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8 | AVRIL 1987 : Rituels contemporainsRITUELS CONTEMPORAINS
(PUIS)
D'un rite l'autre Entretien entre Marc Aug et Daniel Fabre
Marc Aug et Daniel Fabrep. 71-76
Entres dindex
Thmes :rituelsLieux d'tude :Afrique
1Daniel FABRE : Votre parcours d'ethnologue me semble ponctu par
une rflexion sur le ritecomme si celui-ci tait, pour vous, un de
ces moments privilgis o l'altrit s'prouve. Un universsocial et
symbolique s'est rvl vous, en Afrique, par le biais de la
sorcellerie ; c'tait ce que l'onpeut appeler le "grand Autre", la
diffrence majeure. Mais des textes autobiographiques rcents,
telL'Ethnologue dans le mtro, dbusquent jusque dans l'enfance un
tonnement face l'intensit trsvariable des pratiques de dvotion au
sein de votre propre famille, comme si l'exprience de ces"petits
autres", de ces diffrences fines et multiples dont toute socit est
tisse, tait le terreau de lacuriosit scientifique future. Mais il
s'agit peut-tre l d'une reconstruction. En tout cas, quel est lerle
intellectuel et existentiel que le rite a jou dans votre passage
l'ethnologie et dans votrerflexion ethnologique elle-mme ?
2Marc AUG : Diable ! C'est une vaste question... Ce ne fut
certainement pas une curiosit l'garddu rite ou au contraire une
familiarit plus ou moins distante avec certains rites de ma socit
quim'ont consciemment veill l'ethnologie. Au dbut, il y a eu des
raisons qui ne sont pas trsavouables : l'ennui qui me prenait
imaginer une carrire d'enseignant, une thse sur un auteurclassique
j'avais fait des tudes littraires , et puis, surtout, l'envie de
partir, d'aller ailleurs... Toutcela beaucoup plus qu'une curiosit
de type intellectuel. Par contre, une fois ailleurs, tout ce qui
seconstruit, tout ce qui se met en place progressivement renvoie
sans doute aux pratiques rptitives,aux habitudes, aux observances
d'enfance et d'adolescence. A l'image de ce que font les autres,
ons'aperoit qu'on a soi-mme fait des choses qui n'taient pas si
diffrentes. Mais cette vidence nes'impose que dans
l'approfondissement de l'exprience ethnologique, c'est l que l'on
peut percevoirle ct ritualis au sens large et banal du terme du
social et alors, sans doute, l'exprience passea-t-elle une vertu
heuristique.
3D.F. : Mais cela n'apparat qu'a posteriori dans ce mouvement
qui conduit l'ethnologue essayer depenser la totalit de son propre
itinraire...
4M.A. : Oui, sans doute, ce semblant de cohrence ne vient-il
qu'aprs coup.
5D.F. : Je souhaiterais que nous parcourions maintenant
quelques-uns de vos sujets de prdilectionet d'abord la sorcellerie.
Elle est au centre de vos travaux africains et dans un ample compte
rendudu livre de Jeanne Favret-Saada vous n'hsitez pas crire : "La
sorcellerie dans le bocage et enAfrique c'est pareil", affirmant
ainsi l'identit anthropologique de ce thme. Comment cet intrtest-il
n ?
6M.A. : Je crois pouvoir dire qu'il s'est impos de lui-mme.
Lorsque j'ai choisi de partir tudier lesAlladian, en Cte-d'Ivoire,
au bord de l'ocan, entre mer et lagune, je n'avais absolument
aucuneide de ce que j'allais y trouver. C'tait une population mal
connue, qui vivait dans unenvironnement intressant et, une fois
install dans le village central, j'ai tout simplement entrepris
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une monographie villageoise, j'ai commenc par recenser, par
compter les gens cour par cour pouressayer de voir qui vivait avec
qui... Ce fut immdiatement riche ; la mmoire gnalogique
taitvivante, les rgles de rsidence relativement maintenues, la
stratification sociale n'tait pas un secretfarouche. Donc, je
parvenais reconstruire des ensembles dans le temps, retracer des
gnalogieso je reprais la fois des segments de lignages et des
ramifications incluant des descendants decaptifs. Mais, en mme
temps, je vivais au village attentif au quotidien. Et, sur les deux
plans celui de la reconstitution des histoires lignagres, celui des
vnements de la vie au jour le jour , larfrence la sorcellerie est
devenue trs insistante. Ainsi pouvait-on gloser sur les causes de
lamort de tel ou tel ancien en remontant la gnalogie alors que,
d'autre part, il tait facile d'observerque, dans la vie
quotidienne, toute mort, toute maladie ou mme tout malaise
pouvaient fournirl'occasion d'une interrogation, voire donner lieu
une procdure d'accusation et d'enqute.
7D.F. : Ce sont donc ces affleurements institutionnels et
rituels du systme sorcellaire qui, d'emble,ont dnot sa considrable
emprise sociale...
8M.A. : Oui, ainsi le rite d'interrogation du cadavre qui, en
1965, tait assez gnral : le mort estport sur la tte et il y a tout
un protocole de questions dont les rponses, par oui ou par non,
setraduisent par une avance ou un recul des porteurs. Mais il y
avait surtout le fait que des gensaccuss de sorcellerie taient
conduits chez un homme, Atcho, un Ebri tranger donc et capablede
porter un regard clairvoyant sur les affaires alladian , la fois
gurisseur, juge, contre-sorcier,dont la fonction tait de comprendre
ce qui s'tait pass, de mettre en cause les auteurs del'agression
magique. Et c'taient des aller et retour frquents chez Atcho. Je
n'ai pas tard dcouvrir ainsi que mon informateur prfr tait lui-mme
impliqu dans une srie d'affaires etdonc moi aussi un peu, par l mme
; plusieurs de ses comportements qui m'avaient d'abord
paruaberrants s'clairaient ds que je les considrais sous cet angle.
Ainsi, de tous cts, le thmesurgissait, s'imposait moi, ce qui m'a
conduit y rflchir de faon systmatique.
9D.F. : Et donc en faire une voie de connaissance de la socit
alladian et d'autres socitsafricaines.
10M.A. : En effet, la sorcellerie est d'abord insparable de la
question du pouvoir. Le personnagemme du sorcier, celui qui est
cens avoir la capacit d'attaquer les autres, en double, de les
dvorer,de les manger de l'intrieur, a une rputation ambigu. Il est
redout tant qu'il n'est pas dnonc augrand jour, donc tant qu'il ne
devient pas un misrable dsign, une sorte de victime. Au fond,
lesorcier parfait est celui que l'on souponne sans oser l'accuser.
Eh bien, telle est exactement chez lesAlladian la dfinition du
chef. Un grand chef de lignage est un homme qu'il n'est pas
questiond'accuser de sorcellerie mais qui lui-mme peut laisser
entendre qu'il a des pouvoirs, qu'il n'a rien craindre... C'est un
jeu la fois de langage et de comportement qui met l'homme fort en
position dele rester. Bien sr, s'il tombe malade, il conviendra
d'interprter cette dfaillance, et l'autorit duchef risque d'en
ptir. Cette relation au pouvoir est systmatique, on la retrouve
aussi bien dansd'autres socits africaines o le pouvoir politique
est plus nettement marqu, spar.
11Mais il y a aussi tout un ordre cognitif qui, dans la lutte
sorcellaire, se trouve manifest. Celam'est surtout apparu propos
des contre-sorciers. En effet, ct d'Atcho qui est ce qu'on
appelle,en Cte-d'Ivoire, un prophte , il y avait des agents plus
ordinaires, des "contre-sorciers decampagne", comme on dit des
"mdecins de campagne", dont les pouvoirs sont dcrits
commequivalents ceux des sorciers. Certains ont pignon sur rue, ils
interprtent les sorts, ils connaissentaussi des remdes. Je crois
qu'il est intressant d'tudier leur activit comme mise en uvre
desmodles de connaissance. Car, pour surprenant que puisse paratre
leur diagnostic, il repose autantsur un certain ordre d'observation
psychologique entre autres que sur une mise en ordrepralable du
monde.
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12D.F. : Que le contre-sorcier partage avec ses clients...
13M.A. : C'est une mise en place qui classe les maladies,
l'univers vgtal o l'on puise desremdes. Il n'y a pas en fait d'un
ct ce qui serait magie et de l'autre ce qui serait empirisme.
Celaest tout fait important.
14D.F. : Et vaut sans doute, de faon gnrale, pour tous les rites
de gurison...
15M.A. : Qu'est-ce qu'un rite, en effet, si l'on admet ce point
de vue ? Une mise en ordresymbolique de la ralit dans laquelle on
ne peut dissocier la reprsentation du corps, de celle de lanature
avec tous ses lments, ni de la socit avec tous ses modles de
relation, incluant lesrapports avec ce que nous appellerions les
dieux.
16Pouvoir et systme symbolique viennent enfin croiser une
troisime perspective pour qui travaillesur la sorcellerie :
appelons-la le contact culturel, qui est l'preuve de l'autre, le
grand Autre dontvous parliez tout l'heure, c'est--dire, dans ce cas
prcis, le christianisme. Les missionnaires ontrencontr, en ce lieu
comme en d'autres, des ralits qui les surprenaient, ils ont donc
essay de lesinterprter dans leurs propres termes et cette
traduction a t, en retour, adopte par les Alladians ;ce qui donne
des discours tout fait tonnants. Par exemple, le sorcier qui est
capable d'agresser parson double matriel et spirituel la
distinction n'est pas faite se trouve associ des "diables"selon la
terminologie chrtienne. Un contre-sorcier ou un prophte pourra dire
un accus "tu es undiable". L'activit "en double" qui rend compte de
la dissociation de la personne elle est l,prsente, et elle agit par
ailleurs devient donc une activit "en diable", toute cette pense
paenneest ainsi diabolise. Cela peut avoir des consquences
importantes dans le discours de la sorcellerie.Dans la logique
chrtienne, pour cesser d'tre un diable, il faut se confesser ; or,
dans la logiquetraditionnelle, avouer c'est mourir. Pour le prophte
qui cherche provoquer l'aveu, reconnatre lediable, faire que le
diable s'avoue pour ce qu'il est, c'est le rendre vulnrable, le
dominer, et commel'chec est signifi par le mal du corps, le rendre
malade. Il n'y a qu'un pas du diable au pauvrediable. D'une
certaine faon, l'activit des prophtes se situe donc au contact des
deux cultures.
17Mais l'effet du christianisme est peut-tre plus radical
encore. Tous les types d'agressionsorcellaire sont inscrits dans la
structure sociale. Chez les Alladian matrilinaires, la relation
desorcellerie privilgie sera celle de l'oncle maternel et du neveu
utrin, ailleurs une autre relationpourra tre marque de mme faon. La
sorcellerie est donc pense comme un effet de structure,elle n'est
pas une anomalie du fonctionnement social, elle est tout simplement
une de ses modalits.Or, la prdication chrtienne tente de casser ce
lien structurel pour individualiser l'acte, pour le faireapparatre
comme une faute personnelle imputable la mchancet d'un homme ou
d'une femme enparticulier.
18Mais je crois savoir que cette tentative pour isoler l'action
de la relation est trs ingalementrussie.
19D.F. : N'y a-t-il pas aussi un point essentiel souligner et
qui vaut autant pour le mode dedescription que pour la dmarche
d'analyse ? Tout au long de votre parcours, nous avons rencontrdes
personnes : un informateur privilgi, un prophte vers lequel
conduisaient maints voyages, et,si vous aviez pu entrer dans le
dtail, c'tait tel ou tel cas qu'il aurait fallu examiner et que
vous avezdtaill ailleurs. Un tel propos sur le rite rompt avec la
vieille habitude des noncs sans sujet, dusocial traduit par
l'indfini : "on fait ceci, on croit cela..." La tentation est
d'autant plus forte avec lerituel que l'on imagine donner par l une
juste ide de sa fixit, de sa rptition, de son impositionuniforme.
Or, l'vidence, les personnes et les situations comptent au premier
chef, leursparticularits deviennent la matire mme d'une ethnologie
qui accde aux scnarios mais pourmieux comprendre chaque acteur.
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20M.A. : Oui, c'tait en tout cas trs frappant en Afrique et je
vais faire un petit rappel qui va dansvotre sens. Souvent, dans les
monographies, les donnes sont prsentes de faon indiffrencie :"Chez
les X ou les Y, on croit que l'agression sorcellaire vient plutt de
ceci ou de cela...", or, ce quim'est apparu, c'est que ce type de
phnomnes ne pouvait tre spar des ralits dans lesquelles ilse
manifestait. Qu'il y ait des constantes du scnario et des rgles de
la mise en scne connues detous n'implique pas que toutes les pices
soient identiques, c'est donc l'acteur qui fait la diffrence,tant
donn, bien sr, que la rgle du jeu comporte une sorte de dfinition
moyenne du rle. Le faitque quelqu'un soit de grande stature ou non,
qu'il ait le regard brillant ou terne, la parole forte oufaible se
laisse toujours interprter et chaque individu, le sachant, va
essayer d'en jouer, de pallier lamdiocrit de sa taille par une voix
particulirement puissante, etc. Comme il y a quantitd'affrontements
de cet ordre, la manire dont un individu se manifeste compte
beaucoup ; tout cequ'il donne voir, il le donne interprter.
D'ailleurs, n'est-ce pas la mme chose dans nos mdiasavec la faon
dont nos hommes politiques essaient de trouver le ton juste, le
masque adquat...
21Cette mtaphore thtrale n'est d'ailleurs pas continment
mtaphorique, il y a bien des momentso tout est vritablement jou. Je
suis parti tout l'heure du rite d'interrogation du cadavre. Il
mettoujours en opposition chez les Alladian des groupes structurs,
soit les paternels du mort contre sesmaternels d'o l'agression
sorcellaire est cense tre venue. Se droule alors un
scnariod'affrontement, un effort d'laboration, d'interprtation qui
mobilise beaucoup de personnes enmme temps, qui connat des avances
et des revirements. Au bout du compte, il peut arriver que
lesorcier soit reconnu et, une fois l'affaire claircie, ont lieu
les funrailles au cours desquelles toutel'histoire est nouveau joue
au sens thtral du terme puisque le mort lui-mme est reprsent.
Onrappelle donc la succession des pisodes, on interroge encore une
fois celui qui a t accus, quiencore une fois nie pour finalement
avouer. Toute l'histoire, qui a pris des semaines et des mois,
est"reconstitue", pourrait-on dire en termes judiciaires, mais dans
ce cas la reconstitution ne fait pasprogresser une enqute encore
son dbut, elle vient au contraire la clore, y mettre ce que
l'onpense tre un point final, mme si, partir de l, tout peut encore
rebondir.
22D.F. : Donc, ces funrailles, en rptant la suite des vnements
qui ont surgi l'un aprs l'autredans l'incertitude du prsent,
confrent ce qui a eu l'vidence d'une ncessit. Ne peut-on y voir
unmodle trs complet de rite ? L'ordonnance rituelle y rsulte d'une
relle mise en ordre sociale etsymbolique, indissociablement. Mais
tous les rites ne s'imposent pas comme tels avec cette
force,l'usage du terme est plus flou, sa forme mme varie : rite,
rituel, pratiques rituelles... O situer lafrontire ?
23M.A. : Dans les cas que j'ai cits, l'accord se fera sans
peine, il s'agit bien de crmonies l'interrogation du cadavre, les
funrailles qui impliquent la fois une rcurrence, une
prciserpartition des rles...
24D.F. : Oui, mais c'est bien l'extension de la notion de rite
qui fait problme, surtout si l'onsouhaite la transfrer aussi nos
socits modernes ou plutt aux aspects les plus modernes de notrevie
sociale.
25M.A. : Bien sr, si le terme rite est appliqu toute activit un
tant soit peu rptitive, ons'interdit de lui donner une valeur
opratoire s'agissant de nommer, de dfinir et de comprendre
desphnomnes particuliers. Mais faut-il pour autant rejeter ce que
traduit le langage commun enparlant de "vies ritualises" ou de
"rites de la vie quotidienne" ? Distinguons alors deux attitudes.Ou
bien on s'accorde sur une dfinition la fois prcise et complte du
rite et l'on se demande si, entoute rigueur, elle est applicable
certains aspects de notre vie quotidienne ; la rponse serangative
car il manquera toujours un lment de la dfinition, celle-ci tant
donne au dpart. Oubien on admet qu'il y a deux objets le rite au
sens fort du terme et une ritualit au quotidien , et
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l'on se demande ce que les deux ont en commun ; je serais port
croire que cette part communeconstitue l'essentiel de ce qu'est le
rite. Il me semble donc, avec prudence, qu'il sera plus
riched'explorer la deuxime voie, celle qui tente de rpondre la
question : en quoi nos vies sont-ellesaujourd'hui ritualises ?
26D.F. : Bien, mais cette ritualit-l, cette ritualit diffuse
est-elle vraiment propre nos socits,faut-il rtablir partir du rite
un nouveau "grand partage" entre nous et tous les autres ?
27M.A. : Non, sans doute, et j'en reviens mon exemple africain.
Tous les rites trs formels dontj'ai parl ne tirent leur sens que de
ce qui les a prcds, et ce sens est ventuellement mis en causepar ce
qui va suivre. Donc, l non plus, on ne saurait compltement sparer
l'ordre du quotidien del'ordre de la crmonie. Cela n'te pas toute
pertinence la notion de seuils mais ceux-ci sont trsmouvants. Dans
les socits lignagres, l'existence n'est pas a priori enserre par
une fouled'interdits mais ds que quelque chose ne va pas, on
s'interroge sur ce qui n'a pas t respect.L'interrogation dcale est
perptuelle. Il y a donc, sous-jacente, l'ide d'un ordre du monde
quis'identifie un ordonnancement du prsent auquel il faut veiller
pour que la vie ne pose pas dequestions ; ce qui implique,
prcisment, un caractre trs ritualis du quotidien.
28D.F. : Venons-en alors ces rites des socits modernes qui
correspondent en fait ce que vousappelez des "moments de
sacralit".
29M.A. : Oui, peut-tre y a-t-il l quelque chose qui nous fait un
peu avancer ? Ces moments desacralit, moments bien ritualiss de nos
vies qu'elles soient lignagres ou modernes, saisies dansle
quotidien ou l'exceptionnel sont ceux o il y a croisement de
parcours, ceux o notre trajectoireindividuelle rencontre celle des
autres. Et de cela les rites, au sens plein du terme, parlent sans
cesse; un mme vnement est unique pour chacun on n'a quinze ans
qu'une fois, on ne meurt qu'unefois mais pour les autres, qui
assistent la crmonie d'initiation ou de funrailles, il s'agit
d'unefte rgulire, qui revient, presque identique elle-mme. Nos
petits objets culturels familiersexpriment bien cela : il y a dans
les journaux un carnet du jour ; pour celui qui s'y trouve
mentionnou impliqu, ce carnet est unique, ce qui n'empche pas que
le carnet du jour revient chaque jour.Participer une activit
rituelle, n'est-ce pas alors pour un individu tre intgr une action
qui meten branle tout un groupe et o chacun se trouve impliqu dans
l'histoire de tous ? Par exemple,prvoir de regarder un match de
tlvision c'est d'abord s'engager dans un emploi du temps ;
onsurveille sa montre ("est-ce que j'y serai ?", "je vais tre en
retard") et puis voil l'vidence que cequi fait plaisir, l'action
que l'on suit sur l'cran avec attention, mobilise un vaste groupe.
Du coup lesrgularits de la vie quotidienne, qui elles seules ne
suffisent peut-tre pas dfinir un rite au sensfort, composent ici un
ensemble o, pour chacun des prsents, il y a sinon fusion au
moinsimplication de l'histoire singulire dans l'histoire des
autres. Lorsque ces effets de convergence semanifestent pleinement,
il me semble que nous sommes dans l'activit rituelle. Bien
sr,l'implication n'est jamais gale, dans l'assistance se ctoient
des passionns et des humoristes, maiscela est vrai pour toutes les
pratiques religieuses. Il y a aussi des situations intermdiaires o
larelation de soi aux autres est ingale, disperse, machinale.
30Prendre les transports en commun conduit rencontrer des gens,
partager un espace, prouverdes sensations identiques, percevoir les
mmes images, qui sont autant de signes reprsentatifs desvaleurs de
notre culture. Toutes les conditions sont donc remplies pour que,
sous l'effet d'unecristallisation ventuelle, l'vnement fusionnel
surgisse qui pourrait s'apparenter un rite.
31A partir de ces notions histoire singulire et histoire
collective, rgularits qui ordonnent leprsent..., on peut imaginer
une dfinition largie du rite. N'est-elle pas susceptible de nous
aider comprendre ce qu'il y a de particulirement insaisissable dans
l'ordre rituel du quotidien, pour toutesles socits ?
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32D.F. : Il me semble que vos rflexions font cho au projet
intellectuel qui donna naissance, en1938-1939, autour de Georges
Bataille, Roger Caillois et Michel Leiris l'phmre maispassionnant
Collge de Sociologie. Leur objet est bien "le sacr" en gnral, tel
qu'on peut le saisirhors de l'enceinte religieuse, c'est--dire,
d'une part, cette proprit qui fait que de vastes socitstelles que
les ntres, tiennent ensemble soit la dimension "communielle" du
social comme disaitBataille et, d'autre part, ces expriences
singulires, intimes et relativement exceptionnelles o lapersonne
sort de ses limites, se dissout, se disperse tout en prenant
conscience de cette dispersion.Mais il me semble que les objets
qu'ils se proposaient d'tudier taient en fait de deux ordres ou,
dumoins, balisaient deux perspectives : d'un ct, les vastes
ensembles, stables ou phmres, que lerite unifie (l'arme, le
spectacle sportif...) ; de l'autre, les ritualisations
personnelles, les trangesrcurrences qui, prleves dans la
quotidiennet la plus banale, font le sens de l'histoire du
moi,celles que Leiris dbusque et reconstruit dans sa confrence sur
"Le sacr dans la vie quotidienne"et puis dans La rgle du jeu. Votre
propos est de faire jouer diffremment cette opposition enprenant
pour objet le moment de concidence de l'individuel et du collectif.
Il faudrait donc dcrireet comprendre le croisement...
33M.A. : Voil, penser le croisement... Ce n'est pas quelque
chose que j'ai tudi de faonsystmatique, mais il me parat impensable
que les deux types d'analyse que vous avez rappelspuissent
s'opposer. En revanche, on voit bien qu'aux deux extrmes se situent
des ordres de ralitqui ont pour point commun d'tre quand mme tous
vcus par des individus et c'est bien ce lieucommun qui me semble
devoir tre parcouru, explor. La notion de sacralit me parat donc
utiledans la mesure o elle prend sens du fait de la prsence de
l'autre, des autres. Durkheim a dit deschoses trs importantes
l-dessus et, sur le fond, Bataille ne le dsavoue pas. C'est
d'ailleurs unepierre de touche de la rflexion ethnologique :
comment penser ce lieu intermdiaire o laconscience singulire se
frotte l'vidence des autres consciences ? Quand Lvi-Strauss
commenteet prolonge la notion de "fait social total" propos de M.
Mauss, la perspective vertigineuse qu'ilentrouvre me laisse la fois
admiratif et rveur. Le "fait social total" serait le fait social
perutotalement, c'est--dire comme la somme de toutes les
consciences singulires de ceux qui yparticipent. On est l devant
l'impossible ! Et pourtant ne peut-on imaginer que ce fait social,
dupoint de vue du participant, devienne sacr pour autant qu'il y a
dans la conscience de chaque acteurune trace, une marque du fait
que les autres aussi en prennent conscience. Il me semble en effet
que,ds que l'on s'interroge sur l'ordre symbolique, sur l'efficacit
du rituel, on fait surgir des questionsfondamentales sur l'ordre
social et on ne peut couper la rflexion sur l'institution de la
rflexion surl'individu.
34D.F. : C'est pourquoi le rite occupe, comme objet de
recherche, une position centrale.
35M.A. : Ah ! Oui ! Tout fait, car s'il est dfini la fois dans
ses limites classiquement reues etdans sa gnralit, il est bien
l'activit o par excellence s'prouve ce rapport de l'un aux autres.
Ilpeut donc permettre de comprendre une certaine originalit de nos
modes actuels d'existence : parexemple, on pourrait rendre compte
en ces termes de la civilisation de l'image...
36D.F. : Mais condition de ne s'arrter ni une conception
canonique, trop fige, de ce qu'est unrite, ni un usage trop
banalisant ; il faudrait sans doute remettre sans cesse ces
dfinitions l'preuve des ralits que l'on interprte.
37M.A. : Parce que les modalits actuelles de la vie sociale sont
sans doute nouvelles par certainsaspects et, par d'autres,
parfaitement comparables celles qui les ont prcdes ou que l'on a
puconnatre par ailleurs. Il faut donc se donner des moyens
d'analyse qui permettent la fois de ne pasmconnatre la nouveaut
tout en la comprenant, et comprendre n'est-ce pas admettre que,
sil'originalit existe, il n'y a jamais, en revanche, de radicale
nouveaut ?
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38D.F. : J'ai tout de mme l'impression d'une divergence entre la
faon dont vous interrogez le ritedans nos socits et les analyses
qui tendent ne retenir que deux fonctions majeures etfinalement
assez quivalentes. Pour les uns, le rite serait le moyen
d'incorporer les distinctions degroupes et de classes et pour les
autres, une sorte de "scne de l'identit" susceptible d'exprimer,
defaon plus ou moins dlibre, l'aspiration tre "reconnus" des
fractions les plus diverses de nossocits. Dans les deux cas,
apparat le thme d'une production conflictuelle du rite, qui
renvoietoujours une histoire et une sociologie de ses acteurs seule
susceptible d'en dtenir le sens. Or,en donnant penser d'abord
l'espce de convergence qui, entrecroisant des trajectoires, serait
auprincipe de l'vnement rituel et de sa rptition, vous placez au
premier plan non plus les stratgiesde la diffrence, mais l'nigme de
la cohsion, ft-elle ponctuelle, provisoire, distendue
oumdiatise...
39M.A. : L'nigme de la cohsion vaut pour tous les groupes, si
diffrents qu'ils se veuillent desautres.
40Remarquez, au reste, que l'identit d'un groupe lui est parfois
impose de l'extrieur, comme dansles crmonies d'initiation des
classes d'ge ; on peut se demander, dans nos socits, si lesphnomnes
de mode qui permettent certains groupes de s'identifier comme tels
ne leur sont pas,pour l'essentiel, eux aussi, imposs de l'extrieur.
La vraie question n'est sans doute pas l : qu'on sedmarque pour
exister, cela est sans doute souvent vrai ; que d'autres se
chargent de ce dmarquage,nous en avons l'exprience, y compris sous
des modalits tragiques. Dans tous les cas le chemin del'identit
passe par l'preuve de l'autre, l'autre repre (qui permet de penser
ngativement le mme,l'identique) et l'autre proche, qui permet de
penser positivement le mme et l'identique, l'autreproche,
c'est--dire : la relation minimale. Car seule la solitude absolue,
l'absolue individualit, estimpensable. Si le pensable commence avec
la relation, on ne peut pas opposer pense du mme etpense de l'autre
: c'est bien cette impossibilit que le rituel, quel qu'il soit,
manifeste et met enuvre.
Pour citer cet article - Rfrence papierAug M. & D. Fabre,
1987, Dun rite lautre. Entretien entre Marc Aug et Daniel Fabre
,Terrain, n 8, pp. 71-76.Rfrence lectroniqueMarc Aug et Daniel
Fabre, D'un rite l'autre , Terrain [En ligne], 8 | avril 1987, mis
en ligne le14 mars 2005, consult le 18 aot 2014. URL :
http://terrain.revues.org/3155 ; DOI :10.4000/terrain.3155
Auteurs: Marc Aug, Daniel Fabre
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