierra. Si con esta solo puede establecer vínculos mercan-tiles, entonces no está lejos la posibilidad de su enajenamiento, si este, además, le procura beneficios:

“no se sabe cómo señalar el daño incalculable que produ-ce en el alma de un país, es decir, en la ideología con que se mira a sí mismo, el perder tierras sin defenderlas, el recibir dinero (no importa si poco o mucho) por ellas, el desear des-aparecer ante el enemigo. La casta enferma veía a la tierra como veía todo lo demás y como verá el mundo en todo lo posterior, como algo que no merece existir o importa poco, al menos, en tanto no sirva de un modo casi familiar a la lógica de su linaje”268.

Pero la fetichización de esas pérdidas son lo que hace escuela y lo que queda para la posteridad, como lo que ha de constituir lo que se lla-ma: “conciencia nacional”. Ese patriotismo de plazuela, de efemérides y calendario, funda la “bolivianidad” en la condescendiente expiación de las responsabilidades históricas y la implacable imputación del atraso fác-tico en una supuesta inferioridad natural que se arrastra como maldición. De esa inferioridad no participa, por supuesto, la casta dominante; de modo que la culpa recae, otra vez, sobre el chivo expiatorio que necesita una sociedad que se recluye ensimismada en la imagen que proyecta la ideología señorial, a la cual se suma el todo de una sociedad en proceso de “limpieza”, es decir, de “blanqueamiento”.

Los sectores criollos y mestizos son los que hacen de la ciudad el ámbito de reproducción de las relaciones modernas. Pero las ciudades coloniales no son europeas, de modo que el remedo solo puede lograr una caricatura, que pronto se traduce en la inautenticidad de urbes caó-ticas, arrojadas a la obstinada manía de parecer aquello que no son. Cuando el racismo ya ha constituido casi todos los ámbitos del conoci-miento, y en pleno proceso de expansión global, como re-colonización de la subjetividad de los dominados, el proceso de constitución de las sociedades coloniales no está al margen de un proceso global de afirma-ción del nuevo sistema-mundo mediante la consagración de la disposi-ción geopolítica de centro-periferia.

Cuando esta disposición es aceptada como natural, es porque el racismo ya ha penetrado en la subjetividad de los dominados, que aho-


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ra se someten de modo voluntario, asumiendo su posición subalterna y originando, con aquello, una carrera suicida de querer ser lo que no son. Un nuevo mito se instala en las políticas de Estado, que las oligarquías asumen como programa de vida: el fracaso nacional como producto del atraso congénito, obliga, como condición de todo desarrollo, a acabar con ese atraso. Y esto significa, ni más ni menos, acabar con el que perso-nifica el “atraso nuestro”, es decir, el indio.

La ideología señorial concibe ese aniquilamiento como programa de vida. Su propia sociedad es formada y educada en esa apuesta. Las instituciones republicanas no necesitan ser pensadas (por lo tanto, realiza-das en torno a un proyecto propio) sino que ya son prescritas, sus funcio-nes y sus contenidos por el eurocentrismo hegemónico (que no necesita tocar las puertas de los Estados sino que son estos los que demandan adaptar sus instituciones según el modelo europeo):

“[…] aplicada de manera específica a la experiencia históri-ca latinoamericana, la perspectiva eurocéntrica de conoci-miento opera como un espejo que distorsiona lo que refleja […] cuando miramos a nuestro espejo eurocéntrico, la ima-gen que vemos sea necesariamente parcial y distorsionada […] la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabién-dolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente. De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y, como resultado, no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una mane-ra parcial y distorsionada”269.

Esta distorsión configura el sentido y la imagen misma del Estado y su sociedad respectiva y sus instituciones. Esta imagen distorsionada es la imagen que de nación tiene.

Si esta es lo deducido de los sentidos que adopta, entonces la autocontradicción es de principio. Porque la adopción no potencia nada de lo propio sino, más bien, lo devalúa como algo que debe “superarse”, en una apuesta suicida de negar lo único que se tiene; en esta carrera se compromete el destino del propio país, comandado por una oligarquía que vive la experiencia estatal como el saqueo y el despilfarro de las ar-cas estatales (por lo general exiguas) y del bien común.

En este marco, la inestabilidad es la normalidad política, pues si todo consiste en el asalto, ello hace posible alterar la secuencia de go-bernantes, mediante los golpes militares. Cuando Zavaleta habla de ese “daño incalculable que produce en el alma de un país”, refiriéndose a

269 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., pp. 225-226.

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“la ideología con que se mira a sí mismo”, apunta a nuestro tema: esa ideología es una imagen distorsionada que se tiene de sí mismo y el daño consiste en su propia auto-anulación. El desprecio oligárquico por el indio (que también lo asume la sociedad citadina) es, en realidad, el desprecio que siente por sí mismo; por eso necesita transferir a este sus miserias para librarse de estas. Esta operación, por demás irracional, es lo que hereda de la Conquista, como la lógica propia del racismo hecho ideología.

Este es el modo cómo aparece la auto-adoración de la raza blan-ca europea (antes despreciada por griegos, romanos, árabes, turcos, etc.). El eurocentrismo en el que se educa la clase dominante (y después la sociedad en general) introduce, en ella, las creencias capitales que empieza a adoptar todo el discurso científico y filosófico:

“sólo los pueblos blancos, especialmente los celtas, poseen el verdadero valor, el amor a la libertad, y todas las pasio-nes y virtudes de las almas nobles […] en cambio, los pueblos negros y feos se distinguen por una deplorable ausencia de virtudes y un cúmulo de vicios espantosos […] las razas celtas e incluso las sármatas o eslavonas tienen un rostro ovalado, agradable y muy simétrico […] por sus modales nobles y so-berbios, su alma generosa, su actividad, su franqueza, belle-za, valor, por su inteligencia y por la perfección de sus virtu-des sociales, esta raza de hombres se eleva por encima del rebaño servil de otros mortales que se arrastran por los suelos en su vil uniformidad. Sin los europeos, ¿qué sería de nues-tro mundo? El europeo, cuyo destino es ser señor del mundo, lo ilumina con su inteligencia y controla gracias a su valor; es el hombre por excelencia y está a la cabeza del género humano; los demás, vil banda de bárbaros, no son más que embriones”270.

Esta visión antropológica atraviesa el conjunto de la sociedad co-lonial, la articula y clasifica en torno a ese patrón racial, de ese modo la define. Es colonial, porque la imagen que tiene de sí, no la produce ella misma sino la compra, como la más rotunda constatación de su desidia por el esfuerzo propio; esa imagen confirma la auto-adulación señorial de una casta que condena a su sociedad a retratarse con lo que no es, de modo que produce individuos que viven en la auto-contradicción per-manente e irresoluble de una condición enajenada. El racismo no solo los enceguece sino que los hace ensoberbecerse de esa ceguera; de ese modo retrata Zavaleta al presidente Salamanca:

270 Las citas pertenecen a Christophe Meiners, filósofo alemán del siglo XVIII, y a Jean-Joseph, pensador francés del siglo XIX; citados en Poliakov, Leon: La Historia del Anti-semitismo, Muchnik, Barcelona, v. 3. pp. 140-141.

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“[como] heredero culminante de una cultura mórbida que era resultado de la servidumbre y el aislamiento, de la cultura de la clase superior del país, de gente que no había trabaja-do nunca por muchas generaciones y desde el principio; una cultura en fin, provinciana, abigarrada, arrogante y ciega”271.

Los “patricios” de esta “cultura” son los ideólogos vernáculos del odio racial, que ponen en discurso los fundamentos de un Estado que sólo sabe afirmarse a sí mismo negando al indio:

“en los tres casos, so pretexto de pensar en una comunidad ilusoria (sin kollas, según Moreno, aunque con Charcas; sin cambas, según Pando272, pero defendiendo el territorio don-de viven ellos; sin indios, según Saavedra, pero con legisla-ción del trabajo), se renegaba de la colectividad real, carnal y viviente que era una Bolivia con kollas, cambas e indios por mayor. Era un verdadero acto de sustitución de la realidad que no podía ser gratuito no por ninguna razón culta sino por-que el que reemplaza lo real rompe su cabeza. Es un proceso de pérdida o extravío de lo real que se explica por las raíces señorialistas, ahora hasta lo aberrante, del razonamiento”273.

Estos “patricios”, en última instancia, pensaban en contra de su propio país, no por una opción deliberada sino por la conciencia coloni-zada que les impedía advertir el contenido real de aquella “comunidad ilusoria” que solo existía en un mundo virtual que se había apropiado de sus cabezas. Porque no eran, si siquiera ellos, los autores de semejantes disparates (que iremos comentando luego), sino simples predicadores de doctrinas extranjeras que habían asimilado como obligada “ilustración” de su propia clase.

El caso paradigmático es el de Nicómedes Antelo, que de Santa Cruz marcha a Buenos Aires, donde se empapa del positivismo que ya hacía escuela en Argentina:

“había leído a los positivistas y evolucionistas, y desde ellos enjuiciaba el problema de Bolivia. Y el mal, para él, estaba

271 Zavaleta M. René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932 –1971), ed. cit., p. 82.

272 Hay que aclarar que, para Pando y para su época (incluso para la elite oriental), los cambas eran los indios del oriente, no la asunción actual que hace el citadino cruce-ño de una identidad que antes negaba.

273 Cita de Zavaleta en Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, rincón ediciones, La Paz, 2010, pp. 22-23. Cursivas nuestras. “En esto consiste la última creen-cia de la casta oligárquica de este país. Aunque puedan discrepar en todo, en mo-mentos de crisis, como la coyuntura actual 2003-2010, regresan a una identidad que los hermana y les rearticula y recompone como bloque (al cual se suma su reserva de reclutamiento: la clase media): el odio al indio y todo lo que de él emerge, odio que no es sino odio a la nación de la que viven”. Bautista S., Rafael, op. cit., p. 23.

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en la mezcla de razas. El indio era para él claramente inferior, y en la lucha evolucionista tendrá que desaparecer, por mu-cho que les duela a algunos. La desaparición de los inferiores es una condición necesaria para el progreso, por más que duela: ‘es como una amputación que duele, pero que cura la gangrena y salva de la muerte’. La solución está por lo tan-to en la inmigración de integrantes de la raza blanca, al igual de lo que proponían en Argentina Sarmiento y Alberdi. Su ra-cismo lo llevaba a defender que el cerebro de los indígenas y mestizos era unas onzas menor que el de los blancos. ‘El in-dio no sirve para nada. Pero eso sí, representa en Bolivia una fuerza viviente, una masa de resistencia pasiva, una duración concreta en las vísceras del organismo social’. Los mestizos también eran para él una raza degenerada, por lo que en la lucha y el contraste con los criollos, lógicamente tendrían que sucumbir”274.

Dos de los más importantes ideólogos de este racismo autóctono son Antelo y Gabriel René Moreno; si el primero se forma casi exclusiva-mente en Argentina, el segundo, que se educa en Chile, es un represen-tante de lo que empieza a hacer escuela en Bolivia: la xenofilia. Devalua-do el contenido nacional de su propio país, ello conducía, en el peor de los casos, a ser pro-chileno, pro-argentino o pro-brasilero, creyendo que así se era mejor boliviano. En ese sentido, no es de extrañar, que Moreno y Aniceto Arce, se paseen en la capital chilena, a invitación del enemigo, en medio de la guerra del Litoral; y no es de extrañar, porque la concien-cia del atraso, frente a las demás naciones (que ya ingresan al merca-do mundial en mejores condiciones que Bolivia), se la asume no como responsabilidad de las elites sino del “chivo expiatorio” que requiere un discurso de la inculpación.

Como se es incapaz de concebir un proyecto nacional, porque no se tiene conciencia del contenido nacional, el amor por lo extranje-ro es lo que empieza a manifestarse como desprecio por lo propio. Ese desprecio renace como desprecio del indio, reavivado por los ideólogos del Estado oligárquico275: Baptista decía que “la clase letrada y cristiana, la que vive en una atmosfera de civilización, siente por los aimaras un grande horror”, y testimonia lo siguiente: “yo lo he contemplado muchas veces, desde mi niñez, con espanto por la humanidad”; afianzando una tradición de historiadores que, como Manuel José Cortez (quizás nues-tro primer historiador, según Zavaleta), retrata al indio como alguien “tan opuesto a la verdad que con el semblante miente; se tiene por inocente

274 Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. Pág. 290.

275 Cfr. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 180 y ss. Las citas siguientes provienen del capítulo en cuestión. Cursivas nuestras.

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y es la misma malicia, de nadie habla bien, menos de Dios i es porque no lo conoce, persevera en la idolatría, cree todo lo falso i repugna todo lo verdadero; enferma como bruto i muere sin temor a Dios”.

Baptista no se queda atrás: los aimaras “no hablan en sus buceos, gesticulan apenas como imbéciles”; para Moreno, mestizos e indios son inferiores “por causa de las células que elaboran índole perniciosa y men-te inadecuada”, por eso el indio es “sombrío, asqueroso, huraño, proster-nado, estúpido y sórdido”; por eso, para Pando, lo mejor y “más prácti-co sería, entonces, eliminarlos”, porque “los indios son seres inferiores y su eliminación no es un delito sino una selección natural; para Saavedra es una “raza atrofiada moralmente o bien degenerada hasta la deshumani-zación”, sus ideales (refiriéndose a la movilización india del Willka) son “ob-sesiones de orangutanes sangrientos, raza degenerada en vías de disolu-ción final”. Lo que Saavedra expresa a continuación es la única política de Estado que enuncia el fin y fundamento del Estado oligárquico: “el in-dio es apenas una bestia de carga, miserable y abyecta, a la que no hay que tener compasión y a la que hay que explotar hasta la inhumanidad y lo vergonzoso; si hemos de eliminarlos, porque constituyen un obstáculo y una rémora en nuestro programa, hagámoslo franca y enérgicamente”.

No es solo el ideario de la época sino el ideario del Estado oli-gárquico, su ideología más propia, que sus “patricios” ponen en discurso, porque es lo que define a su Estado y a su sociedad. Algo que manifiesta la adopción exagerada de lo extranjero como el vicio más propio de quienes se miran con ojos ajenos. Porque todo lo que expresan nace y se produce en otros lados, y el remedo autóctono lo asume y lo confirma, como señal de reconocimiento propio; por eso aprende a mirar afuera para mirarse a sí mismo, es decir, aprende a depender.

La conformación de esta conciencia en conciencia nacional es lo que constituye la ideología señorial, que pervive, de modo invariable, hasta la revolución del 52 y, desde entonces, siempre, con fuertes ten-dencias de reposición; algo que se detecta en la misma revolución del 52, como una revolución que se desarrolla en contra de ella misma, co-locando o disponiendo las nuevas banderas de lucha, al servicio de una reposición oligárquico-señorial. Porque no se trata solo de una ideología sectorial sino que expresa a una sociedad en su conjunto, conformada de acuerdo a los prejuicios coloniales instalados en una subjetividad que concibe su “nacionalidad” al margen de lo propiamente nacional:

“por eso se entiende que gente como N. Antelo y G. R. Mo-reno hayan fortalecido la idea de que Bolivia se atrasaba, no por la mediocridad de la oligarquía criolla nuestra, sino por nuestros indios, los que nunca habían gobernado este país, sino ellos, la oligarquía que siempre había despreciado al

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pueblo de este país. Dicho de otro modo, ¿por qué Bolivia es hasta ahora un país atrasado, subdesarrollado y dependien-te? Por la mediocridad de la oligarquía criolla gobernante que desde 1825 hasta el 2005 nunca supo producir o crear una nación, ni conducir o gobernar los destinos de lo que de ella quedaba”276.

Pero decíamos, que todo lo que manifiestan, no es más que una repetición de lo que se piensa afuera. Pues todas las expresiones racistas de, por ejemplo, Antelo o Moreno son aquello que predica un gran admi-rado por estos: Domingo Faustino Sarmiento. El considerado “Maestro de la Patria” argentina, nació en la pobreza extrema de un barrio de la ciu-dad de San Juan, fue gobernador y presidente, además de pedagogo y escritor; su clásico Facundo, Civilización o Barbarie, se regalaba a los me-jores alumnos al terminar la primaria. Sus discursos ya eran notables siendo senador: “si los pobres de los hospitales, de los asilos de mendigos y de las casas de huérfanos se han de morir, que se mueran”277; según este, los huérfanos “son los últimos seres de la sociedad, hijos de padres viciosos, no se les debe dar más de comer”. La clase que representa, los notables, es la única decente e inteligente, por eso es clase gobernante: “patricios a cuya clase pertenecemos nosotros, pues, no ha de verse en nuestra Cámara, ni gauchos, ni negros, ni pobres. Somos la gente decente, es decir patriota”. Fiel al racismo europeo, mientras dirige el diario chileno El Progreso, declara: “por los salvajes de América siento una invencible repugnancia sin poderlo remediar. Esa calaña no son más que unos indios asquerosos a quienes mandaría a colgar ahora si reapareciesen. Lautaro y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces de progreso. Su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se los debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio instintivo al hombre civilizado”. Siendo ya gobernador de San Juan es-cribe acerca de los guaraníes: “[…] indios salvajes y esclavos que obran por instinto a falta de razón. En ellos se perpetúa la barbarie primitiva y colonial. Son unos perros ignorantes […] era preciso purgar la tierra de toda esa excrecencia humana: raza perdida de cuyo contagio hay que librarse”.

Pero ni Sarmiento es original en todo esto, pues lo que expresa es lo que el racismo europeo moderno ha inventado. El conde Arthur de Gobineau publica, en 1853, uno de los clásicos del racismo: Ensayos sobre la desigualdad de las Razas Humanas. El racismo no es un exceso extrava-

276 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 142-143. “Los analistas actuales, cuando hacen una evaluación de la situación del país, nunca toman en cuenta esta mediocre historia de la oligarquía criolla gobernante. ¿Será que siguen encarnando ese espíritu oligárquico?”. Ibídem.

277 Las citas de Sarmiento provienen de: Cedrón, José Antonio: La Otra Argentina, en revista Archipiélago Nro. 63, año 17, México, 2009.

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gante (y nunca lo fue) sino el horizonte de prejuicios que expresan el mito fundante278 de la modernidad, ya en pleno proceso de expansión global que tiene, en el eurocentrismo, su racionalidad especifica: “las propias ciencias naturales están hoy imbuidas y como envueltas de tales prejui-cios, por donde se ve que es un ideologuema que recorre hasta el último meandro de la construcción de los propios paradigmas científicos. Se tra-ta siempre de probar prejuicios que preexisten”279.

A partir de Darwin se produce el darwinismo social; de Lamarck se derivan las teorías eugenésicas en la medicina (en las cuales son for-madas generaciones de médicos que ven en el indio un ser en extinción, o sea, fuera del campo de la medicina); “fue Wallace, quien había sido coautor de alguna obra de Darwin, el que escribió: ‘en cada generación inevitablemente el inferior será muerto y el superior sobrevivirá’, de lo cual dedujo Spencer la expresión ‘supervivencia de los más aptos’280. Era una escuela destinada a tener un formidable éxito […] en el proceso de sub-jetivación universal”281.

Ese proceso de subjetivación es el que produce, en nuestro caso, la ideología señorial, como escuela en la que se forma la oligarquía y se forma la sociedad citadina, en la fiel obediencia a los cánones que llegan del primer mundo como sinónimo de “cultura” y “civilización”. La conformación de la nación pasaba por esta asunción: ser nación signifi-caba ser según el modelo de humanidad ya establecido, aunque para ello se deba barrer con todo lo que hay adentro. El precio de ser nación era aniquilar, entonces, lo que de nacional se tenía. Esto que era en sí irra-cional (acabar con el propio contenido nacional), no se veía como tal, pues aquello era considerado lo supremamente racional: acabar con el indio era, entonces, la única política de Estado clara y contundente que se proponía la clase gobernante:

“la creencia común en un absurdo puede congregar a los hombres aunque es cierto que eso acabará por envenenar a la propia congregación”282.

278 “Porque no hay duda de que la igualdad es propia de una deducción racional en tanto que la raza es una proposición mítica, que se funda en la convicción de una desigualdad de arranque”. Zavaleta Mercado, René, op. cit., p. 182. Cursivas nues-tras.


280 “Del racismo de Voltaire o del antisemitismo de Goethe había que preocuparse por-que se trataba de rasgos enfermos en los grandes espíritus […] del racismo de Spen-cer no, porque es normal que los hombres mezquinos cultiven prejuicios […] lo mismo puede decirse de Arguedas, a quien no citamos adrede, porque sin duda era un hombre insignificante de mala prosa, con muchas pretensiones y con ideas inferiores en su propia elocución”. Ibíd., p. 188.

281 Ibíd., p. 181.

282 Ibídem.

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¿En qué consistía ser boliviano? El modo de ser de la época era en la forma de naciones. Cuando aparecen las repúblicas, Europa ya ha constituido una identidad propia; frente a ella, los países americanos no tienen nada que los singularice como identidad propia; para colmo, su clase gobernante (en el caso de Bolivia) no es la que ha luchado por la independencia, por tanto, no tiene ni la más remota idea de aquello en lo que podría consistir su nación. Lo único que posee es la idiosincrasia co-lonial como única herencia de su propia condición. Entonces, su apuesta nacional se hace a espaldas de su propia nación: “es mejor ser una na-ción que el no serlo y la forma de ser en la época es serlo en la forma de naciones”283.

Por eso todos los países, en mayor o menor grado, optan por asemejarse, lo más posible, al modelo que adoptan como modelo de nación: el europeo-blanco-moderno-occidental. Lo fundamental del proyecto de nación que aparece y funda la “bolivianidad” es el “dato siempre esencial de saber en torno a qué conceptos se ha unificado” la sociedad boliviana. Si la ideología señorial fuese solo patrimonio de la oli-garquía no sería tanto el problema; el problema es cuando esta ideología impregna al conjunto de la misma sociedad. El Estado señorial u oligár-quico es Estado, porque, aunque sea con la fuerza, logra congregar a su respectiva sociedad, en torno a su propia ideología. El Estado contra el indio es también la sociedad contra el indio, lo que se traduce, de modo más lacerante, como: la ciudad contra el campo.

Por eso no se trata del ideario propio de una época, sino de la ideología propia del Estado boliviano. Lo que hacen sus ideólogos es ex-presar lo que constituye el fundamento mismo de la razón de ser del Es-tado mismo. Moldearse según lo que era ajeno, y se creía lo más propio, es solo concebible en una idiosincrasia que no se tiene como dueña de sí misma sino como mero apéndice que, para colmo, no es imprescindible y, por ello mismo, necesitada siempre de reconocimiento; en busca de ese reconocimiento es que pierde la noción de su mismidad:

“de un modo inconsciente estos hombres razonaban contra su país, contra el único que existía y aun contra sí mismos. Hacían mal en lo concreto lo que en abstracto amaban”284.

Si era posible una Argentina europea o un Chile europeo285 (en la obtusa visión señorial),

283 Ibídem.

284 Ibíd., p. 191.

285 “La propia idea de un Chile europeo, siendo falsa, al menos demostró ser un argu-mento útil para construir una nación en un sentido determinado: era una mentira que se había hecho verosímil y lo que importaba entonces era la unanimidad de la autorrepresentación”. Ibíd., p. 193.

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“… en su sustancia misma, Bolivia europea era una falacia ra-dical, una imposibilidad no verosímil […] no servía ni siquiera como mentira política ni como fantasía útil. Pero no entraron en ello por ignorancia. Estamos ante hechos más terribles, más cruentos […] era una suerte de esquizofrenia porque en esta desordenada apología del blanco y al fundarse la viabilidad de Bolivia en el blanco se estaba sosteniendo de hecho la mejor viabilidad de los vecinos, que se habían mostrado anti-bolivianos casi todos, con lo cual sin duda se daban los argu-mentos que necesitaba el enemigo. ¿Por qué lo hacían? Esto es lo terrible: porque creían en ello. Creían en ellos contra su propia vida, salvo que se aceptara que el 10 o 15% de Bolivia tuviera alguna posibilidad contra el 90% de Argentina…”286.

Prefería perderse esta casta fracasada, que admitir a la mayoría existente en suelo propio. Según Zavaleta, esta [casta] padece de un tipo de enfermedad: “la de hombres que dan argumentos contra sí mismos”. ¿Por qué lo hacían? El señorío era una pura ideología, como representa-ción falsa de la realidad, la cual les hacía pensar que “las adversidades de Bolivia les concernían sólo de lado, pensaban en suma que unos (los señores) sin embargo se salvan, por sangre, donde todos se pierden”287.

Si de pecado original hablamos, se trata de este, de una creencia irracional que nutre la convicción más profunda e irrenunciable de una idiosincrasia que, en el empeño insensato de acabar con lo que más des-precia, no hace sino acabar con su propio país, con su Estado y consigo mismo:

“hay que decir que argumentar contra la vida es un pecado central. Todo hombre se debe en primer lugar a sí mismo, a su identidad. El poseerse uno a sí mismo con plenitud, es decir, el autodeterminarse, lo habilita para pensar en todo lo demás. Primero hay que ser uno para dar algo después, si cabe”288.

Ser uno significa asumirse como lo que se es. Pero si lo que tiene es una imagen distorsionada de sí mismo, entonces no llega nunca al auto-conocimiento y, por consecuencia lógica, tampoco logra su autodeter-minación. Esta ciega afirmación de lo que no se es, solo puede explicarse por el fundamento irracional del cual parte toda su conformación ideo-lógica:

“de eso no hay duda, de que el único negocio estable en Bo-livia eran los indios. Dígase a la vez que la única creencia in-génita e irrenunciable de esta casta fue siempre el juramento




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de superioridad sobre los indios, creencia en sí innegociable, con el liberalismo o sin él y aun con el marxismo o sin él”289.

Esa creencia ingénita que, incluso bajo “ilustración” marxista, per-siste como el articulador de todas las reposiciones conservadoras (lo que Zavaleta llama, la “paradoja señorial”), no es un atavío que desluzca la subjetividad oligárquica sino el fundamento mismo de su propia constitu-ción en subjetividad dominadora. No halla otra manera para afirmar su “superioridad”, que no sea la continua humillación del indio. Por eso no puede renunciar a aquello; admitir la humanidad del indio es admitir el fundamento irracional de toda su conformación como clase dirigente. Pero no solo eso. La sola admisión del indio solo puede significar la sus-pensión de todo el sistema institucional de un Estado –y su respectiva so-ciedad– conformado precisamente en contra de este. Quiere decir que aquel juramento no es solo de la casta señorial sino, por derivación social, del conjunto de clases que, en su incorporación estamental, admiten la exclusión del indio, como requisito de su propio ascenso social. Entonces hablamos, ya no solo del Estado en contra del indio sino también de la sociedad en contra del indio.

Cuando nace Bolivia, y progresivamente la subjetividad boliviana, nace con esta creencia. Su fundamento, es el fundamento de su sec-tor dirigente, quienes asaltan literalmente la dirección de un país que les había caído del cielo, sin merecerlo. Si no había nada que justifique la presencia señorial, como rectora de los destinos del nuevo país (siendo estos el rezago burocrático del mundo colonial), tampoco había nada que justificara aquella usurpación como aceptación resignada de quie-nes quedaban como subalternos, especialmente mestizos (siempre más que los propios criollos). La única explicación parece residir en una cul-tura colonial que ha permeado casi todos los ámbitos de la vida social, constituida siempre al margen del mundo indígena. Por eso, lo primero a reivindicar son los gritos libertarios de 1809, como el lugar de emanación emancipatoria de una lectura criollo-señorial de la propia independen-cia, como producto exclusivamente suyo.

Antes no hay nada, ni siquiera Amaru o Katari. La exclusión del in-dio fue inmediata. El país que nacía, lo hacía, además de sin ellos, en con-tra de ellos. La sociedad citadina es estructuralmente colonial y racista. La independencia fue formal porque no transformó esas estructuras sino que las afianzó todavía más, encerrando a toda esa sociedad en una suerte de estancamiento nostálgico de “glorias pasadas” que impedían lo más sensato e inmediato, como era la congregación nacional como disposición efectora de su propio proyecto de nación. Una casta que vive

289 Cita de Zavaleta, en Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, rincón ediciones, La Paz, 2010, p.21. Cursivas nuestras.

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de las “glorias del pasado”, y crea los nuevos símbolos nacionales como simple remembranza de aquello, contagia a su sociedad de una apatía por enfrentar el presente.

Mientras las otras naciones (ya en competencia) sopesan sus mo-dos de ingreso al mercado mundial, quienes se quedan rezagadas, son aquellas que siguen mirando atrás, como quien mira el paraíso del cual ha sido expulsado. Si esto se hace cultura, entonces se trata de una so-ciedad colonial, que soporta una clase dirigente que no sabe enfrentar el nuevo contexto, como consecuencia de su propia maldición, el no estar “librados aún mental y espiritualmente de una servidumbre centenaria”. Lo que lleva a la dependencia como forma de vida, como decía Alma-raz: tratar de buscar un nuevo amo no es cuestión de política: es el primer movimiento psicológico del liberto desconcertado290.

Este desconcierto lo sufre como consecuencia de su desarraigo. Su racismo no le permite reconocerse como parte del país que ha emergi-do; por eso nace, sin saberlo, en contra de este, del único que tiene pero, también, el único que desprecia. La filia por lo extranjero nace temprano. Pero esa filia es también una fobia. El precio de todo lo que adquiere es a costa de lo propio. El sentimiento nacional nace sin referencia real. Lo que ve en el nuevo país es una oportunidad: hacerse rico. Mientras en los otros países se es conservador aunque con afanes desarrollistas, el con-servadurismo señorial se convierte en la forma más estancada de este: “[es conservador] porque cree más en la transformación por la vía del excedente que por la vía de la reforma intelectual. Esto, sin duda, está en el fondo de nuestra herencia (…) los mismos desarrapados son sin duda bastante conservadores”291.

Entonces, un Estado es colonial porque su sociedad también lo es. La creencia ingénita de su clase dirigente es la creencia que sustenta ese Estado y su respectiva sociedad. El consentimiento de esa sociedad, que legitima la presencia de un Estado aparente, es la propia apariencia en la que vive una sociedad hecha a imagen y semejanza de su clase dirigente. Lo reducido de esa sociedad habla por sí misma. Incapaz de congregar a la nación toda, se recluye, de modo autista, en su propia reproducción sectorial, sin que importe realmente lo que sucede con su país:

“un país que no ha resuelto sus problemas de integración nacional, que mantiene a la mayoría de su población en la opresión generalizada, el exilio político y la ignorancia, es un

290 Cfr. Almaraz, Sergio: “Réquiem para una república”, UMSA, La Paz, 1969.

291 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 43. Cursivas nues-tras.

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país muy vulnerable, y lo es dos veces si, además, se muestra estable dentro de esta situación”292.

Esta “estabilidad” fue lograda por la legitimación que había pro-ducido la Colonia: la constitución de una subjetividad pertinente al de-sarrollo de la Conquista como colonización efectiva. Así nace el que se llama “boliviano” desde el 1826, conformado según la clasificación racial que opera, en su propia subjetividad, como criterio final de toda autoeva-luación.

Pero como el modelo que adopta no nace de sí, entonces no ha-lla correspondencia con lo que logra; querer ser lo que no es logra, como efecto lógico, destruir lo que sí es. Tardíamente se va enterando que lo que ha perdido territorialmente es, en realidad, una pérdida en su propia subjetividad. El desprecio que siente por su propia nación, es desprecio que siente por sí mismo. En el racismo se regodea este desprecio de modo dramático: desprecia al indio porque este le recuerda quién es.

4.2 el grito del sujeto

Si el nuevo Estado se constituye en contra del indio, la resisten-cia de este se constituye en el grito de la emancipación traicionada. Lo que sí aprende el proceso independentista americano de la revolución francesa, es, precisamente, a recortar los alcances de la emancipación que proclama. Del mismo modo que aquella revolución cuelga tiranos, pero también a líderes del pueblo llano, así también las nuevas repúblicas empiezan el exterminio interno. El indio era el único enemigo reconocido “por el Estado en el plano de su anhelos sustantivos”293; para la casta que había asaltado ese poder, “los indios no sólo no eran el alma de esta na-ción sino que eran el obstáculo fundamental para que ella existiera”294.

La nación recién estaba naciendo pero ya había definido sus obs-táculos, sin siquiera definir primero sus objetivos. Quienes habían llegado a esa conclusión eran quienes no podían consentir siquiera compartir el nuevo país con sus grandes mayorías. Como no se reconocían en esta tie-rra, tampoco iban a reconocer al originario de esta. Este enajenamiento solo podía lograr lo que, en efecto, constituyó:

“… la oligarquía no sólo es dominante sino también extran-jera por un largo periodo y en cierto modo conserva en sus creencias la de estar en un país al que sin embargo no se pertenece”295.

292 Cita de Zavaleta, en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 112.

293 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 125.


295 Ibíd., p. 113.

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Eso, inevitablemente, la conduce a torcer sus simpatías hacia afuera, en un franco desdén y desprecio por lo que tiene adentro:

“… no tardará en convertirse en el amor por todo lo extran-jero y los subestratos oligárquicos comenzarán a distinguirse entre sí como pronorteamericanos o proingleses o proalema-nes, y en su caso prochilenos, proargentinos o peruanófilos. Ni duda cabe de que el fundador de esta escuela que es como el anhelo de desaparecer, es Aniceto Arce”296.

Si no hay amor hacia adentro, tampoco hay la más mínima in-tención de integrar nada ni conservar nada. La fatalidad de un país sin protección de sus fronteras nacía de su propia apuesta a desaparecer. Apuesta que retrataba la nulidad de un Estado sin identidad alguna; sumi-so para los vecinos pero agresivo adentro, dejando en la orfandad total a quienes ya no tienen instancia alguna para defenderse de aquel Estado:

“… los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada y algunos de los caudillos de la independencia, chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independiza-dos. La revolución era un concepto abstracto, en cuya ela-boración el pueblo no participó. Este ni sentía ni comprendía los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos. Para ellos, era pasar de unos dueños a otros. Antes, la Coro-na española. Ahora, los terratenientes y la Iglesia, herederos ambos de la dominación española”297.

Los antiguos intermediarios entre la Corona, el Virreinato y las Audiencias, eran ahora los nuevos gobernantes; es decir, la burocracia efectora de la dominación y, las más de las veces, quienes abusaban de aquello para beneficio propio, eran ahora el poder mismo. La suplanta-ción no podía ser menos infausta. Pero era la nueva realidad. El indio es-taba ahora encarcelado, en medio de fronteras que habían amputado aun más lo que quedaba de su devastado mundo.

Si, por “derecho natural”, el conquistador reclamaba su superio-ridad ante el indio, ahora la oligarquía racionalizaba la “inferioridad” del indio desde la propia ciencia moderna. La influencia del positivismo mar-cará el acento, ya no solo eurocéntrico de esta, sino su racismo inheren-te. La demarcación científica entre juicios de hecho y juicios de valor, desarrollada por la metodología positivista, separando el ámbito de los valores del análisis funcional, resulta pertinente a un proyecto de domina-ción global sustentado en una clasificación racial de la humanidad, pues


297 Beorlegui, Carlos. Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, ed. cit., p. 179. Cursivas nuestras.

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se trata de justificar el sistema de dominación impuesto. La metodología positivista, al devaluar lo valórico, reduce el análisis científico a uno ex-clusivamente estructural, es decir, meramente funcional, descriptivo. La sentencia de Comte298 forma escuela: si toda proposición que no sea re-ducible a un simple enunciado de un hecho queda al margen de la cien-cia, entonces, todo enunciado moral o valórico no es asunto científico; es más, no posee sentido inteligible y ni siquiera es real.

Eso no es todavía expresado de ese modo, pero no falta mucho, pues ya en los albores del siglo XX, una vez que este conocimiento se ha expandido de modo definitivo por casi todo el planeta, explicita sus convicciones. Para Wittgenstein no pueden haber proposiciones de la éti-ca; para Ayer299 cualquier enunciado sobre lo bueno y lo malo es puro sentimiento y no afirma ninguna proposición genuina, es decir, científica; Hempel declara lo propio cuando dice que un juicio moral no puede ser calificado de verdadero o falso; Carnap señala que los valores éticos no tienen conexión alguna con la verdad o la falsedad; no se puede juzgar si son verdaderos o falsos, porque no son en ningún modo afirmaciones sino pseudotesis.

Por eso, para Kelsen, ya en el campo del derecho, este no se pue-de guiar por juicios de valor sino exclusivamente por juicios de hecho. Justicia y derecho han sido separados. El derecho ya no expresa juicio alguno sobre lo justo o lo injusto sino exclusivamente sobre lo que es le-gal o ilegal. Lo que se fundamenta en la ciencia es la justificación de la dominación estructural. Si la ciencia no puede predicar sobre lo justo o injusto, entonces lo único que puede hacer es describir, del mejor modo, el mundo tal cual es. Y lo que es, es el sistema de dominación global que ha previamente clasificado a toda la humanidad desde un patrón racis-ta, inhumano e indigno, que ahora se resiste a toda posible evaluación.

El modo colonial de apropiación de estos dogmas (porque así los concibe una mentalidad colonial) es fatal, porque ello involucra a la pro-pia estabilidad del Estado periférico. Si parte de aquel conocimiento, sin nunca producir uno propio, se condena a ser colonia, ya no solo econó-mica sino también política, cultural, religiosa, pedagógica, artística, etc., etc., etc. Por eso se trata de una condición que lo atraviesa completa-mente y no le permite ningún grado de independencia:

298 Auguste Comte es reconocido como el padre del positivismo, ideología que patro-cina la burguesía triunfante post-revolución y el auge de la ciencia, el progreso y el desarrollo modernos. Nació en Francia (1798-1857).

299 Alfred Jules Ayer, filosofo británico (1910-1989), uno de los grandes representantes de la filosofía analítica y del positivismo lógico. Fue profesor de la Universidad de Oxford. Ludwig Wittgenstein es uno de los más influyentes pensadores del siglo XX, sus análisis del lenguaje influyen en el desarrollo de la filosofía analítica, nació en Austria (1889-1951).

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“cada sociedad, incluso la más débil y aislada, tiene siempre un margen de autodeterminación; pero no lo tiene en ab-soluto si no conoce las condiciones o particularidades de su dependencia”300.

De este modo, la clasificación no solo persiste sino que se encuen-tra en el fundamento mismo del desarrollo, prescrito ahora como impera-tivo que se propone la propia periferia. Querer ser como el centro tiene su precio: anularse como lo que es301. Y esto significa, en primera instancia, anular su contenido propio.

Desde 1826 hasta 1861, el indio era el 85% de la población. El Estado constituido en el apenas 15% restante, en contra de aquella abrumadora mayoría, no podía, bajo ninguna circunstancia, reclamar representativi-dad (y menos otorgar cohesión y consistencia, ni siquiera circunstancial). El único modo de prorrogarse era congregar a este porcentaje citadino, bajo sus propias prerrogativas; es decir, haciéndolo subsidiario de sus es-tipendios. Los cuales, casi todos, provenían de la explotación del indio (de ese 85%). Un país que se sostiene de ese modo, no puede alcanzar estabilidad alguna, y vivirá siempre bajo la sombra de la inseguridad y la incertidumbre, cercado por una nación clandestina que, desde los már-genes, interpelará siempre su desarraigo.

En eso consiste su fatalidad –la del país y de la subjetividad que expresa a ese país–, en cortarse toda raíz y pretender enraizar, como si fuera posible302, en el suelo de las puras quimeras que asume como dog-mas de fe. El adelanto de las otras naciones tampoco logra despertar desafíos propios sino, más bien, profundiza su fatalidad provinciana de tener que soportar una realidad que no la considera suya. Por eso no se siente responsable por aquello que considera una carga en sus propó-sitos. Imitar lo que otros hacen no es solo “estar al día” sino no saber, en efecto, qué es lo que debe hacer. La aniquilación que hacían Argentina y Chile, con la “Campaña del Desierto” y el “plan de pacificación de la Araucanía”, era para importar europeos de raza blanca (importaba

300 Zavaleta Mercado, René: op. cit., p. 67.

301 En el orden del ser, se comprende como un no-ser, por eso quiere ser (lo que no es) europeo, gringo, etc.; de modo que su empecinada afirmación en ser aquello sólo reafirma su no-ser. No se da cuenta que su afirmación propia sólo es posible, no como otra forma de ser sino otro modo que ser. En eso consistiría su novedad. Su alteridad. Pero, para reconocer ello y desarrollarse de acuerdo a ese reconocimiento, precisa producir conocimiento propio.

302 Es bueno recordar lo que, en este aspecto, señala Zavaleta: “yo soy yo y mi espacio; este espacio no sería reconocible sin mí, yo no soy la margen de este espacio […] el territorio es el lugar (locus) donde la intersubjetividad se ha producido […] donde la materia comienza a tener historia […] la hegemonía, si se produce, se produce en algún lugar”. Zavaleta Mercado, René; Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., pp. 38-40. No hay subjetividad sin arraigo. Una subjetividad desarraigada es una subjeti-vidad desconstituida.

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poco si eran pobres e ignorantes, lo que importaba era su raza); pero esto significaba, por lo menos, una mínima estructura de cohesión nacional. Si la oligarquía boliviana no culmina aquella apuesta, no es por un destello de magnanimidad a la hora final sino porque, en definitiva, depende del indio para sentirse señor; porque todo su señorío no es sino la afirmación de la servidumbre del indio: “el punto de partida en todo caso es que donde no hay indio no hay señor. El amo se reconoce en el siervo, el indio pasa a ser la clase de la identidad del señor: la verdad de la conciencia es la conciencia servil”303.

Una subjetividad que, de ese modo, niega de tal manera a otra para afirmarse a sí misma, no hace sino generar una dependencia en-fermiza; no es nada sin este pero, por eso mismo, lo aborrece. Pero este aborrecimiento no es sino la imagen de su propio desprecio; por eso su fatalismo lo expresa como fatalidad geográfica. Es ahora su propio país lo que no merece existir; convicción oligárquica que manifiestan tanto Arce como Ismael Montes, anexar Bolivia a Chile era la solución que pensaban para su país. Pensar contra sí mismo era el desvarío propio de un aborreci-miento sin límites: “ésta es la religión verdadera, imponerse a los indios y a lo indio. Es un aborrecimiento que no tiene fin”304. Y no tiene fin porque la identidad misma está fundada en este aborrecimiento que no es sino un auto-aborrecimiento. Si no hay nada propio, no hay siquiera apropiación de lo ajeno. Pero lo propio, que solo podía provenir de lo negado, no solo era perseguido sino aniquilado.

Tempranamente la república, en 1831, promulga un reglamento de “Contribución Indigenal”, por el cual se constitucionaliza el carácter tributario del indio, legalizando su subordinación natural; y se constitucio-naliza también el carácter colonial del Estado. Lo que mantiene al nuevo Estado es el tributo indígena; en las tres primeras décadas, este tributo es el único ingreso constante, si en 1832 representa el 45% de los ingresos, en 1846 será el 54% (siendo el segundo ingreso, en importancia, el aduanero, el 22% del total)305. Este carácter tributario solo era concebible por una clasificación naturalizada que justificaba este pago por el solo hecho de existir. La casta señorial, fiel al derecho que otorga la conquista, cobraba, de este modo, una remuneración perpetua que sostenía todo, hasta sus fracasos.



305 Cfr. Klein, Herbert: Historia de Bolivia, ed. Juventud, La Paz, 1991. Otros ingresos prove-nían de la “ley de prestación vial” o del servicio militar, que suponía también un pago por parte del conscripto. Según Sánchez-Albornoz, estas contribuciones representan, en 1831, el 42% del total de ingresos del tesoro nacional, llegando, en 1838, al 52%; en 1880, debido al auge de la plata y, por supuesto, a la usurpación de tierras, estos ingresos disminuyen al 22%. Cfr. Sánchez-Albornoz, Nicolás: Indios y Tributos en el Alto Perú, Instituto de estudios peruanos, Lima, 1978.

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Así como la creencia en su “superioridad” era irrenunciable e in-negociable, así también eran los tributos que recibía como un auténtico César. Una economía tributaria era lo deducido de la ideología señorial, así como esta ideología era sostenida por tal economía. El Estado se es-tructuraba de ese modo y encontraba su legitimación en una subjetivi-dad constituida contra el indio. Desde la Conquista arrastra esta percep-ción que, en la república, ya es sentido común: “… estos rasgos [indios] no son, como lo quisiera una visión sentimental, resultado del maltrato por parte de los españoles, sino peculiares a la raza, y eran todavía más pronunciados a comienzos del periodo colonial que en el presente”306. Si los antropólogos extranjeros tenían esta visión del indio boliviano: “la avaricia, astucia y salvaje crueldad son los rasgos desafortunados del ca-rácter de estos indios”307, los bolivianos, como Bautista Saavedra, no se quedaban atrás: “cuando el indio está en contacto con el blanco, apa-renta una sumisión abyecta, porque conoce su impotencia; pero cuando se encuentra en superioridad evidente, es altanero, terco, atrevido. Si han estallado sus odios y rencores, entonces se transforma en una fiera temi-ble de faz descompuesta e inyectados ojos”308. Porque en el nuevo con-texto, estas calificaciones hacen eco de los “hallazgos” científicos más recientes sobre la raza.

La autoridad moderna más encumbrada, la ciencia, es ahora la que confirma las creencias modernas –como el racismo–, pero ya no como simples creencias sino como hechos “científicamente demostra-bles”. La fuerza que adquiere por la mediación de la ciencia, hace del ra-cismo, en plena república, un dogma indiscutible que penetra, de modo abierto, hasta en la formación escolar, para rematar en una idiosincrasia intelectual con aires de erudición: “un pongo es el ser más parecido a un hombre; es casi una persona, pero pocas veces hace el oficio de tal; ge-neralmente es cosa, es algo menos de lo que los romanos llamaban res. El pongo camina sobre dos pies porque no le han mandado que lo haga de cuatro; habla, ríe, come y más que todo obedece; no estoy seguro si piensa; pongo es sinónimo de obediencia; es el más activo, más humilde, más sucio y glotón de todos los animales de la creación”309.

De modo que el racismo contamina a toda una sociedad, no solo a su élite oligárquica; pero lo más grave, es que penetra también en la subjetividad del negado, haciendo nido en sus propias relaciones de je-

306 Citado en Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, ed. cit., p. 15. Cursivas nuestras.

307 Cita correspondiente al antropólogo norteamericano Adolph Bandelier, en Thomson, Sinclair: op. cit., p. 15. Cursivas nuestras.

308 Ibídem.

309 Alcides Arguedas, citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 130. Cursivas nuestras.

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rarquía y prestigio: “[…] la nobleza de los caciques, que había sido firme-mente establecida en la tradición andina, entró en correspondencia con el código colonial español según el cual el honor se definía a partir de la superioridad sobre los vencidos. En tales casos, para la nobleza cacical, el honor significaba ‘distinción’ con respecto a los indios plebeyos. Para justi-ficar su propia rectitud y buen comportamiento, los caciques no dudaron en utilizar el discurso colonial español acerca de los indios, como seres burdos, patéticos, irracionales, solapados, y por lo general incivilizados”310.

Por eso se trata, hasta hoy, de la forma más duradera y estable de toda relación de dominación. Sobre ella se han reconstituido las rela-ciones de poder y jerarquía311, como relaciones explícitas de dominación, del modo más eficaz y acabado. Si históricamente podemos encontrar, a lo largo de la historia mundial, relaciones explícitas de dominación, in-cluso en culturas subalternizadas, ninguna se compara a la dominación sistemática que ha de producir la clasificación racial, sustentada en la na-turalización de la inferioridad racial de los dominados. Que esto penetre en la imagen que el mismo dominado tiene de sí, es no solo producto de la repetición constante de la ideología hegemónica como proceso de regularidad social312, sino del drama mismo que enfrenta la propia auto-negación como única posibilidad de reconocimiento de humanidad.

310 Thomson, Sinclair: op. cit., p. 47. Sigue diciendo: “En la mencionada disputa de 1771 en Guaqui, el cacique Limachi denunció las ‘antiguas costumbres de infidelidad y libertinaje’ de los indios, en tanto que sus defensores pusieron en relieve el contraste entre la ‘urbanidad’ del cacique y la ‘falsedad’ de los indios ‘brutos y pusilánimes’ que se le oponían. Faustino Pabón, cacique de Irupana (Chulumani), arremetió con-tra sus súbditos ‘flojos y tramposos’ como ‘hijos de la novedad, mentira y maldad’. Añadió que ‘no tienen por objeto primario la verdad sino el influjo y la sedición […] los miembros de las comunidades de Jesús de Machaca denunciaron cómo su caci-que, Pedro de la Parra, acostumbraba a realizar cobros arbitrarios a nombre del rey, ordenando a los indios cumplir sus ordenes como ‘señor de vasallos’. Exigía que sus súbditos le ‘reverenciaran’, descubriéndose la cabeza y botando su bolo de coca en su presencia”. Ibídem.

311 “De acuerdo a la tradición andina, el liderazgo podía pasar de un señor fallecido a su hermano, la primogenitura no se valoraba de igual modo y las mujeres eran elegi-bles para el ejercicio de cargos de autoridad. El derecho a la sucesión hereditaria por parte de las mujeres era una de las pocas tradiciones previas que la corona estaba dispuesta a respetar formalmente en el contexto andino, en caso de presentarse cir-cunstancias excepcionales. Sin embargo, la definición jurídica española sobre la na-tural ‘ineptitud’ de las mujeres permitió a sus conyugues asumir el papel de adminis-tradores de sus propiedades y acceder en los hechos a posiciones de gobierno. Por lo tanto, las reglamentaciones del estado colonial transformaron significativamente las nociones sobre las que se asentaba la nobleza andina y estimularon las obse-siones de las familias cacicales por los linajes masculinos, así como por la ‘pureza’ y el origen de ‘sangre’ de los mismos […] la introducción de principios patriarcales españoles más estrictos en la sucesión cacical contribuyó a la declinación estructural a largo plazo de este sistema de gobierno andino”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, muela del diablo, La Paz, 2007, p. 40. Cursivas nuestras.

312 Lógica que es propia del capitalismo, como expresión acabada de la lógica moder-na.

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La deshumanización arrastra consigo la deshumanización paula-tina que provoca el deshumanizado como único modo de recuperación de humanidad: para soportar su miseria (y sacar, aunque sea, un mínimo provecho), coadyuva al agravamiento de la miseria de sus semejantes313. Sobre los débiles cae toda esta maldición que, incluso, sus propios herma-nos reproducen, como agenciadores de un sistema colonial que inicia una nueva conquista: las tierras de las comunidades. Dominar a toda cos-ta, se hace norma de vida, naturalizada por una clasificación que halla, en sus estratos más bajos, el laboratorio de todas sus proezas.

En consecuencia, la resistencia nace de abajo, como un grito su-perlativo que convoca todos los tiempos, hasta el principio de los tiempos, proclamando la emancipación humana. Desde el inicio, la resistencia a la Conquista se presenta en términos universales; frente a la negación absoluta de las víctimas, estas oponen su afirmación como afirmación de la vida y de la humanidad. Si la humanidad suya ha sido puesta en duda, entonces lo humano mismo ha entrado en crisis; lo cual involucra al con-cepto mismo que de humano posee la víctima.

La resistencia obliga a una mirada crítica de las víctimas (porque, además, la dominación no está exenta de complicidad propia); hurgar en la propia cosmovisión y las creencias básicas y fundamentales; en los mitos propios, el sentido que, de humanidad, se tiene. Las circunstancias obligan a ello. Pero, mientras más destruido se halla el mundo propio (y con este su conocimiento), más difícil se hace tener una comprensión cabal de uno mismo (cuando la Conquista elimina a los sabios, elimina el saber de la cultura). Para colmo, enfrentarse a la dominación precisa en-frentársele en su propia lengua; para exponerse como humanidad, esta exposición debe ser traducida a la lengua dominadora, porque no es solo una exposición ante uno mismo sino ante aquel que niega la humanidad de uno.

La complejidad de esta situación, agravada por las circunstan-cias bélicas que la acompañan, describe el sentido mismo de la propia resistencia. Las re-vueltas de Amaru y Katari son claro ejemplo de aquello, como culminación de una lucha política de restauración que, con Ama-ru, se extiende para los “invasores europeos”. Si es posible la conviviali-dad, esa posibilidad se concibe desde los dominados, nunca del lado contrario. Amaru encarnará la posibilidad de un pacto nobiliario entre elites, él mismo legitima su presencia desde su linaje y habla desde allí, a sus indios y a los “invasores europeos”.

313 En este contexto aparece el mestizo o, como los llamaba Guamán Poma, los “mesti-zillos”; tema que abordamos en el siguiente capítulo.

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Katari es más plebeyo; aunque también reclama títulos, los recla-ma como afirmación de un liderazgo fundado no en los mismos títulos sino en una inspiración mesiánica (se ha dicho ya, que para Katari, “despertar a las huacas” era como despertar a los espíritus de su mundo, al ajayu de su propio pueblo314); los derechos que reclama no son derechos aris-tocráticos sino providenciales. La lectura criolla se encona contra Katari porque no ve en él a un representante del linaje, como sí ve en Amaru –aunque se trate de linaje incaico–, ve a lo más bajo reclamar derechos que no le corresponden:

“tampoco tiene Tupac Catari prestigio de jerarquía entre los suyos, puesto que es un indio del común que no ha ocu-pado jamás un cargo público. Es simplemente un indio traji-nero o comerciante que se ha dedicado a los ramos de la coca y la bayeta […] dice Tupac Catari de sí mismo ‘que es natural del pueblo de Sica Sica, criado y tributario en el ayllo de Sulcavi…’ […] ni siquiera rodea a Tupac Catari un estatus económico, ni menos aun una aureola moral, ya que por el contrario, aparece siempre hasta en las declaraciones indígenas como un hombre bebedor, mujeriego, irascible y sanguinario”315.

Que todo líder no pueda ser plebeyo, es una lectura señorialista, que se deriva de la idea de que la historia solo la hacen los “grandes”.

Katari representa también la desconfianza del pueblo llano por sus propias elites; la crítica desde abajo a las jerarquías establecidas, ya sean propias o ajenas. Por eso su radicalidad. La cuestión, en definitiva, era: restaurar el mundo pero, ¿con los invasores o sin ellos? La opción colonial fue siempre un pacto entre elites; desde el mundo aymara, la desconfian-za se dirigía ante la nobleza incaica y ante los propios caciques que, en muchos casos, confabularon contra su propia gente316. La mayor parte de los fracasos de los levantamientos indígenas se da por pura traición.

314 “[…] daba grandes voces, gritando a los antepasados sepultados allí: ‘ya es tiempo que volváis al mundo para ayudarme’”. Siles, María Eugenia del Valle de: Historia de la Rebelión de Tupac Catari, ed. cit., p. 31. [cfr. supra: acápite 3.4, p. 101] (El texto dentro de corchetes corresponde a la labor de edición).

315 Siles, María Eugenia del Valle de: op. cit., pp. 19-20. Cursivas nuestras. Amaru también comerciaba con coca, lo cual no daña la imagen aristocrática que se tiene de él. Aquella “aureola moral” no exige la ausencia de aquellos “defectos” cuando se tra-ta de personajes “ilustres” (por supuesto “blancos” europeos o gringos) que, desde el pirata Francis Drake hasta escritores como Hemingway, son homenajeados por la tradición aristocrática de las elites.

316 “… la proliferación de retratos de caciques, las procesiones urbanas con insignias reales Inkas y las demandas de los nobles a la corona para obtener reconocimiento y privilegios (para citar sólo algunas de las características del ‘movimiento naciona-lista Inka’) se mantuvieron en gran medida dentro de las coordenadas formales de la cultura española colonial. En sus variantes políticas reformistas, este movimiento habría servido para legitimar a la corona española como sucesora de la monarquía Inka del pasado. La prueba política de esta hipótesis –se podría argumentar– reside

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En la nueva situación, con un Estado republicano, la arremetida racista persiste, y ahora se ensaña contra el vínculo que hace posible la reproducción de la vida de las comunidades, recluidas en ayllus, donde, de algún modo, se restablece una forma de vida en cuanto comunidad, al margen de un Estado y un país que se constituye siempre, y de modos renovados, en contra del indio.

El fracaso de las re-vueltas de Katari y Amaru es crucial para la nueva conformación de las nuevas repúblicas, pues allí se consagra una separación tácita entre el proyecto criollo y el indígena. Las consecuen-cias de aquella derrota afectarán a la propia constitución de las nuevas naciones, sellando su carácter anti-indio y, por ello mismo, su carácter antinacional.

“Los eventos de 1780-1781 afectaron no solo a la sociedad colonial y a la reforma imperial de fines del sigo dieciocho en los Andes, sino también a la naturaleza del proceso de inde-pendencia y posterior formación de estados nacientes en el siglo diecinueve”317.

Si la emancipación es pura emanación criolla, entonces el indio no es, ni siquiera, objeto de aquella. Su exclusión es radical. Descono-ciendo todo el proceso insurgente indio que dio lugar al posterior proce-so emancipador criollo-mestizo, desplazado de la historia oficial, como muestra del…

“enorme desdén de la posteridad que muestra la historia ha-cia aquellos cuyas luchas no fueron victoriosas, o cuyas aspi-raciones no estuvieron de acuerdo con lo que el pensamien-to posterior llamó ‘modernidad’”318.

De allí se deduce que el nuevo país se mire, exclusivamente, des-de la visión criolla; visión que no tarda en una nueva ofensiva. Lo que produce, a su vez, una de las movilizaciones indígenas más importantes en el periodo republicano y uno de sus más grandes líderes: Pablo Zarate Willka. La política agraria del nuevo país estaba atravesada, no solo por el carácter tributario del campo, sino por la urgencia de generar nuevos

en el hecho de que a lo largo de la era de la insurgencia, la mayoría de los caciques se apartó de la rebelión y tendió más bien a apoyar a las fuerzas reaccionarias del orden colonial”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, ed. cit., p. 41.

317 Ibíd., p. 9.

318 Ibíd., p. 8. Continúa el autor: “es verdad que la exitosa guerra revolucionaria que lle-varon adelante los esclavos de Haití –que inauguró la primera nación independiente de América latina y el Caribe y la primera en abolir la esclavitud en las Américas– ha sido vista con similar desdén. Sin embargo, si la significación de la revolución haitiana fue desplazada hace tiempo de las narraciones históricas occidentales, los mismos problemas de ‘silenciamiento’ y trivialización han afectado, incluso más agudamen-te, el tratamiento de la insurrección pan-andina”. Ibídem.

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ricos, y el único modo de hacerlo, al más puro estilo colonial, consistía en el robo legal de las tierras de indios. El presidente Melgarejo decreta, en marzo de 1866, la potestad absoluta de todas las tierras de comunidad por parte del Estado, disponiendo de estas para su venta en el mercado:

“durante los últimos años del sexenio de Melgarejo, gran can-tidad de mestizos asaltaron a sangre y fuego, así con el res-paldo de disposiciones ‘legales’, a las comunidades y se apo-deraron de ellas en gran cantidad. Sólo durante el gobierno de Melgarejo fueron asaltadas unas 1.500 comunidades en todo el país. Cientos de hombre libres fueron convertidos en colonos”319.

Quienes se benefician de esta nueva usurpación son miembros de la clase que, circunstancialmente, apoyan las luchas intestinas (muchas veces familiares) por el poder, consiguiendo réditos que los posicionan como nuevos propietarios de tierras y de gente320. Solo entre 1869 y 1870 se subastan 400 comunidades (indios incluidos), que van a parar a manos de 2000 nuevos hacendados, quienes son considerados capitalistas que “harán surgir el progreso”.

“Aunque el tema venía desde los días de Bolívar, recién en la segunda mitad del siglo XIX, en que la economía de la plata empezaba a recuperarse, fueron dándose las condiciones para cumplir el viejo sueño republicano de transformar los ay-llus y comunidades en propiedades individuales expuestas a las leyes del mercado. Linares dio el primer impulso en 1858, Melgarejo el segundo y más conocido en 1866 y, tras un corto receso después de su caída, la Ley de Exvinculación de 1874, durante la presidencia de Tomas Frías, dio el golpe de gra-cia, aunque esta ley recién se aplicó masivamente a partir de 1881, después de la derrota del Pacífico”321.

Ni siquiera aquella derrota logra aplacar esa política antinacional, sino que parece, en la lógica del conquistador, como el cobro de una guerra que, naturalmente, no pueden reclamar al vencedor, pero sí pue-den exigirle a su vasallo, como retribución hasta por sus fracasos.

319 Cfr. Antezana, Luis: Proceso y Sentencia a la Reforma Agraria en Bolivia, Puerta del Sol, La Paz, 1979.

320 “La repartija de tierras pobladas por comunarios alcanzó así su máxima extensión. Se asaltaron no sólo las tierras, sino también lagos, bosques, fuentes de agua, etc., paralelamente al origen de los latifundios, proliferaban las medianas y pequeñas ha-ciendas de los miembros de la aristocracia blancoide”. Ibíd., p. 28.

321 Choque Canqui, Roberto: Cinco Siglos de Historia. Jesús de Machaqa: la Marca Re-belde 1, plural editores, La Paz, 2003, p. 263.

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La indignación no puede ser mayor y provoca una nueva insur-gencia que pondrá en crisis al nuevo país, sostenido en lo insostenible, es decir, en el atropello renovado a su nación clandestina:

“[…] no obstante la inmemorial posesión de esas propieda-des sostenidas sin interrupción por los antepasados de mis representados no han faltado quienes hubieran denuncia-dolas, persuadidos de que siendo sus dueños indígenas que poseen en común todas esas propiedades, son ellas del Esta-do, tan solo porque pertenecen a una comunidad de indios. Han creido Señor, que porque son indígenas indefensos son por naturaleza incapacez de ser propietarios y cuanto po-seen son del Estado; sin advertir que todos ellos compraron esas posesiones de los Visitadores de tierras, como lo hicieron todos los que ahora se llaman propietarios”322.

Acabar con el derecho propietario comunal era acabar con la comunidad en sí, y destruir los lazos comunitarios que ligaban al indio con la tierra, inconcebible de ser mercantilizada. La Ley de exvinculación pre-tendía abolir esta pertenencia, considerada una práctica idolátrica e incivilizada, propia del salvajismo de los indios, incompatible con los prin-cipios modernos expuestos como los valores supremos del capitalismo: la propiedad privada y la libertad de contratos. El Artículo 7 de esta Ley decía: “desde que sean conferidos los títulos de propiedad, la ley no re-conocerá comunidades. Ningún individuo o reunión de individuos podrán tomar el nombre de comunidad o ayllo, ni apersonarse por estos ante nin-guna autoridad”323. La autoridad suprema es la ley y, ante esta, quedan suprimidas hasta la vinculación con aquello que hace posible la vida de una comunidad, como es la tierra.

Expulsados legalmente de sus tierras, aparecen, en esta época, desde el gobierno de Melgarejo, los “colonos” y los “pongos” y el régimen de colonato esclavista: “[…] los pequeños lotes que reciben los campesi-nos en calidad de usufructuo, a cambio de trabajar gratuitamente para el latifundista, tres o más días a la semana, aparte de otros servicios que degradan al trabajador hasta el nivel de esclavo, pues el campesino pue-de ser vendido junto con la hacienda, puede ser alquilado, es obligado a servicios degradantes, sin que tenga derecho a la menor reclamación”324.

322 Solicitud de reconocimiento, ante el Soberano Congreso Nacional, de propiedad comunal india de todas las tierras de Jesús de Machaqa, realizadas por el apode-rado Agustín Esprella, el 11 de julio de 1870; presentando documentos coloniales de la composición y deslinde de tierras de los ayllus de Jesús de Machaqa, los mismos que, en 1645, el cacique Gabriel Fernández Guarachi, presentara como prueba de propiedad de las tierras de comunidad. Citado en Choque Canqui, Roberto: op. cit., p. 266. Cursivas nuestras.

323 Citado en Ibíd., p. 268. Cursivas nuestras.

324 Antezana, Luis: op. cit., p. 29.

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El gobierno de Melgarejo es resistido por las comunidades del lago Titicaca, quienes se movilizan en contra de las medida asumidas por ese gobierno. El 28 de junio de 1869, el general Antezana inicia la masacre de cientos de aymaras movilizados en San Pedro de Tiquina; al año siguien-te, en agosto, comunarios de Huaicho, Ancoraimes y Taraco, son masa-crados, en presencia de sus hijos, por el ejército boliviano. Melgarejo es depuesto, pero esa política agraria permanece. Agustín Morales permite la continuidad de la venta de tierras de comunidad, patrocinada por el propio poder legislativo:

“… arrancar esos terrenos de manos del indígena ignorante […] y pasarlos a la emprendedora, activa e inteligente raza blanca, ávida de propiedades y fortuna, llena de ambición y necesidades…”325.

El remate lo da Tomas Frías con la famosa “Ley de exvinculación”, del 4 de octubre de 1874, por la que se individualiza la propiedad de las tierras y se impone una reforma tributaria de carácter impositivo sobre la propiedad; las “mesas revisitoras” se instalan para, supuestamente, reali-zar el deslinde de límites y la legalización de los títulos de propiedad, aun-que, en verdad, lo que hacen, es usurpar nuevas tierras aprovechando el analfabetismo de los comunarios326.

“El devastado temor a toda multitud de indios es quizás el más ancestral de los sentimientos de los sectores que se identifican como no indígenas en Bolivia”327. Cuando la resistencia empieza emerge la multi-tud. La oligarquía no puede aplacar su máximo temor: la constitución del indio en multitud. Ella misma provoca, en una suerte de masoquismo, esta constitución que horada toda su posible sensación de seguridad. El fan-tasma de los cercos retorna para sumirle en el miedo propio de una casta

325 Proyecto de repartición de tierras y venta de ellas, presentada en 1864 por el parla-mentario latifundista J. V. Dorado, citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 125. Cursivas nuestras. Es curioso cómo los vicios aparecen como virtu-des, cuando se trata de describir lo que, en efecto, forma parte de la propia idiosin-crasia; lo que caracteriza a esta subjetividad es lo que después, de modo moralista, increpa a sus subalternos, quienes serán movidos exclusivamente por la “ambición” y la “avidez” cuando se trate de sus levantamientos. La ambición está bien para los señores, pero nunca para sus siervos.

326 Muestras de aquello son estos contratos, donde el comunario firma, sin saberlo, su propia condena: “Nosotros José Quispe, Mariano Tancara (y siete indígenas más) da-mos nuestras sayañas de tierra de que somos propietarios conforme a los títulos […] igualmente nos comprometemos a servir de peones de dicho Sr. Velasco obligándo-nos en consecuencia a servirle de pongos […] declaramos que las anteriores clau-sulas son dictadas de nuestra libre y espontanea voluntad…”. Citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., pp. 125-126. Los juristas que redactaban y suscribían estos contratos debieron de soltar más de una risita cínica ante la mirada inocente del comunario que tenían enfrente.


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que no sabe gobernar sus propios impulsos primarios. La insurrección in-dígena era el desenlace lógico de esta apropiación señorial de la tierra.

No puede asombrarnos la insurrección desatada como conse-cuencia del atropello inicial. El estupor de la sociedad citadina, en esto, da muestras de su ignara comprensión de los hechos, patrocinada por su enceguecido racismo, expuesta en sus periódicos:

“los indígenas han cometido una interminable sucesión de atropellos y transgresiones: los comunarios de Calamarca han incendiado Vilaque; los de Pucarani han asaltado repeti-das veces la propiedad del señor Tamayo, pese a haber sido desalojados dos veces consecutivas por el Batallón Murillo; los de Yaco se han negado a pagar la contribución indige-nal, los colonos del señor Goitia se alzan a cada instante […] los de Desaguadero hicieron repugnantes demostraciones de antropofagia […] han perpetrado en los últimos años cien ataques a la propiedad y seguridad de las personas”328.

Lo que sigue es lo que no se sabe o –lo recurrente en esta historia– lo que no se quiere saber:

“que los comunarios de Calamarca incendiaran Vilaque es-taba mostrando la contradicción que se haría creciente en-tre campesinos y vecinos329, porque los vecinos eran como los

328 Titulares de los periódicos paceños, citados en Zavaleta Mercado, René: op. cit., p. 145.

329 Contradicción interna que aún hoy se da en las comunidades indígena originario campesinas respecto de ‘comunidad’ y cierta visión de ‘desarrollo’ que, en mucho, se ha mostrado incompatible con la comunidad. “En el primer volumen de El Capital, Marx muestra cómo el capitalismo naciente y su correspondiente sociedad burguesa necesitan destruir toda forma de relación comunitaria para imponer exclusivamente intereses privados como el articulador de las nuevas relaciones sociales. Entonces, lo primero a destruir es la ligazón común, de pertenencia y reciprocidad, del campesi-no feudal con la tierra; esto se efectiviza con la privatización legal de la propiedad común del campo. El concepto mismo de propiedad es traducido como propiedad privada, es decir, toda propiedad sólo puede ser privada; lo que es posesión común ya no tiene ningún amparo legal, por lo tanto, es susceptible de apropiación (lo que era común ahora es de unos cuantos y lo que consagra las nuevas propiedades no son las cercas sino las leyes). El campesino moderno nace con esta nueva con-cepción de la tierra: ya no es algo sagrado o divino sino fuente de recursos, es de-cir, objeto de explotación. La expropiación “legal” de las tierras de comunidad (en el altiplano paceño) para pasar a poder de los nuevos latifundistas (los posteriores detractores del indio), tenían el mismo objetivo. Imponer relaciones sociales pasa por destruir las formas de vida comunitarias. La falacia que inventa la modernidad, para justificar todo proyecto de “desarrollo”, consiste en presentar a toda forma de comunidad como atrasada o prehistórica; pues desde la perspectiva de ella misma, todo lo que no es ella es pre moderno. Es decir, ella se pone, como juez y parte, para decidir que lo que ha destruido o lo que va a destruir, es inferior en sí y ella es lo único superior. En el concepto de “desarrollo” se halla comprimida esta concepción, des-de la cual se encuentra devaluada toda forma de vida que no contenga sus valores irrenunciables: el interés individualista, la propiedad privada, la maximización de las ganancias, la codicia como ordenador de la existencia, etc.”. Bautista S., Rafael: En

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actores de la pequeña hacienda. Que los Pucarani asaltaran las tierras de Tamayo era lógico porque Tamayo, que había sido colaborador de Melgarejo, seguramente las adquirió al amparo de las leyes expoliadoras dictadas por aquél. Negar-se a pagar la contribución indigenal, como hicieron los de Yaco, es lógico porque, como explicamos, se trataba de un impuesto a los individuos en cuanto indios, un tributo sobre la condición racial […]. El activo descontento de los indios era la respuesta directa a la apropiación de tierras comunales que se dio entre 1868 y 1871 […] y 1874 y 1899”330.

Pero si la sociedad citadina, que socapa el belicismo oligárquico, se horroriza de lo que hacen los indios –casi siempre exagerado por sus propios azuzadores–, ya no muestra ningún espanto de lo que, previa-mente, hace su ejército:

“se dice, por ejemplo, que Leonardo Antezana, el general, ‘feroz sicario de Melgarejo… asesinó en San Pedro alrededor de 600 indios’ el 28 de junio de 1869. De otro lado ‘entre el 2 y el 5 de enero de 1870, el mismo Antezana quitó nuevamente la vida a centenares (400 personas) en Huaicho’ […] las incur-siones del ejército en Huaicho, Ancoraimes y Taraco arrojaron una suma de 2000 indios”331.

Esta historia no cesa, ni siquiera con la revolución de 1952.

El levantamiento del Willka se da en ese contexto, que marca de-finitivamente el fin del siglo XIX y el fin, también, de la Bolivia hispana332. In-

el asunto del TIPNIS: ¿por qué no preguntamos a la Madre tierra?, rebelión.org, agos-to de 2011. Cursivas nuestras.

330 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 146. Cursivas nuestras.

331 Ibídem.

332 “[…] desde aquel lejano 1825, en nuestro país se habrían constituido básicamente tres nociones o ideas de lo que significa ser boliviano, si esto es así, entonces de lo que se trataría ahora es hacer una pequeña reconstrucción, lo más aproximada posible del contexto histórico-ideológico con el cual nuestros hispano-criollos funda-ron nuestra república, para luego desarrollar el modo cómo poco a poco se fue constituyendo la subjetividad del boliviano, primero como hispano-americano, luego como latino-americano y después como indo-americano. Digamos que este proce-so haya empezado entre 1825 y el gobierno de Andrés de Santa Cruz (que según la historia es el primer presidente que manda matar indios bolivianos, o sea todavía con bastante conciencia hispánica), porque dicho sea de paso, si antes de 1825 muchos de los habitantes de nuestras tierras se consideraban alto-peruanos, a partir de 1828 ya no, porque paradójicamente nuestra hermana república del Perú fue la primera en hacernos la guerra e intentar invadirnos y anexarnos al Perú a la fuerza; es decir, a partir de 1828 se borra materialmente la posibilidad de considerarnos siquiera con ascendencia peruana. Esta inicial identidad boliviana como hispano-americana en-tra en crisis, como muy bien lo anotó Zavaleta Mercado, durante y después de la guerra del Pacífico de 1879 (ella no desaparece del todo inclusive hasta la guerra del Chaco de 1930-33). Pero, luego de la guerra del Pacífico se empiezan a generar lentamente las condiciones para el surgimiento de la nueva subjetividad del bolivia-

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glaterra es la nueva dueña de los mares y del comercio mundial (mientras España se arrincona en el baúl de sus propias nostalgias), la imagen que todo país persigue; por ello, entra en crisis la identidad hispana y surge otra que proviene, no de la propia historia, sino de la imagen que los mismos dueños del mundo proyectan para sus súbditos. Fue el emperador Maxi-miliano, en México, quien acuñó la nueva denominación: Latinoamérica.

La nueva identidad se declara liberal y, de ese modo, intenta un modelo que no afecta, para nada, a la casta señorial (feudal, o sea, ana-crónica con respecto a lo que proclamaba), pero sí afecta a su conside-rado siervo. Porque la supuesta rivalidad entre Sucre y La Paz no lo es (se abrazaba ideas por puro cálculo político, como el federalismo), ya que el alzamiento del indio basta para conciliar sus diferencias y hermanarlos en una nueva cruzada:

“indiada guerrea motu proprio contra la raza blanca. Apro-vechando despojos beligerantes se hará poderosa. Nuestras fuerzas unidas apenas podrán dominarla”333.

Pando se sirve del Willka, de su ejército aymara, para vencer a los conservadores:

“… tu me ayudas con los indios en esta guerra civil. Los blan-cos del sur, los q’aras de Chuquisaca son tus enemigos y son mis enemigos, lucharemos contra ellos; y después de la vic-toria, yo seré el primer presidente y tú serás el segundo presi-dente de Bolivia; y devolveremos a los indios sus tierras, que arrebató Melgarejo”334.

no como latino-americano, que tuvo su momento clásico digamos durante la revolu-ción (ahora sabemos que fallida) de 1952. Finalmente, podríamos decir que a partir de noviembre de 1979, empiezan a surgir las condiciones para la constitución de una nueva subjetividad de lo boliviano, como indo-americano, la cual a partir del 2000 estaría empezando a mostrar su fuerza, su sentido y presencia, la misma que fue acu-mulando desde el principio, e inclusive antes, de la constitución de este país como nación. El ascenso a la presidencia nuestra en el 2005 por elecciones democráticas del primer presidente de origen indígena sería una expresión de este momento que en el futuro es posible que se convierta en clásico”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 186-188.

333 Telegrama de José Manuel Pando enviado a Fernández Alonso, reclamando la alianza entre conservadores y liberales, en plena guerra federal. Citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 129. Esa alianza se realiza de modo casi inmediato. Frente a chilenos o peruanos o brasileros o paraguayos, la alianza oligárquica era bastante difícil, por no decir imposible; pero contra el indio, la voz oligárquica es unánime. Eso muestra que, para la oligarquía boliviana, el enemigo no estaba afuera sino adentro; ni siquiera los intereses expansionistas de los vecinos eran interpretados como atentatorios a la unidad nacional.


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Demás está decir que Pando traiciona al Willka; de ese modo, la tradición que viene de Katari, de no pactar con los blancos335, cobra vigencia en las vertientes más radicales de los indígenas, hasta el día de hoy. El gobierno indio que se había constituido en Peñas, es disuelto por el Batallón Omasuyos, en defensa de los terratenientes, liberales y conser-vadores, afines a Pando. Un nuevo ciclo estatal nace con otro genocidio, que reitera la creencia innegociable e irrenunciable de la casta señorial, ya no importa si conservadora o liberal:

“ésta es la religión verdadera, imponerse a los indios y a lo indio. Es un aborrecimiento que no tiene fin”336.

La conciencia antinacional prevalece y, bajo la bandera de la modernización, reestructura las instituciones estatales para, de ese modo, sellar su desarraigo: el ejército nacional se entrega a militares franceses y prusianos; se crea la policía rural para beneficio exclusivo de los hacen-dados criollos337y, en general, la nueva convicción señorial se sostiene en el amor por lo extranjero:

“[…] el intelectual a quien se había proclamado ‘maestro de la juventud’, Daniel Sánchez Bustamante, había dicho: ‘inte-resar al yanqui es la tarea primordial’, parecía lo más natural que la xenofilia de aquel ambiente hiciera gala de un en-treguismo masivo. Un norteamericano fue nada menos que director de Minas y Petróleo durante bastante tiempo. Un francés, Jacques Sever, fue jefe del Estado Mayor General de 1905 a 1909 y el alemán Hans Kundt ocupó el mismo car-go en 1910 […] la educación misma fue organizada bajo la dirección de una misión belga y la misión Kemmerer reorde-nó, con poderes absolutos, la política fiscal […]. Tales actos de entreguismo costaron a Bolivia, como lo veremos, un alto precio”338.

335 El mismo Zárate Willka proclama como consigna: “el exterminio de esta raza [la blan-ca] y la constitución de un gobierno indígena”. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacio-nal-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 147. Aunque se desdice en su pacto con Pando, lo cual le cuesta la vida.

336 Ibíd., p. 113. [cfr. supra: pp. 134-135] (El texto dentro de corchetes corresponde a la labor de edición).

337 “… sólo en la provincia de Pacajes se vendió 44.687 hectáreas de tierra a personajes públicos […] de manera forzosa el presidente Ismael Montes se adueñó de grandes extensiones de tierra productiva a orillas del lago Titicaca (Taraco) y otras fueron entregadas a comerciantes y empresarios mineros, quienes adquirían las tierras usur-padas a los indios como una manera fácil de obtener capital a través de la especu-lación o la hipoteca de tierras de comunidad”. Mamani, Gonzalo, op. cit., p. 131.

338 Zavaleta Mercado, René: op. cit., p. 234. Cursivas nuestras. Continúa diciendo Zava-leta: “enamorados de sus propios preconceptos, no se desmontaron por un instante de ellos, los convirtieron en unidades de la estructura del pensamiento general (que era un compendio de abyectas quimeras) y nada de eso tenía la menor aptitud para convertirse en un programa nacional, lo cual, por lo demás, habría supuesto ciertos mínimos democráticos, es decir, desde el principio, la sustitución sucesiva de

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En efecto, nada que se funde en un lu66gar que no es el suyo prevalece. Su único porvenir es desmoronarse, sin por ello admitir su des-arraigo; porque condición para ello es la inconsciencia como causa de ese desarraigo. Ante una posición de principio irracional, como es el ra-cismo, no hay ámbito de interpelación racional posible. Ante el clamor de justicia, el Estado desnuda su condición primigenia: la guerra. Lo que no puede afuera, lo hace adentro. Cuando Baptista decía que los indios eran los “judíos” de Bolivia, no se equivocaba. España se comprometió en el exterminio de sus judíos hasta su expulsión, y así selló la imposibilidad de su desarrollo. Bolivia hacía lo mismo y esperaba que le fuera mejor.

La fama del “indio alzado”, en referencia exclusiva al aymara, proviene de aquel periodo, popularizado por la oligarquía (unida en con-tra del indio), en referencia al acontecimiento de Mohoza, al que deno-minaron “la matanza bárbara” de 120 personas de raza blanca (tropa de elite federalista que retorna provocadoramente al pueblo de indios, vivando a Pando). Lo de “el temible Willka” proviene de los chuquisa-queños, fama despectiva que señala al indio del altiplano paceño como “montaraz y bruto”. Desde entonces, el ensañamiento capitalino contra el indio es singularizado. Todo desprecio del indio es, con preferencia, di-rigido al aymara. No es raro, porque el alzamiento del Willka se extendía por Omasuyos, Pacajes, Sica Sica e Inquisivi, lo que era, en ese entonces, el área de expansión del latifundio, en el proceso de refundación de la oligarquía339, como oligarquía liberal. Al fantasma de Katari se suma el fantasma del Willka. El sueño liberal dura hasta el 52, no sin antes reafirmar la ideología básica del Estado señorial, que consolida su carácter colo-nial, dependiente hasta el tuétano.

La lucha por el reconocimiento de la propiedad legítima de las tierras de comunidad continúa. Santos Marca Tola destaca en un periodo que obliga a los indios a plantearse la demanda del aprendizaje de la lengua colonial. El modo de ser del Estado es mediante la ley, y la ley es puro documento escrito. Esto plantea la necesidad de crear centros de educación indigenal. Pero la propuesta es calificada de amenaza por los latifundistas y sugieren, más bien, la prohibición de todo tipo de educa-ción dirigida al indio. Los argumentos son racistas, que demandan penas como:

un modo de vida. Pero los hombres no reemplazan su modo de vida: sólo lo desarro-llan o mueren por él. Se entraba en el terreno de los supuestos imposibles. Se quería algo así como un estado burgués sin ideas capitalistas. En una apoteosis jeremiaca se sufría por la inferioridad nacional pero nadie se proponía jamás la supresión de su causa eficiente, que era la desigualdad”. Ibíd., p. 235. Cursivas nuestras.

339 Cfr. Condarco Morales, Ramiro: Zarate, el Temible Willka, talleres gráficos bolivianos, La Paz, 1966.

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“se cortará la lengua al primero que aprenda a leer; se saca-ran los ojos a aquellos campesinos que deseen tener o mirar un libro; se cortarán los dedos a aquellos que traten de escri-bir con lápiz…”340.

Todo esto rematado, además, con la admonición divina:

“Dios hizo al indio para labrar la tierra, el que no cumple sufri-rá los castigos de Dios, por incumplimiento”341.

El oscurantismo europeo-medieval era lo único cierto de un Esta-do que no solo estaba perdido en el espacio sino también en el tiempo.

Una función inalienable de todo Estado, como es la educación de su pueblo, se convierte en anatema y motivo de persecución. Los in-dios letrados se recluyen, en muchos casos, en la clandestinidad. Se dice que Marca Tola y Leandro Condori Chura, fundan la primera escuela in-dígena, el “Centro Bartolomé de Las Casas”; después será Eduardo Lean-dro Nina Quispe, el paladín de la educación indigenal, dedicando su vida a remediar la vida del indio, como lo expresa en esta carta enviada al Senado Nacional, el 26 de agosto de 1929:

“en nuestra calidad de preceptores indígenas que hace tiempo hemos dedicado nuestros esfuerzos a desalfabetizar a nuestros congéneres, ocurrimos ante el H. Senado Nacional de nuestro país, para pedirle respetuosamente que se sirvan dictar leyes y resoluciones legislativas en amparo de nues-tra desgraciada raza que harto necesita del pan intelectual para incorporarse a la nacionalidad…”342.

Deberá todavía el país, al cual se dirige Nina Quispe, enfrentar otra guerra, para empezar a enfrentarse a sí mismo; pero aun así la creen-cia señorial hecha ideología social, será el lugar de reconstitución de esta paradoja:

“un Estado necesita una razón-de-ser, es decir, contenido; si aquello no proviene de la nación entonces tiene que prestar-se aquello que no puede producirlo, por eso surge la impa-ciente asunción de modelos muy bien elaborados pero del todo ajenos”343.


341 Ibídem.

342 Citado en Ibíd., p. 136. Cursivas nuestras.

343 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 31. “En esta asunción se constata la misma sumisión colonial que adopta aquello que lo somete: ‘Una sociedad es colonial cuando asume como propio un ideal que no le correspon-de; es decir, cuando lo que proyecta es un modelo que no se deduce de sus propias contradicciones, cuando persigue propósitos que no resuelven nada sino agudizan una desestabilización como consecuencia de la adopción de modelos ajenos (que

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Ya en plena guerra del Chaco, la decisión estatal, pudiendo evi-tar esta haciendo uso de la diplomacia, no encuentra mejor modo de deshacerse de aquello que considera su desgracia: su propia nación:

“¿por qué Salamanca decide iniciar la guerra, cuando existía la posibilidad de solucionar diplomáticamente el conflicto? Porque durante ese periodo se acrecentaron las sublevacio-nes indígenas en contra de la política agraria de usurpación de las tierras de comunidad […] por lo que la guerra se con-virtió en una alternativa propicia para la eliminación física del indio que era concebido por la oligarquía como un estorbo que obstaculizaba su tan añorada ‘civilización’”344.

El ejército que es diezmado en la guerra es básicamente indio; pero hasta la evocación de aquella “epopeya” es raptada como la nue-va leyenda del patriotismo urbano. Hasta el día de hoy, los beneméritos de aquella guerra, quienes cobran del Estado y son reconocidos por este son, por lo general, gente urbana345.

Aun peleando por el país en el que se encuentra, no logra hallar el reconocimiento de este. Una nueva revolución acontece, pero aun así, la paradoja señorial se reeditará, demostrando ser el contenido úl-timo de la subjetividad que reclama la “bolivianidad” como patrimonio exclusivamente suyo. De ese modo se trunca su propia conformación y aparece escindida, frustrada en un nuevo intento de querer ser lo que no es y negar lo que sí es. Sin reconciliación no hay modo de producir lo propio; pero para esto se precisa superar el prejuicio racista, tan hon-damente arraigado en la propia subjetividad del boliviano. El grito del negado, que atraviesa toda nuestra historia, acude desde las márgenes olvidadas para pronunciar, ya en 1973, en el Manifiesto de Tiahuanaco, su juicio lapidario sobre el Estado colonial y le enseña dónde radica la razón verdadera del atraso:

no hacen otra cosa que ‘normalizar’ el desorden creado por ellos). Una sociedad colonial provoca entonces su propia dependencia […]. Una sociedad es subdesa-rrollada porque adopta un patrón de desarrollo que no se deduce de sus propias necesidades, postergándose ella misma asegurando el desarrollo ajeno; o sea, la estabilidad de afuera es inestabilidad nuestra, el desarrollo del primer mundo es sub-desarrollo nuestro’”. Ibíd. pp. 31-32.

344 Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 143.

345 “Salamanca precipitó la guerra del Chaco, para calmar el ascendente movimiento social democrático. Es decir que la guerra fue utilizada para sofocar al movimiento campesino y sacar del campo a todos los dirigentes indígenas y en particular a la juventud del medio rural, para llevarlos a primera fila del campo de batalla, para que allí fuesen diezmados, como lo fueron efectivamente […] la guerra con Paraguay recayó básicamente sobre la población indígena del país, que era llevada a la con-tienda sin el menor entrenamiento y con el único objetivo que dejase blanqueando con sus huesos un territorio que jamás había conocido. En esa guerra murieron alre-dedor de 45.000 campesinos jóvenes y los considerados cabecillas fueron fusilados antes de entrar a la campaña […]”. Cita de Luis Antezana: Proceso y Sentencia de la Reforma Agraria en Bolivia, en Mamani, Gonzalo: op. cit., pp. 143-144.

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“Los campesinos estamos convencidos de que solamente habrá desarrollo en el campo y en todo el país, cuando no-sotros seamos los autores de nuestro progreso y dueños de nuestro destino”.

El negado y deshumanizado grita porque es sujeto, y es sujeto, porque saca de sí las razones, para declarar ante el mundo, que no hay otro autor de su destino, que el sujeto mismo. Reconocerse como sujeto es la primera condición de ser sujeto y esto solo lo puede hacer alguien cuya humanidad es inobjetable.

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5. el racismo naturalizado de una sociedad señorial

Si la discriminación efectiva que practica una sociedad no es ob-jeto de censura moral y menos de penalización, entonces se trata no solo de un consentimiento tácito, sino de la naturalización del hecho mismo. Una sociedad devela, de ese modo, su más honda y permanente cons-titución. Su propia estructura social se deduce de una clasificación pre-via que concibe la desigualdad como un hecho natural. La clasificación social entonces no se funda en sí misma sino en una clasificación previa, que legitima a la propia clasificación social. Las desigualdades no se es-tablecen sino de modo a priori; lo que hace la sociedad es confirmar-las. Entonces, las relaciones de dominación ya no aparecen como tales sino como simples relaciones de correspondencia, cuya estratificación se muestra, además, como meritoria.

La subjetividad pertinente a esta sociedad se constituye a medi-da que se va constituyendo la propia clasificación social. Esa subjetividad legitima esa clasificación porque, en ella, se han naturalizado los criterios clasificatorios. Es racista sin siquiera advertirlo; porque aquella naturaliza-ción que asume como base de sus creencias, no le permite relativizar lo que aparece, ante sus ojos, como un axioma de fe. Se comprende a sí misma, lo que es, lo que ha sido y lo que puede ser, desde el racismo inhe-rente que soporta su propia identidad. De modo que no puede desarrollar autoconciencia, porque toda visión que tiene de sí, la administra aquella mediación que se pone como criterio último de evaluación. La imagen que tiene de sí no es genuina sino lo deducido, como acto hermenéutico, de la previa clasificación que ha asumido de modo irreflexivo; porque, además, los patrones socialmente establecidos, confirman aquello.

Cuando la sociedad ha naturalizado la clasificación racial, no son solo las instituciones las que se estructuran según esa clasificación, sino la propia mentalidad, es decir, la subjetividad es la que está estructurada de ese modo. El lente racial es la mediación, por excelencia, que en-cuentra la sociedad para afirmar su carácter y su estructura propia. Su le-gitimación proviene entonces de la constitución de una subjetividad que encarne ese carácter, y lo desarrolle de modo estructural. Entonces, la sociedad permanece siendo racista y señorial, aun cuando se pretenda su reforma; porque, por ejemplo, todo ascenso social presupone el “subir” en la clasificación como aspiración última.

Es decir, el conjunto de la sociedad legitima la clasificación misma como la medida de su propio progreso; lo cual solo es posible si la referen-cia contraria, “lo más bajo”, permanece como condición inamovible de toda dinámica social. No todos pueden subir; es más, según los criterios

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de clasificación, el ascenso es solo posible para un reducido grupo del total social; para eso se despliegan las condiciones de acceso económi-co y cultural de modo restringido. La misma estructura política recorta el ámbito de las decisiones, de modo que se aseguran la permanencia y la estabilidad de los grupos dominantes, sellando la exclusión sistemática con la privatización del propio Estado.

La sociedad no puede amplificar sus beneficios pues sus propias estructuras no lo permiten. La clasificación racial es, en última instancia, la que justifica una distribución diferencial entre sus componentes; la acu-mulación de riqueza es solo posible gracias a la miseria acumulada, pero la disparidad geométrica no altera la moral social, pues la propia diferen-ciación exige la desigualdad como el establecimiento de fronteras entre lo que es humano y lo que no lo es. Que las clases dominantes se vean como “buenas familias” es lo deducido de esta demarcación tácita que marca los contornos sociales; quienes no forman parte de aquello, tam-poco pueden reclamar humanidad (su misma situación aparece como constatación de estar fuera de toda consideración humana). Entonces, la sociedad constantemente se reafirma contra esa exterioridad que la rodea y le obliga a agruparse de modo consistente y componer, a su vez, la figura conveniente que resguarda la frontera racial como aquella circunscripción en que se “limpia” todo rastro de contaminación étnica. El “blanqueamiento” aparece como un proceso cultural de asimilación de quien se mueve ambiguamente en este ámbito fronterizo. Se trata del mestizo346.

5.1 la invención del mestizaje

El mestizaje no se refiere a la mezcla racial, menos a una integra-ción cultural. En una sociedad estratificada racialmente, tal mezcla es mínima, y solo puede darse entre subalternos, para quienes tal mezcla no es sinónimo de integración; es más, no pocas veces dan lugar a un nue-vo tipo de segregación, que demuestra la asimilación del racismo, como patrón identitario, entre los propios subalternos.

346 El uso categorial que hacemos del concepto de “mestizaje”, quiere destacar cómo el subalterno asume, de modo paulatino, sus posibilidades de ascenso en la estratifi-cación social. Se da por descontado este hecho cuando se reivindica al “mestizaje” de modo inocente, como la hibridación natural de contrarios que, por su reunión, garantizarían un supuesto “encuentro cultural”. Tal visión, romántica por decir lo me-nos, olvida el carácter complejo y dramático que significa no la asunción plena de ambos contrarios, sino la negación, en definitiva, del contenido propio para alojar una imagen que pasa como la finalidad de este proceso; por eso el “mestizaje” es abordado como un proceso de “blanqueamiento” (aunque el mestizo diga que “porta en sí las dos sangres”, el olvido paulatino de su componente indio destaca la asunción plena del componente “blanco”) que significa siempre, un proceso de “modernización”.

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La misma codificación racial preserva la separación entre subal-ternos, generando disociaciones básicas, como último reducto de afirma-ción cultural; preservar lo propio pasa por negar a los demás. Las identida-des se diluyen en sí mismas, recluidas en la pura contemplación estática de lo que las separa de otras. En ese sentido, el sincretismo es mínimo y solo se da a pesar de la propia estructura social. Lo que es consentido ahora es lo rechazado hasta ayer, siendo, las más de las veces, ese con-sentimiento, mediado por la anuencia foránea, sin la cual no hay consen-so propio. Eso determina el carácter colonial de una sociedad periférica, que necesita siempre del centro, para recordarle su lugar propio347.

En el mestizaje se encuentra delimitada la función periférica de una sociedad colonial; porque ella misma se encuentra en el ámbito fron-terizo que estipula la clasificación mundial. Ella administra su propio in-greso a la civilización, codificando del modo más implacable, el recurso poblacional que tiene; normando exhaustivamente quién entra y quién no, haciendo, de ese modo, una función aduanera que se acentúa, a medida que su situación geopolítica le acerca a los centros de poder. Por eso se inventa un ámbito de comparecencia en el cual se admite, por propia conversión, a la nueva figura que porta los valores “civilizatorios” como suyos, en los cuales se reconoce y a los cuales se debe, de modo cuasi religioso. Por eso el mestizaje no se garantiza por la mezcla en sí, sino por la “ilustración” que adopta un proceso de “modernización”, como confirmación de un desarraigo paulatino.

El mestizo es una identidad nueva, concebida en la Conquista y conformada en la Colonia. Su invención consiste en el encubrimiento de la violencia mediante la figura del “encuentro”348. Es una visión premedi-tada que enaltece la Conquista misma, dotándole de un aura romántica que hace desaparecer la historia en un simple cuento de hadas349. En-tonces, la nueva identidad que se conforma, lo hace en una insalvable

347 Como sucede con el reconocimiento de las manifestaciones artísticas y los propios alimentos despreciados que, de repente, aparecen como valiosos solo porque fue-ron descubiertos afuera y certificados como excepcionales, como es el caso de la quinua. Se necesitó que fuese reconocida como dieta de astronautas para que el boliviano empiece a valorar lo que el indio había producido.

348 “Para que haya ‘encuentro’ tiene que haber reconocimiento previo de la humani-dad de los sujetos en relación de encuentro, lo cual hasta ahora históricamente no hubo. Porque para que el dominador reconozca al dominado, desgraciadamente el dominado tiene que luchar por el reconocimiento, lucha que desde hace 500 años hasta ahora no ha cesado, debido a la necedad del dominador, porque todavía éste no ha desarrollado ‘conciencia ética’, el cual es el más alto grado de concien-cia-racional”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 121.

349 “La política del olvido es propia de una mente periférica (colonizada) que, alegre y cómodamente, reparte condenas desde su dizque ‘sano y limpio’ dictamen (limpio, al menos, de toda memoria). Por eso la conquista es, para este parecer, una historia de amor entre Pocahontas y el capitán Smith […]” Bautista S., Rafael: La Vergüenza que nos Condena, en warakazo.org, febrero, 2006. Cursivas nuestras.

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ambigüedad; no solo porque no funda su presencia en la historia350 sino, sobre todo, porque se conforma como subjetividad escindida: para ser debe negar lo que es.

El mestizo es el hijo ilegítimo de la conquista, producto de la viola-ción. Aspira a ser como el padre, pero el padre lo niega, por todo lo que representa; pero esta negación no le produce su propia afirmación, no lo libera del padre, sino le produce la auto-negación que externaliza como negación de la madre, porque ella le recuerda su propia imagen que carga como condena del padre. Quiere ser como quien le desprecia y desprecia a quien sí le aprecia. Su subjetividad se escinde en una oposi-ción sin posibilidad de reconciliación:

“… el hijo ilegítimo aspira a ser como el padre y, como éste lo niega, aprende a negarse a sí mismo y a negar a los demás. No es por eso casual que el ninguneo sea una parte consti-tutiva de su subjetividad; ningunear es tratar al prójimo como si fuera nadie y se trata como nadie a un ‘hijo de nadie’. El mestizo re-negado es aquel que se cree una abstracción. Hijo de una doble negación; negado por el padre blanco, reproduce esa negación negando a la madre india. El mes-tizo es el logro inmaculado de una mentalidad (la moderna mentalidad colonial) que re-niega de su pasado; es el Emilio, huérfano de cultura e historia, que parte desde sí, como una abstracción”351.

350 “… reniega de la historia. Su presencia (enaltecida, a costa de la humillación del otro) aspira a fundarse a sí misma (en su presunta eternidad: él ha nacido para ser libre, los otros para ser esclavos), le incomoda la historia, no le gusta aprender de ella y, por eso mismo, inventa historias ajustadas a su providencia. Ve en la historia lo que quiere ver: la santificación de su presencia; pero en esta visión amputa su posibilidad de ver, por ello es ciego ante el presente, porque no sabe mirar el pasado. No es de sorprender que el último presidente ‘ilustrado’ boliviano, haya sido un pésimo lector de la historia […] una subjetividad que se pone por encima de la historia, es por con-secuencia de su desarraigo; ese desarraigo le lleva inevitablemente a la negación de una parte constitutiva de su subjetividad, de su yo. Desarraigo es deprivación y sólo se depriva aquel que es incapaz de asumir la contradicción y superarla. Es nega-ción en tanto que es vacío existencial, por eso inicia un vaciamiento en su ser, para llenarlo después con lo nuevo. Sólo a una subjetividad sin arraigo ni consistencia le seduce la moda, de tal modo, que está incluso dispuesto a sacrificar su dignidad para tener lo que le ofrece las novedades de la moda (por eso le fascina la moder-nidad, el reino de lo novedoso, de las mercancías siempre nuevas). Negando una parte de su yo tiene también que negar una parte de la nación, porque el yo indivi-dual se entiende sólo a partir de, lo que le gusta llamar a Zavaleta, un yo nacional”. Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., pp. 39-40.

351 Bautista S., Rafael: Octubre: op. cit., p. 35. “Es por ello que ‘Emile est orphelin’ (Emilio es huérfano), porque debe cortar toda relación con su madre-cultura para poder ser educado por el padre-Estado (…) así nace la ‘institución pedagógica’ moderna, la escuela del Estado burgués primero, imperial después, neocolonial simultáneamente, que niega lo anterior (la cultura feudal) y oprime lo popular (la cultura popular en la ‘periferia’: nuestra cultura distinta y en parte autóctona)”. Dussel, Enrique: La Peda-gógica Latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1987, p. 33.

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El mestizo quiere partir de sí, pero no puede, porque nadie parte de sí sino de su historia352. Pero el mestizo es quien le da la espalda a su propia historia y “ve sólo adelante”, como confirmación de un desarraigo que le cuesta su inamovilidad histórica.

El boliviano o la conciencia boliviana no nace en 1825, sino que se va haciendo en el lento proceso de constitución de la subjetividad que produce la república. Frente al desarrollo de las otras naciones, el boliviano tiene que desarrollar una identidad propia; pero quienes llevan a cabo esta tarea no son precisamente aquellos cuya identidad se ha fraguado en la lucha de la independencia. El criollo no se reconoce en el nuevo país, pero lo dirige, y el mestizo, que reniega de su parte india, afir-ma el proyecto criollo como proyecto propio. El boliviano nace de modo inconsciente, afirmando la condena perpetua de negar lo que se tiene para obtener el reconocimiento ajeno. Esta conciencia nace en la in-consciencia y, de ese modo, se desarrolla de modo acomplejado.

Los indios, pese a la exclusión y el sometimiento, saben quiénes son; quienes, desde el principio, no lo saben, son quienes enarbolan una nueva identidad sin contenido propio:

“El criollo despreciaba al indio, porque su desemejanza (creía este) lo era del todo. Pero el mestizo tenía, dentro suyo, aque-lla ‘despreciable sangre’, así que el desprecio cobraba una violencia insensata. El mestizo origina al ‘cholo’ pero, cosa curiosa, esta denominación alcanza también al criollo; pues este (creyéndose libre de semejanza alguna) no se da cuen-ta que el suelo, la tierra, es también nutrimento de su con-formación como individuo; sin contar que eran manos indias las que (en su infancia) cuidaron de su crecimiento, y fueron después (en su madurez) las mismas manos que producían el alimento para su subsistencia, cuidaban de sus hijos, de sus animales, de sus propiedades. El amo no puede hacer nada sin el esclavo quien, en definitiva, es el sostén de la vida mis-ma del amo. Su con-formación estaba preñada por lo nativo (la tierra y el originario), y desde su inconsciente irá exteriori-zando (en el lenguaje, por ejemplo) algo que, una vez adver-tido, tratará amargamente de negar”353.

Es amarga porque se trata de lo más propio que se tiene. Lo cual, en el mestizo, cobra dimensiones dramáticas, pues se trata del primer do-minado; porque acepta voluntariamente una asimilación que le reclama ejecutar, en sí mismo, una negación constante de lo que es. No se puede negar la historia, ni tampoco la cultura, que permanecen, aunque de

352 Cfr. Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2003.

353 Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., p. 33.

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modo encubierto, como la madre permanece en la espera del hijo ex-traviado. No rendir cuentas a la historia es no rendir cuenta de sí mismo; por eso sucede que la historia regresa como trauma, porque encuentra al individuo sumido en la inconsciencia que no le permite reconocer quién, en realidad, es.

El mestizo asimila la ideología del padre, porque, desde su incons-ciencia, cree que el padre es, en sí mismo, superior y, por ello, moldea su propia imagen según la imagen que proyecta el padre. Su inconsciencia produce la enajenación de sus propósitos, porque se impone la creencia de…

“que la única forma de ser, es a costa de negarse a sí mismo como individuo y como nación, por eso fueron estos domi-nados, los que nunca creyeron en la gente, la cultura y la historia de nuestro pueblo, por eso hacían todo lo posible por importar ideas, conocimientos, cultura, lengua y hasta moda occidentales, ya sean españolas, francesas, inglesas y ahora norteamericanas, para educar a nuestro pueblo en el arte de no ser lo que uno es, de ser lo que uno no ha sido ni es, sino de ser la imagen, el remedo o la copia de lo que el dominador ‘es’”354.

Pretender ser lo que no se es le lleva a una permanente auto-contradicción que no sabe enfrentar; porque esto solo sería posible si, de modo previo, reconociera su parte negada como parte suya. Este reconocimiento sería la condición inicial de todo proceso de toma de conciencia, pero es algo que no sabe iniciar por no saber enfrentar sus propios prejuicios, de modo que, incluso, abraza ideales emancipatorios pero nunca referidos a la superación de su propia auto-contradicción:

“los sujetos sociales y políticos que condujeron la revolución de abril de 1952, ¿qué tipo de conciencia, de subjetividad, o sea de racionalidad tenían? ¿Tenían realmente conciencia nacional y subjetividad revolucionaria? Porque se puede te-ner conciencia nacional sin buscar necesariamente una re-volución, pero también se puede tener una súper conciencia revolucionaria sin tener un ápice de conciencia nacional”355.

Si no hay autoconciencia, tampoco puede haber conciencia na-cional. Lo que hay es conciencia colonial356, es decir, el comprenderse,

354 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 74-75.

355 Ibíd., pp. 131-133.

356 “La mentalidad colonial surge con la producción de colonias. Ahora bien, ¿quién o quiénes crean las colonias, sino son los que tienen mentalidad colonial? Hay que em-pezar recordando que nuestros primeros colonizadores, los españoles; fueron coloni-zados durante ocho siglos por los musulmanes, tiempo en el cual aprendieron a vivir como colonizados, como sometidos, como dominados, y subyugados. En ese tiempo

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a sí misma, como objeto y nunca sujeto de su propio desarrollo; pensarse siempre desde la perspectiva de un centro, al cual subordina sus necesi-dades nacionales. Una conciencia semejante no produce independen-cia sino que la vuelve dependiente de una opción que no discute y, por ello mismo, no le posibilita el desarrollo que persigue: “pretende ser lo que no es, pretende conocer otras culturas e historias que no son propias, pero que intenta conocerlas como si fueran suyas, pretende ser culto en el co-nocimiento, la historia y la cultura del dominador, a costa de la negación, el desprecio y el olvido de nuestra propia historia, cultura y conocimiento ancestral. Por eso es dubitativo, inseguro, porque no sabe bien lo que cree saber, pues no conoce bien la cultura dominante, porque la conoce de segunda mano, a través de los manuales, pero tampoco la cultura e historia propia. Por eso no sabe lo que es y por eso tampoco sabe lo que debiera ser. Quisiera ser como el dominador moderno, pero sabe que no puede serlo, por eso se limita a imitarlo y a imitar sus instituciones y forma de vida durante toda su vida”357.

El carácter imitativo se convierte en norma de vida y permea to-dos los ámbitos de su propia realización, de modo que la inautenticidad atraviesa todos sus hábitos, dejándolo a merced de todo lo que proviene de afuera:

“si algo de conciencia tiene, es conciencia del centro, o sea conciencia ajena o enajenada, y como la conciencia siem-pre fue y es autoconciencia, por eso es que desde el princi-pio el criollo-mestizo fue y es inconsciente, porque no tiene autoconciencia, por eso no sabe lo que es, por eso mismo tampoco conoce el suelo, la tierra y la cultura en medio de la cual habita. Materialmente vive en la tierra (periferia) que desprecia, pero mental o idealmente vive en las tierras (el centro) que no son suyas”358.

Esa constante auto-negación, le hace perder la capacidad de producir conocimiento propio, conocimiento que pueda desarrollarle y desarrollar el lugar suyo. No conoce la tierra que le nutre, ni conoce lo propio, lo único que le pueda brindar identidad auténtica; siglos de des-precio le incapacitan a producir aquello que requiere para comprender

aprendieron muchas taras y muchos defectos de sus colonizadores, los musulma-nes, tal es así que cuando llegaron a estas tierras, los otrora colonizados, sabían bien cómo ejercer el oficio de colonizadores, porque la suya como subjetividad domina-da, era la de una subjetividad que piensa que la única forma de liberarse o de lograr la libertad es siendo como su dominador, esto es, el dominado tiene en el dominador, la imagen de lo que quisiera ser. En última instancia quien tiene conciencia de domi-nado, aspira siempre a ser otro dominador. Por eso en el proceso de emancipación de su situación de dominado, necesita encontrar, buscar o producir sus nuevos do-minados, para sentirse como emancipado, un nuevo dominador”. Ibíd., p. 122.

357 Ibíd., p. 75.

358 Ibíd., pp. 124-125.

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su propia situación existencial. Si su país aparece como “inviable”, es por su propia insuficiencia mental. Cuando hace suya la imagen señorial, su país no se parece en nada a tales quimeras, entonces su decepción se hace drama, en la acomplejada visión que tiene de sí mismo.

Su lamento consiste en renegar del lugar que le ha deparado el destino, que interpreta como purgatorio de una pena que ha caído ex-clusivamente sobre él. Su provincianismo es reflejo de ello, como la estre-chez propia de su carácter acomplejado:

“… el blanco europeo-occidental como dominador, no tiene complejo de dominado. En cambio nuestro dominador crio-llo, sí tiene este complejo bien subjetivado. Este su complejo de inferior, de sometido, de impotente, como todo acomple-jado, siempre lo ha proyectado en los dominados; es decir, todos los defectos que el dominador le ha adjudicado al bo-liviano dominado, en verdad los tiene el dominador, y si el dominado los tiene también, es porque de ese modo ha edu-cado a este país esta oligarquía dominadora con complejo de inferioridad. En realidad el ‘pueblo enfermo’ siempre fue y es esta casta criollo-mestiza sometida y dominada ideológica y culturalmente”359.

Entonces es el mestizo el que encarna la contradicción propia de esa auto-negación. Para ser debe sacrificarse a sí mismo; asumir el mes-tizaje es el salvoconducto que le permite ser “aceptado en sociedad”. Aspira a ello, por eso está dispuesto a asumir los costos que eso implica. Para encubrir su origen indígena opta por la careta mestiza, que le procu-ra ascender desde donde se encuentra en primera instancia (por lo ge-neral, junto a indios); de ese modo, su reivindicación será siempre a costa de su componente indio. Por eso es objeto de la mirada social y, para ser digno de la aceptación de esta, no ahorra muestras de erradicación de todo aquello que pueda poner en duda su condición; porque además se halla en constante examen, en el proceso de “blanqueamiento” que ha subjetivado de modo prescriptivo. Por estar en la misma línea demarcato-ria, su situación es siempre ambigua, por eso hasta el sarcasmo se vuelve fiscalizador: “pareces indio”360.

359 Ibíd., p. 76.

360 “… Los ‘héroes’ de la globalización son los que limpian de ‘indeseables’ su expansión. Y los mass media les preparan, hasta con humor (cuando un prejuicio es peligroso, los chistes son letales; así opera el racismo de la comedia mediática boliviana), de-formando a una juventud adicta a la violencia (la pulsión de muerte que explota la estética posmoderna), dirigiendo su descontento y su pasividad en una explosión de odio, despertando el racismo centenario que prescribe su subconsciente a la hora del insulto: ‘indio de mierda’”. Bautista S., Rafael: El Cabildo de Cochabamba. La ig-norancia no había estado en el campo, había estado en la ciudad, en rebelión.org, enero, 2007. Cursivas nuestras.

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Por no parecerse a lo que desprecia, hace todo lo posible por ocultar esa procedencia. Por eso acepta su mestizaje, no como la equili-brada convivencia de un supuesto “encuentro cultural” que ha produci-do su presencia, sino como la auto-negación sistemática que llama supe-ración por “ilustración”.

De ese modo asegura las fronteras sociales, no dejando traspa-sar lo que él ha traspasado. El lugar que ha conseguido no puede ser invadido por otros como él; porque ya no son como él, si los indios son “inferiores” es porque este ya no se considera indio sino mestizo, es de-cir, “superior” al indio. Pero su “superioridad” solo es tal frente a su ahora “inferior”, por eso descarga en este su impotencia de saberse, él mismo, “inferior” en la ciudad, frente a sus “superiores”, los cuales descargan en este sus complejos frente a otros “superiores” que, en su caso, ya ni siquie-ra son nacionales sino extranjeros. Si el criollo asume también el mestizaje, lo asume porque su “blancura”, muy a su pesar, es menos blanca que la “blancura” de afuera; y porque, desde afuera, se le reclama algo propio y no la mimética apariencia, aunque esmerada, nunca auténtica.

Una identidad que se reclama mestiza legitima, de ese modo, la clasificación naturalizada que ha producido el racismo moderno. Las nuevas identidades que se producen son codificaciones raciales que mi-den la humanidad de cada una de estas; entre ellas, el mestizo, como el mulato, son menos despreciables que el indio, el sambo o el negro. Si estos últimos eran, por lo general, los esclavos de la zafra o pongos de la hacienda, los primeros eran los capataces o los esclavos domésticos.

Detrás de la identidad mestiza se encuentra también el recha-zo de sus “hermanos de raza”; lo que carga como señalamiento perpe-tuo. Por eso abraza el proyecto señorial con tanta vehemencia, porque cuanta mayor es la distancia que le separa de su propia gente, menor la posibilidad de igualación con estos. La vida moderna, desplegada en la urbe, se convierte en su salvación; pues en ella reina la fragmentación social y el individualismo, donde uno vale por lo que tiene (y lo que tiene se compra), donde la comunidad rural no tiene lugar y el indio no tiene ingreso. Esa su salvación viene con otro aditamento: en cuanto mestizo, se concibe como parte de la “clase media” y, para ello, no escatima recursos, haciendo de la apariencia la sustancia de su propia existencia.

Por eso actúa como guardián y asume esta su nueva condición con mucho celo. Establecer las fronteras se convierte en asunto de auto-defensa, no solo porque ha asimilado los temores señoriales sino porque se sabe aislado de un origen que le despierta amargamente la presencia del indio. Lo que teme es el indio hecho multitud.

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Cuando ello acontece, entonces, como “clase media”, se con-vierte en la reserva de reclutamiento que la oligarquía necesita para de-fender su propiedad, es decir, su ciudad:

“es el indio quien alimenta con su trabajo a la ciudad, es el indio quien cuida sus propiedades, quien limpia sus casas, quien cría a sus hijos, es el indio el que pone su pecho contra el dictador, el que va a defender a la patria siempre mala-gradecida, el que en definitiva lucha por todos. Y es sobre quien descarga nuestra oligarquía atrasada y subdesarrolla-da sus taras: la flojera, la delincuencia, la mendicidad y la ignorancia son la cultura del que increpa estas lacras a sus subalternos; depositando en otro sus taras se cree liberado de ellas pero, como aquello sigue presente en su subcons-ciente, el otro le devuelve su propia imagen, como en un es-pejo, donde se retrata su propia mísera idiosincrasia. Por eso desata sobre el indio el odio que siente por sí mismo; más aun si este le recuerda su origen (odio redoblado que manifiesta el mestizo). Por eso necesita sentirse superior (porque sabe en el fondo que no lo es) y demostrarlo, por eso acude a la fuer-za, porque es lo único que posee y lo único que alardea. Por eso sale a ‘defender la (su) paz’ con bates de béisbol y palos de golf, con pistolas y granadas; el que se asume ‘culto’ y ‘civilizado’ no sabe otra cosa sino insultar y apalear”361.

El mestizo se reivindica como “clase media” y, de ese modo, con-sagra su desarraigo y se subordina a las necesidades de recomposición estructural del sistema de poder que es, siempre y en última instancia, un sistema de clasificación. Renunciar a ello sería, ya no solo para la oligar-quía sino también para la “clase media”, aceptar la igualdad humana; lo cual supondría la igualación real con aquello que siempre han despre-ciado: el indio. Pero esto constituye la creencia básica, fundamental e irrenunciable, que no está dispuesta siquiera a negociar; porque, de ese modo, se desmoronaría, ante sus ojos, su supuesta “superioridad”, preten-didamente natural.

361 Ibídem. De ese modo respondía la clase media cochabambina, aquella supuesta invasión a su ciudad por los indios: “La sentencia del cabildo fue unánime. Los siem-pre acusados de ignorancia (los indios) mostraron dónde realmente está arraiga-da esa tamaña ignorancia (que es capaz de […] golpear hasta matar). La ciudad siempre había renegado del campo, cuando fue siempre, el campo, el proveedor de las necesidades de la ciudad. En otros términos: el racista odio ‘educado’ de la ciudad mostró que ese odio disimulado no suele siempre disimularse. Tal ‘educación’ no puede frenar sus propios impulsos porque, en definitiva, no es una educación que forma, sino que deforma. Esa deformación se autentifica en lo que vimos: citadinos fanáticos dispuestos a ‘limpiar su ciudad de indeseables’ (manifiesto de la ‘nación camba’, ahora esgrimida por una ‘juventud cochabambina’, remedo de la fascista ‘juventud cruceñista’); racismo alimentado por los mass media, que no se ahorran de medios para incendiar más a este país, avalando la violencia de los fascistas como ‘acto democrático’, mientras satanizan el uso legítimo de la defensa como ‘violación de la democracia’”. Ibídem.

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Entonces, agruparse como reserva de reclutamiento de la propia oligarquía tiene sentido, porque ella aspira a “subir” y sabe, que para ello, debe aplastar siempre al indio: “Se trata entonces de un conflicto cuali-tativo. La clase media se incluye en el discurso de la oligarquía, porque persigue ella misma ser eso; y se apoya en el dogma que le proporciona estatuto de superioridad: el racismo. De este modo se diferencia del resto y sobre esta diferencia construye sus aspiraciones. Ella es la reserva de reclutamiento que posee la oligarquía a la hora de aparecer el conflicto (el precio para ser relevo de la clase dominante es mantener el sistema intacto, y es la que, en nombre de la ‘ley’, ‘democracia’, ‘libertad’, etc., garantiza, en definitiva, la conservación del sistema). Entonces la oposi-ción se hace evidente y la mediocracia se las ingenia para encubrir la naturaleza del conflicto; por eso opone sociedad contra gobierno, cuan-do se trata, en realidad, de la oligarquía contra el pueblo (y contra el gobierno del pueblo). La fabricación del oponente es fundamental (el gobierno es indio y los indios son revanchistas) para que se constituyan oligarquía y clase media en bloque. El oligarca se apropia del demos de la democracia y se presenta a sí mismo como pueblo, y reúne en torno a él a todos sus reclutados para que defiendan sus intereses que, previa manipulación mediática, aparece como el ‘interés general’ (por eso no es raro que gente sin propiedad alguna se preocupe por la supuesta y falsa confiscación de la propiedad privada, el absurdo que significa escu-char a un empleado que hace suyas las cuitas del latifundista). Entonces acude al imaginario de sus subalternos y les señala el enemigo: el indio; operación que enciende su racismo guardado y constituye un esbirro con sed de venganza. La condición colonial se actualiza: para ser como el blanco tenemos que eliminar al indio que tenemos dentro. El desprecio de saber lo que uno es, en el fondo, se escupe entonces contra el que recuerda aquel origen”362.

La naturalización de las relaciones de poder y dominación son po-sibles por el racismo naturalizado que clasifica a una sociedad de modo estructural. Los filtros que produce este conjunto –para su propia movili-dad social– no son, por eso mismo, nunca cuestionados. El único que po-dría cuestionar aquello es quien es segregado y excluido de todo aquello.

Por eso el mestizaje es pertinente para mantener intactas las es-tructuras sociales. La casta dominante necesita siempre de legitimidad, por eso hace cómplices a sus subalternos en su propia apuesta, que pasa necesariamente, tratándose de una sociedad colonial, por la eliminación

362 Bautista S., Rafael: Radiografía del Conflicto, en Racismo y Elites Criollas, Willka No. 2, El Alto, Bolivia, 2008, p. 17.

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del “chivo expiatorio”363 que provoca para lavar sus fracasos y dorar sus pretensiones, convocando a sus súbditos a una nueva cruzada364.

5.2 de los “barones” a los “caciques” o la rePosición oli-gárquica-señorial

En el altiplano boliviano, la conquista se había impuesto casi to-talmente hasta el siglo XIX; pero en el oriente, en los llanos, esta conquista solo ha de ser posible en plena república. A partir de la colonización del oriente se abre un nuevo laboratorio para el despliegue de la conquista, como modo insalvable de recomposición estatal. Solo el acceso difícil a estos territorios dilató la presencia de colonizadores; pero los mitos, como “El Dorado”365, se encargaban de alimentar sueños renacidos de riquezas

363 Sobre el “chivo expiatorio” se descarga siempre la violencia general; es sentenciado por todos. Por eso su muerte es interpretada como un sacrificio, porque, además, su muerte restablece el orden. Su culpabilidad, aunque no sea demostrada, es senten-ciada unánimemente. Esa unanimidad legitima su muerte como un literal sacrificio; su misma inocencia hace, del “chivo expiatorio”, una suerte de expiación milagrosa que se ofrenda, como restitución del orden. Por eso, su propia ejecución se vive de modo religioso, hasta puede ser beatificado, porque su muerte ha significado la sal-vación, el restablecimiento del orden.

364 “Después de la guerra federal, el indio ya no es tan generalizable sino que se con-cretiza de modo enfático en el aymara; porque en la guerra federal, la presencia de Zarate Willka, despierta, sobre todo en la oligarquía del sur, el resentimiento y el des-precio ante la osadía del indio de ‘alzarse’ en contra de sus patrones; la oligarquía boliviana constituye definitivamente al ‘enemigo interno’. Esa generación intelectual es la que empieza a producir toda una literatura referente a este ‘enemigo interno’. Postura que destaca a intelectuales, que serán, en lo sucesivo, los ‘padres’ de una nueva ‘ilustración’, sobre todo cruceña, que depositan en el racismo la justificación de todas sus aspiraciones. En una primera instancia, esto les servirá para afirmarse frente al occidente colla y, consecuentemente, para cuestionar siempre esa presen-cia en sus latitudes. Pero recientemente ese racismo es resignificado para, no sólo profundizar su desarraigo, sino para erigirse a sí mismos en una ‘cruzada civilizatoria’. El chivo expiatorio no sólo es identificado de modo preciso sino esa identificación es producida como una amenaza presente en sus mismas propiedades”. Bautista S., Ra-fael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Masacre de Pando, Ministerio de la Presidencia, La Paz, 2009, p. 19.

365 “Los conquistadores españoles buscaron muchos Dorados; uno de los más conoci-dos pero más largamente y con mayor avidez perseguido fue el Gran Paitití”. Dene-van, William; La Geografía Cultural Aborigen de los Llanos de Moxos, ed. Juventud, La Paz, Bolivia, 1980, p. 13. “El mito del Dorado explica este tipo de acumulación, que no puede ser productiva porque depende de un sueño que espera hacerse realidad; no depende del propio esfuerzo. Esta ausencia de esfuerzo es también lo que se reproduce en una cooptación violenta del poder político: el asalto del po-der se traduce en un literal robo, éste nunca origina una redistribución social de los ingresos, no genera mercado interno ni pleno empleo, ni todas aquellas condiciones que significarían un despegue económico. La condición original del conquistador es reproducida a medida que su misma sociedad se va complejizando. Los enclaves que produce son cada vez menores y se van acordonando en torno a las ciudades, donde establecen las elites un modo de vida que replica el antecedente original: su modernización consiste en subordinarse a toda referencia externa (ostentar el lujo de ultramar), de modo que su paradigma de vida sigue estando afuera, y su conexión inmediata con ese paradigma empiezan a ser los medios. Estos pueden hacerles vivir de modo virtual aquello a lo cual aspiran. Por eso empiezan a experimentar un desarraigo de su pertenencia real y empiezan también las resurrecciones nostálgicas de un pasado que adoptan para dotar de sentido a su nueva aspiración; asumen

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que se encuentran a flor de piel. No faltaron aventureros auspiciados por el propio Estado, para la nueva conquista que se proponía la república.

Un Estado necesitado de recursos, veía en la colonización un nue-vo modo de acumulación, pero siempre de modo rentista, porque de-jaba los empeños, siempre, en manos privadas; que recibían del propio Estado, el permiso legal de hacer y deshacer todo lo que encontraren, in-cluso gente, en este caso, indios: “El auge de la goma fue entonces para los pueblos, sobre todo, del Amazonas, una experiencia traumática en su propio desarrollo. Porque si el desarrollo cultural de los pueblos siempre se había hecho posible por el intercambio cultural y comercial; con la pre-sencia de los nuevos asentamientos de criollos y extranjeros, los pueblos se vieron en la necesidad de huir cada vez más hacia adentro de la selva y separarse de todo contacto con el resto de pueblos que vivían condi-ciones parecidas, produciéndose un aislacionismo involutivo que, a dife-rencia del occidente, debilitó aun más las posibilidades de resistencia”366.

La colonización del oriente constituía la reproducción republi-cana de la Conquista, impulsada esta vez de modo “nacional”. En este sentido, el Estado mismo desarrolla su carácter colonial, pues la “nación” o la idea que se patrocinaba de ella, se construía en contra de sus pro-pios elementos locales. Este proceso de colonización se efectúa bajo las consignas modernas de “desarrollo” y “progreso”; interpelación que se hace al congregado mínimo que soporta el Estado (los ámbitos urbanos), pero nunca a los verdaderos afectados por estas consignas; porque, en los hechos, el “desarrollo” y el “progreso” significan solo el huracán de la destrucción de un apetito sin límites, que busca riqueza y deja solo mise-ria. Miseria que es retratada en las víctimas continuas del “desarrollo”: los pueblos indígenas. La evangelización desarrollista encubre el infierno que produce; la huida y el aislacionismo será la única opción de los pocos so-brevivientes, porque la esclavitud es lo queda después de la eliminación física de toda posible resistencia367.

una condición romántica: se ven como europeos exiliados. Por eso inventan un pa-sado idílico, coherente con la imagen ‘heroica’ que tienen de sí mismos: sus historias se convierten en ‘novelas de caballería’. Por eso nunca pueden ser lo que aspiran: modernos. Su condición es pre-moderna y eso lo demuestra la imagen que tienen de sí mismos […]. Su pertenencia no está aquí, está en otra parte. Si el entorno natural es un simple decoro que le da colorido a sus aspiraciones, este decoro se mancha con una presencia que le recuerda su pasado. El eco nostálgico no es suficiente, porque la nostalgia de un pasado conquistador no borra necesariamente la condición que le recuerda aquella presencia. Su romanticismo, entonces, despierta; su heroísmo se hace dramático, tiene que regresar a la acción: lo indígena perturba sus sueños caballerescos”. Bautista S., Rafael: op. cit., pp. 17-18.

366 Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Ma-sacre de Pando, ed. cit., p. 12.

367 Cfr. La Constitución feudal del Oriente, en Ibíd.

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La resistencia india de tierras bajas, a la Conquista, fue también encarnizada, y tampoco cesa con la república. El Estado boliviano era la metamorfosis colonial de una invasión insensata. Antes de la guerra de la independencia, se sabe de un keremba de nombre Kumbay, quien en 1804 se enfrenta a los hacendados del Piraí y Sapirangui; poco después Tarumbari, líder de los Ipaguasu, asalta el cuartel de Karapari; Kumbay re-torna en 1808, frenando la invasión española en El Ingle y el Gran Parape-to, levantamiento que sería duramente reprimido, hasta la quema de to-dos los campos y centros de almacenamiento de aquellas comunidades.

Con la república, la nueva oligarquía criolla (llamada karai por los guaraníes) recibe el mando político y militar de aquel extenso territorio; el mariscal Andrés de Santa Cruz ordenaba, de este modo, al general O’Connor, la ocupación territorial: “… con el deber de amparar en sus posesiones a todos los que las tuviesen por el mero hecho de ser descu-bridores y pacificadores de las tierras bárbaras”368. Frente a los abusos de las autoridades locales, en 1891, aparece un nuevo líder chiriguano: Ha-piaoeki Tumpa. Personaje de gran carisma y excelente estratega, quien logra movilizar a 6000 chiriguanos, bajo la consigna: “hacer perecer a los cristianos o expulsarlos del territorio”. Este ejército es derrotado en Kuruju-ki, en 1892 y, posteriormente, reforzado el ejército al mando del general Gonzáles, se realiza la masacre final de los chiriguanos369. Masacre que se suma a otras que diezmaron la población originaria en las actuales tierras bajas.

De los 84 pueblos de las tierras bajas370 que se tiene memoria, apenas se conocen en la actualidad algo más de una decena. Hoy se

368 Citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., ed.cit., p. 138. Cursivas nuestras.

369 “Luego de la sangrienta masacre de Kurujuki, las familias deambulantes y heridos de guerra chiriguanos que optaron por esconderse en la Sierra, tras un operativo de rastrillaje, fueron apresados por su verdugo, el genocida general Gonzáles, quien sin contemplación alguna ordenó el inmediato asesinato de los ancianos y el cautiverio de mujeres y niños. El racismo lacerante de los karai en contra de los chiriguanos, se evidencia en el siguiente informe enviado al ministro de guerra por el coronel Frías: ‘es de urgente necesidad terminar con esta raza infame y feroz’. Algunos chiriguanos sobrevivientes a la masacre de Kurujuki y la persecución del general Gonzáles, como el kandire Guaridota II, utilizando la antigua amistad con los karai, suplicó clemencia y perdón al coronel Frías para Hapiaoeki Tumpa y otros jefes si estos se entregaban voluntariamente, planteamiento que fue aceptado por Frías; de esta manera, líderes y combatientes chiriguanos acompañados de sus familias llegaron muy agotados al cuartel de Santa Rosa, momento que fue aprovechado por Frías, quien ordenó a la exacerbada masa karai degollar sin contemplación alguna en presencia de mujeres y niños, a todos los chiriguanos que habían combatido en contra del ejercito karai […] el nuevo delegado del supremo gobierno coronel Melchor Chavarria asesinó al keremba Guaridota II [y] en complicidad con Guareray, seguidor del Tumpa, capturó a Hapiaoeki Tumpa […] fue acribillado y colgado hasta lo más alto del palo desde donde nuestro líder chiriguano, debió vislumbrar por última vez los bosques y el cielo de su Cordillera amada”. Ibíd., pp. 141-142.

370 La lista menciona grupos que ya a principios del siglo XVII cesan de existir, como los carayos, moporrubios, churiemanas, omapalcas, yuquimonas, mayas, moveo-tes, arechuchos, maisas, lipiones, satarunas, yuniris, wlarupas, siguasisas, marquiris,

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sabe de, por lo menos, 38 naciones lingüísticamente diferenciadas; la más grande es la guaraní, que entra en contacto con otros grupos culturales en su búsqueda de la “Tierra sin Mal”; aquellos grupos son los moxos, de la familia de los arawak, los chiquitanos, los guarayo-itatin, yuracarés, ta-macoci-grigotá, los chore, chichas, paspayás, churumatas y tomatas (al sur y suroeste), poconas, chuis, tobas, mbayá, mataco, abipon, mocoví, payaguá, guaykurú, chané, etc. Los españoles asentados en el oriente, se dedicaban a la caza de estos pueblos, siendo su primer ingreso económi-co la venta de estos esclavos, para las minas de Potosí. Se cuenta que de 150.000 indios que habían en tiempos de Ñuflo de Chávez, para el siglo XIX, ya solo quedan 20.000371.

La situación para estos indios no es distinta a la de otros de tierras altas. Ya en plena colonia se resisten a tributar a la Corona, a la Enco-mienda y otras vías de explotación. El virrey Toledo cataloga esta determi-nación de “rebeldía”, por lo cual decide la guerra total y la esclavización de, lo que llamaba, “indios indomables”; cuya ejecución fue diligente-mente aceptada por los “gobernadores” Suarez de Figueroa, de Santa Cruz y Luis de Fuentes, de Tarija. La guerra se hacía “contra forasteros e intrusos que no quieren pagar tributo a la Corona”.

La actual denominación de “gobernador” no es gratuita, contie-ne esta historia de guerra contra el indio. De ese modo se constituye la presencia estatal en el oriente. El Estado no puede nunca desarrollar un carácter nacional porque, precisamente, sus elites regionales “usufruc-túan de tal modo la presencia estatal, que el Estado solo sirve, sobre todo en los periodos dictatoriales, para legitimar a estas elites y legalizar todo su poder político y económico: el oriente se feudaliza”372.

El país se reparte en una suerte de feudos que aprovechan los fa-vores estatales para garantizar no solo sus privilegios, sino todas sus apues-

chiriaponas, uchipiamonos, sillanmes, parabas, manesonos, jubiranas, cañacures, maniques, itenes, rahunos, baures, motilones, torococies, timbues, chavayonos, ta-pacuras, jareyes, mauremonos, chahaguanas, mayurianas, punuanas, cañacures, canisies, vitumuanas, ducuicumas, curuguamas, candionos, maremos, churimas, merohionos, churimanes, moporoubocanos, canisianas, chumacacas, pundurayas, fundibularios, casebonos, morochionos, punubocanos, morochinas, cayapimas, suru-guanas, pririnas, barisinas, cahrinas, maharenos, gumapalcas, yocomanes, gumal-pacas, yocomanes, arponas, huacayanas, guarisas, pamainos, saparunas, marcanis, chiluyos. Entre los presentes y aun evocados se encuentran: musos, toromonas, gua-rayos, lecos, chamas, esse ejjas, araonas, mosetenes, moxa-morocosis, cayubabas, anitionos, cañisonas, movimas, tacanas. Cfr. Informe elaborado por Fray Gregorio de Bolívar en 1620, citado en Teijeiro V., José: Regionalización y Diversidad Étnica Cultural en la Tierras bajas y Sectores del Subandino Amazónico y Platense de Bolivia, Plural, La Paz, 2007.

371 Cfr. Pifarré, Francisco: Los Guaraní-Chiriguano: Historia de un Pueblo, revista CIPCA, Nro. 31, La Paz, 1995.


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tas que, por lo general, pasan por el robo de tierras y el consecuente genocidio de indios. En el contexto del desmantelamiento de los Estados para adaptarlos a las políticas neoliberales de ajuste estructural, se produ-cen las “Marchas Indígenas por el Territorio y la Dignidad”: “La conquista toca su punto culminante: ya no es un simple avasallamiento aventurero, un despojo a espada y escopeta, ahora se trata de la des-posesión to-tal de la condición básica de la vida de los pueblos indígenas. En este contexto, a fines del siglo pasado, empieza el ciclo de las movilizaciones indígenas, que empieza, de modo extraordinario, en el oriente, con las ‘Marchas por la Tierra y el Territorio’”373 (que provocarán después uno de los procesos políticos más genuinos que se ha dado en la historia bolivia-na, eligiendo no solo al primer presidente indígena de nuestro país sino, también, haciendo posible una nueva Constitución Política del Estado Plurinacional: la revolución democrático-cultural).

A partir de estas marchas empieza un nuevo ciclo en la historia boliviana: la insurgencia indígena contemporánea. En este contexto apa-rece la demanda de una nueva constitución. Es una época de marchas. En el subconsciente de la elite regional del oriente, las marchas siempre han despertado fantasmas. Si ella misma asume su conquista como una marcha (“la marcha del oriente”), es porque en la marcha se encuentra un sentido que trata obstinadamente de enterrar374.

Ni su historia ni sus intereses coinciden con la historia y el interés nacional; son los mismos colonizadores que no ven otra manera de sos-tenerse sino subordinándose de modo absoluto a poderes foráneos, en este caso, al capital transnacional. El poder despótico, del que son he-rederos, nunca desaparece, sino que es el modo como garantizan sus

373 Ibíd., p. 23.

374 Aun cuando pretenda la oligarquía significar su marcha con la imagen aventurera de la exploración: la marcha del oriente como exploración heroica del destino cru-ceño, por ejemplo; no puede quitarles a las marchas indígenas el sentido que, en la colonia y en la república, han adquirido: una acumulación histórica de resistencia popular. “De hecho, las marchas son siempre afirmaciones, es decir, en ellas se expo-nen sujetos que reclaman algo. En su palabra se exponen a sí mismos como personas, como sujetos actuantes que demandan de los demás su atención. En este caso la afirmación es doble: el acto de presencia (nosotros estamos) viene acompañado por el acto de afirmación de esa presencia. Pero, ¿quiénes somos los que estamos? Aquí estamos ante una situación compleja. El reclamo es de orden vital, afecta a todo lo que el individuo es. Algo está sucediendo en la vida para que debamos ‘afirmarnos’, decir que somos personas y tenemos derechos. Algo en la vida se ha de-gradado para que la persona no sea tratada como tal. Aquí recurrimos a la segunda pregunta. No se está reclamando nada circunstancial o superficial. Es la identidad misma la que está en juego. ¿Quién es el que alza la voz? ¿Quién hace acto de pre-sencia? ¿Quién pregunta quiénes somos? Esta pregunta nos atañe a todos. La voz de los marchistas viene dirigida, en primer lugar, a todos aquellos que pasan por lo mismo. Es una llamada de atención. Porque la vida puede quedar devaluada cuan-do el hombre desconoce el derecho de otro hombre”. Bautista S., Rafael; Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., p. 104.

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privilegios375. La democracia no les es impedimento sino todo lo contrario. Un sistema democrático, como el neoliberal, que se constituye a partir de relaciones estrictamente mercantiles, donde son sujetos de derechos los compradores y los vendedores y, más aun, los inversionistas376, es per-fectamente compatible con una exclusión sistemática de todos aque-llos que no encajan en esta estricta definición de “sujetos de derechos”. Si esta democracia no consolidara este ordenamiento social en base al mercado y especificado en términos de poder, entonces sí sería incom-patible; pero, en este caso, la política (reducida a administración del po-der) se encarga de efectuar los ajustes correspondientes para estabilizar el funcionamiento óptimo del mercado. Por eso la política les es necesa-ria como administración, sometida a los intereses de los grupos de poder, legalizando los privilegios e institucionalizando las relaciones corporativas de poder. Por eso el poder despótico regional no es incompatible con esta “democracia”.

La mediación de toda relación estatal la usurpa la presencia se-ñorial que, desde los “barones”, ya sea de la goma o de la caña, hasta los actuales “caciques”, literalmente “mandan sin control alguno” en sus regiones, “por eso el Estado aparece como algo tan alejado de la po-blación, que esta lejanía es siempre vista de mejor modo, porque lo otro significa la presencia represiva total. Esto genera un distanciamiento que se va traduciendo, en el imaginario local, en la imagen negativa que se tiene del Estado; poco a poco, asumido como: el ‘Estado colla’. El racismo es el que produce una identificación política. Una vez que esta imagen negativa es expresada en términos raciales, es decir, cuando el Estado es identificado como colla, la segunda imputación ya aparece dotada de un contenido sumamente explosivo: el Estado es centralista y

375 “En este contexto aparece Bernardino Racua: ‘Nosotros no podíamos ser dueños de un pedazo de tierra. Todo nuestro trabajo, nuestro sacrificio era para beneficiar a los empresarios’. En estas palabras, Bernandino Racua retrata un sistema de exclu-sión que, desde su abuelo, Bruno Racua, no había cambiado en Pando. Y no había cambiado, a tal grado, que el nieto de un héroe nacional continuaba viviendo en condiciones similares a las de su abuelo: en la postergación y en el olvido. Mientras tanto, en todo este periodo, el partido de Leopoldo Fernández, ADN, prácticamente monopolizaba todos los municipios del departamento de Pando. De ese modo, las marchas indígenas sólo podían dirigirse al Estado, al centro del poder nacional: La Paz; porque el poder político departamental no sólo no los representaba sino que era, también, propiedad de sus patrones”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Masacre de Pando, ed. cit., pp. 27-28.

376 Sujetos de derechos, en la lógica neoliberal, serán también las empresas, en tanto “personas jurídicas”: “El invento legal que otorga subjetividad a una cosa. Desde que aparecen las corporaciones como personas jurídicas reclaman para sí derechos humanos que les son arrebatados a los seres humanos. La inversión no puede ser más evidente: la persona es cosa y la cosa es persona. Pero la persona, privada de dere-chos, desconocida su condición de persona, sirve de materia vivificante de la cosa: su vida, que es condición de su existencia, se despoja sistemáticamente para dar vida a la cosa; por eso Marx señala que el capital es sangre acumulada del obrero. Es sangre que necesita la cosa para rebosar de vida. Esto se llama sacrificio. Y en esto consiste el fetichismo”. Ibíd.

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el centralismo es colla. Entonces se produce una consistencia ideológica que ya no es nacional. Se trata de una consistencia cuyo potencial ya no proyecta unidad sino división; pues las ideas que va expresando manifies-tan un desarraigo creciente que, centenariamente, ha ido perfilando su única posibilidad: el desprendimiento cultural de las elites orientales de todo sentido de nación”377.

Entonces, el racismo inevitable de las oligarquías regionales hace imposible cualquier proyecto nacional. La relación exclusivamente seño-rial con la tierra no genera ningún tipo de lectura nacional de esta, sino solo, y fatalmente, regional. Por eso sus líderes son literales “caciques”, cuya presencia no proyecta nada nacional; por ello están dispuestos a renunciar a su nación y desprenderse de aquello que solo les sirvió para el enriquecimiento no pocas veces ilícito. Son “caciques” porque saben ofertarse a cualquier poder que les garantice sus privilegios. Respetan al Estado si pueden disponer de este378; conformación propia del arribista que, procediendo de estratos bajos, sabe cómo conseguir privilegios, in-cluso con la propia humillación. Su afán no es otro que ser como su señor y, para ello, es capaz de conspirar contra este. Si la soberbia señorial es despiadada, la de este es peor, por eso su destape es, comúnmente, apresurado. Su propio carácter acomplejado, de quien sabe que su se-ñorío es aparente y su dirigencia ilegítima, le condena a desatar la violen-cia, que es el único lenguaje que sabe usar con ventaja.

Por eso le conviene la “ausencia estatal” y administra esta “au-sencia” para consagrar su propia presencia en el reducido margen de que dispone. Para la oligarquía oriental era conveniente que el Estado continuara siendo, “en la mirada de la gente común, un ‘algo del occi-dente’; esa es la imagen que conviene a los grupos de poder, porque de ese modo descargan todo potencial de disconformidad de sus sub-alternos en la imagen de un Estado centralista, insensible con el resto del país. De ese modo convierten, toda frustración local, en incapacidad del centralismo colla (excelente excusa que les exime de toda responsabili-dad). Mientras el Estado es devaluado a simple garante de sus privilegios y, en consecuencia, no tiene más presencia que la de un gendarme al servicio de los patrones, el Estado mismo desaparece de la vida regional.

377 Ibíd., p. 20.

378 “Este tipo de dominación sostiene una sociedad que usa la mediación estatal para preservar sus intereses; por eso el Estado nunca llega en cuanto Estado sino como lo deglutido y después devuelto (de los desperdicios que queda) por las elites. Por eso es, desde su origen, una sociedad excluyente. Y todo ‘proceso modernizador’ que expone, de modo pretencioso, es sólo la continuación reformada de la reproduc-ción de un modelo que garantiza y desarrolla una estructura colonial de poder (pues ni siquiera es auténtica sino subsidiaria de otros poderes, a los cuales se debe). Por eso no puede generar las condiciones de un despegue y menos un desarrollo eco-nómico nacional”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Masacre de Pando, ed. cit., p. 17.

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Sin Estado, son los grupos de poder locales los que organizan su sociedad al modo de una banda de ladrones. En esta sociedad no entra toda la sociedad, solo aquella que forma parte de la identidad que se reclama. Por eso es una sociedad excluyente. Todos aquellos que no forman parte de esta sociedad son aquellos señalados que, en una lógica inquisitorial, viven un proceso similar al de la limpieza de sangre. Esto contemporánea-mente lo realiza no solo la educación formal sino el nuevo congregador social: los medios”379.

Formar parte de esta sociedad tiene un costo vital: renegar de toda referencia con el “occidente colla”. De ese modo se estructuran los dispositivos que regulan hasta la misma confraternidad popular. El lugar de esto es, sobre todo, el conjunto de las fiestas carnavaleras; lugar por excelencia de exhibición de las elites convertidas en “logias de poder”380; el exhibicionismo del modo de vida que asumen las “logias” seduce al conjunto de la población con todo el aparato mediático con que cuen-ta. El carnaval mismo se transforma en la imagen de este modo de vida. Esto significa la trivialización de todos los referentes de vida cultural. Pero esta trivialización se toma a sí misma muy en serio: para gozar y ser parte del gozo general, hay que primero excluir cualquier atisbo indio. Cuando los dispositivos se han subjetivado, entonces la ideología racista se repro-duce de modo cuasi natural. Solo se requiere encender los dispositivos. Esos dispositivos son encendidos por los medios.

5.3 la lógica mediática como activación del racismo cita-dino

Aunque el racismo sea ya indemostrable científicamente, no por ello deja de tener actualidad y resurgir de modos despiadados. Porque no se trata, como hemos venido mostrando, de una simple ideología o de alguna teoría extravagante, sino del horizonte de prejuicios del mundo moderno, del núcleo mítico desde donde se recompone su carácter, su consistencia y hasta su cosmovisión particular, aquello que puede deno-minarse eurocentrismo.

379 Ibíd., pp. 20-21.

380 “... el regionalismo se apoya en la personificación territorializada del sentimiento, rei-nas de belleza o ‘soberanas’ que representan el clamor y deseo de modernidad cos-mopolita de calidad de exportación (blanca) y toros cuyos órganos reproductivos son la metonimia de la virilidad patriarcal y masculinidad agraria de sus defensores territoriales. Esta matriz simbólica se despliega a través de rituales e instituciones que se replican en los centros provinciales y que está apuntada a incorporar a los sujetos y las identidades provinciales ‘leales’ dentro de expresiones folklóricas controladas por el centro (la ciudad). Las expresiones de otredad que no se someten a este folklo-rismo y espectáculo son sujetas a una violenta reacción desplegada para controlar el espacio público”. Gustafson, Bret; Los Espectáculos de Autonomía y Crisis: o lo que los toros y las reinas de belleza tiene que ver con el regionalismo en el oriente bolivia-no, en Racismo y Elites Criollas en Bolivia, WILLKA Nro. 2, El Alto, Bolivia, p. 148.

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La visión y la perspectiva del conquistador han penetrado tanto la subjetividad moderna, que hasta en el lenguaje se han naturalizado las relaciones de dominación; como sucede con el verbo “conquistar”, que es la referencia hasta exclusiva del enamoramiento. “Conquistar” es sinónimo de enamorar, lo cual encubre ya relaciones asimétricas, y de dominación, que desarrolla la propia relación de pareja. Por eso pare-ciera el racismo algo superado cuando ya no hay referencias explícitas a este; pero, cuando aparecen momentos de crisis, como el “golpe cívico-prefectural”, o la insurrección de “la culta Charcas” contra la Asamblea Constituyente, o todos los episodios lamentables que se vivieron en el úl-timo periodo en torno a la expulsión del último gobierno neoliberal y la asunción al poder de un presidente indio, vemos que el racismo no es algo superado sino muy bien afirmado, en una sociedad que no se com-prende a sí misma sino es a partir de una clasificación naturalizada de sus componentes, que todavía no puede concebir que los gobierne un indio.

Aun cuando se demuestre a sí misma la falacia racista, no por ello abandona sus prejuicios, que los tiene muy bien instalados en su subjeti-vidad, como el núcleo mismo de todas sus costumbres y convenciones.

“El racismo europeo-moderno-occidental dice que el ra-cismo siempre ha existido, lo cual poco a poco se está de-mostrando que es totalmente falso. Sin embargo, por ahora baste indicar que la neurobiología (una de las ciencias más duras que existen en la actualidad) está demostrando que la constitución básica del cerebro humano es igual en todo ser humano desde hace más de millón y medio de años. En primer lugar los homínidos –a los que pertenecemos– apare-cen hace más de 15 millones de años y el homo hábilis recién hace 4 millones. Entre esos cuatro millones y el millón y medio de años en el cual tenemos al ser humano completo tal y cual lo conocemos hoy, lo que se desarrolla básicamente ya no es la corporalidad humana, sino las funciones cerebrales, gracias al trabajo, que ya es propiamente humano y a esta complejidad mayor que conocemos como lenguaje. Gra-cias a este desarrollo aparecen las operaciones más eleva-das que hoy conocemos como espirituales, las que apare-cen básicamente del mismo modo en todas las civilizaciones. Entonces, lo que distingue a los grupos humanos no es ya la constitución física, la cual básicamente es la misma, porque en la memoria neurobiológica, especialmente en el cere-bro está almacenada y guardada la memoria de todo este proceso filo-genético-evolutivo que se remonta en última ins-tancia no a los homínidos, sino a los organismos vivos hace 4.000 millones de años. Entonces, lo que nos distingue es el modo cómo actualizamos estas funciones vitales heredadas y desarrolladas por la humanidad en su conjunto (y no por

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algunas razas) que llamamos ‘cultura’; porque la cultura es el modo cómo en concreto actualizamos y desarrollamos una forma de vida, es decir una forma de desarrollar las funciones complejas y superiores del ser humano como el trabajo, el lenguaje y la dimensión espiritual propios solamente de lo hu-mano. Las recientes historias de la sangre, muestran cómo la cantidad de glóbulos blancos y rojos, es básicamente la mis-ma desde hace millón y medio de años; es más, un grupo de arqueólogos de la sangre tiene la hipótesis de que la constitu-ción básica de la sangre humana, se da por primera vez en el África septentrional y que inclusive ahora recién estaría em-pezando a decrecer la cantidad de glóbulos rojos, del mismo modo que la cantidad de neuronas. Es más, la neurobiología está demostrando que el cerebro más complejo o sea más desarrollado, es el ético, o si se quiere moral, porque es el que a menudo tiene que hacer más conexiones entre las millones de neuronas que hay en el cerebro. ¿O sea que la tendencia en el mundo anglosajón a abandonar la responsabilidad éti-ca y la moral, sería en el fondo expresión del achicamiento de sus cerebros?”381

El racismo es el primer discurso ideológico que produce la moder-nidad para afirmarse como “justa”, “civilizada” y “superior”. Pero ello, es la expresión discursiva de una experiencia que ha producido la Conquista; la creencia en su “superioridad” proviene de allí. Lo que hace la ideología racista es explicitar aquello. Pero, aun desplazada la ideología racista, el racismo permanece, y permanece porque ha penetrado y hasta cons-tituido a una subjetividad que admite aquella “superioridad” como un dogma incuestionable.

Europa necesita de esa ideología, ya con lenguaje científico, para mostrarse a sí misma como “lo superior”, patrimonio exclusivo de ella y no de otra cultura o civilización. Lo paradójico es que esta concepción es adoptada por sus dominados y de los modos más radicales; esto es paradójico porque la misma condición “blanca”, que no es europea (y después gringa), no garantiza “pureza” alguna: aunque se sea “blanco” no se le considera “raza superior” (y esto lo sabían muy bien los nazis). El mismo racismo estaba prescrito para los “blancos no europeos”; por eso Huntington, cuando pregunta: ¿quiénes somos?382, en referencia a los gringos, responde: blancos-anglo-sajones-protestantes. Entonces, el racismo clasifica, al modo inquisitorial, la “pureza” contenida. Los “blan-cos” criollos, en el afán de agradar a los verdaderos amos del mundo, aspirando a ser como ellos, aunque sea de modo subordinado, aseguran

381 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 98-99.

382 Cfr. Huntington, Samuel: ¿Quiénes Somos? Los Desafíos a la Identidad Nacional Esta-dounidense, Paidós, Buenos Aires, 2004.

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y perpetúan todavía más la “inferioridad” de nuestros pueblos, pero en esa apuesta ellos no salen intactos sino atravesados por la misma conde-na que han descargado sobre su pueblo. Reducir a la miseria material y espiritual a su propio pueblo, les produce la miseria cultural que ostentan como vergüenza propia.

No pudiendo desarrollarse culturalmente, exponen a su subjeti-vidad a una invasión desmedida de otros patrones culturales, que van constituyéndola a imagen y semejanza de aquellos que, de ese modo, se abren mercados para sus productos; entonces, sin ningún tipo de res-tricción, entregan a toda su sociedad a la influencia extranjera. El auge de los medios de comunicación es precedido por esta entrega irrestricta.

El monopolio de las comunicaciones es la disputa de los monopo-lios de capital. Su globalización coincide con la expansión del mercado; penetran todos los rincones para capturar la nueva mercancía: la opinión pública. Se trata de una nueva conquista. La captura de la opinión es la captura de la subjetividad, y la captura de esta es la captura de nuevos ámbitos para la expansión del mercado global. Se captura las subjetivi-dades para crear en estas la necesidad del mercado. Por eso se trata de una invasión estética, para capturar los deseos y reordenarlos en torno a las necesidades del mercado. La televisión es la principal patrocinadora de esta nueva conquista.

El efecto es letal. Una modernización acelerada en sociedades sin carácter propio, se hace posible con la propagación de medios ma-sivos de comunicación, que son los que penetran hasta en la intimidad de las subjetividades. Invadiéndolas, se las constituye de nuevo; de allí se produce una “democratización” de las opiniones, donde todas son congregadas en una sola: la opinión mediática. La equivalencia que re-sulta es totalmente engañosa: la autoridad de los medios se convierte en autoridad pública: “esta autoridad es el resultado de su poder. Produ-ce opinión que se expresa, después, por mediación suya, como opinión pública. Este poder le permite ponerse, no solo por sobre el Estado sino, sobre todo, por sobre la comunidad política toda. Porque la opinión pú-blica, en términos políticos, quiere decir, la interpretación de los hechos políticos. La interpretación constituye el sentido de los hechos políticos. Lo que reproduce el individuo, en cuanto opinión pública, es el resultado de la interpretación que ha recibido como información; su opinión ha sido previamente conformada para expresarse dentro de los marcos que se han establecido y determinado mediáticamente”383.


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La subjetividad es constituida como objeto de manipulación me-diática; una vez que ingresa en esta y es capaz de producir la opinión que después ella emite como propia, se logra la domesticación de una voluntad que, en la política, reacciona de acuerdo a la imagen que se le transmite mediáticamente: “Este poder es lo que se llama Mediocracia […] penetrar todos los ámbitos de la vida de los individuos: el control de la subjetividad”384.

Este control es control político. Constituir al ser humano en objeto de un control impersonal, pasa por concebir a la humanidad en términos de objeto. La degradación humana de las víctimas es el laboratorio don-de se muestra como posible la posterior objetualización (la devaluación de la humanidad como cosa a disposición) de toda la humanidad. La política misma sufre otra devaluación: si la gente es prescindible, enton-ces la política se hace virtual. La política ya no sucede en la realidad sino “se traslada a un ámbito de injerencia directa; la familiaridad de la radio y la televisión produce una suerte de domesticación política del individuo cooptado por una ficción: ya no necesita de la realidad, la realidad ha sido manipulada para su conveniencia: ve lo que quiere ver, y lo que le muestran le confirma sus dogmas”385.

La política se vuelve otra mercancía más en el mercado. Pero su adquisición se mide por el grado de ingreso social que se tiene; esto quie-re decir: por el grado de inclusión que permiten las estructuras de poder. Pero, como ya veíamos, esta inclusión no es expansiva sino contractiva, y son los medios quienes administran el ritmo, la permanencia y, en definiti-va, el contenido mismo de la política: “... la democracia que proclama y que defiende es un contrasentido pues, al no haber igualdad de hecho ni de derecho, la democracia excluye sistemáticamente a la población sobrante (las grandes mayorías). Entonces, el Estado es cada vez menos nacional porque la democracia es cada vez más limitada; o dicho de otro modo: si las economías nacionales ya no son capaces de producir más trabajo (porque asumen proyectos que no les corresponden), enton-ces tampoco interesa producir más democracia. Esta se reduce sólo a la participación de los gestionadores del sometimiento nacional; los demás (los excluidos del beneficio de la rifa nacional) salen sobrando”386.

384 Ibíd., p. 59. “Cooptación de mercados, en este sentido, quiere decir cooptación de la voluntad general. El monopolio de las comunicaciones es el monopolio que el ca-pital privado ejerce sobre las relaciones humanas. La subjetividad es una mercancía más, la información ya no es un servicio sino un control, es un control que produce algo, este algo es lo que se ofrece en el mercado electoral: la política es manejada por los medios, la legitimidad es algo que se compra”. Ibídem.

385 Ibíd., p. 80.

386 Bautista S., Rafael; Apunte sobre la Descolonización, en la página web de ediciones simbióticas, marzo, 2007.

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La política es asunto de unos pocos o, dicho en lenguaje señorial, la política es “cosa de señores, no de indios”. Su control se vuelve fun-damental; en esto, los medios no son un participante más en el control sino que actúan como el control mismo. La subjetividad, en la política de expansión del mercado global, es la principal mercadería actual y el sustento último de todo nuevo proceso de acumulación. La expansión del “mundo libre” es, en realidad, la concentración de la libertad en es-trechos márgenes de decisión, lo cual produce una reconcentración de la política, es decir, su privatización. La propiedad privada que ejercen los medios es, precisamente, la política; la producción ideológica del sentido que se inyecta en la sociedad como opinión pública, transforma, de ese modo, a la política en un apéndice de esta producción de sentido.

Ese sentido lo establecen las necesidades del mercado y el capi-tal, ahora como quienes (porque se trata de los fetiches modernos) de-ciden las prioridades globales, por sobre la humanidad y la naturaleza. Ya no se enarbola el racismo, pero se enarbola el “desarrollo” y el “pro-greso”, desde la asunción dogmática de que todo ello significa “moder-nizarse”, es decir, adoptar la forma de vida moderna como sinónimo de “superación” cultural y civilizatoria. Lo cual reafirma la creencia racista de abandonar toda otra forma de vida que no sea la que patrocina la globalización, porque, frente a esta, toda otra forma de vida aparece como “inferior”, “premoderna”, “subdesarrollada”, etc. Actualizando y reafirmando los criterios de clasificación que el racismo ha introducido en la subjetividad colonizada.

En ese sentido, el racismo sosegado de una sociedad colonial, es activado en momentos de crisis, despertando sobre todo a la reserva de reclutamiento que poseen los grupos de poder en la “clase media”, como aquella más influenciable por los medios de comunicación. Esto sucedió, de modo categórico, durante los hechos del golpe cívico-prefectural y, sobre todo, en la masacre de El Porvenir: “… el encubrimiento compone el hecho descomponiéndolo; en este proceso, la masacre desaparece y, lo que aparece, es la figura del ‘enfrentamiento’. La figura del ‘enfrenta-miento’ no fue ni siquiera una figura de reconocimiento del hecho, sino el modo más acabado de encubrimiento de la masacre. Porque mediante la figura del ‘enfrentamiento’ se lavaba la imagen de los verdaderos res-ponsables de aquello y quedaban, ante la opinión pública, como provo-cados en una acción hecha en ‘legítima defensa’; es decir, los agresores ya no eran agresores sino víctimas de una amenaza. Los términos se ha-bían invertido y la inocencia era traspasada al verdugo”387.

387 Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Ma-sacre de Pando, ed. cit., p. 32. “El 11 de septiembre, el país se inundó de esta inven-ción que, anticipadamente, ya había señalado a la masacre como ‘enfrentamien-to’. No se requería de investigación alguna. Las culpas y las condenas ya habían sido engendradas; los inocentes ya habían señalado: fueron los ‘masistas’. Los culpables

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En esta lógica de la inversión se expresa el racismo moderno que, de ese modo, legitima los actos del verdugo, y toda la brutalidad que pueda desembocar la traslada a la víctima, de modo que esta aparece como culpable, porque ella es responsable del arrebato del verdugo, de sacarlo de su plácido reposo: “es como un cambio de papel, donde el masacrador arrebata el guión de la víctima y lo hace suyo. Emerge una victimización. La víctima ingresa en un estado de confusión, porque el trauma lo padece ella y, sin embargo, es el agresor quien reclama justicia. Pero el estado de confusión también lo sufre un tercero, aquel convoca-do por los medios388. Se despertó con una noticia aterradora pero, en el desarrollo mediático de la información, lo aterrador ya no será la noticia sino la imagen de la ‘víctima’. Pero la ‘víctima’ es ya otra, la que habla en nombre de los ‘mártires autonomistas’; la víctima real ya no existe, sus dimensiones han sido devaluadas a la calidad que siempre tuvieron: eran solo indios. La víctima ha regresado a su condición original. Los medios se encargaron diligentemente de devolver las cosas a su lugar. Ahora el hecho está correctamente interpretado: se tuvo que enfrentar a los indios porque estos venían a sembrar el odio y la violencia. La consigna maneja-da por el racismo en Cochabamba regresó de modo evidente: ‘los indios no tienen nada que hacer en nuestra ciudad’”389.

“Vienen a cerrar las salidas, las entradas [...] Ya nadie pudo salir. Inmediatamente entran en el patio sagrado a matar a la

ya estaban identificados; todo desacuerdo estaba descalificado de antemano. En eso consiste la magia de la televisión; en alterar de tal modo la realidad, que la alte-ración pasa por suplantar a la realidad misma. ‘Se reportó que hubo enfrentamien-tos’, decía red UNO; ‘enfrentamiento entre masistas y autonomistas’, decía Bolivisión; ATB rezaba: ‘en enfrentamiento de Porvenir ocho personas perdieron su vida’; PAT declaraba: ‘hubo violentos enfrentamientos’; radio FIDES, a su vez, señalaba: ‘tres muertos, saldo de enfrentamientos en Pando’. Existe, sorprendentemente, un acuer-do tácito: ha sido un ‘enfrentamiento’; se enfrentaron buenos y malos. Los ‘malos’ son, evidentemente, los ‘masistas’. Los ‘buenos’ tuvieron que ‘defenderse’. Esa ‘de-fensa’, curiosamente, ha de arrojar una suma de muertes, perseguidos y desapare-cidos, que hace de esta ‘defensa’ una defensa demasiado agresiva. ¿Qué clase de ‘defensa’ persigue a los supuestos ‘malos’ hasta acribillarlos abusivamente mientras escapan desesperados por un río?”. Ibíd., pp. 40-41.

388 “Es difícil argumentar contra quien no argumenta. Si los prejuicios y las condenas ocupan el campo de la comunicación, sólo se comunica violencia, lo que acaba con la comunicación misma. Sin comunicación no hay sentido común, todo se diluye en oposiciones sin posibilidad de reconciliación. Si a esto le agregamos la mentira, lo que tenemos, entre manos, son explosivos a punto de estallar. Por eso es oportuno denunciar el ‘bombardeo’ mediático al que estamos sujetos, todos los días. El des-ajuste que provoca este ‘bombardeo’ es ético y penetra en la subjetividad de modo sutilmente inocuo; no se tiene conciencia de este desajuste porque, precisamente, lo que también se produce es insensibilidad. Puede la mentira estar carcomiendo nuestra comprensión, pero se hace innotable; los medios no se responsabilizan por las mentiras que emiten pero, fatalmente, las emiten sin ningún tipo de discreción. Una vez que la mentira se ha propagado impunemente, el atentado moral es doble: la mentira se hace soberbia, la indignación se exaspera; no hay responsabilidad que emerja de esta oposición total, ya nadie está dispuesto a ceder, ni siquiera a escu-char, si la mentira está permitida, todo está permitido”. Ibíd., pp. 53-54.

389 Ibíd., p. 52.

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gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Lue-go lo decapitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento todos acuchillan, alancean a la gente y les dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos. A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas ca-yeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían; iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no pudieron salvarse...”390.

Parece un relato de la masacre de El Porvenir; pero lo que narra el relato, es el genocidio fundacional: la Conquista del Nuevo Mun-do. Este genocidio es el que retorna siempre. En eso consiste la tragedia del conquistador: el criminal vuelve siempre al lugar del crimen. En mo-mentos de crisis, es obligado a retornar a su origen, porque es solo de ese modo que logra su rearticulación: con nuevos genocidios. Por ello es que no es un evento extraordinario sino el más ordinario de todos. El genocidio constituye un componente fundamental de la estructura colonial de po-der y, como tal, es algo que no desaparece sino que se actualiza siempre, ahora de modos sofisticados, gracias a la tecnología, sobre todo mediá-tica. El control de la subjetividad es también parte del nuevo genocidio. Cruzada a la que se lanzan los medios cuando se constituyen en poder.

Ese poder actuó también en contra de la Asamblea Cons-tituyente. Despertando la tradición señorial de una ciudad que había sido el nido de la burocracia colonial y, en seguida, asiento de la nueva repú-blica. El peso de su pasado le reclamaba la expulsión de aquellos indios que querían hacer una nueva constitución: “… en 1862, festejaban en Sucre, quienes habían raptado la independencia y la habían derivado en el mismo sistema de exclusión y negación de las víctimas de la conquista y la colonia; los mismos que dejaban morir en el olvido a los verdaderos pró-ceres de la independencia, como la flor de América: doña Juana Azur-duy. La independencia se había convertido en la justificación de la nueva dominación republicana. 146 años después, Sucre festeja, otra vez, sobre la sangre de otros. El 24 de mayo de 1862, la “ciudad blanca” preparaba

390 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de Ángel María Garibay). Citado en Dussel, Enrique; 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 48.

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un festejo sin indios; la independencia había servido para una parte de la población, no para todos. Otro 24 de mayo, el de 2008, el festejo era ma-cabro, el odio acumulado de generaciones se bañaba con la sangre de indios. Los dispositivos fueron permanentemente alimentados, esperando el momento de la activación.

“La legitimación del poder colonial siempre estuvo en la ex-clusión y negación sistemática de los indios [la misma que funda al Estado republicano y que] ahora explica el espíritu que guía la depuración sistemática de votantes del campo: se trata de un regreso al ‘voto clasificado’.

[…] regresan a la Inquisición: los ‘autos de fe’ en plena plaza de armas; la ejecución pública de condenados: indios, masis-tas; mientras los inquisidores ostentan sus cedulas de ‘pureza de sangre’, verdaderos pactos de sangre, como el que asu-me Sabina Cuellar: ¡capitalía o muerte!, ¡autonomía o muer-te! (muerte a aquellos que se opongan). Otra vez la ‘culta Charcas’ rapta una victoria ajena y promete aquello que destruye: promete el cambio y condena a quienes hicieron posible el cambio. Con las polleras de una chola cubre y justi-fica el crimen que perpetra a todas las cholas […] la consigna en Sucre delata un propósito que depositaron históricamente los realistas en esa ciudad: ‘¡Sucre de pie, Evo de rodillas!’. Un claro discurso de dominación, porque en este, alguien siem-pre debe estar de rodillas. El verdugo necesita víctimas, las mismas que, en 500 años, resistieron la humillación, el hambre y la miseria. ¡Evo de rodillas!, significa: ¡los indios de rodillas! En-tonces, ¿quiénes son los revanchistas? Los mismos que roba-ron una independencia, por la que nunca habían luchado, y guardaron ese odio y resentimiento, porque nunca fueron capaces de reunir un país u otorgarle sentido a una nación que les cayó del cielo. Incapaces de consolidar liderazgo, fueron ellos quienes empezaron a golpear las puertas de los cuarteles o clamar a sus socios extranjeros, mendigando una estabilidad que nunca supieron lograrla sino con el auxilio de los poderes foráneos. No es raro que veneren a un Aniceto Arce, un traidor que, invitado por el enemigo, en plena gue-rra del Litoral, pasea ufano por las calles de Santiago de Chi-le, junto a otro ilustre racista: Gabriel René Moreno. Hoy día también se juntan y provocan otra desmembración, receta que suelen repetir a lo largo de nuestra historia…”. Ibíd., pp. 228-230.

Es la crisis la que destapa los patrones ideológicos del carácter de una sociedad: “… un instante anómalo en la vida de una sociedad, y eso querría decir una hora en la que las cosas no se presentan como son en lo

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cotidiano y se presentan en cambio como son en verdad”391. Este mostrar-se las cosas “como son en verdad” es lo que aterra, porque eso significa enfrentarse a uno mismo, como lo que en realidad es. Pero esto requiere no solo de determinación sino de auto-crítica, en una subjetividad que no tiene esta experiencia.

Y, por no tener esta experiencia, no sabe enfrentar las crisis; por-que eso significa conflicto, para lo cual no se halla preparada, por eso solo atina a suprimir el conflicto pero, de ese modo, solo consigue su agu-dización. Esta subjetividad aspira a “subir” en la escala social, por eso se ofrece, ella misma, a defender las estructuras sociales que, además, permiten la invasión cultural global, para hacerla adicta a aquello que desea y, por lo cual, está dispuesta a lo que sea; lo cual siempre pasa por aplastar a “los de abajo”, es decir, a las víctimas reales, sobre quienes se sostiene toda la pirámide social.

Por eso se resiste a su recomposición estructural; como aspira tam-bién a los privilegios, apuesta siempre a descargar, sobre los más pobres, el precio de sus antojos. En ello se evidencia su carácter conservador; puede también ser pobre y hasta indio, pero su subjetividad piensa como rico y como gringo. Por eso se autodenomina mestizo, porque está en pro-ceso continuo de desarraigo. Por eso se convierte en sostén legitimatorio de una nueva reposición oligárquica.

“El conflicto se produce al destapar lo podrida que está una sociedad que se sostiene gracias al racismo, la discrimina-ción, la injusticia, la desigualdad, la exclusión, etc. Una socie-dad así, sólo puede mirarse al espejo con los ojos cerrados (estética que realizan los medios) y creer en lo que le hacen creer. Es una sociedad que recurre a los calmantes (cosas que su dinero adquiere para tapar su hueca existencia) para olvidar su enfermedad crónica, que deposita en el maquillaje su afán de verse bien; por eso se vuelve adicta, porque en su putrefacción le gusta vivir de ilusiones y no encarar su reali-dad. Por eso se resiste a asumir lo que, en verdad, es; prefiere mentirse a renunciar a la forma de vida a la que la han acos-tumbrado, en la cual se ha de-formado. Por eso no escucha, y sólo escupe odio cuando se le muestra que es su forma de vida la que le produce la enfermedad y el desequilibrio. Ne-cesita de voluntad para cambiar, pero es ella misma la que se resiste; si la adicción puede más que la voluntad, entonces persigue su propia muerte: creyendo ser libre y no someterse


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a nadie, acaba siendo esclava de sus propias pasiones (las que, en definitiva, le nublan toda opción racional)”392.

El conflicto se hace superlativo porque lo que se cuestiona en este es toda una forma de vida que se sostiene en una clasificación insensata que justifica las relaciones de poder y de dominación como relaciones naturales. Desde donde se hace imposible toda convivencia pacífica y, generando un continuo estado de guerra, pervierte las relaciones huma-nas, instrumentalizándolas como relaciones cosificadas, donde desapa-rece lo humano. La negación de la humanidad del indio, se revirtió al mismo dominador: si niego al otro, me niego a mí mismo.

La resistencia se devela como una incapacidad de trascenden-cia. La resistencia a cambiar es resistencia a reconocer la humanidad de el otro: yo soy si Tú eres; yo vivo si Tú vives. Esto es imposible de aceptar para un ego que sólo concibe sus necesidades como las únicas a las cua-les se debe. Quien niega a los demás sólo se afirma a sí mismo; pero eso le lleva a la soledad y a la infelicidad. Algo que pretende lograr acumu-lando cosas. Su confianza en la humanidad se desvanece a medida que crece su desprecio por quienes no son como él. Confía sólo en las cosas; el dinero lo hace libre y es la marca que tiene en la frente para reconocer a sus semejantes, pero ni entre estos se halla seguro, porque todos profe-san la misma idolatría; por el dinero son capaces de todo. A este nuevo fetiche, desde la conquista donde se constituye este ego, sacrifica, de modo piadoso, seres humanos; a los cuales ya no ve con ojos humanos.

Su desprecio por la vida de los otros es coherente con la lógica que mueve su propia vida: si todo consiste en acumular, los demás se convierten en medios para esa acumulación, por eso explota sin remordi-mientos. La moralidad de sus actos le es garantizada por la naturalización de la dominación: unos han nacido para ganar, otros para perder. Aspira a ganar y, de ese modo, acepta que otros han de perder. La ideología hegemónica le reitera: los que ganan son superiores; los que pierden, in-feriores.

El mundo es de los que ganan. Ese mundo es patrocinado por los medios. Por eso mira al norte que, curiosamente, hasta en los mapas geográficos, se encuentra arriba y se dice a sí mismo: están arriba por-que son “superiores” y, por eso, son ricos. Por eso los admira y modela su vida en torno a la imagen del norte, es decir, para verse a sí mismo, acude al norte. Su vida y sus proyectos giran como satélite de un centro que emana todos los sentidos que adopta como si fuesen propios. De ese modo aprende a vivir de espaldas a su propia realidad que, frente al norte, aparece totalmente devaluada, sin sentido, “inviable”; por eso, si

392 Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., pp. 316-317.

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es mejor que desparezca, según las necesidades del norte, él mismo se ofrece como heraldo de aquella tarea.

Por eso el conflicto aparece en uno mismo. Uno mismo es el ám-bito donde el racismo se ha desarrollado como horizonte de toda expec-tativa que pueda brindarse; por eso es en la propia subjetividad donde anida para legitimar el orden social que ha producido393. Una sociedad es racista porque está estructurada y atravesada política, económica y cul-turalmente, por el racismo. Si la propia clasificación social es, previamen-te, una clasificación racista, entonces hablamos de una naturalización de la dominación; que estructura las relaciones de poder como relaciones racistas de dominación. La naturalización de estas es lo que produce su invisibilización; cuando las jerarquías sociales contienen clasificación ra-cial, entonces parece natural esa distribución social. Si el precio del as-censo social es el desprecio (aunque sea disimulado) al supuesto “infe-rior”, lo que se evidencia, aunque nos duela en el alma, es el fundamento racista de nuestra propia subjetividad.

El racismo naturaliza las diferencias fenotípicas en superiores e inferiores; aquello que no coincide con el patrón blanco-moderno-occi-dental es inferiorizado. Como consecuencia, el “verse bien” posee con-tenido moral, así como el “verse mal”; bien y mal quedan estetizados: el “bien” es blanco, el “mal” es negro. Se trata de una moral inmoral. Porque la imagen del “bien” le otorga legitimidad a la estética blanca (sinónimo de “pureza”); en cambio, toda otra estética es negada como “inferior”. Por eso se adopta lo blanco como “modelo de belleza” porque, previa-mente, lo que no es blanco, ha sido naturalizado como inferior, siendo su única “salvación” parecerse, lo más posible, a lo “superior, perfecto y bueno”. Por eso el racismo reordena a la humanidad a su imagen y seme-janza. Ya no está hecho el ser humano a imagen y semejanza de Dios sino al contrario: Dios (lo infinito espiritual) tiene ahora hasta color; se parece a Santa Claus, es decir, un viejito ario, rubio y de ojos azules. El mismo Je-sús, quien era semita (es decir, no era ario), es blanqueado para, de ese modo, “limpiar” su procedencia.

Ahora bien, ¿no tiene la comunicación actual el paradigma del lenguaje de la imagen? La imagen domina la televisión, la prensa impresa

393 “Hechos aparentemente inocentes nos muestran esto: teñirse el pelo no es un acto cosmético sino ético (como auto-negación), porque si el patrón de belleza que adopto no se corresponde a mi constitución biológica (que tiene su propia expresión cultural, que no admito), entonces esa adopción se convierte en una negación de lo que, en definitiva, soy. […] La constante es cruel: para afirmar el patrón estético dominante (moderno-occidental) debo negar lo que soy (si lo que soy no se corres-ponde con lo ‘superior’ entonces, por definición, soy ‘inferior’). Una adopción esté-tica no es inocente; es más, si el precio de esa adopción es mi negación, entonces mi apuesta no me honra sino me degrada. […]”. Bautista S., Rafael: ¿Es el racismo libertad de expresión?, en argenpress.info, octubre, 2010.

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y hasta la radio; por eso el lenguaje se va reduciendo a mero apéndice de la imagología dominante de los medios. Pero si el lenguaje mismo de la imagen se halla contaminado de racismo implícito, entonces se entien-de la reacción de los medios: su resistencia a una “Ley contra el racismo”. Su reacción no es impensada o accidental, fruto de la susceptibilidad o de la sospecha; es coherente con sus más hondos prejuicios. En eso son visionarios: si la discriminación y el racismo son combatidos legalmente, su accionar ya no puede ser omnímodo e impune. Su aparente inocencia queda descubierta como lo que son: operadores ideológicos de la natu-ralización de las relaciones de dominación.

La nueva religiosidad que inaugura la globalización ya no nece-sita iglesias. Sus nuevos templos son los medios, adonde concurren los feligreses, cada día, para saber qué comer, qué vestir y, lo más grave, qué opinar. La comunicación394 aparece como el nuevo sacerdocio del mercado global, donde las grandes cadenas y los monopolios mediáticos cotizan en su propia bolsa de valores: el rating. Este índice le sirve al mer-cado global para reproducirse al infinito.

Los medios no toleran regulación alguna, porque actúan según el mercado: este no tolera ningún Estado (salvo el que le sirve) porque no tolera regulación ni ley, salvo la suya: esta dictamina que todo es mercan-cía, que nada es verdad ni moral ni ético, tampoco justo o sagrado, que todo es ofertable, vendible; por eso, la única libertad radica en la libertad de vender y venderse.

En la masacre de El Porvenir, la asonada mediática fue prepa-rando, sistemáticamente, la figura del “enfrentamiento”; configurando estereotipos que despertaron hondos prejuicios afincados en una sub-jetividad citadina, maleducada y deformada, no solo por una educa-ción discriminadora sino por la presencia cuasi omnímoda que operan los medios sobre la sociedad. La naturalización de las relaciones racistas de dominación son activadas, por lo general, mediante dispositivos que encienden la disponibilidad del público a agredir a su prójimo, sin remor-

394 “La objeción al diálogo no aparece sólo en el campo político. Aparece en todas las facetas de la convivencia humana; si desaparece el diálogo, lo que desaparece es la propia posibilidad de generar convivencia. La comunicación ya no comunica sino opone, es decir, ya no reúne sino des-une. La oposición se justifica a sí misma; las razones ya no interesan, la oposición por la oposición es la razón misma […] ¿Dónde se evidencia esta lógica que penetra, no sólo la política, sino todas las relaciones humanas? Se trata del nuevo poder que emerge en la era de la ciencia y la tec-nología, la era del desarrollo y del progreso incuestionable, pero la era también del mayor atropello a la humanidad y al planeta. Los costos de aquel desarrollo y aquel progreso, son la evidencia empírica de un modelo irracional que contamina ahora la subjetividad humana. Esta última contaminación la realizan los medios. Se trata de una basura tóxica que contamina, ya no el hábitat humano sino nuestras propias conciencias”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Me-dios en la Masacre de Pando, ed. cit., pp. 115-117.

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dimiento alguno; porque el racismo opera precisamente para otorgarle inocencia al agresor: si se trata de un indio, “se trata de una llama”. Por eso el “enfrentamiento” era lo inmoral por antonomasia: el bando de los “buenos” eran “jóvenes”, “población pandina”, “autonomistas”, “cívicos” y hasta “mártires por la democracia y el IDH”; los “malos” eran “sicarios pagados por el gobierno”, “hordas masistas”, “collas”, “campesinos que venían a sembrar terror”, “indios armados hasta los dientes”, etc. Bajo esta escenografía, la “defensa” estaba bendecida y merecía hasta la llegada del Cristo redentor. La memoria del asesino acudía a su pasado sacrificial y encontraba en las arengas de las Cruzadas la razón que justificaba su sed de venganza ante el atrevimiento de la plebe.

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6. el Proceso constituyente

Una subjetividad dominada es una subjetividad desconstituida. Pero no es nunca una subjetividad cancelada. Ni siquiera en el someti-miento se anula la posibilidad de ser sujeto. Porque lo que hace posible esta posibilidad es el resto libre desde donde la subjetividad se recompo-ne, aun en las más paupérrimas condiciones. Toda forma de dominación es solo posible desde el reconocimiento obligado –por parte del domina-dor– de la humanidad del dominado. Solo se puede arrebatar la libertad a una subjetividad libre. No se puede ejercer, en sentido estricto, domi-nación ante cosas sino ante seres humanos; sin el reconocimiento de la humanidad del dominado no puede haber dominación.

La dominación, para hacerse efectiva, debe producir la descons-titución de la subjetividad del dominado; de ese modo la dominación penetra en una conciencia que ya no se sabe dueña de sí sino depen-diente de una potestad que reconoce como “superior” y ante la cual se examina, como referencia autorizada de su propia existencia.

La desconstitución se manifiesta en la dependencia que adopta y le somete a la condición de objeto a disposición. La soberanía es algo que no le es suyo y, en consecuencia, su autodeterminación tiende a la nulidad propia. Pero aun así, hasta en la delegación, aun sea consentida, que hace de su soberanía, la hace desde sí. Es decir, el resto que posee es un resto libre que sostiene, no su sometimiento, sino su liberación, como el resto potencial que de sujeto tiene.

Este resto potencial es el que potencia y reconstituye su subjeti-vidad y sostiene su propio proceso de liberación. Proceso que, de modo paralelo, se transfiere a la conciencia del sujeto, que debe lidiar con la realidad objetiva y, además, con la cristalización de esa realidad en su conciencia. La trasformación de la realidad requiere de la transformación del sujeto que opere esa transformación. Si la realidad se estructura a par-tir de una clasificación naturalizada, entonces des-estructurar aquella sig-nifica también la des-estructuración de la correspondiente cristalización de aquella estructura en la propia conciencia.

Imaginar y establecer nueva estructuras, pasa entonces por una transformación en la propia subjetividad, produciendo una nueva, acor-de a la transformación que se opera en lo objetivo de la realidad. Produ-cir una nueva realidad que haga posible el desarrollo objetivo de esta nueva subjetividad supone generar las mediaciones adecuadas para su despliegue potencial. El ámbito de esta generación es la política.

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La política aparece siempre en el acto originario intersubjetivo que una comunidad produce para proponerse, a sí misma, un determinado proyecto de vida. En ese sentido, todo proyecto político aparece históri-camente como aquel acto intersubjetivo adonde concurren las subjetivi-dades para afirmarse en cuanto sujeto de aquel proyecto. El proyecto es una determinación inicial de la conciencia anticipadora que acontece en el sujeto: la constitución de una nueva realidad es precedida y antici-pada por un proceso constituyente.

En este proceso acontece la realidad no como usualmente se muestra sino como realmente es; es decir, se muestra en toda su comple-jidad. Se desnuda de sus apariencias y aparece de modo esencial. Por eso se trata de un periodo crítico y, también por eso, se trata de un proce-so; donde el sujeto debe ir desmontando todo aquello que imposibilita su propio proyecto y, por eso mismo, construyendo las nuevas mediaciones que hagan posible ese proyecto.

Si lo que impide ese proyecto es una clasificación naturalizada –como naturalización de la dominación– que impide la reconstitución de una subjetividad presa de aquella, entonces, en ese proceso lo que acontece es la propia resistencia de reconocer la humanidad misma del dominado: “Cuando el todo de la nación comparece (incluso la anti-na-ción), lo que comparece es la historia: el pasado, el presente y el futuro. Este comparecer es intersubjetivo y vale porque el todo de la nación se interpela a sí misma; se interpela para todos los tiempos. Por eso el acon-tecimiento es trascendental; allí se condensa el nuevo sentido que, en tanto proceso, va recomponiendo el sentido mismo de nación”395. Esta re-composición es la reconstitución que opera en la subjetividad del sujeto. Se hace sujeto despertando del letargo de una subjetividad que estaba desconstituida.

El proceso entonces es un acontecimiento porque en este se va recomponiendo el sentido mismo de lo proyectado. Cuando los sentidos mismos de una nación han entrado en franca decadencia, es cuando se precisa de la recomposición de estos, es cuando esa nación se interpela a sí misma y se propone un nuevo sentido que la proyecte, ya no solo en su renovación sino en su transformación.

El proceso constituyente que vivió Bolivia puede rastrearse hasta las marchas indígenas de tierras bajas que, desde los años noventa del si-glo pasado, originaron la conciencia de producir una nueva constitución; pero la efectivización de aquello fue la instauración de una Asamblea Constituyente en el 2006, en la ciudad de Sucre, siendo, en sentido estric-to, la primera Asamblea que tuvo este país, por su carácter democrático

395 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 51.

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y originario. Entonces, para nuestros fines, llamaremos proceso constitu-yente al periodo de instauración y conclusión de aquella Asamblea.

6.1 la asamblea constituyente

La elección de Evo Morales como el primer presidente indio de Bolivia, en diciembre de 2005, fue el detonante que destapa el carácter señorial de una sociedad anclada en prejuicios nunca superados. La resis-tencia a esa presencia india que, por vez primera, accede al control del gobierno, empieza a activar en las ciudades una oposición que, frente al “enemigo interno”, se congrega como factor desestabilizador de un pro-ceso que es identificado, de modo apresurado, con la figura presidencial. Desde su toma de posesión en enero de 2006, las expectativas de una Asamblea Constituyente generan, frente a la resistencia de derecha, una bandera inclaudicable que empieza a congregar a indígenas, campesi-nos y sectores populares, produciendo un bloque que se conoce como el “Pacto de Unidad”. Este bloque es el nuevo bloque hegemónico que retrata al nuevo sujeto portador del sentido de recomposición nacional.

Este sujeto emerge despertando el trauma citadino-señorial: como el “indio hecho multitud”. La propia posibilidad de una Asamblea Constituyente (además originaria, es decir, con facultad soberana, por la participación democrática de los nunca tomados en cuenta) representa-ba, para una sociedad señorial, el desmontaje de los prejuicios coloniales que aseguraban una clasificación racial y social, desde donde se garan-tizaba privilegios innegociables.

El Estado era el garante fundamental de aquello. Pero si su es-tructura normativa era removida, entonces su sociedad correspondiente ya no podía reclamar prerrogativas anteriores; de modo que se moviliza contra lo que califica: una amenaza al statu quo.

Desde un primer momento se evidenció la necesidad de una nue-va carta constitucional; no solo porque el gobierno no agotaba el poder en sí, sino porque la estructura estatal y social se comprometían, de modo decidido, en una resistencia a todo cambio. La condición colonial atra-vesaba no solo al Estado sino también a la sociedad; esto quiere decir: el racismo se mantenía como la base estructural de la propia reposición señorial de Estado y sociedad. Frente a la Asamblea Constituyente, en la derecha se aglutinaban todas las tendencias conservadoras que desper-taban ante la inminencia de, lo que interpretaban, como: un asalto a su poder.

Por eso, en el proceso constituyente, el racismo, que se creía asun-to pasado, revivía de modo contundente, manifestando aquello que, desde un inicio, permanecía como suelo inamovible de la constitución

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propia de un país enemigo de sí mismo. Por eso se puede señalar que la subjetividad del boliviano llega, en este proceso, a una interpelación pro-funda sobre el sentido de su propia identidad.

De haber nacido con conciencia hispanoamericana, para luego identificarse como latinoamericana, recién ahora se estaría dando la po-sibilidad de reconocimiento de aquello que permanece como suelo real de un contenido siempre negado, es decir, lo indígena, como aquello que precede, soporta y trasciende las adopciones identitarias anterio-res396. La resistencia, que despierta en una sociedad constituida a imagen del carácter señorial de una casta oligárquica antinacional, se agrupa de modo hasta espontaneo en agrupaciones ciudadanas (que no son más que extensiones de los partidos tradicionales) que se plantean, frente a la apabullante presencia indígena y popular397, una misión que adoptan de modo militante: la desestabilización de la Asamblea Constituyente.

El “indio hecho multitud”, ya no solo demanda ser gobierno sino transformar el Estado mismo. La política, en su más claro sentido, es re-apropiada por el pueblo. El patrimonio de esta ya no es privado sino que se hace público. Por eso, el proceso constituyente tiene las característi-cas de un verdadero acontecimiento, ante el cual reacciona el carácter conservador de una sociedad citadina que, de modo perspicaz, entien-de aquello como una amenaza a sus más caros valores.

396 “La subjetividad del boliviano que conocemos hoy (a principios del siglo XXI) no nace con la república en 1825, sino en el período comprendido entre la guerra del Chaco y la revolución de 1952. Dos experiencias que marcaron una nueva situacionalidad histórico-social para un nuevo desarrollo de otra subjetividad distinta a la del siglo XIX. Digamos como hipótesis provisional que nuestro siglo XX empezó con la guerra del Chaco y nuestro proceso de modernización actual, con la revolución del 52 […] Augusto Céspedes y René Zavaleta desarrollaron y difundieron esta idea muy origi-nal; porque si bien es cierto que el boliviano yendo a la guerra pensaba ir a combatir al enemigo; en realidad fue también a reconocer y a encontrarse con su alter-ego boliviano; es decir fue a descubrir lo que también era. En un ensayo de 1957 Zavaleta pensaba que ‘la guerra del Chaco significó el retorno de Bolivia a sí misma’. En rea-lidad fue mucho más que eso, porque la realidad boliviana había cambiado, pero también los sujetos sociales. La realidad histórica era muy diferente, por ello es que en vez de retorno, se podría hablar del nacimiento de otro momento constitutivo, y de su proyección hacia otro futuro. Después de más de un siglo de existencia, el significado de lo que era Bolivia y el sentido de ‘lo boliviano’ aludían a otro horizonte histórico mucho más complejo que el que se había vivido durante el siglo XIX”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 127. Ahora estaríamos viviendo otro mo-mento constitutivo, mucho más complejo; por eso las contradicciones se agudizan, pues lo que entra definitivamente en crisis ya no es la subjetividad precedente sino el fundamento colonial de la continua reposición señorial de la subjetividad misma boli-viana. El “boliviano” actual arrastra aquella reposición como reiteración del carácter señorial que restituye la “paradoja” en la que siempre cae: quiere ser lo que no es y desprecia lo que, en realidad, es. Por eso su auto-anulación le cuesta sacrificar su propia liberación, produciendo, inevitablemente, una nueva dominación.

397 En la elección de constituyentes, el MAS logra el 50,8% de la votación, lo cual repre-senta 137 constituyentes; el que le sigue es PODEMOS, con el 15,3% de la votación, es decir, 60 constituyentes.

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La Asamblea Constituyente se convierte en el foco compuesto de irradiación de ambos extremos: lo revolucionario y lo reaccionario, que describen, en definitiva, la auto-contradicción de una subjetividad que se enfrenta, de modo dramático, con lo que es: “Si las fuerzas conservadoras cancelaran nuestro derecho, en Bolivia, a otro mundo más justo, nuestra autoconciencia revolucionaria sería nuestro testimonio, cuya validez que-daría expuesta en el hecho de que este país conoció al fin su proyecto verdadero”398.

La resistencia no permite advertir las opciones reales; porque lo que soporta y da sentido a esa resistencia es una clasificación naturaliza-da que justifica los prejuicios racistas de una subjetividad que se encegue-ce, a medida que se activan esos prejuicios como las únicas certezas que está dispuesta a admitir. Por eso la Asamblea será el más claro ejemplo del racismo estructural que atraviesa a toda una sociedad (urbana) cons-tituida en contra del campo399.

398 Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., p. 162.

399 Destaquemos estos testimonios: el constituyente Johny Valdez, representante del MAS por La Paz, decía: “Por primera vez se han sentado en un solo escenario hom-bres del campo, dirigentes indígenas, mujeres de pollera, gente de clase media, in-telectuales. Las primeras sesiones han sido de fuerte enfrentamiento, de insultos, de provocación y pelea. Pero con el tiempo se han ido solucionando estos problemas, aunque algunos todavía no entienden. Este proceso debe hacernos entender que los marginales tienen derecho, tienen la voz de decidir”; la periodista Cristina Corra-les: “Fue un encuentro muy estresante al principio: conocerse, aceptar a los partidos tradicionales y que los que llegaban eran iguales que ellos. En las primeras sesio-nes era gracioso cómo las constituyente de Santa Cruz entraban y decían: dame campo, hijo, voy a entrar al curul. Resulta que el ‘hijo’ o la ‘hija’ eran constituyentes como ellas”; la constituyente Angélica Siles, representante del MAS por La Paz: “Yo he podido observar que cuando estaba hablando nuestra compañera Isabel Do-mínguez, la presidenta de la [comisión] Estructura de Estado, estaba hablando en quechua, porque ella habla castellano con dificultad, decía: Yo voy a hablar en mi idioma, hablo en quechua. Se molestó la señora de Podemos [y dijo:] ‘India cállate, mientras no hables castellano, fuera de aquí’. Como yo estaba en la segunda fila, la escuché y ella también escuchó, y se armó un problema. Hay mucho racismo, no hay esa aceptación. Ellas son mujeres de pollera, son de la nación quechua, tiene que ser respetadas. Así vengamos desnudas, así vengamos vestidas de lo que sea, tiene que haber respeto a la persona”; Freddy Soliz, secretario técnico: “La bancada de Podemos hacia juegos de palabras engañosas y confundía, aprovechando el nivel cultural de los constituyentes. Pero ellos se daban cuenta y me decían: ‘Doctor, ¿es así?’ Yo les decía: ‘No es así, porque esa palabra significa esto y aquello’. A ellos esto no les gustó y solicitaron que se corte el asesoramiento y bueno, yo callé, y ellos cometieron errores”; Saturnina Mamani, constituyente del MAS por La Paz: “De esta plaza 25 de Mayo ellos se han atajado. Esta plaza no es para los indios, sálganse de aquí, indios, estos hediondos que vayan a lavarse. Así les han tratado. Nosotros he-mos escuchado”; Rosalía del Vilar, constituyente del MAS por La Paz: “A la presidenta de nuestra comisión incluso le han jalado de las trenzas, le han pegado en la plaza. A nuestros compañeros indígenas que han intervenido igual les han hecho. Es fuerte la presión, el racismo y la discriminación son acentuados”; Luciano Quispe, Secretario de Organización FUMTOPCH: “Nos han insultado en la plaza. Cuando caminas en la plaza con sombrero, dicen: Éste es asambleísta, campesino. Cuando caminábamos con un bolsoncito, nos insultaban. Así era caminar por la plaza […] Siempre nos humi-llaban a los del campo. Hoy en día está gobernando un indígena, parece que no les gusta a ellos”; la constituyente Irma Mamani, representante del MAS por Potosí: “En mi

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La propia inauguración de la Asamblea constituía un revés al ca-rácter colonial-racista de esa sociedad que, en Sucre, logró despertar un odio centenario contra el colla400, y articular este odio como rechazo tá-

comisión hay doctorados y masterados y yo he sido una empleada doméstica. Eso les estamos quitando, y no les gusta, no les gusta que estemos en la misma jerarquía, eso es lo que nunca le gusta la derecha. ¿Por qué no podemos estar nosotros en la misma jerarquía? Ahora somos. Aunque nosotros no somos profesionales, sí hemos venido a la Asamblea para defender”, etc., etc. Testimonios tomados de Varios: Ra-cismo y Regionalismo en el Proceso Constituyente, Defensor del Pueblo-Universidad de la Cordillera, La Paz, 2007, pp., 38-41.

400 Sucre, antes llamada La Plata, fue fundada en 1538, siendo sede burocrática de la Audiencia de Charcas; una vez lograda la independencia del Alto Perú, la nueva república de Bolivia establece a la renombrada La Plata, como Sucre, en sede de la primera Asamblea Constituyente. Esta designación, cuyo interés era exclusivo de la burocracia de Charcas, pasó a constituir sin más el suelo legitimatorio de una atribu-ción inventada: la fundación de Sucre pasa a ser la fundación de Bolivia; por eso, en el imaginario, sobre todo citadino, Sucre se concibe, a sí misma, como “la cuna don-de nació Bolivia”. Hasta principios del siglo XX, nunca se había decidido constitucio-nalmente esta atribución como decisión nacional. Lo que Sucre consideraba como suya, la condición de sede política, era el baluarte apenas simbólico que ostentaba una sociedad que hacía de sus nostalgias cultura política. No dejaba de ser colonial y ello coadyuvó a la desidia propia de una casta que le bastaba las glorias pasadas y los estipendios burocráticos para hallar solaz en la nueva realidad. La burocracia afincada en Sucre nunca luchó por la independencia, pero apareció como la admi-nistradora de aquello; sede de algo que aun no comprendía; pero el afirmarse como sede era lo que daba cohesión a una impostura ausente de legitimidad nacional. Por eso, cuando sucede la guerra federal (1898-1899) y La Paz aparece, definitivamente, como la nueva sede del poder político, aquella atribución queda desmentida y se descubre su carácter de ficción. Lo que no se consigue de modo legítimo, tampoco puede demandar participación nacional en su defensa. La pérdida de la capitalía constituye, desde entonces, como es el caso del Litoral, el origen de las desgracias de una sociedad que persiste en las glorias del pasado sin nunca proponerse ganar hegemonía de modo legítimo: ser foco hegemónico y, en consecuencia, ser asiento de la soberanía política. El citadino sucrense, educado en la sublimación de aquella pérdida, es proclive al recelo y, cuando se activa esta memoria, despierta un en-cono que identifica al autor de sus desgracias: el “colla”, el de La Paz y, de modo más aguzado –por su carácter señorial– el indio, o más precisamente, el aymara. Pando es el triunfador de la guerra federal, apoyado por los aymaras del Zarate Willka. La idiosincrasia criolla de Sucre comprime su odio no tanto contra el citadino de La Paz sino contra el indio aymara; porque en su memoria no acepta haber sido vencido por éste. A propósito del episodio de la guerra federal, Zavaleta dice: “… enojosa desde el principio, la controversia giró en torno a la legitimidad constitutiva del gobierno y a la colocación de la capitalía o sea a la legitimidad y consenso del eje hegemónico, porque en teoría al menos, una cosa, la capitalía, debía coincidir con la otra, el eje hegemónico […] en otros términos si la unidad existe realmente, no importa mucho si el parlamento se reúne un día aquí y el otro allá o donde se sitúa el emblema o la insignia de esa unidad. Para pedir la locación de la capital de Sucre, invocó Chuquisaca los títulos más o menos morales (los desmoralizados títulos) de haber sido el asiento de la Audiencia. En otros términos, para resolver algo perentorio en grado sumo se refería a dos hechos que pertenecían sin remedio al pasado: a la unificación burocrática cuyo aval o definición venía del nexo colonial y, de otro lado, a la segunda economía de la plata, si bien localizada en el sur, que había entrado ya en su curso descendente. Invocó, en otros términos, los últimos días coloniales cuando la actualidad fiera sin duda de los hechos habla de otro tiempo […] cuando nadie había acordado otorgar a Chuquisaca algo que en cambio ella daba por resuelto y saldado (la capitalía), se lanzó entonces Fernández Alonso en nombre de Chuquisaca a la imposición militar lisa y llana, a que las armas resolvieran lo que no podía resolver la política. Pero Chuquisaca no era Prusia […] el punto de explosión fue dado por la ‘Ley de radicatoria’ que intentaba definir que Sucre o Chuquisaca

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cito a una Asamblea protagonizada por “lo más colla”: el indio aymara. El 6 de agosto de 2006 se inaugura la Asamblea Constituyente con un desfile protagonizado por las naciones indígena-originarias401, ante la ex-pectativa de una ciudad que ve, por vez primera, reunidas en su Plaza de Armas a todas las identidades excluidas por toda la historia republicana (que Sucre empezaba a gloriar). La presidencia de la Asamblea cae en la persona de una mujer campesina de origen quechua, Silvia Lazarte402.

Una vez inaugurada, surgen los primeros empantanamientos, al-rededor de dos puntos cruciales para el desarrollo de la Asamblea: la forma de votación (“dos tercios” o mayoría absoluta) y el carácter mismo de esta Asamblea Constituyente, originaria o derivada. La imposición de la fórmula de los “dos tercios” tenía un propósito deliberado: empantanar toda votación; ya que la mayoría conseguida por el gobierno de turno (identificado como “un gobierno de indios”), obligaba a la oposición a disminuir, por cualquier medio, el poder de decisión de esta mayoría.

sería en lo futuro la sede estable del ejecutivo. La práctica en lo previo, mostrando lo volátil que era todo, había sido que el gobierno se radicaba en cualquier ciudad importante de la república o sea que se trataba de un sistema (hay que decir algo) de capitalía trashumante. Los representantes del norte, es decir de La Paz, se opusie-ron a ello. Fundados en el poderío demográfico y económico de su región, que no era nuevo pero expresaba ahora un nuevo balance de las fuerzas, organizaron los paceños en poco tiempo una fuerza regular tan grande y poderosa como el propio ‘ejército nacional’. Es posible que La Paz, sola, no basada sino en esta milicia, hubie-se podido prevalecer sobre Chuquisaca, sin otro recurso. El desiderátum del triunfo de La Paz estuvo, no obstante lo anterior, basado en su alianza con la insurrección indígena, aymara en lo esencial”. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., pp. 142-144. Cursivas nuestras. Pero el carácter también señorial de la sociedad paceña no supo valorar la participación del indio en ese triunfo; faltará atravesar todo el siglo XX para que La Paz empiece recién a verse desde el núcleo hegemónico que hizo posible su condición indiscutible de sede hegemónica de la política: lo indígena aymara.

401 “El 6 de agosto, en Sucre, desfilaron las 36 naciones que conforman Bolivia. No fue una entrada folklórica sino una peregrinación nacional. Ese es el camino que esta-mos atravesando, el camino del descubrimiento. En la guerra del Chaco los bolivia-nos se conocieron unos con otros, pero aquel conocimiento acabó cuando todos regresaron a sus lugares de origen y el citadino se propuso hacer de los indios, ‘pro-letarios’ o ‘campesinos’, o sea, ‘modernos’, o sea, ‘hombres’. Por eso Bolivia nunca pudo afirmar ni siquiera un despegue económico, porque nunca incluyó al elemento nacional como nacional, como protagonista, sino como aquello que debía desapa-recer. Setenta años después Bolivia está igual o peor que siempre, y quienes debían de desaparecer son quienes nos están enseñando a no perecer, a volver la mirada hacia adentro y recuperar nuestro lugar en el tiempo y en el espacio, o sea, en la historia”. Bautista S., Rafael. Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., p. 386.

402 “Que Silvia Lazarte sea la cabeza (una campesina cocalera) de la Constituyente no es un detalle; tampoco lo es la presencia de dos originarios en la presidencia. Lo que es imposible en otros lados, en Bolivia no sólo es posible, sino que esa posibilidad re-presenta, en los hechos, un proceso de transformación simbólica y cultural que cons-tituye el suelo de una nueva comunidad política boliviana. ‘Nunca más sin nosotras’ decían las ‘Bartolinas’ y era esa la bandera de todo el desfile de las 36 naciones que inauguraron la Asamblea Constituyente”. Ibíd., pp. 384-385.

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Con la fórmula de los “dos tercios” se garantizaba el necesario pacto con la oposición, cuya insistencia era simple: solo era tolerable una simple reforma y nunca una transformación radical de la constitución re-publicana. Lo mismo valía para el segundo punto: el carácter originario de esta Asamblea era algo impensable, pues ello significaría admitir el carácter revolucionario del acontecimiento mismo; ello significaría otor-garle al indio, como autor de ese acontecimiento, su carácter de sujeto político. Es decir, el carácter originario de la Asamblea Constituyente sig-nificaba que lo esencial de la emanación normativa, como nueva carta constitucional, reconocía al indio como sujeto de derechos políticos ple-nos, con capacidad estatal, es decir, la definitiva apropiación democrá-tica de lo político por parte de la “nación clandestina”.

Ya desde el mes de septiembre, los constituyentes opositores em-piezan a protagonizar actos desestabilizadores en la misma Asamblea. Frente a la apabullante mayoría de representantes indígenas y, sobre todo, al deseo militante de producir una nueva carta constitucional real-mente revolucionaria, la oposición no halla otro medio de frenar aquello que empantanando la Asamblea misma403. Para el 29 de septiembre, se logra aprobar el primer Artículo del “reglamento de debates”, que decla-ra originaria a la Asamblea. La primera fuerza opositora, PODEMOS, es la primera en rechazar esta aprobación hecha por “mayoría absoluta”.

En octubre, los prefectos y cívicos de Santa Cruz, Beni, Pando y Ta-rija amenazan con no acatar la nueva Constitución, alegando la fórmula que arguye la oposición: los “dos tercios”. Esta fórmula se convierte en la bandera que aglutina a todos los sectores conservadores: deslegitimar a la Asamblea pasa por no reconocer al conjunto mayoritario que pa-trocinó este evento. En los “dos tercios” invocan una presencia que ven desplazada del ámbito constituyente.

La casta señorial, hecha oligarquía regional, no acepta su arrinco-namiento y, convocando a su “reserva de reclutamiento” –es decir, a la clase media– se lanza a una ofensiva creciente. La Asamblea no puede prosperar bajo ninguna circunstancia. Así como su poder y lo que susten-ta ese su poder –las creencias señoriales– son innegociables, así también una nueva constitución es inadmisible, porque inadmisible es el hecho que sus pongos sean autores de aquello. Si la política ya no es patrimonio de los “patrones” o “señores”, menos puede serlo de los siervos; lo que se

403 El primero de septiembre, en plena madrugada (cuando la Asamblea se aprestaba a aprobar un “reglamento de debates”, consensuado previamente con las demás fuerzas políticas), constituyentes de PODEMOS provocan incidentes en contra de la directiva, en especial, en contra de la presidenta, Silvia Lazarte. En este hecho, sufre un accidente el constituyente Román Loayza, del MAS. A partir de entonces la situa-ción ha de empeorar y el futuro de la Asamblea penderá siempre de un hilo.

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proponen los “patrones” es el asalto de aquello que consideran ha sido raptado por “sus inferiores”.

En Sucre se cohesiona esta apuesta, articulando la memoria ci-tadina en una movilización contra la propia Asamblea, despertando así el episodio de la guerra federal con un propósito deliberado: expulsar a los indios de aquella ciudad; lo cual significa: acabar con la Asamblea Constituyente. Para ello se encuentra la excusa ideal: el 2 de noviembre, un constituyente de Chuquisaca (Flavio Porcel de PODEMOS)404, propone tratar, como asunto constitucional, la “capitalía plena”405 para Sucre. Esto moviliza a toda la oposición para introducir en casi todas las comisiones406

404 Lo curioso es que la retorica de la “capitalía plena”, que poco a poco se va con-virtiendo en el bastión de la derecha y, aunque sea vociferada por líderes cívicos sucrenses, es una estratagema que viene de otro lado, hábilmente creada con un propósito claro: acabar con la Asamblea. Esta intención reclama una autoría que, con el desarrollo del conflicto, se va esclareciendo; pues quienes están detrás de aquello no están precisamente en Sucre sino promoviendo la resistencia opositora a nivel nacional. Que el comedimiento de PODEMOS haya sido fundamental en esto, evidenciaba una apuesta que estaba dispuesta a todo, por eso no escatimaba re-cursos en hurgar el episodio de la guerra federal y lo que eso significaba en el ima-ginario sucrense. Ya el 14 de junio de 2007, el constituyente Rubén Darío Cuéllar, jefe de bancada de PODEMOS, quien no es precisamente de Sucre sino de Santa Cruz y ligado estrechamente al sector más conservador de ese departamento (a quienes se califica coloquialmente de “logias”), más los 9 asambleístas de oposición de la Comisión de Autonomías, presentaban la inclusión orgánica del asunto que ya era incendiario en la propia Asamblea y en el resto del país: “la ciudad de Sucre es la capital de la República de Bolivia, Sede de los Poderes y Órganos del Estado”. Suscribían aquello los 4 asambleístas de PODEMOS (Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija), además del asambleísta por Tarija (perteneciente al MIR), dos más de Santa Cruz (de las agrupaciones APB y AAI) y Mario Oña, como el único representante de Sucre, del MBL. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente, doc. digital, 2009. Esta cronología nos sirve como referencia en muchas reconstruc-ciones de la coyuntura esa. Los apoyos y las fuentes que alimentan aquella crono-logía son: www.fundappac.org; www.apostamosxbolivia.org; periódico Los Tiempos; “la Constituyente al día”, informativo de Radio ACLO y Red ERBOL; y seguimientos del Observatorio Social OSAL/CLACSO.

405 Esto quería decir: la devolución y traslación de todos los poderes a la ciudad de Su-cre: “El tema de la capitalía que se proclama desde el sector conservador de Sucre muestra, de nuevo, aquella mentalidad codiciosa, agria para con el esfuerzo, de una oligarquía embelesada (desde la conquista) por la riqueza en forma de milagro; mentalidad mendicante que espera todo sin el más mínimo esfuerzo, por eso su pro-greso lo estima en términos de acumulación burocrática. Por eso demanda el retorno de los poderes, porque cifra todas sus desgracias en la ausencia de estos; el progreso ya no es sinónimo de producción sino de tenencia del poder; es el típico proceder de aquella casta señorial que endilga las desgracias que genera su ineptitud a la ausencia de alguna ventaja. La misma casta señorial sucrense inventó el mito de que Bolivia era pobre por no tener mar, cuando fueron ellos los responsables de aquélla pérdida, certificada por ellos mismos en el tratado de 1904, cuando la oligarquía boli-viana cedía de conformidad (por unos cuantos pesos y una línea férrea para Aniceto Arce, a quien se le rinde todavía honores en Sucre) aquello que después levantarían como la ‘causa de nuestros males’”. Bautista S., Rafael: Anatomía del discurso neoli-beral, en constituyentesoberana.org, 21 de septiembre de 2007.

406 Recordemos que se conformaron 21 “comisiones de trabajo”: Visión de País; Ciuda-danía, Nacionalidad y Nacionalidades; Derechos, Deberes y Garantías Constitucio-nales; Organización y Estructura del nuevo Estado; Poder Legislativo; Poder Judicial; Poder Ejecutivo; Otros Órganos del Estado, Autonomías y Organización Territorial;

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el asunto de la “capitalía plena”; además de aglutinar a una parte consi-derable de la población citadina en este reclamo, sitiando prácticamen-te a la Asamblea y, en lo sucesivo, tomándola de rehén407. Esto moviliza a miembros del “Pacto de Unidad” que, desde entonces, atienden vigilan-tes el desarrollo de la Asamblea; frente a la avalancha de la derecha y una posible claudicación del MAS, el CONAMAQ y la APG temen ver sus derechos no incluidos en la nueva carta. La presencia de estos grupos es utilizada por la prensa, en franca connivencia con la oposición, para movilizar a la población citadina en contra de la Asamblea.

El 17 de noviembre se aprueba el Artículo 71 sobre el sistema de votación, aprobado por mayoría absoluta en base a una propuesta del MAS; al día siguiente ya existe medio centenar de personas en ocho luga-res del país en huelga de hambre, en contra de esta aprobación. Ahora la articulación de la derecha y los sectores conservadores son reunidos bajo esta bandera: “la defensa de la democracia”408. Pero esta defensa

Educación e Interculturalidad; Desarrollo Social Integral; Hidrocarburos, Minería y Metalurgia; Recursos Hídricos y Energía, Desarrollo Productivo, Rural, Agropecuario y Agroindustrial; Recursos Naturales Renovables; Tierra-Territorio y Medio Ambiente; Desarrollo Integral Amazónico; Coca; Desarrollo Económico y Finanzas; Fronteras Na-cionales; Relaciones Internacionales e Integración; Seguridad y Defensa Nacional.

407 “… Es cuando el totalitarismo se desnuda y toma como rehén a la sociedad y pide, como pago, retornar al orden anterior. No se trata de una demanda sino de una amenaza, por eso sus términos no admiten concesiones o terceras vías. Es este tota-litarismo el que provoca una situación sin salida; provoca la confrontación, porque es a lo que apuesta, de modo que justifica ésta porque previamente ha asumido que es legítimo asesinar; el origen de su participación está en esa seguridad que le presta la ideologización de sus creencias. La ‘capitalía’ es entendida como una usurpación, en esa falta están depositados todos los males que le suceden, de modo que su posesión se convierte en la varita mágica que, supuestamente, lo soluciona todo. Pero la magia no consiste en solucionar sino en regresar. Por eso regresan a la Inquisición: los ‘autos de fe’ en plena plaza de armas; la ejecución pública de conde-nados: indios, masistas; mientras los inquisidores ostentan sus cedulas de ‘pureza de sangre’, verdaderos pactos de sangre, como el que asume Sabina Cuellar: ¡capitalía o muerte!, ¡autonomía o muerte! (muerte a aquellos que se opongan). Otra vez la ‘culta Charcas’ rapta una victoria ajena y promete aquello que destruye: promete el cambio y condena a quienes hicieron posible el cambio. Con las polleras de una chola cubre y justifica el crimen que perpetra a todas las cholas”. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., pp. 228-229. Cursi-vas nuestras. [cfr. supra, acápite 5.3, p. 168] (El texto dentro de corchetes correspon-de a la labor de edición).

408 Los titulares de los periódicos principales del país, de modo sesgado y premeditado, inflaman una situación que empieza a inquietar a todo el país, sobre todo en las ca-pitales departamentales. Las voces autorizadas que destacan son siempre opositoras y declaran, como el prefecto paceño, José Luís Paredes, que “se ha roto la institu-cionalidad democrática”; o como el presidente del Comité Cívico de Tarija, Francis-co Navajas, quien señala: “repudio esta conducta antijurídica e inconstitucional”. El Arzobispo de Chuquisaca (quien es recordado por haber hecho el repique de cam-panas en jornadas luctuosas, azuzando a la población sucrense) se solidariza con la huelga masificada en contra de la Asamblea. Edwin Velásquez, quien es subjefe de la bancada de PODEMOS, declara a los medios que están decididos a “defender la democracia”, lo cual quiere decir siempre: estar en contra del Artículo 71. Casi todos los constituyentes de PODEMOS empiezan a anunciar manifestaciones, protestas y acciones jurídicas. Por su lado, el “Pacto de Unidad” anuncia retomar la vigilia para

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no es una defensa democrática; ya que en ella empieza una ola de per-secución racista, en contra ya no solo de constituyentes sino de indígenas en el resto del país, sobre todo en las capitales cuyos prefectos son deci-didamente opositores al gobierno central.

La fuerza opositora PODEMOS amenaza con replegarse de la Asamblea y, en ese mismo tono, con adoptar la “desobediencia civil” (ya planteada por los prefectos de la coalición reaccionaria oligárquica de la “Media Luna”) contra el Artículo 71. Líderes de la “Media Luna”, como Carlos Dabdoub (ex candidato a la vicepresidencia por el partido del cementero Samuel Doria Media, “Unidad Nacional”, y fundador, además, de la organización racista “Nación Camba”), amenaza con declarar, de facto, autónoma a Santa Cruz.

Frente al desarrollo de la Asamblea, la reacción, articulada las más de las veces por los propios medios de comunicación, apuesta por la desestabilización general del país. La respuesta irracional del racismo citadino genera una ola de disturbios en las principales capitales y con-vierten a Sucre en una especie de cuartel de operaciones de toda la derecha atrincherada, alrededor de la Asamblea, en uno de los poderes fácticos del Estado señorial: la Corte Suprema de Justicia.

La promulgación de un nuevo órgano rector de las leyes despier-ta la resistencia de los órganos legales constituidos, en contra de la Asam-blea409. La lucha no se presenta solo en las calles; es también “legal”, in-vocando la “ilegalidad” de un acto constituyente que, por definición, no puede ser sino el fundamento mismo de la nueva Ley, es decir: la Ley precedente no tiene legitimidad alguna (porque la nueva legitimidad in-augura una nueva legalidad) para juzgar su carácter “legal”, ya que sien-do el fundamento de la nueva legalidad contiene, en sí misma, su propia legitimación, momento siempre anterior de toda legalidad.

La negativa de la derecha al carácter originario de la Asamblea encierra, en última instancia, su esfuerzo por desconocer tácitamente la existencia de la Asamblea. Si era “derivada”, entonces no podía cambiar nada, porque habría admitido fundarse en la legalidad anterior, o sea, como producto precisamente del “orden constituido”. No podía fundar nada porque ella misma estaba fundada (en un “orden” que se asumía como el fundamento mismo). Declarar originaria a la Asamblea significa-

que no se revise el Artículo 71 y empiece la Asamblea a trabajar en el texto constitu-cional. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente, doc. digital, 2009.

409 “PODEMOS señala que si el MAS busca una ampliación de la Asamblea Constituyen-te, debe pactar los temas polémicos, caso contrario el funcionamiento del cónclave, después del 6 de agosto, será declarado ilegal por esa fuerza política”. Esto sucedía el 29 de junio de 2007. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente, doc. digital, 2009. Cursivas nuestras.

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ba, en cambio, admitir la cancelación del orden instituido: el del Estado republicano-colonial.

La resistencia al primer Artículo del “reglamento de debates” des-ataba el más profundo conflicto de un Estado (y su sociedad correspon-diente) concebido contra su propia nación. El carácter originario era la antesala de un juicio histórico contra el Estado colonial410. ¿Qué decía aquel primer Artículo tan rechazado por la oposición? “La Asamblea Constituyente es Originaria, porque radica en la voluntad de cambio del pueblo como titular de la Soberanía de la Nación. La Asamblea Consti-tuyente es un acontecimiento político extraordinario, emerge de la cri-sis del Estado, deviene de las luchas sociales y se instala por mandato popular”411.

El fundamento formal de toda legalidad es la legitimidad y la le-gitimidad es el asiento político de la soberanía. El carácter de la Asam-blea Constituyente como originaria viene como delegación directa del titular soberano del poder político: el pueblo412. El desconocimiento del carácter originario de la Asamblea era, en definitiva, desconocer al titular de la soberanía. En la visión señorial, el pueblo no puede ser sujeto de derechos sino objeto de la autoridad; la sede de la autoridad es, por su-puesto, el “señor”. Pero con este aditamento: ya no es el pueblo admitido (integrado de algún modo en la clasificación social: obreros), sino lo más despreciado, lo que no tiene –según el “señor”– “humanidad”, el indio. Si aquellos no pueden ser sujeto de derechos, menos este.

El fundamento de su política es, entonces, su carácter excluyente; por eso su soberanía es aparente, porque al no referir su legitimidad en el propio elemento nacional, su legitimidad misma tiende al punto nulo de saberse sin contenido propio; por eso solo puede dominar, y nunca con-gregar en su seno, a la nación que dice representar. El carácter originario destapaba esta aporía del Estado colonial.

410 Instancia propuesta por, entre otros, el constituyente Félix Cárdenas. Este juicio no pudo realizarse, como testimonio de una constitución final (abierta al poder consti-tuido en el parlamento) fragmentada y lejos de la propuesta inicial planteada por el “Pacto de Unidad”.

411 Redacción correspondiente al primer Artículo del “reglamento de debates”, aproba-do el 29 de septiembre de 2006. Cursivas nuestras.

412 “La Constituyente es ahora la sede del poder delegado, es la depositaria de la vo-luntad popular (que es la que contiene, potencialmente también, a las naciones que hicieron acto protagónico en el desfile del 6 de agosto), como aquella excluida centenariamente del país de unos cuantos. Decir que la Constituyente es soberana es decir que la soberanía reside en aquel que donó su poder al ente que tiene la misión de hacer respetar esa donación. Por eso se dice que el poder delegado es un poder obediencial. Porque de ese modo el poder se desfetichiza y la política sale de su entrampe maquiavélico y se le devuelve a su lugar original: el lugar de servicio a la comunidad, el poder es servicio y la política es vocación”. Bautista S., Rafael: El poder y la Constituyente, en redbolivia.com, 16 de agosto de 2006.

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Continua el Artículo: “Se encuentra legítimamente por encima del poder constituido. La Asamblea Constituyente tiene plenos poderes para redactar el nuevo texto constitucional y tiene como mandato transfor-mar y construir un Nuevo Estado Boliviano…”413. Su legitimidad emerge del mandato popular. Por eso se halla encima del poder constituido. La legalidad anterior no podía, en consecuencia, acusar de “ilegal” a lo que estaba por encima de todo poder constituido, incluido el jurídico. Si la nueva legalidad iba a emerger de esta Asamblea, incluso esta no podía, por lógica, acusar de “ilegalidad” a su propio fundamento. Los sectores conservadores clamaban por la Ley republicana colonial en un último intento de destruir el fundamento de la nueva legalidad que empezaban a temer.

La propuesta del Pacto de Unidad, con respecto al carácter de la Asamblea era aun más contundente: “La Asamblea Constituyente tiene carácter Soberano, porque es la máxima expresión y depositaria de la voluntad popular; es Incluyente, porque está abierta a la participación de todos los sectores sociales, pueblos indígenas, naciones originarias y regiones del país; es Autónoma, porque no depende ni está sometida a ninguno de los Poderes Constituidos del Estado; es Fundacional, porque tiene la potestad de redactar una nueva Constitución Política del Estado que refunde total e integralmente el Estado Boliviano”414.

En eso consiste una Asamblea Constituyente. Algo que nunca aconteció en la historia de este país. Por eso el Estado que emerge de aquello no acontecido es un “Estado aparente”:

“… el ámbito de realidad de algo como el Estado se encuen-tra desplegado por el sentido de legitimidad que es, en últi-ma instancia, lo que le otorga o no realidad. Haciendo una relectura crítica de la clásica afirmación hegeliana: ‘todo lo real es racional y todo lo racional es real’, se podría decir que: la falta de legitimidad de un Estado produce su irrealidad, aunque exista como institución. La legitimidad es el concurso racional de la soberanía, de modo que, cuanta más legiti-midad haya, más racional algo sería; de aquello se puede deducir el concepto zavaletiano del ‘Estado aparente’. Sin contenido real, su existencia deviene en aparente; en el caso del Estado colonial, su falta de contenido nacional, de legiti-midad real, produce su carácter de pura apariencia”415.


414 Artículo 2 del “Proyecto de Ley de Convocatoria a la Asamblea Constituyente”, pre-sentado por el “Pacto de Unidad” al Congreso Nacional, en septiembre de 2004. Cursivas nuestras.

415 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 9.

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Los prejuicios coloniales desatan la resistencia furibunda de una idiosincrasia constituida en racista, aunque le cueste admitirlo; y se mani-fiesta contra la Asamblea, replicando su lugar (como la anti-nación) en la primera fundación: “En Sucre se instaló desde la colonia la casta señorial y esa presencia marca fuertemente la idiosincrasia de ese lugar del país, de modo que el discurso señorial halla respaldo en el citadino sucrense. La guerra federal, que traslada el ejecutivo de Sucre a La Paz, fue una pe-lea de oligarquías que enfrentaron a dos departamentos para defender sus apetitos; un siglo después, nos damos cuenta que aquella contienda fue subjetivada como resentimiento por la oligarquía desplazada, resen-timiento que carcomió el sentimiento regional como inquina dormida. Es la misma argucia que usa el fracaso conservador; si antes la culpa de nuestros males era la ausencia de costa marítima, ahora la culpa es la au-sencia de ‘capitalía plena’ (la pérdida del Litoral fue gracias a la traición oligárquica aglutinada por aquel entonces en Sucre y el cambio de sede fue, entre otras cosas, por la decadencia de la economía de la plata, que esa oligarquía no supo ni quiso hacer nacional). Las culpas necesitan cul-pables: las faltas propias se vuelcan en ajenas, y aparece siempre la víc-tima como el chivo expiatorio señalado para el sacrificio; el resentimiento se deposita en el paceño y en su siempre determinación señorial: el indio, en este caso, el aymara”416.

El indio reclama carácter soberano al acontecimiento funda-cional del nuevo Estado, porque el mandato es refundar total e íntegra-mente el propio Estado. Lo originario no era una atribución desmedida o alocada sino la deducción hasta lógica del carácter constituyente de una Asamblea cuya misión no era otra que refundar el Estado boliviano. Propósito que asume el nuevo sujeto emergente de un proceso que viene interpelando a todo un país, desde las marchas indígenas por “Tierra, Te-rritorio y Dignidad”. La conciencia de crear una nueva carta magna vie-ne de los centenariamente excluidos de la vida de un país que pretendía ser algo al margen de su propia realidad:

“Lo que quiero señalar como lección aprendida, visto desde el país y ante tanta discriminación, ofensa y rechazo, es que ‘los que no sabían’, los ‘ignorantes’ de este país son los que han dado las respuestas para el país. La Constitución Política del Estado ha sido dada como respuesta por los que son tipifi-cados de ignorantes en la calle; o sea los ‘indios de mierda’ le han dado respuestas al país y este país, en ese sentido, se ha transformado y se está transformando […] Los otros sectores de la sociedad han demandado a la Asamblea Constituyen-te temas sectoriales, nunca han pensado en temas naciona-

416 Bautista S., Rafael: La cara fascista de la democracia liberal, en laconstituyente.org, agosto de 2007.

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les […] Es el movimiento campesino, indígena, originario […] el que ha transformado. Esta es la lección que habría que mostrar y que tiene que ser reconocida en este proceso”417.

Esta nueva legitimidad no era inventada o improvisada, sino la legitimidad real nunca antes reconocida. Si la constitución de un Esta-do es la consecuencia racional de un proyecto de nación, entonces el proyecto tiene más realidad cuanta más legitimidad contenga. El Estado colonial era, en el momento de su fundación, en 1826, apenas la expre-sión de un 15% de la nación; hasta la Asamblea Constituyente del 2006, ese Estado era ya una pura ficción cuyo contenido evocaba apenas las quimeras señoriales de una casta incapaz de enfrentar autocríticamente aquel desenlace: “[…] la oligarquía boliviana, además de fascista, nunca ha poseído las virtudes de la prudencia y el tacto, por eso su historia políti-ca está llena de traiciones y vilezas; por eso ha arribado a este desenlace abanderando la soberbia y la ignorancia, como único patrimonio en el baúl de sus evocaciones. Por eso ofrece, como única perspectiva suya, la disgregación de su propio país”418.

Por eso la respuesta solo podía provenir de la “nación clandes-tina”; aquella que había padecido las consecuencias del rapto de los destinos de un país, por parte de una oligarquía ajena de todo interés nacional. Desde las marchas indígenas de Tierras Bajas, eso era claro; en el 2002 ya se decía:

“[…] para nosotros era una esperanza por la cual estábamos apostando, para que efectivamente esa Bolivia que excluía y marginaba tendría que cambiar con una Bolivia que inclu-ya y unifique a todos los bolivianos […]”419

De ese modo, la idea de una nueva constitución cobraba sentido pleno, como la culminación de una historia de marchas que buscaban despertar en el conjunto del país, la necesidad de una refundación, con la participación plena y democrática de todos los afectados y nunca consultados:

“… nosotros planteamos que la Asamblea Constituyente sea para todos y con todos, eso es lo que planteamos. ¿Y qué sig-nifica eso? Que tenían que estar incluidos todos los organis-

417 Walter Limache, Reunión de construcción colectiva de la sistematización, citado en Garcés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Pro-puesta de Constitución Política del Estado, La Paz, Bolivia, 2010, p. 96. Cursivas nues-tras.

418 Bautista S., Rafael: Crónica de una insurrección señorial, en aporrea.org, 13 de no-viembre de 2007.

419 Testimonio de Silvestre Saisari, dirigente del MST-Bolivia, de Santa Cruz, citado en Gar-cés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Propues-ta de Constitución Política del Estado, ed. cit., p. 32.

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mos sociales, todos; decíamos ‘hasta el último zapatero que sea, pero que vaya a ser parte, representante en la Asam-blea Constituyente, pero el mejor zapatero’”420

La derecha no podía sino invocar el orden constituido para de-nunciar el nuevo orden que estaba naciendo; pero de este modo no hacía sino reconocer que lo que estaba defendiendo era lo que se pro-ponía superarse. Se abrazaba a un pasado que ya no tenía legitimidad alguna. El momento constituyente significaba eso: la nueva legitimidad, por consenso nacional (los excluidos del Estado señorial y colonial), esta-ba produciendo la nueva legalidad, más allá de la legalidad injusta de un Estado excluyente y antinacional, como era el Estado republicano. La resistencia de este a desaparecer era la resistencia de su núcleo señorial a tener que admitir, para siempre, la presencia del indio en la vida política del país.

El indio ya no era solo “multitud”. El indio era el sujeto creador del sentido mismo de nación. La novedad provenía de aquello despreciado por los prejuicios señoriales:

“La legitimación del poder colonial siempre estuvo en la ex-clusión y negación sistemática de los indios, es decir, la legi-timación de ese poder pasaba por legitimar la exclusión y negación del indio. La misma legitimación es la que funda al Estado republicano […] El Estado liberal-moderno, aun cuan-do se pretenda democrático, oculta su verdadero origen: fue siempre un Estado totalitario y eso aparece cuando enfrenta crisis de legitimación. Porque es en la crisis donde descubre el último sentido que despliega su desarrollo: el ‘pan, paz y progreso’ que proclama, es siempre a costa de los demás; es decir, sus postulados tienen un precio que se manifiesta cuando se reclama por ellos: no es pan ni paz ni progreso para todos. Se trata de pan, paz y progreso para una minoría, pero hambre, guerra y miseria para las grandes mayorías. Si la crisis aparece estando esa minoría en el poder entonces ha-cen del Estado un estado policial; las armas se amparan en la ley para asesinar al pueblo. Pero si el poder público se les es arrebatado, entonces llaman a la movilización civil de su ámbito de reclutamiento: la clase media. Pero la legitimación no cambia, se trata de legitimar la dominación en el asesi-nato. Por eso conducen a sus convocados a la violencia, porque, en el fondo, no saben otra manera de legitimar su poder sino es asesinando; pero para que no aparezca como

420 Testimonio de Undarico Pinto, secretario general de la CSUTCB, de Santa Cruz. Citado en Ibíd., p. 36.

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lo que es, asesinato, tienen, necesariamente, que encubrirlo ideológicamente”421.

El modo del encubrimiento lo prescriben los prejuicios señoria-les. Cuando se desata la agresión en contra de la Asamblea, esta tiene un carácter netamente racista422; de modo que la agresión se presen-ta como “legítima defensa”, en contra además de un alguien que no es considerado “ser humano”, por eso se justifica el grado de violencia desatada. La resistencia citadina en Sucre manifiesta un racismo decla-rado que, en la anulación humana de la víctima, justifica su eliminación como un acto hasta “higiénico”. Las consignas no eran nada inocentes: “¡el que no salta es llama!” era una alusión exclusivamente racista; en el imaginario señorial (también compartido por sus subalternos) el indio no es “gente”, es llama, entonces no merece tratársele como un ser humano sino como un animal (y ni eso, por eso una jovencita sucrense –de rasgos no precisamente “blancos”– declaraba sonriente: “hasta las llamitas son bonitas”).

En este racismo típico señorial se describe el resentimiento de una elite política y económica que, de modo perspicaz, se da cuenta de la pérdida de su poder. Le es inconcebible ver a campesinos e indígenas ocupar el “privilegio del poder”. “Indio”, para estos, no es otra cosa que la señalización tácita de su desprecio por la humanidad de su considerado “siervo”; sobre quien acostumbran descargar el peso de su fracaso históri-co: lo que desprecia es lo que ha producido, por eso no aguanta que se le increpe en la cara, la imagen de su propia miseria.

“¡El que no salta es llama!”, era un estribillo que entonaban los estudiantes de la Universidad San Francisco Xavier, de Sucre. “Matar un kolla es hacer patria”, era una consigna común en ambientes universita-rios. Reflejo de una educación enmarcada en prejuicios actuales, cuya

421 Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., pp. 227-228.

422 El testimonio de Álvaro Azurduy, quien es además representante de PODEMOS (la agrupación que aglutina a la línea más dura en contra de la Asamblea) por Chuqui-saca, es elocuente al respecto: “La población en general en Sucre, o sea las clases medias, los obreros y otros sectores no actúan con racismo. Pero hay sectores racistas muy conservadores. Nunca en su vida han salido a huelgas, a marchas, porque son sectores que toda la vida han usufructuando de tantas cosas que les daba el poder (…) Los que siempre se han beneficiado y nunca han salido a las marchas, hoy sí han salido, esos son los sectores más racistas (…) algún sector de la empresa privada de Sucre, algunos sectores profesionales de Sucre, médicos, abogados, ingenieros. Hay que ser sinceros, más que por la capitalidad han salido por el rencor que tienen hacia otro sector social que ahora está en el poder y que no lo aceptan. No aceptan ver que haya un sector, que no es como ellos que esté gobernando ahora. Y son ellos los que han hecho los estribillos: ‘Silvia Lazarte, chola ignorante’; ‘Evo indio, cabrón, hijo de puta’, perdón que les hable así, pero esa es la realidad; ‘Álvaro García Linera maricón’…”. Citado en Varios: Racismo y Regionalismo en el Proceso Constituyente, ed. cit., pp. 36-37. Cursivas nuestras.

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activación, en este y en otros momentos similares, fue realizada por los medios de comunicación privados.

La concurrencia de los medios indica también un dato actual: la educación de la juventud ya no es patrimonio solo de las instituciones pedagógicas. A la educación familiar se suma ahora la influencia magni-ficada de los medios en la vida de la sociedad.

Este y otros conflictos, como la masacre contra indígenas ocurrida en Pando, en septiembre del 2008423, muestran la actuación decidida de los medios como articuladores políticos de una resistencia racista-señorial contra un proceso que tiene, en los indígenas y, sobre todo, en el presi-dente indígena, los “blancos” precisos de un resentimiento encubierto en una narrativa falaz:

“No es raro que los universitarios de Sucre, en nombre del ‘Es-tado de derecho’, atropellen el derecho de quienes no co-mulgan con ellos; o que las universidades privadas, en nom-bre de la ‘democracia’, exijan el cierre de un instrumento democrático, como es la Asamblea Constituyente, o que los medios de comunicación celebren la intolerancia como lo ‘más tolerante’, la violencia como ‘ejercicio democrático’, el terror como ‘clamor popular’. Salen los reclutados por la oli-garquía, abanderada de la ‘democracia’ neoliberal, como ‘defensores de la libertad’. Porque la ‘libertad’ que defien-den es la libertad neoliberal, la libertad egoísta, que tiene que atropellar toda otra libertad que se le interponga; por eso no temen volcarse contra aquello sin lo cual no hubieran siquiera existido, la propia comunidad.”424.

Esa su propia comunidad es la que toma la palabra y, en la expo-sición de su presencia, testimonia, de cara a la agresión (cada vez más insensata), la naturaleza del Estado que defienden los heraldos de esa agresión:

“Yo tenía una esperanza que mi abuelo (Santos Marka T’ula) decía: Va a llegar a gobernar un indio como nosotros, y ese rato va a ser la lucha, la pelea, pero no nos vamos a dejar vencer. Sí o sí nosotros vamos a ganar y nosotros nos vamos a gobernar. Y ha llegado eso. Yo he dicho: Se han cumplido las palabras de mi abuelo”425.

423 Cfr. Bautista S., Rafael: La Masacre no será transmitida. El papel de los Medios en la Masacre de Pando, ed. cit.

424 Bautista S., Rafael: Anatomía del discurso neoliberal, en constituyentesoberana.org, 21 de septiembre de 2007.

425 Testimonio de la constituyente Saturnina Mamani (nieta de Santos Marka T’ula), re-presentante del MAS por La Paz, noviembre del 2007, citado en Varios: Racismo y Regionalismo en el Proceso Constituyente, ed. cit., p. 35.

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La Asamblea iba a culminar sus tareas, pero no iba a ser en Sucre. La convulsión se fue acentuando hasta prácticamente tomar de rehén a la propia Asamblea, por parte de una sociedad citadina enardecida por las incandescentes arengas de unos medios dedicados, premedita-damente, a hacer del tema de la “capitalía” la bandera de una guerra declarada.

La historia volvía sobre sus pliegues y retrataba en los nuevos ac-tores, en un mismo hecho fundacional, la resistencia de una subjetividad a reconocerse en su propia imagen. El drama racista que escinde y parte en dos a esta subjetividad, le provoca, inevitablemente, el desprecio ha-cia aquel que le recuerda su origen. Por eso uno podía reconocer, en los agresores, a la misma “raza” que deseaban “aniquilar”. La oposición a la Asamblea ya no era “legal” o “política” o, dicho de mejor modo, era po-lítica en su más aristocrático sentido: era una política de aniquilación, de solución final426 al “atrevimiento de la plebe”. La lógica señorial reivindica el desprecio aristocrático por la plebe y, de ese modo, solo consiente una política como oficio propio de los “patrones”: los fuertes están destinados a mandar.

Cuando esta subjetividad penetra y atraviesa el todo social, el individuo que aparece en términos de “ciudadano” es producto del con-vencimiento de que su yo sólo tiene realidad en cuanto yo dominador. Por eso consiente y hasta admira la fuerza de los que mandan, porque él también quiere mandar. Cuando aparece el conflicto y se desatan lu-chas emancipatorias, que siempre protagoniza la plebe; este se dispone, hasta meritoriamente, en la restauración del “orden”.

Lo meritorio consiste en el alarde hasta excedido de una “fide-lidad” a toda prueba (para ser admitido en el club debe dar muestras de poder de mando, y qué mejor si lo hace con sus hermanos). Los chu-quisaqueños son también, para los “cambas”, “collas”. En la coyuntura constituyente, el adjetivo peyorativo de “colla”, nace del rechazo racista “camba” hacia los inmigrantes del occidente del país. En ese saco caían todos, hasta los de Sucre; entonces, en las arengas de “matar un colla es hacer patria”, del modo más ingenuo, reafirmaban aquel racismo que iba, para colmo, también en contra de ellos mismos. Sin saberlo se ofre-cían como carne de cañón de un conflicto, cuyos azuzadores veían com-

426 “… Lo sucedido después del cabildo, en San Ignacio de Velasco, San Xavier o San Rafael es la muestra de un fascismo reverdecido en Santa Cruz. El enemigo interno de los nazis eran los judíos, el enemigo de los cambas son ahora los indios (guarayos, guaraníes, ayoreos, matacos, etc., pero sobre todo, aymaras y quechuas, los ‘co-llas’). Es la ‘kristallnacht’, la nueva ‘noche de los cristales rotos’; el racismo solapado que despierta al llamado de la bestia (‘bestia rubia’ la llamaba Nietzsche), el odio al otro, la respuesta del ídolo que ya ha señalado al otro (en nuestro caso, el indio) como lo diabólico”. Bautista S., Rafael: El cabildo del millón (de dólares), lafogata.org, diciembre de 2006.

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placidos cómo su “reserva de reclutamiento” (universitarios para colmo) se auto inmolaban simbólicamente para preservar el señorío indiscutible de una oligarquía que miraba todo desde palco.

Por eso el drama era nacional y exponía, a flor de piel, las miserias de una subjetividad enfrentada a sí misma; escindida en lo más propio, sin posibilidad de reconstitución de lo suyo de sí, porque la imagen que tiene de sí misma es una imagen distorsionada que le obliga a la auto negación continua para afirmar algo que no es y nunca lo será. Quiere matar “co-llas”, o sea indios, para que nadie le recuerde su procedencia, para que no halle más imagen que le señale lo que, en definitiva, es. Lo dramático del racismo ya no es la aniquilación del indio sino que esa aniquilación es aniquilación de uno mismo. 180 años confirman que “un país sin indios” es la patología de una subjetividad que ha roto su cabeza y, por consi-guiente, ha roto la propia realidad427. La resistencia a la Asamblea Consti-tuyente confirmaba una adherencia santificada por un pacto social: una sociedad contra el campo es el precio para una admisión “ciudadana”. Por eso el campesino es visto como un “intruso” en la ciudad428. Por eso

427 Recordemos lo que decía Zavaleta: “en los tres casos, so pretexto de pensar en una comunidad ilusoria (sin kollas, según Moreno, aunque con Charcas; sin cambas se-gún Pando, pero defendiendo el territorio donde viven ellos; sin indios, según Saave-dra, pero con legislación del trabajo), se renegaba de la colectividad real, carnal y viviente que era una Bolivia con kollas, cambas e indios por mayor. Era un verdadero acto de sustitución de la realidad que no podía ser gratuito no por ninguna razón cul-ta sino porque el que reemplaza lo real rompe su cabeza. Es un proceso de pérdida o extravío de lo real que se explica por las raíces señorialistas, ahora hasta lo aberrante, del razonamiento”. Ver nota 291.

428 “Noviembre 19 al 21. Representantes de los movimientos sociales llegan a Sucre, y se alojan en la Universidad Pedagógica ‘Mariscal Sucre’. Unas 200 personas hacen vigi-lia en la puerta del teatro donde se había convocado nuevamente a sesión plenaria. Jaime Barrón, acompañado por trabajadores de la Alcaldía de Sucre y algunos uni-versitarios, agraden, insultan y echan a los que estaban en el lugar. Horas más tarde, un grupo de estudiantes de la Universidad Pedagógica expulsa de su recinto a los que estaban alojados allí. Por la noche son acogidos en el coliseo Psico-Pedagógico, donde duermen, comen y tienen varias reuniones. La Directiva de la AC suspende por octava vez consecutiva la convocatoria para sesionar como consecuencia del clima de violencia en la ciudad de Sucre. En esas últimas semanas, las más hostiga-das e insultadas con tonos racistas, sobre todo por grupos juveniles, son las mujeres constituyentes de pollera y gente de los grupos sociales. Mujeres aymaras que llega-ban en autobús tuvieron que cambiar de ropa para no ser agredidas”. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente, doc. digital, 2009.

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la Asamblea debía ser expulsada de la “culta Charcas”429. En un último intento, recluidos en La Glorieta430, la Asamblea es sitiada431.

Sucre también expulsó al Mariscal Sucre (al igual que Bolívar, tenía rasgos negroides), y dejó morir en el olvido y en la miseria a la libertadora: doña Juana Azurduy de Padilla. La casta señorial que rapta la indepen-dencia del Alto Perú y, adulando excesivamente (como es costumbre de colonizado) al libertador, hasta el grado de hacer de su nombre el nombre de la nueva república (por puro oportunismo político), se pone a sí misma como dirigente de algo que no comprendía. La independencia le sirvió para garantizar sus intereses que, con el paso del tiempo, se mos-traron incompatibles con el interés nacional. No supo ni siquiera mantener la extensión territorial con la cual nace Bolivia; hasta la fama que incluso la Colonia había producido, no supo nunca preservarla. De las tres uni-

429 “Noviembre 9. La violencia toma las calles de Sucre. Constituyentes del MAS y miem-bros de los movimientos sociales son agredidos en varios lugares de la ciudad. Una marcha de la Alcaldía de Sucre identifica a algunos constituyentes del MAS (Raúl Prada, Renato Bustamante, Loyola Guzmán, Marcela Revollo), que son cercados, agredidos e insultados. Los alzados, mayormente jóvenes universitarios, rompen puer-tas del teatro Gran Mariscal y utilizan mata suegras para asustar a los constituyentes que se encuentran en el teatro. Aumentan los comentarios sobre la ‘agonía mortal’ y el ‘fracaso’ de la Asamblea”. Cfr. Ibíd.

430 El 23 de noviembre de 2007, se instala la Asamblea Constituyente en el Liceo Militar de la Glorieta. El diariocrítico de Bolivia/EFE, señala: “La instalación de la Asamblea Constituyente en el Liceo Militar de Sucre con la presencia de la mayoría oficialista provocó una movilización social de la ciudadanía sucrense inédita, que práctica-mente rodeó al predio militar. De igual forma, los grupos afines al gobierno (campe-sinos, ciudadanos de El Alto, grupos indígenas y otros sectores sociales) mantuvieron una vigilia de apoyo a la plenaria del cónclave. Policías y Militares han desplegado cercos para custodiar y prevenir enfrentamientos civiles. Desde las 15.40 y con 145 asambleístas la directiva de la Asamblea Constituyente instaló las deliberaciones del foro constitucional con el quórum reglamentario. La Asamblea Constituyente bolivia-na comenzó a funcionar este viernes luego de tres meses de receso forzado con la única presencia del oficialismo, mientras sectores sociales libraban escaramuzas en el centro de la ciudad de Sucre”. A pesar de todo, la Asamblea Constituyente iba a culminar su misión; era esto lo que se trataba de impedir a la fuerza.

431 “Noviembre 24. Grupos de sucrenses, prominentemente universitarios, van hacia La Glorieta e intentan romper el cerco policial para llegar al recinto donde se realiza la sesión constituyente. En las cercanías del Liceo Militar se producen fuertes enfrenta-mientos entre estos grupos y las fuerzas policiales, sobre todo en La Calancha. Allí, a las 18:40 horas, fallece el joven abogado Gonzalo Durán Carranza, de 29 años, por un impacto de bala de origen no identificado, y poco después es herido también de bala el estudiante José Luis Cardozo, quien fallece a los dos días. Silvia Lazarte es informada por el Prefecto de los hechos violentos en las inmediaciones del Liceo, y los presenta con la frase reiterada por la prensa: ‘Nos indican que hay un finado, que en paz descanse’. El Prefecto sugiere suspender la plenaria pero los asambleístas más bien la aceleran para que concluya lo más rápido posible. Tras concluirla, los constituyentes van evacuando el lugar por senderos laterales y la mayoría de ellos son finalmente trasladados a Potosí y de ahí a otras partes. Los sectores sociales tam-bién se retiran y disgregan sin presentar batalla. Entre tanto, en la ciudad esa noche y la mañana del domingo, diversos grupos descontrolados empiezan a saquear e incendiar los cuarteles policiales, bomberos y tránsito, abandonados por la policía por haber agotado su provisión de municiones y gas. Incendian también la casa del Prefecto”. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyen-te, doc. digital, 2009.

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versidades más importantes de América, la San Francisco Xavier de Chu-quisaca, se ufanaba de darle el título a La Plata (la antigua Sucre) de la “culta Charcas”. En todo el periodo republicano jamás logró ser aquella universidad lo que fue en el periodo colonial. Quienes habían asaltado los destinos de la nueva república eran incapaces de producir cultura, ni siquiera en sus propios predios (algo tal vez demasiado ajeno a su propia formación). Si después de la guerra federal Sucre abandona su condición de sede política, nunca se propuso tampoco reeditar su condición de centro del saber y de la cultura.

La Asamblea Constituyente fue un regalo magnánimo de la nue-va hegemonía indígena-originaria que Sucre no pudo ni supo apreciar. El sitio a la Asamblea en la Glorieta, reeditaba aquello que había cons-tituido al Estado que nació en esa ciudad: su carácter antinacional. La expulsión de la Asamblea era la expulsión de la nación. Un Estado que había nacido con ese carácter, en su agonía, se devolvía a su origen y no admitía, bajo ninguna circunstancia, rectificación alguna. Cuando la Asamblea culmina en Oruro, se describe y se corrobora el eje de la nueva hegemonía. Antes de las revueltas de Amaru, Apaza y los Katari, en 1737, Belez de Córdoba, desde Oruro, lanza el primer Manifiesto anticolonial explícito: el “Manifiesto de los Agravios”. Cuando la Asamblea culmina en Oruro, esta no sube solo espacialmente sino históricamente.

Los mineros habían sido la vanguardia del pueblo boliviano. La recepción que hace Oruro es la recepción que hace el siglo XX, reco-nociendo a la nueva vanguardia de un proceso que inaugura el siglo XXI con la demanda de una refundación de Bolivia. Por eso las Marchas Indígenas de Tierras Bajas, que son las promotoras de algo que se va ha-ciendo conciencia nacional y, ahora, proyecta una complejidad y rique-za aun mayor, como suelo del nuevo ámbito de disponibilidad política: la conciencia plurinacional.

Por eso el proceso constituyente no concluye sino debe enfrentar aun la resistencia a esta nueva disponibilidad potencial, que ha mostrado un sentido cualitativo de constitución de lo nacional-popular. Lo plurina-cional está mostrándonos el sentido cualitativo que de política emerge del último periodo de marchas (como escuelas de formación política) que protagonizan los pueblos y naciones indígenas. Pero este sentido solo acontece como disposición del yo nacional a una dignificación de su contenido más propio. Lo potencial de sí no es algo que asume sino algo que contiene desde siempre; pero que niega amargamente, provocan-do su propia escisión, encarnando el conflicto de una nación que se nie-ga a mirarse con ojos propios, y acabar siempre en la dependencia de no saberse sujeto de su propio destino.

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Por eso el racismo se cuela hasta en los propios pactos que, pre-tendiendo la resolución definitiva del conflicto, solo lo aplazan, derivando el acontecimiento fundacional en episodio fundado en el orden consti-tuido. En Oruro se aprueba la Nueva Constitución, pero esta después es entregada al poder constituido, devaluando así su carácter soberano, originario y constituyente. Lo que no se había logrado en Sucre, el propio cálculo político lo logra: arrebatarle a la Asamblea su carácter fundacio-nal: “se le quitó el carácter constituyente al proceso, se desarticuló la po-tencia del ‘poder constituyente’. La potencia del proceso desatado por las movilizaciones que empezaron el 2000 y que había abierto el campo de posibilidades políticas se vio fuertemente neutralizado porque el pro-ceso fue tomado por el poder constituido”432.

Otra vez, quitándole su carácter soberano al proceso constituyen-te, lo que se hacía, en definitiva, era quitarle ese carácter de soberanía al sujeto creador del proceso. La liberación real era puesta en suspenso desde el momento en que el poder constituido reponía sus condiciones institucionales, con las cuales subsumía la potencia de ese “poder cons-tituyente”, en una domesticación sutil que el supuesto “nuevo Estado” asumía comedidamente. La dominación naturalizada había encontrado una nueva forma para su reproducción: el Estado plurinacional dejaba en la letra muerta su carácter comunitario y se asumía como Estado au-tonómico433.

Esta nueva forma de reproducción de una lógica que pervive aun en una conciencia que se asume revolucionaria pero sin que eso signifique tener conciencia nacional y menos conciencia plurinacional,

432 Garcés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Pro-puesta de Constitución Política del Estado, ed. cit., p. 28. Cursivas nuestras.

433 “No sólo las condiciones contextuales sino políticas, históricas y subjetivas son, otra vez, envidiables, pero se las rifa desde la más ingenua tozudez academicista de con-tinuar interpretando un proceso descolonizador desde la misma perspectiva euro-norteamericano-céntrica, es decir, colonial, es decir, moderno-occidental. Se trata de esta aporía: mirarnos, en el proceso de nuestra liberación, siempre con los ojos del dominador (que tenemos adentro, bien instalado). Por eso el Estado plurinacional se diluye, otra vez, en una reposición del Estado moderno-liberal-colonial, con su cara actual: el proyecto autonómico. Por eso el gobierno sólo puede concebir un Estado plurinacional autonómico y jamás un Estado plurinacional comunitario. La diferencia es cualitativa para aquel que verdaderamente abandona el Estado colonial. Por eso se trata de transitar; no de un tránsito cualquiera sino el tránsito de una forma de vida a otra. La política trata de eso: de proponernos un nuevo modo de vivir en común. Eso es lo que hace a un proyecto revolucionario. La reforma autonómica no hace más que performativizar el Estado liberal; una reforma que en ningún caso es revolucionaria, por eso su modelo es a la española, belga o canadiense; es decir, sigue siendo ajeno y nunca deducido de nuestra propia historia y nuestras propias contradicciones. El que no sabe ser libre opta, hasta en su liberación, por el modelo de su antiguo patrón; por eso no cuestiona ni la irracional distribución territorial co-lonial. Si quisieran atacar de fondo el carácter feudal del oriente boliviano tendrían que empezar por eso; pero en una visión colonial, la herencia republicana no se objeta sino se la sacraliza”. Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Vivir Bien?, en alainet.org, diciembre de 2009.

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manifiesta que los prejuicios señoriales perviven como, lo que llamaba Zavaleta, “creencias innegociables” que abrazan los nuevos “señores”, en una nueva reposición de la “paradoja señorial”.

Cuando el cacique Seattle decía que para que conozcamos al hombre blanco, debemos conocer de qué están hechos sus sueños; lo que señalaba era descubrir las creencias y los mitos últimos y fundacio-nales que hacían posible la consistencia de su subjetividad. Ahora que sabemos que la última creencia que tiene la subjetividad moderna es la creencia en el mito de su “superioridad”, descubrimos que el racismo estructura su racionalidad y cosmovisión propia. Por ello podemos afirmar que, si todavía nos empecinamos, en mirarnos desde la óptica eurocén-trica, siempre apareceremos como “inferiores”, “irracionales” y “salva-jes”, de modo que nuestra única esperanza sea la de “civilizarnos”, o sea, “modernizarnos”, es decir, ser como ellos, “superiores”. Por eso, desde esa óptica, aparecemos como “inviables”, cuya única apuesta sea el “desa-rrollo” prescrito por el norte.

Por eso la Asamblea no podía ser originaria y soberana; por eso la “potencia constituyente” debía subordinarse al poder constituido: el Esta-do moderno-liberal. Por eso la oposición pegaba el grito al cielo cuando se proponía un Estado plurinacional. Porque desde la óptica eurocéntrica que adopta el colonizado, lo único viable es el modelo moderno, lo nues-tro o lo que pueda emerger de nosotros es, por naturaleza, “inferior”.

El proceso constituyente no concluye sino que es arrinconado. La nueva disponibilidad es despotenciada. El sujeto plurinacional debe todavía desmontar aquellas “creencias”, tanto afuera como adentro. El proceso de cambio es solo posible de ser desarrollado por un sujeto, que encarne ese proceso como transformación definitiva de sus limitaciones históricas en potencia creadora de lo nuevo que contiene como con-ciencia anticipatoria.

Por eso ser sujeto es desearse como sujeto. La reconstitución de su subjetividad pasa por atravesar los mitos modernos y encontrarse y re-constituirse desde sus propias fuentes, para restituir y restaurar el mundo que tiene como lugar de su existencia. Verse como algo digno, algo que vale la pena cuidar, proteger y criar, es dignificar su propio mundo. Por eso se propone refundar su propia nación, a imagen y semejanza del es-píritu de su propia liberación.

El contenido último de su humanidad es lo que debe hallar co-rrespondencia con el sentido de nación que produzca. Lo plurinacional no es el aditamento formal cuantitativo de los actores sino la ampliación democratizada de las decisiones. La dispersión es solo posible cuando las oposiciones no hallan reconciliación, cuando la unidad es impuesta y no

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mancomunada; encontrar las reciprocidades y producir las correspon-dencias adecuadas, significa reconstruir el sentido comunitario del existir.

La unidad es posible si es una construcción común. El sentido de la comunidad es eso: si la unidad es común, entonces lo común nos une. Lo plurinacional es la amplificación comunitaria de la vida. Por eso es su-peración de los mitos modernos: hay clasificación social porque hay pre-via clasificación racial de la humanidad; por eso la sociedad moderna encierra, en su clasificación, la discriminación naturalizada que produce la Conquista.

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ePÍlogo: la reconstitución del sujeto

El racismo permite naturalizar la exclusión: en el reino del mercado solo tienen libertad los que tienen dinero y estos no son precisamente los pobres o, en nuestro caso, los indios434. El único acceso de estos es para generar humor; en el indio se descarga hasta la burla que, como catarsis, sirve para el deleite del racista. Su “superioridad” consiste en burlarse del “inferior” (por eso decía Martí: sólo hay una raza inferior, aquella que se cree superior). Es feliz solo con la desdicha de el otro. Su alegría solo pue-de regocijarse en la desgracia ajena.

Por eso rechaza todo reconocimiento de la humanidad de quien considera “inferior”. Es un rechazo cínico a la igualdad humana. No hay democracia sin igualdad de derechos. Por tanto, un rechazo a la igual-dad humana es un rechazo antidemocrático. La desigualdad humana es el suelo donde funda sus pretensiones. Por eso no puede renunciar a su fundamento. Por eso hasta abraza las banderas de las víctimas (libertad, democracia, justicia), pero de modo cínico, porque en ellas se escuda para defender lo que siempre pisoteó. Si no defiende la desigualdad, se queda sin legitimación posible, porque es gracias a esa desigualdad que se concibe como “superior”.

Desatar la naturalización de las diferencias es una tarea históri-ca del cómo se ha ido constituyendo una subjetividad que tiene, en el racismo, su mito fundacional. La subjetividad moderna está atravesada por ese mito. Pero un mito no se supera con demostraciones científicas. Hace rato que se ha demostrado la falacia racista, pero no por ello des-aparece el racismo. A un mito sólo se le puede enfrentar con otro mito. Lo que supone des-creer en el mito que origina al racismo: la “superioridad” europea originada en la Conquista.

Para eso nos sirve la historia, para desmitificar el mito; pero tam-bién para encontrar nuestros propios mitos. Los cuales son negados, en nombre de los mitos modernos; en nombre del “progreso” moderno se destruye no solo la vida nuestra sino el sentido último de esa vida, que se expresa siempre de modo mítico435, porque todo último sentido es siempre

434 El mercado se concibe, desde la subjetividad moderna, como societas perfecta; de ese modo, el mercado nunca tiene la culpa de nada, en cambio, frente a él, todos son culpables, empezando por el Estado. Es el nuevo ídolo, ante el cual debe pos-trarse la humanidad entera. Se le celebra por la “magnanimidad” y la “justeza” de su “mano invisible”, que es capaz de eliminar, como si se tratase de una selección natural, a todos aquellos que no tienen, la voluntad necesaria, de imponerse como vencedores. El mercado se convierte en un autentico Señor que decide sobre la vida y la muerte de toda la humanidad.

435 “Curiosamente, no existe ‘orden’ que admita el carácter mítico implícito en su relato fundacional; ya que admitir tal posibilidad supone la relativización de los fundamen-

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espiritual. Por eso, desde lo cualitativo es que tiene sentido lo cuantitati-vo. El logos, la razón, es posible desde el mito. Por eso: el fundamento de la razón no es racional; el fundamento de la ciencia no es científico. Los mitos no desparecen cuando aparece la razón; lo que hace la razón es dar razón de sus mitos. Ser consciente de los mitos que uno presupone, es tener autoconciencia de lo que uno es.

Una desmitificación del racismo solo se logra desde el recono-cimiento y la recuperación de los mitos propios. Sólo desde el horizonte de espiritualidad contenido en el propio mundo de la vida, es posible la recuperación del sentido de lo propio. La recuperación de la dignidad de uno es la consecuencia primera de esta recuperación de sentido. La superación del racismo es solo concebible desde la recuperación de los contenidos significativos de todo aquello que aparece como negado, devaluado e inferiorizado por el racismo. Lo cual supone una transfor-mación en la subjetividad, como reconstitución de ella misma, desde sus propios fundamentos, es decir, desde la recuperación del núcleo ético-mítico que hace posible la racionalidad propia del sujeto reprimido.

Reconocerse como digno y valioso es recuperar el conocimiento que hace posible ese reconocimiento. Ello pasa por una revolución peda-gógica, como reconstitución de la subjetividad del sujeto, que atraviesa todos los ámbitos donde se despliega la educación y la comunicación. La transformación de las estructuras institucionales solo es posible cuan-do se produce el sujeto de aquella transformación. Una transformación de las estructuras es inviable si no se transforma, a su vez, al sujeto de la transformación.

tos básicos (lo que se estructura como el ‘sentido común’, lo obvio, lo que no se pone en duda, etc.), sin los cuales, la estabilidad del mundo se viene abajo. Por eso el ‘orden’ como lo ‘dado’, se encarga de presentar sus relatos no como míticos, sino desplazando esta recurrencia a la época supuestamente superada por la actual. Tampoco la modernidad considera sus relatos fundacionales como míticos y, desde el romanticismo alemán (en adelante), se encarga de caracterizar a las épocas su-peradas como míticas, siendo ella el ‘reino de la razón’, en oposición a las anteriores (donde no reinaba la razón). Por ello caracterizan a la mentalidad mítica como ‘una expresión propia de la época primitiva del ser humano’, siendo su origen (declarado expresamente por la Ilustración) la ignorancia. En suma, para toda la Modernidad, el mito es una expresión idónea de la infancia de la humanidad, en un tiempo prelógi-co y precientifico, superado del todo”. Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., p. 41. Precisamente su carácter mítico consiste en no reconocer a sus mitos como lo que son: mitos: “Hoy podemos realizar una crítica radical a los funda-mentos de la propia ciencia moderna, a partir de las consecuencias que desata una racionalidad instrumental y su consecuente acción racional. La postulación del ‘pro-greso infinito’ es una pura ilusión que alimenta los mitos de la economía moderna; se trata de una ilusión porque postula un imposible: los recursos naturales y el trabajo humano (las dos únicas fuentes de riqueza) No son infinitos”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Sentido Significativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, 2010, p. 51.

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Lo que provoca el racismo es la desconstitución del sujeto, de su subjetividad436, inferiorizada en todas sus dimensiones. Cuando esa sub-jetividad se libera, pero para dominar, esa reconstitución acaba en una nueva desconstitución; no hay verdadera liberación, pues transforma su inferioridad en una nueva “superioridad”, pretende su reconstitución a costa de otro. No produce una subjetividad libre y, en consecuencia, no se constituye en sujeto; porque solo se es sujeto en relación a otro sujeto. En esto se fundamenta toda relación intersubjetiva, en el reconocimiento implícito de la humanidad de el otro. La explicitación de esto es lo que se llama reconstitución del sujeto; cuyo ámbito de realización es siempre el ámbito donde la existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la sub-jetividad. Entonces, la superación del racismo es solo posible en una sub-jetividad libre. No se hace libre para dominar sino: liberándose de toda pretensión de dominación es como se hace libre.

436 Desconstitución que no puede ser cancelación porque, de ese modo, la propia do-minación se cancelaría; la subjetividad dominada devendría en cosa y el espacio de la dominación en el puro vacío sin vida. La dialéctica del amo y el esclavo es posible, no sólo por dejar al esclavo con vida sino por el reconocimiento obligado que se impone el amo –aun contra su voluntad– de que el esclavo no es esclavo; por el otro lado, el resto libre que sostiene al esclavo, no sostiene su sometimiento, sino su liberación, como el resto potencial que de sujeto tiene. El amo no puede ser sujeto mientras el esclavo siga siendo esclavo; las cadenas que le atan son, en realidad, cadenas que atan al amo. Su dependencia es su sometimiento, su señorío aparente, y su riqueza miseria, porque todo su consumo no es impune, pues lo que le llena es la desgracia ajena.

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