1

”Semi­gudløs” eller ”inspirert”? ­ En gjennomgang av utvalgt kritikk mot den protestantiske teologen Rudolf Bultmann. “Men tal du det som sømmer sig for den sunde lære” (Tit. 2:1) Forfatter: Luke Thomas Bullock Veileder: Professor Dr.theol. Trond Skard Dokka Mastergradsoppgave i Kristendomsstudier, Universitetet i Oslo, Det teologiske fakultet Høsten 2009

2

Innholdsfortegnelse

”Semi­gudløs” eller ”inspirert”? ­ En gjennomgang av utvalgt kritikk mot den

protestantiske teologen Rudolf Bultmann. .................................................................... 1

Forord ............................................................................................................................. 3

Introduksjon ................................................................................................................... 4

Den generelle problemstillingen .................................................................................... 6

Den konkrete problemstillingen .................................................................................... 9

Tekstutvalg, tidsskrifter og artikkeldatabaser ............................................................... 9

1. Rudolf Bultmann, mannen, forskeren og teologen ............................................... 10

1.2 Rudolf Bultmann: Scholar of faith ......................................................................... 10

1.3 Studieårene, mot opptakten til bruddet med liberalteologien .............................. 17

1.4 Bultmann og den protestantiske liberalteologien .................................................. 18

2. Det hermeneutiske problem hos Bultmann ............................................................. 26

2.1. Ricoeur om kristendommens hermeneutiske problem ........................................ 26

2.2 Thielicke om Bultmanns hermeneutikk ................................................................ 35

3 Demythologiseringen av Det Nye Testamentet .................................................... 46

3.1 Ricoeur om problemet med demythologiseringen ............................................ 46

3.2 Thielicke om ”the restatement of New Testament Mythology” ........................ 53

4. Responsen fra Bultmann til samtlige kritikere ........................................................ 61

4.1 Bultmann om demytologisering og eksistensialfilosofi ......................................... 62

4.2 Bultmann om ”The Act of God” ............................................................................. 68

5. Bultmanns respons på Schniewinds teser ............................................................... 82

Sammendrag og avsluttende kommentarer ............................................................... 88

Litteraturliste............................................................................................................... 90

3

Forord

Under arbeidet med utredningen av oppgaven har mange medstudenter og

ansatte ved det Teologiske Fakultet spurt meg om hvorfor jeg valgte å jobbe med

nettopp Bultmann. Han er hverken moderne, aktuell eller betydningsfull hevder

mange. Vel, årsakene er mange. Først og fremst hadde jeg et brennende ønske om å

forstå ham og hans teologi, for aldri har noen provosert meg mere, og dernest et

behov for å få et bedre overblikk over bakgrunnene for hans påstander.

Innledningsvis arbeidet jeg noe usystematisk med hans bøker og forsøkte å

danne et system av teoriene, men dette arbeidet viste seg snart å være uholdbart

fordi materialet er såpass omfattende, og ikke minst krevende. At den har endt opp

med den formen den nå har fått skyldes rett og slett den naturlige progresjon i

arbeidet. Etterhvert som Bultmanns tanker ble klarere for meg ble jeg også klar over

at mange hadde en forfeilet forståelse av hans teologi, og at det mange slet med var

nettopp hans begrepsbruk. Pirret av denne oppdagelsen begynte jeg å undersøke

kritikken av Bultmann i de tidligere teologiske miljøer og oppdaget snart en ”trend”,

nemlig at det meste av kritikken mot ham bunner ut i en forfeilet forståelse av både

begreper og utsagn. Og nettopp fordi Bultmann var så provoserende var også det

kritiske materialet omfattende, noe som gjorde denne utredningen mulig.

Som seg hør og bør er det mange som fortjener en takk for deres innsats og

bidrag, uten hvilke denne utredningen neppe ville fått sin nåværende form. Først og

fremst vil jeg takke min veileder, Prof. Dr.theol. Trond Skard Dokka, og det inderlig,

for det var på hans oppfordring at jeg i det hele tatt innså nytten av å skrive om

Bultmann. Takket være mange dype og spennede samtaler, både før prosessen såvel

som underveis, har Skard Dokka lært meg hva det vil si å tenke teologi.

I tillegg vil jeg takke både venner, medstudenter og ansatte ved det Teologiske

Fakultet for alle bidrag og konstruktive innspill. Uten disse samtaler tror jeg neppe

jeg ville ha innsett behovet for en redegjørelse av denne typen.

Min gode venn gjennom mange år, Frank Teksum, fortjener en spesiell takk

for alt han har gjort og bidratt med. Uten hans støtte ville denne oppgaven overhodet

ikke latt seg gjennomføre.

Men aller mest vil jeg takke min datter Sol for hennes ufattelige tålmodighet,

for hennes interesse for stoffet, og for hennes tro på at det kunne gjennomføres.

4

Introduksjon

Den store og etterhvert nokså omstridte protestantiske teologen Rulolf Karl

Bultmann (1884­1976) var i flere årtier gjenstand for heftig kritikk såvel som dyp

akademisk beundring. Han kan på mange måter oppfattes som et teologisk

"multitalent", for hans arbeider spenner over et vidt område og berører både

eksegetikk, hermeneutikk, tekstkritikk, dogmatikk, historie, og ikke minst

formkritikk. Dette er likevel bare noen få eksempler på områder hvor Bultmann med

letthet beveget seg, og det med et språk som lyser av intelligens, omfattende

kunnskaper, selvsikkerhet og ikke minst viljen til å forkynne en relevant Kristus for

således å forsøke å "vekke mennesket opp av illusjonene." Og det var nettopp

gjennom forkynnelsen av Ordet at Bultmann ønsket at mennesket skulle vekkes, et

Ord som var kraftig til å ”omforme det moderne menneskets liv”, om de bare tok

imot det ”i overgivelse til det”, idet de så at det var ”i Kristus alene at all frelsende og

rettferdiggjørende tro hadde sitt sete” (parafraser og ikke sitater).

Bultmann var uten tvil lutheraner, og som sådan også enig med den rådende

protestantiske teologien, for han fastholder en klar evangelisk­luthersk linje med

fokus på sola’ene og nåden. Likevel skiller han seg sterkt ut i den grad at hans teologi

tildels var en protest mot den rådende protestantiske liberal­teologien, og ikke nok

med det, han pretenderte å gå utover den idet han tok i bruk et begrepsapparat

hentet fra eksistensial­filosofien og da i særdeleshet fra den tyske filosofen Martin

Heideggers eksistensial­filosofi. Denne endringen av begrepene førte til at mange av

hans teorier til en viss grad ble gjort utilgjengelig for de samtidige teologer, helt

enkelt fordi den grunnleggende og etablerte begrepsforståelsen nå var i ferd med å

sprike i alle retninger. Med de nye vitenskapelige oppdagelser og med menneskets

fornyede forståelse av seg selv i en verden som var i utvikling, ble det med ett behov

for et nytt språk, et spåk som gjenspeilet ”den nye tiden”. Bultmann var på så måte

ikke noe annerledes, og sterkt inspirert av Heidegger overtok han mange av hans

begreper og tenkemåter. Dermed ble tilvante begreper ilagt en ny betydning, først

gjennom Heideggers filosofi, dernest gjennom Bultmanns overføringer av begrepene

fra filosofien til teologien. Begrepene kunne derfor vanskelig forståes på bakgrunn av

de antatte betydningene med utgangspunkt i den etablerte begrepsforståelsen, for

selv om Bultmann overtok mange av Heideggers begreper ble de i møtet med

5

teologien endret, og den opprinnelige teolgiske betydning av begrepene likeså.

Bultmann skapte på så måte en ny terminologi som hadde sin rot i, men ikke

var bundet til, Heideggers filosofi. Dette fenomenet er da også blitt synliggjort i de

mange kritiske essays som er blitt skrevet om og mot Bultmann, og hans svar til

kritikerne er utvetydig: de har ikke forstått hans begrepsbruk.

Etter å ha blitt sterkt kritisert for sin bok Kerygma and myth (Bultmann, 1953)

skrev Bultmann i essayet Bultmann Replies to his Critics (Bultmann 1953, C299) en

lengre redegjørelse for sine uttalelser hvor han både forklarer seg og redegjør for sin

begrepsbruk, altså ikke bare hva han har ment med sine uttalelser men også hvilken

betydning han har lagt i begrepene. Til slutt utbryter han som nærmest i fortvilelse

“Er det virkelig så vanskelig å forstå hva eksistensial selv­forståelse betyr?”(Ibid.)

Konsekvensene av hvordan man forstår begrepene bør derfor ikke

undervurderes, for det er nettopp gjennom forståelsen av hvordan man har oppfattet

Bultmanns begreper at han er blitt så sterkt kritisert og angrepet. Thielickes mange

kritiske artikler er et godt eksempel på nettopp det. Bultmann møter denne kritikken

fra Thileicke, ikke bare med å avvise hans begrepsforståelse, men bebreider ham i

tillegg for ikke å ha forstått hvilken betydning det er han har lagt i begrepene.

Thielickes kritikk er derfor, slik jeg ser det, ikke nødvendigvis en kritikk av

Bultmann, men snarere en kritikk av Thielickes egen begrepsforståelse, for det er

tross alt hans egen begrepsforståelse han kritiserer, for Bultmann har slettes ikke

ment det slik han anklages av Thielicke for å ha gjort. Og Bultmanns responser viser

dette med all tydelighet.

Dette er forsåvidt en klassisk akademisk konflikt­situasjon, der den ene forsker

står den annen imot og det eneste som synes å skille er nyanseringen av et begrep.

Men hvilken betydning får en slik konfliktsituasjon når betydningen av begrepene er

helt avgjørende for forståelsen av, ikke bare livsanskuelsen i sin alminnelighet, men i

aller høyeste grad også den kristne troen? Ser vi derfor nærmere på konfliktene som

har oppstått som konsekvens av Bultmanns teorier oppdager vi snart at problemet

stikker dypere enn til en ren begreps­konflikt. Begreps­konfliktene blir imidlertid

lettere å ta tak i og kritisere enn det som Bultmann har ment med begrepene i deres

6

totale sammenheng, nemlig hva eksistensial selv­forståelse innebærer når den

frembringes ved eksistensial analyse. Bultmanns begrepsverden har kun dette til

formål, å påvise at mennesket gjennom en bevisst eller ubevisst bruk av eksistensial

analyse kommer frem til at livet er tomt og meningsløst, og at det er i behov for

”frelse” fra denne tomheten. I verden er det bare en måte å nå denne erkjennelsen

på, og det er ved en eksistensial analyse å komme frem til en eksistensial selv­

forståelse som frembringer denne forståelsen av livets tomhet og menneskets

”frafall”, og at det dermed er mottagelig for det kristne kerygma som proklamerer det

nye mennesket i Kristus. Dermed får også mennesket en ny forståelse av seg selv,

ikke som tapt, men som funnet. Tapt for verden, men funnet for Gud.

Det Bultmann dermed ble beskyldt for, både fra humanistisk såvel som fra

teologisk hold, er å delvis sekularisere kerygmaet, mens Bultmann på sin side

beskylder liberalteologien, som opprinnelig fremsatte kravet om avmytologisering,

for å ha kastet ut kerygmaet med avmytologiseringen. Kjernen i konflikten blir da

ikke utelukkende betydningen av begreper, men berører noe langt mere avgjørende,

nemlig hva det vil si å være en kristen, og hva det vil si å proklamere Kristus som

Livets Herre. Og nettopp fordi de store spørsmålene blir stilt, blir konfliktens

størrelse deretter.

Vi oppdager fort hvor vanskelig det er å befatte seg med Bultmanns tenkning,

og at mange av forsøkene på å forklare Bultmann ofte faller sammen fordi det i siste

instans er kritikerens egen forståelse av begrepene som det settes spørsmålstegn ved,

dog ubevisst fra kritikerens side. Derfor kan man snarere oppfatte det som

kritikerens oppgjør med seg selv og sin egen forståelse av Bultmann, og ikke

nødvendigvis som et oppgjør med Bultmann, hvilket det i utgangspunktet gir seg ut

for å være. Hvorfor? Fordi kritikeren møter i omgangen med Bultmanns tekster sine

egne fordommer, og det er disse fordommene som danner grunnlaget for store deler

av kritikken mot Bultmann. Unektelig et paradoks, men dessverre også uunngåelig.

Den generelle problemstillingen

Hvordan skal man da omgå denne problemstillingen? Hvordan kan man forstå

Bultmanns tenkning slik Bultmann selv har ment det? Lar det seg overhodet gjøre?

7

Det er her vi møter en av de største utfordringene. Er vi i det hele tatt istand til å

forstå det Bultmann har sagt slik han selv mente det? Og hva er i så tilfelle

konsekvensen av denne forståelsen? Det kan nok i utgangspunktet synes som et rent

hermeneutisk spørsmål, men jeg er ikke ute etter hvordan jeg forstår Bultmanns

tekster, men jeg er ute etter hvordan Bultmann er blitt forstått, ikke hva han har

sagt. Og dette er et paradoks, for det er gjennom det han har sagt at jeg ønsker å

komme nærmere hvordan han har blitt forstått.

At vi har forhånden tekster hvor Bultmann selv ytterligere redegjør for sine

teorier og i tillegg imøtekommer kritikken mot ham, er vi derfor også bedre i stand til

å gå bakenfor de opprinnelige tekstenes betydning, for betydningen er blitt utdypet

av Bultmann selv. Men er betydningen gitt burde vi rimeligvis også være istand til å

forstå hva Bultmann har ment med det han har sagt, og hele dette forsøket mitt ville

da være overflødig.

Således havner vi i en umulig sirkel, hvor ett utsagn som initiellt ble kritisert for

én antatt betydning, senere kritiseres for en annen, eller, den initielle kritikken

forsterkes fordi forklaringen ikke tydeliggjør eller rettferdiggjør den initielle

oppfattelsen av betydningen(e). Ikke fordi Bultmann selv ikke var tydelig nok ­ selv

om han hevder at en av grunnene til at Thielicke ikke forsto ham nettopp var fordi

han ikke var tydelig nok ­ men fordi problemstillingene som Bultmann tar opp er i

sin natur så vanskelig å forstå. Det er en tynn linje mellom den subjektive og den

objektive forståelse, og alle spørsmål som berører noe så sårbart som tro, eksistens

og gudsforhold må nødvendigvis vekke både indignasjon og i verste fall forakt.

Bultmanns tenkning blir kritisert fordi rører ved noe av det mest sårbare i den

kristne tradisjonen – nemlig troen. Dermed stod den i fare for å bli stemplet enten

som “semi­gudløs” slik som Dekan ved Concordia kom i skade for å hevde under en

forelesning (Voeltz, 2008), eller i verste fall som heresi.

Viktigheten av Bultmanns arbeide ble likevel ikke undervurdert, selv om man

ikke alltid var enig i hans resultater. Et godt eksempel på dette finner vi i Thielickes

artikkel The Restatement of New Testament Mythology (Thielicke 1953, C297). Her

redegjør Thielicke for betydningen konsekvensene av Bultmanns forskning har, ikke

8

bare for teologien, men også for kirken som institusjon, ".. Bultmann’s challenge,

concerned as it is with the contamination of that historic basis with mythology,

affects the very foundation of the Church." (Ibid.)

Grunnen til dette, ifølge Thielicke, er at reformatorene ikke var opptatt av at

troen var en subjektiv egenskap som stod i kontrast til gjerninger, men de var opptatt

av troens objekt, nemlig Jesus Kristus. Luther vektla alltid, sier han, at det som betød

noe for troen var ikke dets subjekt, men dets objekt som fantes som noe extra me. At

objektet er extra (utenfor) gjør det derfor umulig å hevde en subjektiv tros­årsak

fordi den har sin rot i en historisk person.

Logikken til Thielicke er det ingenting å si noe på, men det er like fullt

bemerkelsesverdig at han bruker betegnelsen Jesus Kristus uten å reflektere videre

over hvordan Bultmann skilte mellom ”Jesus” og "Jesus Kristus", altså den historiske

Jesus og den proklamerte Jesus (som Kristus). Dermed feiler han rimeligvis også i

sin forståelse av Bultmann. Artikkelen avslutter han med med å både påpeke

viktigheten av Bultmanns vitenskapelige arbeid, og i tillegg advarer han andre mot å

stemple det som heresi,

"We began by saying that Bultmann has thrown down a serious challenge to

the very foundations of the Church, and our investigations have substantiated this

contention. Clearly we must risk the dangers of such an undertaking, even the

danger of stirring up the ghosts of heresy. (E.g. the distinction of the historical basis

of the kerygma, or the separation of the historical objective genitive, 'of Jesus

Christ', from the sola fide.) We therefore owe a debt of gratitude to Bultmann".

(Ibid.)

Med tanke på Thielickes kritikk av Bultmanns tenkning er dette utsagnet derfor

av stor interesse, for det sier noe om betydningen av Bultmanns arbeide med å

"forkynne en relevant Kristus". Selv om Thielicke går med på nødvendigheten av å

utforske de angivelig mytologiske formuleringene i kerygmaet på nytt, er han likevel

ikke fullt ut istand til å gi en overbevisende kritikk av Bultmanns tanker, helt enkelt

fordi han synes å henge fast i et noe foreldet (pre­modernistisk) kristendomssyn som

Bultmann enten forlengst har forlatt eller endog aldri har hatt.

9

Det har ikke vært min intensjon å rettferdiggjøre Bultmann ­ som om det fantes

et behov for det – heller ikke å forsøke å klargjøre hans tanker ytterligere, eller å

modernisere dem for den saks skyld. Det som primært er av interesse er å ta fatt i

kritikken av Bultmann for derved å påvise hva som ble funnet kritikkverdig ved hans

teorier, hvordan han ble forstått, konsekensen av denne forståelsen og helt til slutt å

se hvordan Bultmann selv møter denne kritikken.

Den konkrete problemstillingen

Helt konkret blir da problemstillingen denne:

Hva var det ved Bultmanns teologi som ble funnet så kritikkverdig? Hvordan

ble hans teorier forstått og hva var i så tilfelle konsekvensen av denne forståelsen?

Og ikke minst, hvordan møter Bultmann og responderer på denne kritikken?

Det er altså snakk om et rent analytisk stykke arbeide, hvor mine egne

meninger i størst mulig grad (i den grad det lar seg gjøre) holdes tilbake og hvor det i

størst mulig grad er Bultmann og hans kritikere som får komme til orde. Det bør

likevel presiseres at jeg som forfatter på ingen måte er stum i dette arbeidet. Det jeg

står for av utvelgelse, belysning og bearbeidning vil selvsagt være et resultat av egen

tenkning og forståelse, og det er hvordan jeg setter det ene opp mot det annet som til

syvende og sist blir avgjørende for hvordan sluttproduktet blir seendes ut. I tillegg

har jeg sett et behov for å utdype enkelte utsagn for at den forståelsen jeg har valgt å

forfølge ytterligere skal tydeliggjøres.

Tekstutvalg, tidsskrifter og artikkeldatabaser

Det finnes enorme mengder litteratur som enten tar for seg eller som kritiserer

Bultmanns tenkning. At vi idag har tilgang til store mengder av dette materialet i

blandt annet de internet­baserte artikkeldatabasene SAGE og JSTOR kan man følge

en diskusjon som har pågått over en lang tidsperiode i en av de tilgjengelige

teologiske tidskriftene. Dette gjør det også mulig å følge selve utviklingen i

forståelsen av Bultmanns teologi, helt fra midten på 1900­tallet og frem til moderne

10

tid.

Det er i hovedsak dette materialet jeg har benyttet meg av når det gjelder å

innhente kommentarer og kritikk, og ikke minst øvrige artikler av og om Bultmann. I

tillegg har jeg i stor grad benyttet meg av nettstedet religion­online.org som har

komplette digitale utgivelser av bøkene Jesus and the word og ikke minst Kerygma

and Myth by Rudolf Bultmann and Five Critics som i 1953 ble utgitt på engelsk av

forlaget S.P.C.K. i London. Det unike med denne utgaven er at den er en oversettelse

av en tekstserie først utgitt på tysk av Herbert Reich i Hamburg, som inneholder, i

tillegg til Bultmanns bok, kommentarer fra utvalgte fremstående teologer samt en

avsluttende kommentar fra Bultmann selv. Det er i hovedsak disse kommentarene

som er benyttet i behandlingen av særlig problemene omkring demythologisering og

eksistensial analyse. Bultmanns egne sluttkommentarer til sine kritikere vil endelig

bli behandlet avslutningsvis i avhandlingen.

Fordi det i store deler av avhandlingen er benyttet utskrifter av digitale

publikasjoner er det svært vanskelig å gi eksakte eller korrekte sidehenvisninger, ikke

minst fordi disse er betinget av utskriftsformat og sidetype. Derfor har jeg valgt bort

sidehenvisninger der det er nødvendig og har heller forsøkt å sammenfatte sitatene i

de enkelte kapittler. Kapittelene innledes derfor med en henvisning til den artikkelen

som gjennomgåes, og er således å oppfatte som referanse for de sitatene som er blitt

benyttet i gjeldende paragraf.

1. Rudolf Bultmann, mannen, forskeren og teologen

Da dette er et stykke teologisk arbeid, og således primært myntet på teologer,

ser jeg ingen grunn til å gi noen omfattende og detaljert fremstilling av mannen og

teologen Rudolf Karl Bultmann. Likevel synes det på sin plass å gi en kortfattet og

fortettet oversikt over de viktigste og mest relevante sider av mannen og teologen, og

ikke minst å trekke frem de viktigste av hans arbeider.

1.2 Rudolf Bultmann: Scholar of faith

David. L. Edwards skrev i anledning Bultmanns død et glimrende stykke under

tittelen Rudolf Bultmann: Scholar of faith (Edwards, 1976) som primært omhandler

11

betydningen av Bultmanns forskning. Den ble utgitt i tidskriftet Christian Century

(1­8 Sept. 1976) knapt to måneder etter Bultmanns død. Bultmann døde den 30 Juli

1976 og var da 91 år gammel. Edwards var da “Canon of Westminster Abbey and

Rector of Westminster St Margaret (1970­78)”.

I artikkelen karakteriserer Edwards Bultmann som

“the last of the theological giants who grew up in the universities of the

Kaiser’s Germany (he began to study theology in 1903 at 19), and the last of the

prophets who struggled to hear the word of the Christian’s Lord after what

happened in 1914”. (Ibid.)

Det han sikter til, ”what happened in 1914”, er utbrudded av den første

verdenskrig som varte fra begynnelsen av august 1914 til 11. november 1918.

Referansen til “Kaiser’s Germany” sikter til at Tyskland etter krigen gikk fra å

være et monarki til å bli en republikk.

I årene 1921 til 1951 underviste Bultmann som professor ved universitetet i

Marburg i Tyskland, hvor han også arbeidet med problemstillingene omkring den

bibelske hermeneutikk. Her utviklet han også i samarbeid med M. Dibelius en ny

retning innenfor den teologiske forskning, nemlig form­kritikken, som er blitt

stående som noe enestående innenfor den moderne teologi, og som har hatt en

enorm betydning for den moderne eksegetikk.

Det var under hans professorat i Marburg at Bultmann kom i kontakt med

Martin Heidegger som i årene 1923 ­ 1928 var professor i filosofi ved det samme

universit. Fengslet av Heideggers eksistensial­filosofi tok Bultmann seg tid til å

overvære hans forelesninger da han fant

“in that colleague’s philosophy a secular preparation for the New Testament’s

essential gospel. It was a philosophy articulated, though obscurely, in the

unfinnished “Being and Time” (1927). It was a philosophy which defined being by

reference to nonbeing, time by reference to death ­ and thus seemed to Bultmann to

be the best available analysis of man waiting and listening for God”. (Ibid.)

12

Det var for Bultmann, såvel som for Heidegger, å bli bragt ansikt til ansikt med

dødens uunngåelighet at det reistes et spørmål om hvorvidt menneskets eksistens

hadde noen som helst hensikt. Bultmann grep fatt i det han kunne hos Heidegger;

angsten som et produkt av spørsmålet om eksistens (the existential question), frykt

for døden (the answer of death to all), forsøket på å flykte fra spørsmålene gjennom

verdslige gjøremål, sosial status og opptattheten av det timelige (ephemera).

Bultmann mente, ifølge Edwards, at disse spørsmålene kunne vekke mennesket

“to the possibility of hearing the answer to his existensial question in the New

Testament” (Ibid.) I sine fortolkninger av de bibelske tekster benyttet Bultmann seg

av disse idéene med en slik energi og entusiasme at Edwards våger å hevde at hans

grunnleggende prinsipper for (bibelsk) fortolkning nok vil bli stående lenge etter at

Heideggers “tåke­filosofi” (the misty vocabulary of Heidegger) er gått i

glemmeboken (no longer seems compelling).

Bultmann og Heidegger var likevel grunnleggende ulike i karakter. Bultmann la

selv vekt på at det var hans oppgave som kristen teolog å tilby svarene, mens

filosofens oppgave var begrenset til å skjerpe spørsmålene (og i særdeleshet selve

spørsmålet om meningen med menneskets eksistens). Således var Bultmann på

ingen måte Heideggers “løpegutt” (som enkelte, ifølge Edwards, synes å ha ment),

men han så snarere en mulighet for å utarbeide en eksistensial teologisk vinkling ut

ifra Heideggers filosofi, og benyttet den for alt den var verdt for å fremme sine egne

teologiske vinklinger. Dette vekket da også en voldsom skrivelyst hos Bultmann og

han utgav senere en mengde bøker hvor disse idéene etterhvert fikk sin form.

Edwards regner blandt Bultmanns viktigste arbeider bl.a. History of the

synoptic tradition (1921), Jesus and the word (1926), det monumentale to­

volumsverket Theology of the New Testament (1948) og The Gospel of John (1941).

At han ikke nevner Kerygma and Myth er på mange måter overraskende, og det bør

derfor antas at han derved ikke regner den blandt Bultmanns “literary monuments”.

I årene før Bultmanns teologiske storhetstid hadde forskningen på det Nye

Testamentet vært dominert av fagdisiplinen tekstkritikk (textual critisism). Denne

disiplinen hadde innenfor teologien til hensikt å avdekke hvordan tekstene var blitt

skrevet og satt sammen ved å sammenligne stilarter, uttrykksformer og det som ble

13

oppfattet som prolegomena (angivelige kommentarer som feilaktig er kommet med i

teksten som senere ble betraktet som en del av (grunn)teksten). På denne måten

mente forskerne, da særlig innenfor Jesus­Leben forskningen (forskningen på den

historiske Jesus), å kunne påvise hva som var den ekte og opprinnelige tekst og hva

som var tillegg, tilføyelser eller rettelser.

Bultmanns egen forskning resulterte i 1921 med boken History of the synoptic

tradition. Etter å ha sammenlignet resultatene fra andres forskning med sine egne

kom han etter hvert frem til at det innenfor Leben­Jesus forskningen var lite å hente.

Edwards siterer hva han i 1927 skriver i boken Faith and Understanding om

forskningen,

“I calmly let the fire burn, for I see that what is consumend is only the fanciful

portraits of Life­of­Jesus theology, and that means nothing other than ‘Christ after

the flesh.’ But ‘Christ after the flesh’ is no concern of ours. How things looked in the

heart of Jesus I do no know and do not wish to know.” (“Faith and Understanding”,

p.132). (Ibid.)

Bultmann beveget seg derfor ifølge Edwards inn på nye områder som tidligere

var uutforsket. Han stilte nye spørsmål. Hva betød det f.eks. for et menneske eller et

samfunn å proklamere Jesus som Herre? Han hadde andre spørsmål, ikke om livet,

men om livets mening. Hvordan gjengav f.eks. de tidlige kristne historiene om

Jesus? Hvordan omformet eller ”oppfant” de historier om hva Jesus sa og gjorde, om

miraklene, om ordene, om hans fødsel og oppstandelse? Hvordan kunne de

proklamere Kristus som Livets Herre og ikke som grunnleggeren av en ny religion?

Hvordan virket denne forvandlingen av livet som disse kristne erfarte, og deres

bevissthet om at frelsen allerede var deres, så til de grader inn på deres tenkning at

de ikke engang vektla trivialiteter (trivialities) som Jesu annet komme, den faktiske

betydningen av Jesu opprinnelige ord, og endog hans historiske person?

Bultmanns spørsmål og hans senere fremstillinger av de første kristne (bl.a. i

boken Urkristendommen) og deres forestillinger vakte etterhvert en viss motvilje

blandt hans egne elever. G. Bornkamm nektet å akseptere den pågående trenden

14

(embargo) om å motsette seg all snakk om hvordan Jesus oppfattet seg selv (d.v.s. en

psykologisk forståelse av Jesu historiske person), og tok endog avstand fra den

rådende skeptisismen omkring evangelienes litterære form – og dermed også deres

tilblivelse ­ som var oppstått i og med tekstkritikken. Med Bornkamm ble det skutt

nytt liv i Leben­Jesus forskningen, men denne gangen på en ny og annerledes måte.

Man oppfattet nå at både Jesus og hans disipler må ha vært klar over at Jesu liv

representerte en ny tidsalder.

Selv om Edwards i sin artikkel forståelig nok levner liten interesse for

Bornkamm, synes det på sin plass å nevne noen av de mest fremtredende

obervasjonene til Bornkamm, for de står unektlig i skarp kontrast til Bultmanns

forståelse av Leben­Jesus forskningens betydning.

Bornkamm tilhørde den såkalte Second Quest epoken som fulgte i tiden etter at

jesus­forskningen var blitt oppgitt (den såkalte No Quest epoken). Bornkamm delte

Käsemanns oppfatning om at det burde være mulig å fastslå noen historiske fakta

omkring Jesu person, og femti år etter at A. Schweizer utgav sin berømte bok Jesus,

utgav han boken som bar det treffende navnet Jesus of Nazareth.

For Bornkamm var ikke kronologi av interesse, men hvorvidt det var mulig å

fastslå ­ historisk ­ (historically indisputable facts) ny­testamentlige begivenheter

der Jesus er en sentral skikkelse. Her mener han å finne grunnlag for at Jesus, som

historisk person, var av jødisk opprinnelse, at hans far var snekker, at han snakket

arameisk o.s.v. Og når dette først var slått fast gikk han videre til Jesu budskap, for

det var i Jesu Ord han mente den historiske Jesus var å finne. Og Jesu budskap

representerte “making the reality of God present”. Gudsherredømmet, hevdet

Bornkamm, hadde både en fremtidig såvel som samtidig betydning for Jesus. Men

hva var Jesu opprinnelige budskap? Hva kunne oppfattes som ekte jesusord, og

kunne de verifiseres som historiske? Her tok man i bruk en nokså nihilistisk

redaksjonskritikk, og N. Perrin gikk så langt som til å kompilere en liste over hva han

selv mente kunne være ekte jesusord, en “irreducible minimum” som han kalte det.

Poenget var altså å gjenfinne den historiske Jesus i ordene, mens skepsisen mot

mirakler og undere ble opprettholdt. Ordene i seg selv ble oppfattet som symbolske,

og Bornkamm skal selv ha uttalt at “the making­present of the reality of God

15

signifies the end of the world in which it takes place”. Det var med andre ord ikke

rom for hverken eschatology eller undertro, men at den eschatologiske virkelighet ble

til i møtet med Ordet, ved det man oppfattet som Jesu opprinnelige forkynnelse.

Forkynnelsen stod da også sentralt hos Bultmann, og han mente at hans

vitenskapelige arbeide også var hans bidrag i forkynnelsens tjeneste. Eksemplevis var

hans opprinnelige utkast til demythologiseringen av det Nye Testamentet til en

forelesning i 1941 som han holdt for tidligere elever som da virket som prester i den

tyske hæren. Bultmann ønsket at alle skulle “enter the illusion­shattering crisis of

hearing the word of God”, uansett hvilken side de var på. Hans tanker var sentrert

rundt dette ene, å oppmuntre eller endog sjokkere studentene “into preaching a

relevant Christ”. Han trodde det mulig å fjerne kirkefedrenes lære om metafysikk og

de mytologiske beretningene til de første kristne, for på den måten å fremstille en

Kristus som kunne omforme det moderne liv, for det var i hans øyne i Kristus alene

at all “saving or justifying faith could and should be placed”. Bultmanns lutherske

kristendomssyn trenger tydelig igjennom, og det er på denne lutherske bakgrunn

hans tenkning bør forstås. Edwards nøyer seg med å si “Bultmann never ceased to be

a Lutheran”. (Ibid.)

Men hvordan skulle man da komme til tro? spør Edwards. Det skulle man ved å

gå til Jesu død på korset, for det var ved korset spørsmålet om Jesu eksistens ble

reist. Hver den som for seg selv gav Jesus rett hadde en kristen tro, og det var denne

troen som ble vekket som var det ene ­ og stadig pågående ­ mirakel. Men hva

innebar det å gi Jesus rett? Det innebar å sette ens tillitt til det som også Jesus

gjorde, nemlig til Gud og til Guds fremtid. Bultmann ønsket ifølge Edwards heller

ikke å redusere teologi til antropologi, hvilket forsåvidt er sant nok, likevel kan man

ikke se bort ifra Bultmanns kommentar til Schniewind da han anklaget ham for det

samme,

”It was Carl Barth, I believe, who first charged me with substituting

anthropology for theology. This is an easy misunderstanding of the existentialist

position. Anthropology is here being used rather as Feuerbach used it, and existence

is identidied with subjectivity.” (Bultmann, 1958 (C295))

16

Det er selvsagt sagt i forbindelse med en konkret sammenheng, nemlig for å

vise at Barth tok feil da han anklaget Bultmann for det samme, men da med

utgangspunkt i Feuerbachs fortolkning av ordet. Bultmann vil vise hvordan en

redefinering av ordet kan rettferdiggjøre både utsagnet og hans egen agenda,

”Using ’anthropology’ differently I am trying to substitute anthropology for

theology, for I am interpreting theological affirmations as assertations about

human life. What I mean is that the God of the Christian revelation os the answer to

the vital questions, the existential questions.” (Ibid.)

Bultmann var med andre ord ikke svært opptatt av hva andre ment om ham,

men han var desto mere opptatt av budskapet. Han var, som Edwards påpeker,

lidenskapelig ”subjektiv” i sin forståelse av at Gud aldri kunne være et rent objekt for

den troende. For man kan ikke vite om Gud i rent objektiv forstand, men vi kan

derimot vite hva Gud gjør for oss.

Eschatologi derimot (proklamasjonen om at tingene som vi kjenner dem er

kommet til en ende), oppfattet Bultmann som selve kjernen i evangeliene. Men hans

eschatologi var ikke en beskrivelse av verdens ende, og forkynnelsen om den var ikke

om en objektiv erfarbar virkelighet. Det handlet snarere om å konfrontere den

enkelte med deres liv og død, det handlet om å nå inn til deres hjerter. For Bultmann

var troen mest sentralt i hans tenkning, og for dette ble han bekyldt for å være for

snever. Hva med Israels historie? Hva med spørsmål om etikk, sosialt ansvar,

naturvitenskapen? Hva med filosofiens gudstale spør filosofeneWittgenstein og

Heidegger. Bultmann svarer med å utgi nok en bok, The Theology of Rudolf

Bultmann (Harper & Row, 1966). De nevnte spørsmålene var ikke nødvendigvis

kjedelige, sier han, men han var først og fremst teolog, det var hans oppgave som

teolog, ikke som filosof, å befatte seg med Skriften.

Av betydning for ham var også de problemstillingene som hadde opptatt ham i

nesten et halvt århundre, og som hadde sin direkte årsak i verdenskrigene: et

Tyskland i frykt, i hysterien, i flammer; rekonstruksjonen av et Tyskland som var lagt

17

i ruiner, åndelig såvel som materiellt. Og midt i dette forsømte han likevel ikke sine

plikter hverken som professor eller borger, men gikk aktivt inn for å gi sin støtte til

Bekennende Kirche som var den tyske, protestantiske opposisjonskirken under

krigsårene.

Bultmann oppfattet det nemlig slik at det var hans kall å forkynne, og han trakk

ut av sin forskning på det Nye Testamentet, og da i særdeleshet fra apostlenes tro

idet de så tilbake på Jesu kors, at det i virkeligheten var verden som var døende, og

ikke Gud som var død (Edwards unngår å nevne den helt tydelige referansen til

Nietzches bok Also Spracht Zarathustra, en referanse som ikke er uten betydning da

Nietzche var både eksistensialist og nihilist og således må ha hatt en viss innfytelse

på Bultmanns tenkning).

At Edwards utleder dette av Bultmanns teologi er ikke noe underlig, selv om

kanskje formuleringen er det. For Bultmann simpelthen nektet å sekularisere sitt

budskap, selv etter press fra størrelser som Karl Jaspers og Herbert Braun som

oppfordret ham til å fullføre programmet med en fullstendig sekularisering av

budskapet. Men som Edwards til slutt påpeker, Bultmann ville de­mytologisere

evangeliet, ikke de­kerygmatisere den.

1.3 Studieårene, mot opptakten til bruddet med liberalteologien

Rudolf Karl Bultmann (1884­1976) ble født den 20’nde August i Wiefelstede,

Oldenburg. Både hans far Arthur Bultmann som var Evangelisk­Luthersk pastor,

hans farfar som var afrika­misjonær og hans morfar som var pastor i den pietistiske

tradisjonen kom til å øve sterk innflytelse på ham og hans teologiske grunnsyn. Den

gradvise tiltrekkningen mot den liberale teologi, særlig sterkt hos Rudolf Bultmanns

far, kom til å spille en avgjørende rolle for ham.

Rudolf Bultmann begynte sin utdannelse ved gymnaset i Oldenburg der han

studerte samtidig med størrelser som bl.a. Karl Jaspers. Sin høyere utdanning tok

han respektivt ved universitetene i Tübingen, Berlin og Marburg, alle sterkt preget av

og dypt engasjert i den liberale teologi. Den sterkeste innflytelsen kom likevel fra

Marburg, og det var under liberal­teologene Wilhelm Hermann (systematisk

teologi), Johannes Weiss (det nye testamentet) og Wilhelm Heitmüller

18

(religionshistorie) at Bultmann mottok de sterkeste impulsene. I 1919 fullførte han

sin doktorgrad ved Universitetet i Marburg, og to år senere kvalifiserte han seg som

instruktør ved sin alma mater. I 1916 flyttet han til Breslau hvor han virket som

assisterende professor (assistent professorship) og stiftet etterhvert også familie.

Fire år senere fikk han en full professorstilling i Giessen, men vendte ett år senere

tilbake til Marburg for å overta professorstillingen i det Nye Testament etter sin

lærer Heitmüller.

Blandt Bultmanns kolleger var, av de som er verdt å nevne, bl.a. Rudolph Otto

(som etterfulgte Hermann i systematisk teologi) og filosofen Martin Heidegger. I

tillegg var både Karl Barth og Friedrich Gogarten hyppige forelesere ved

universitetet i Marburg. Alle disse ”giganter” innenfor tysk teologi og filosofi kom

etterhvert, og hver på sin måte, til å utøve en viss innflytelse på Bultmanns teologi.

Det er interessant å merke seg at Bultmann i disse årene ikke utgav noen

teologiske verker av betydning, men begrenset sine skriverier til bokanmeldelser og

lettere teologiske artikler. Walter Schmithals mener dette skyldes at selv om

Bultmann var misfornøyd med den liberale teologien, hadde han enda ikke

opparbeidet seg en selvstendig nok posisjon til å kunne kritisere sine innflytelsesrike

lærere. Bultmann hadde nok i utgangspunktet regnet seg som tilhørende den liberale

teologien, men det kom etterhvert til et monumentalt oppgjør som resulterte i en

flom av bøker hvor han kritiserte, tok avstand fra, og etterhvert også beveget seg

forbi den protestantiske liberalteologien.

1.4 Bultmann og den protestantiske liberalteologien

G. V. Jones har skrevet et par glimrende innlegg under tittelen Bultmann

and the Liberal Theology I & II i tidsskriftet The Expository Times som er vel verdt å

merke seg. (Jones, 1956 (268 / 313). Artikkelene er til stor hjelp når det gjelder å

forstå hva Bultmann sier, og ikke minst hvorfor han sier det, nettopp fordi de setter

Bultmanns ord i perspektiv. De er i tillegg i overstigende grad preget av utsagn,

påstander, argumenter og kommentarer, både fra Bultmann selv såvel som fra den

liberalteologiske leiren, og er som sådan ikke å forstå som en innføring i

liberalteologien, men den gir snarere et innblikk i den konflikten som rådet mellom

19

Bultmann og den liberalteologiske leiren. Artikkelenes karakter gjør dem derfor

svært interessante i lys av den fremsatte problemstillingen, ikke minst fordi

vesentlige elementer i artikkelene kan virke forsterkende i forståelsen av Bultmanns

tilknytning til og senere motvilje mot den liberale teologi.

Bultmann beskrives som tilhørende den såkalte liberalteologiske tradisjon

innleder Jones. Det er interessant å merke seg at Jones selv ikke hevder denne

påstanden, men refererer til andres beskrivelser av Bultmann. Og det er tildels

gjennomgående for artikkelene, at Jones stadig henviser til hva andre har sagt om og

hvordan de har forstått Bultmann og hans tenkning. Eksemplvis siterer han E.

Stauffer som mente om Bultmann at han er “the heir of the tradisjon of the old

liberal school and also its radical executor” (Jones 256, s.268) og plasserer ham

således midt i hjertet av liberalteologien. J. Vernon Lewis betraktet ham som

tilhørende den liberale tradisjonen hovedsaklig for hans arbeid med form­kritikken,

men også fordi han stod i den evangelisk­lutherske tradisjon gjennom sitt fokus på

rettferdiggjørelse ved tro og vektleggingen på korsets sentralitet. Han er derfor, sier

Lewis, en link mellom liberalismen og ortodoksien. Fritz Buri er derimot mere

kritisk og anklager Bultmann for å gjøre nettopp det samme som liberalteologene,

nemlig å oppløse evangeliet til en “general ‘human possibility’, not in terms of

idealism, but of existensialism.” (Ibid.)

Enda lenger går H. de Vos idet han påstår at Bultmanns angivelige angrep på

liberalteologien skyldes dårlig samvittighet [sic] fordi han ikke vil innrømme at han

tross alt på en grunnleggende måte er knyttet til nettopp den liberalteologiske

tradisjonen han angriper. Endelig nevnes L. Malevez som

“concludes that Bultmann has sought to occupy a posistion half way between

faith and rationalism, between the theology of revelation and the liberal theology:

an illusory undertaking which can only lead to Liberalism.” (Ibid.)

Jones ønsker tydeligvis å arbeide ut ifra hypotesen om at Bultmann i realiteten

var en liberalteolog, og at hans senere aversjon mot denne skyldes helt andre årsaker

enn rent teologiske uoverensstemmelser. Derfor er det heller ikke helt overraskende

20

at Jones innledningsvis utleder av disse referansene at “.. Bultmann, whatever his

protestations, stands in a positive relationship to the liberal theology.” (Ibid.)

Men hva slags relasjon er det i så tilfelle snakk om? Jones øsnker derfor å vende

seg til Bultmann selv for å se hva han har sagt om sitt forhold til liberalteologien, “we

shall therefore attend to what Bultmann himself has said about the liberal theology”

(Ibid.) før han videre definisjonsbestemmer og plasserer Bultmann i et enten positivt

eller negativt forhold til den.

I artikkelen The Liberal Theology and the latest Movement in Theology fra

1924 kritiserer Bultmann “the errors of this theology” (altså liberalteologien) slik den

bl.a. var representert ved Harnack og Troeltch. I artikkelen erkjenner Bultmann at

han står i gjeld til liberalteologien, fordi han ved den, og under arbeidet med

historieforskningen, hadde opparbeidet seg en egen evne til kritisk tenkning. Det var

også gjennom arbeidet med historieforskningen han kom frem til at historismen ikke

kunne gi korrekte resultater, fordi metodikken som ble tatt i bruk kun ledet til

resultater av en relativ verdi, og de kunne derfor heller ikke verifiseres. Den type

forskning som Harnack­Troeltsch representerte var ifølge Bultmann på villspor fordi

den oppfattet kristendommen som noe “dennesidig” (innerweltlich), som noe som

var overgitt til sosiale og psykologiske normer og regler. Kristologisk sett var derfor

også det jesus­bildet som de presenterte en ren fiksjon, fordi det til syvende og sist

var et humanistisk bilde. Historie ble oppfattet som en immanent prosess som kom

til uttrykk gjennom spiriruelle og naturlige krefter som dannet grunnlaget for den

første kristendom, men det var i det evige, ikke det som var historisk nytt, den

guddommelige prosess var å finne. Kristendommen ble dermed oppfattet som et kall

til å tjene Gud,

“a questionable notion, for God is the 'schlechthin Jenseitige', the wholly

transcendent, who is not to be encountered in an immanently or socially concieved

Kingdom, or in the performance of our civil occupation." (Jones 1956, s.269)

Alle forsøk på å omgjøre, eller begrense, den kristne troen til et menneskelig

adferdsideal ignorerer evangeliets essensielle skandalon. Korset har derfor ingenting

21

å gjøre med idéen om å stimulere til selvfornektelse i en tjeneste hvor man kan

utvikle personligheten, det er nemlig Ordet, det er åpenbaringen og det er kallet som

gir kristendommen dets betydning. Bultmann kritiserer således Johannes Weiss for å

forkynne et evangelie som er stoisk (indistinguishable from), og Jesus som et

eksempel (til etterfølgelse) hvilket viser hvor langt han er fra å forstå evangeliets kall

til overgivelse (decisive character).

Jones gir videre eksempler på denne tankegangen fra den kristologiske

artikkelen Glauben und Verstehen som Bultmann skrev som en kritikk mot

Emmanuel Hirshs bok Jesus der Herr. Kristendom består ikke av generelle

sannheter, sier Bultmann, tro er ikke en “numinous quality, but the acceptance of

revelation” (Ibid.). Jesus er Ordet om åpenbaringen, og å snakke om Ham er å

snakke om Ham slik Han er synlig for troen og for troen alene (det er, ikke

'historisk'). Hirschs feil er at han oppfatter Jesus som en “Kristus etter kjødet” og

dette er i Bultmanns forståelse en grov feil, og Hirschs presentasjon av Jesus forblir

til syvende og sist en historikers ”psykologiske” rekonstruksjon. Jesus blir med andre

ord ikke sett gjennom troen, men gjennom rasjonalisme og pietisme, og troen blir

således stort sett fraværende når man tillater Jesus å tale til oss direkte gjennom

evangeliene som en historisk person hevder Jones. Men den historiske Jesus hverken

krever av oss eller fordømmer oss for handlinger gjort mot Ham sier Bultmann. I den

liberale teologi derimot, konfronterer Jesus oss som et “Du” fra fortiden med sine

moralske krav. Hirsch skal derved i sitt forsøk på å gjøre korset imponerende

(impressive) ha misforstått og overdrevet det historiskes betydning, og dette er

nettopp dette som kjennetegner en obsolete Leben­Jesus theology.

All kristologisk spekulasjon om ”the inner relationship between the Word and

its bearer” (Ibid.) er irrelevant m.h.t. kravet til Ordet i seg selv. Kristus etter kjødet

angår oss ikke, hevder Bultmann, for han tilhører phantasiebilder, de imaginære

bilder som oppstod under Leben­Jesus forskningen. Hermann kritiseres da også av

Bultmann for å ha begått den samme feilen, hans "inner life of Jesus" og

"impressiveness of the Person of Jesus who saves"(Ibid.) type teologi faller under det

samme kravet, og dermed forkastes det av Bultmann. Hele hans vektleggelse ligger

på dette ene, slik det er åpenbart i hans forståelse av Jesus, nemlig på kravet til at

22

den enkelte må ta en eksistensial avgjørelse (existential decision).

Bultmanns gradvis økende fokus på begreper som geschichtlich og historisch

(historic og historical), og ikke minst begrepene han mere eller mindre overtok fra

Heidegger, Dasein og Vorhandenheit (eksistens og ”forhåndenhet” i betydningen ”å

være tilgjengelig”) kommer etterhvert til syne i hans essay The Question of Miracle.

Jones hevder,

"Miracle, he says, is a conception which has to be opposed partly because (as

for the liberal theologian) it has become impossible for us to­day as an infraction of

natural law and as an interruption of the regularity of Nature, but also because

Jesus' miracles (if they are thought of as having occured) were 'past events'. The

temptation is always present to turn the present Dasein into a past Vorhandensein.

That is to say, we confine the ‘historic’ act forgiveness through grace Jesus Christ,

which is the real miracle, within the rigid clothing of a historical occurance which is

done with. A verifiable miracle would not support faith, and the idea of miracles as

evidential [..] is to be rejected." (Ibid.)

Et verifiserbart mirakel ville altså ikke omsluttes av troen, og selve idéen om

mirakler som verifisérbare er heller ikke en akseptabel tanke. Mirakler i ethvert

henseende tilhører den mytologiske verdensanskuelsen og kan derfor ikke plasseres

innenfor et rasjonellt system. (Som vi senere skal se ville det i tillegg innebære en

objektifisering av miraklene som ville medføre at de ble tilgjengelige for empiriske

undersøkelser, og derfor ikke lenger ville omfattes av tros­begrepet). Det har for

Bultmann heller ingen kristologisk betydning.

Den samme anti­historiske tilnærmingen finner vi ifølge Jones i Bultmanns

essay The significance of the Historical Jesus for Paul's Theology. Bultmann finner

ingenting hos Paulus som tyder på at han oppfattet Jesus som et forbilde til

etterfølgelse, eller som en eller annen form for helt, eller viste på noen som helst

annen måte at han oppfattet Jesus som en historisk personlighet som burde

vektlegges av historiske årsaker. Bultmanns Paulus har ikke behov for noen Kristus

23

”etter kjødet”, d.v.s. en historisk korrekt fremstilling av mennesket Jesus. Men om vi

da ikke møter Jesus i en 'historisk person', hvordan kan vi da møte Ham spør Jones.

Det gjør vi kun i forkynnelsen av kerygmaet mener Bultmann. Jesus Kristus

(forf.uth.) møter man ikke noe annet sted enn i kerygmaet som fastholder mennesket

Jesus som Guds Kristus gjennom forkynnelsen. Vi skal derfor ikke gå bakenfor

kerygmaet, like lite som Paulus gjorde det, til den historiske Jesus i vår søken etter

en kilde eller for å finne den historiske Jesus med en Messiansk bevissthet

(Messianic consciousness [sic]), eller for å bli kjent med Hans indre liv.

Å forsøke å rekonstruere en historisk jesus­figur ville i alt vise seg å være en

Kristus "etter kjødet", og som sådan ville bildet tilhøre fortiden (og ikke være

relevant m.h.t. den samtidige Kristus­begivenhet som møter mennesket i møtet med

kerygmaets forkynnelse.) Det er altså, slik Bultmann ser det, ikke den historiske

Jesus men Jesus Kristus slik Han ble forkynt som er Herre (not the historical Jesus

but Jesus Christ as He was preached is Lord).

Jones unnlater derimot å påpeke et viktig poeng i denne sammenhengen, og det

er nøyaktig det samme som vi innledningsvis så hos Thielicke, nemlig Bultmanns

konsekvente bruk av betegnelsen Jesus Kristus i motsetning til den historiske Jesus.

Det er altså snakk om to fundamentalt ulike virkelighetspersepsjoner hvorav det

første representerer kerygmaet og det annet historismen. Det er mulig han enten

forventer denne forståelsen hos leseren og dermed ikke ser noe poeng i å utdype det,

eller han ser ikke tydelig nok betydningen av distinksjonen, selv om han altså like

fullt er klar over den. For betydningen er tydelig nok hos Bultmann.

Den historiske Jesus og hans person angår oss altså ikke som troende, for det er

ikke der vi møter Ham som Kristus, altså som Guds Messias. Det gjør vi kun i

kerygmaet, altså i forkynnelsen av mennesket Jesus som Guds utvalgte og salvede.

Og det er kun som Guds utvalgte at Jesus gir kerygmaet dets betydning, for det er i

møtet med kerygmaet at Jesus blir til Kristus fordi kerygmaet forkynner Jesus som

Kristus.

Bultmann tilregner derfor heller ikke Jesu liv i historisk sammenheng

nevneverdig verdi, for det vi kan vite om det rent historisk får vi kun tilgang til

gjennom forkynnelsen om Ham som Kristus, altså gjennom nettopp kerygmaet.

24

Bultmann forkaster derfor alt som lukter av historisme. For at vi skal kunne

oppfatte korsets sanne betydning, må vi da forstå det som "the cross of Jesus as a

figure of past history?" (Jones, 1956, 270) spør han. Må vi gå tilbake til den

historiske Jesus? Overhodet ikke, svarer han. Men istedet for å flykte fra history for å

ta tilflukt i geschichte, avviser han istedet alt som kan oppfattes som et møte med

fortidens historie, også det som representerer Kristus etter kjødet, for således å

kunne presentere en Kristus slik han forkynnes i kerygmaet.

Som vi ser, i begrepene "History and geschichte, the historical and the historic"

møter vi på ny denne begrepsforvirringen, og de fungerer her som hverandres

antiteser, som to uforsonlige motsetninger. Derfor står også Bultmanns forståelse av

den historiske Jesus som en radikal motsetning til den liberale teologi slik han selv

oppfattet den. Han unngår derfor å bruke begreper som inkarnasjon og metasfysikk

i sin kristologi (for det ville ellers ha antydet en historisk kjerne). Ved å omgå bruken

av f.eks. betegnelsen Kristus­begivenheten (Christ­event) unndrar han seg også de

problemer som har opptatt den kristne teologien (som begivenhet ville det

nødvendigvis også være mulig å tidsfeste det – dermed ville det falt utenfor troens

område og tilfalt vitenskapen) og i særdeleshet den liberale teologi i deres forsøk på å

modernisere kristologien. Som hos andre post­liberale teologer legger han istedet

vekt på åpenbaring (revelation) og konfrontasjon (encounter). Dermed satte han

også et skarpt skille mellom sin egen teologi og liberalteologien.

I behandlingen av Jesu lære i boken Theology of the New Testament viser han

ifølge Jones tydelig hvilken ubetydlig posisjon han tilregner Jesu eget keryma,

"His treatment of the teaching of Jesus [..] shows what an insignificant

position he assigns to the kerygma of the 'Founder' of Christianity [..]". (Ibid.)

Alt man trenger for å forstå Jesus som det eschatologiske fenomen, som Frelseren

"through whom God delivered the world by passing judgement on it" (Ibid.) er å

forkynne at han er kommet (proclaim that he has come).

Bultmann skiller seg i tillegg radikalt fra liberalteologien ved sin nokså

pessimistisk fremstilling av menneskets skjebne (predicament), i motsetning til

25

liberalteologiens mere optimistiske og humanistiske livssyn. Bultmann mener selv å

befatte seg med Gud der liberalteologien, etter hans mening, er mere opptatt av

mennesket, "they deal 'not with God but with man'.” (Ibid.)

Vi har allerede påpekt hans likegyldighet (indifference) i.f.t. spørsmål om

kristologi, men Bultmann var likevel til en viss grad opptatt med nettopp kristologi,

men i en noe annen betydning enn det man fant innenfor liberalteologien. Dette

fremkommer bl.a. i hans kritiske essay The Christological Confession of the

Ecumenical Counsel (Glauben und Versehen, ii. 246ff). Denne kritikken retter han

mot den kristologiske formuleringen "(Jesus) as God" der det etter hans mening

burde ha stått "Jesus as the Word of God" siden den første formuleringen etter hans

egen forståelse hvilte på tvilsom bibelsk grunn, i.e., ”.. the New Testament sanction

for the latter is questionable.” (Ibid.)

Hans vedvarende fokus på "Christ the Word of Revelation", et ord som retter

seg direkte mot mennesket i dets her og nå i dets eksistensiale situasjon, og ikke

minst fokuset på behovet for å skille troen fra et verdensbilde som kunne uttrykkes i

objektive termer (fordi objektivitet ikke berører troen), var også en nødvendighet for

å skape motvekt mot den over­humanistiske, evolusjonistiske kristologien (ifølge

Jones) til mange av liberalteolgene.

Hva Bultmann selv, ifølge Jones, oppfatter som "one major difference" mellom

seg selv og de gamle liberalteologene er forståelsen av demythologiseringens

betyding for, og effekt på, kerygmaet. Liberalteologene var visstnok de første til å

forkaste det de oppfattet som mytologiske elementene i det Nye Testamentet fordi de

ikke lenger oppfattet dem som kompatible med det moderne verdensbildet. Men, i

sitt forsøk på å eliminere det mytologiske reduserte de ifølge Jones istedet evangeliet

til "a few basic principles of religion and ethics". (Jones 1956, s.271)

De kastet med andre ord kerygmaet ut med myten, ”they so to speak threw out

the kerygmatic baby with the mythological bathwater.” (Ibid.) Kristendommen var

ikke lenger en proklamasjon om "the decisive act of God in Christ" (Ibid.) men ble av

liberalteologien redusert til en samling av såkalte tidløse og evige sannheter.

Problemet var, ifølge Bultmann, at liberalteologien manglet en grunnleggende

forståelse av evangeliets absolutthet og finality, hovedsaklig fordi de tilnærmet seg

det fra den menneskelige siden av subjektiv tro, ”they approached it from the human

26

end of subjective faith.” (Ibid.) Liberalismen tar m.a.o. ikke Guds Ord seriøst nok

hevder Jones, og tar i tillegg Bultmann til inntekt for sine påstander (uten at det

dermed er sagt at det er noen belegg for det). Historismen og alle forsøk på å tilpasse

Jesus en historical­evolutionary development (at Jesus skal ha hatt en innflytelse på

verdenhistoriens utvikling) forkastes og fordømmes.

Her må jeg nesten stoppe opp et sekund og forklare nærmere. Poenget er ikke

at ikke Jesus har hatt en innvirkning på menneskenes tanker, og dermed også

hvordan verden har utviklet seg til å bli i overveiende grad kristent, men snarere at

Jesus, som historisk person, ikke gjorde noe som bryter med historiens flyt, som vi

skal se senere så hevder Bultmann at det som skjer i.f.m. tro og troen ikke rokker ved

det som han kaller ”the closed weft of history.” (Bultmann 1953, C299)

Men tilbake til Jones. Hva Bibelen proklamerer er ikke en horisontal historisk

linje, men et vertikalt disruption av den historiske prosess ved krefter enten ovenfra

eller nedenfra, i.e. ”forces interposed from beneath or above. (Jones 1956, 268).

Liberalismen ble således oppfattet som det teologiske motstykket til humanismen

fordi den forsøkte å inngå et kompromiss mellom ortodoksi og moderne filosofi.

Dermed mener jeg at Jones har maktet å påvise, ved hjelp av Bultmanns egne

utsagt, i hvilken grad han faktisk var i opposisjon til liberalismen, på tross av, og

kanskje like mye på grunn av, sin sterke tilknytning til den. Jones har således påvist

at det ikke er så enkelt å skille ut Bultmanns tenkning fra den liberale teologien,

nettopp fordi den ikke bare springer ut fra den, men er i like stor grad både en

protest og motreaksjon mot den. Likevel er det på enkelte områder store og

uoverstigelige motsetninger mellom disse to (Bultmann og liberalteologien) som

kommer til uttrykk i formuleringer og begrepsavklaringer.

2. Det hermeneutiske problem hos Bultmann

2.1. Ricoeur om kristendommens hermeneutiske problem

Professor i filosofi og teologi Paul Ricoeur ved Faculty of Arts ved Paris­

Nanterre og senere Paul Tillichs arvtager ved University of Chicago, skrev en

artikkel som bar tittelen Essays on Biblical Interpretation (Ricouer, 1980) som

senere ble brukt som innledning til den franske utgaven av Bultmanns bok Jesus,

mytholigie et demythologisation (Paris: Ed. du Seuil, 1968). Artikkelen er delt inn i

27

tre hovedkategorier som alle berører Bultmanns tenkning: hermeneutikk,

demythologisering og til sist fortolkningsspørsmålet. Her skal jeg bare kort ta for

meg det første, nemlig hvordan Ricoeur beskriver kristendommens hermeneutiske

problemer. Dette avsnittet i artikkelen danner opptakten til Ricoeurs behandling av

Bultmanns øvrige teorier, og er som sådan av stor betydning for den videre forståelse

av det hermeneutiske problem, også hvordan det behandles hos Bultmann.

Det har alltid, ifølge Ricoeur, vært et hermeneutisk problem til stede i

kristendommen. Likevel var han av den oppfatning at de hermeneutiske spørsmål

(de hermeneutiske problemstillinger) som vi stiller innenfor kristendommen idag er

nytt. Men hva innebærer så det? spør han. Kristendommens paradoksale

hermeneutiske problem har sin rot i at kristendommen opprinnelig springer ut av et

kreygma, en proklamasjon om at Himlenes Rike er gjort tilgjengelig for oss

gjenneom Jesus Kristus ”in a decisive fashion”. (Ibid.) Men denne forkynnelsen og

ordene den springer ut ifra har sin opprinnelse i Skriftene, i.e. de snart to tusen år

gamle bibelske tekster. For at disse tekster skal kunne ha noen verdi for oss idag må

budskapet derfor stadig fornyes, ordet må være levende vidnesbyrd også for oss som

lever idag. Dersom da hermeneutikk er hva Dilthey oppfatter som fortolkningen av

uttrykk om livet i en fiksert tekst, i.e. ”the interpretation of expressions of life fixed

in written texts” (Ibid.), da handler kristen hermeneutikk om en unik relasjon

mellom Skriftene og hva de referer til, altså kerygmaet.

Relasjonen mellom det skrevne og ordet, og mellom ordet og hva det beskriver ­

og dets mening ­ er selve kjernen i det hermeneutiske problem. Relasjonen er i seg

selv ikke åpenbar hevder Ricoeur, men er kun tilgengelig gjennom fortolkning. Disse

fortolkninger utgjør ifølge Ricoeur ”the history of the hermeneutic problem and even

the history of Christianity itself” (Ibid.) i den forstand at kristendommen er betinget

av en stadig fornyet lesning av Skriften, og dens evne til å stadig endre Skriften

(gjennom en stadig fornyet fortolkning) til å forbli et levende Ord.

For Ricoeur er det da ingen direkte relasjon mellom Skriftens historiske verdi

og kerygmaet som er utledet av den. For at Skriften skal forbli levende kreves det i

tillegg et kerygma, en proklamasjon, som hevder Skriftens stadig fornyede liv, at

Ordet er levende nettopp fordi det er overførbart til enhver tid og ethvert menneskes

28

livssituasjon ­ under den forutsetning at tekstene stadig utsettes for en fornyet

fortolkning.

Det opprinnelige hermeneutiske problem oppstod først som et spørsmål hos de

tidligste kristne generasjoner og ble opprettholdt like frem til Reformasjonen.

Spørsmålet var: Hva er relasjonen mellom de to testamenter eller pakter? I

begynnelsen benyttet man allegoresen som metode for å vise den nære sammenheng

mellom det gamle og det nye. Kristus­eventen oppfattes som hermeneutisk tilknyttet

den jødiske gammeltestamentlige skriftkultur i den forstand at den fortolker den

gamle skriftkulturen. Dermed oppstår et grunnleggende hermeneutisk problem.

Før kristendommen kan fortolkes i seg selv, må den forståes som en fortolkning

av en allerede eksisterende skrift. I og med at kristendommen har sin rot i gamle

jødiske skrifter og oppfatter seg selv som selve fortolkningen av disse skriftene, kan

derfor ikke kristendommen forståes eller fortolkes uten å sees mot denne bakgrunn.

Kristendommen peker med andre ord bakover mot noe annet enn seg selv, og først

når denne sammenhengen er blitt synlig kan kristendommen fortolkes på dens egne

premisser, dog aldri helt uten tilknytning til dens opprinnelse i de gamle skriftene.

Ricoeurs analyse av fenomenet er høyst interessant. Han påpeker med rette at

det opprinnelig ikke var to testamenter, eller to skriftsamlinger, men kun én Skrift og

én event, for den gamle jødiske tradisjon var samlet om et ène, nemlig de gamle

tekstoverleveringene (Skriftene) som forkynte Israels utvelgelse (eventen) som et

hellig og utvalgt folk. (At Skriftene senere ble samlet i en ”kanon” har her ingen

betydning, det er likevel de samme skriftene det er snakk om med unntak av visse

deuterokanoniske bøker).

Så blir kristendommens tilblivelse et hermeneutisk problem i seg selv, for, ikke

bare påberoper den seg være oppfyllelsen av den gamle tekstoverlevering (Skriften),

men den hevder også å gjøre den overflødig. For å bruke Ricoeurs egne ord, ”den

forvandler bokstaven til ånd som vann til vin”. (Ibid.) Dermed er det kristne

kerygma i seg selv forstått som en mutasjon av den mening som allerede eksisterer i

de gamle tekstene. Det første hermeneutiske problem er selve mutasjonen i seg selv,

den er nemlig i sin helhet innebefattet (contained) i relasjonen mellom bokstaven og

historien til det gamle testamentet ­ og den åndelige betydningen som evangeliet

tillegger den etter kristus­eventen. Derfor oppfattes betydningen som allegorisk,

29

d.v.s. den nye pakt er i seg selv en fortolkning av den gamle. Den gamle pakts

begivenheter finner sin typologiske motsetning i den nye pakt, og de står derfor i

kristendommen i gjensidig avhengighet til hverandre.

Apostelen Paulus var ifølge Ricoeur den første som tok i bruk denne type

kristen typologi som skiller seg klart fra den klassiske greske i det at den er

uadskillelig knyttet til kristus­mysteriet. Det Ricoeur mener er at i klassisk gresk er

typologisk allegorese knyttet til det å si én ting for å gjøre en annen tydelig, mens det

Paulus gjør er å skape en likhet mellom én teksttradisjon og dens typologiske

oppfyllelse, slik som f.eks. kristus­eventen. På så måte fungerer den gamle pakts

skrifter som profetier som oppfylles i kristus­eventen.

Derfor er den gamle og den nye pakt uløselig knyttet til hverandre i

kristendommen, for uten den gamle pakt ville den nye pakt ikke engang vært synlig i

den forstand at den ikke hadde noen typologisk motsetning å speile seg mot. Derfor

er også kristendommen i selve sin natur helt avhengig av den gamle pakt og dens

skrifter for i det hele tatt å kunne bli synliggjort.

At jeg her har trukket egne logiske konsekvenser av Ricoeurs tenkning, en

tenkning jeg forsåvidt ikke har noen problemer med å akseptere, skyldes helt enkelt

at han ikke selv kommer til denne konklusjonen. Min kritikk av Ricoeur er da også at

han ikke synes å gå langt nok i sin forståelse, og heller avstår fra å trekke slike

konklusjoner selv, på tross av at betydningen allerede er tilstede, om enn

underforstått, i hans påstander. Derfor er det også befriende når han rett ut sier

”hence there is hermeneutics in the Christian order because the kerygma is the

rereading of an ancient Scripture”. (Ibid.) Men denne type tenkning får også andre

og svært betydningsfulle konsekvenser. Hvorfor har det kristne kerygma valgt å være

hermeneutikk ved å binde seg til en relesning av det gamle testamentet? spør

Ricoeur. Ved denne bindingen blir eventen ytterligere synlinggjort, ikke som en

irrasjonell og brå begivenhet, men som oppfyllelsen av den forutliggende meningen

som allerede lå i tekstene. Begivenheten får sin fulle verdi ved å utgi seg for å være

oppfyllelsen av profetiene. Ved å skape en historisk forbindlelse mellom de to pakter

forenes de i en gjensidig og intelligent liaison hvor det settes en kontrast mellom de,

en kontrast som paradoksalt nok også fungerer som en harmoni ved sin

betydningsoverføring. Denne relasjonen gir gyldighet til kerygmaet, som ved en

30

omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir meningsfull og forståelig.

Eventen blir advent, sier Ricoeur, ”the event becomes advent” (Ibid.) og ved en

indirekte forståelse av eventen gjennom overføringen av betydningen fra det gamle

til det nye, formidler eventen seg som en forståelse av relasjoner der Jesus Kristus

selv, som både fortolker og fortolkning av Skriften er manifistert som logos idet han

åpner Skriftens betydning. Dette er, ifølge Ricoeur, den fundamentale kristne

hermeneutikk. Den sammenfaller med en åndelig fortolkning av det gamle

testamentet der den åndelige mening er det nye testamentet i seg selv. Men ved sin

omvei gjennom fortolkningen av det gamle testamentet blir troen også til slutt en

forståelse, en forståelse som har både gyldighet ved sin relasjon og sin historiske

sammenheng ved tilknytningen til en allerede eksisterende tradisjon. Som Ricoeur

sier, ”faith is not a cry, but an understanding”. (Ibid.)

Det er dog en annen og sekundær kristen hermeneutikk, som også har sin

opprinnelse i Paulus. Denne formen for hermeneutikk innebærer at fortolkningen av

Skriften og fortolkningen av livet korresponderer og gjensidig tilpasses. Hos Paulus

finner vi denne hermeneutikk i kravet om å fortolke den kristne eksistens i lys av

pasjonen og oppstandelsen, der det ”gamle” mennesket dør og blir ”født på ny” som

semiotisk forstått er representert ved henholdsvis korset og påskemorgen. Likevel

har deres hermeneutiske relasjon en dobbel verdi. Død og oppstandelse får en ny

betydning og fortolkning gjennom en omvei om den menneskelige eksistens.

Ricoeur utdyper dessverre ikke dette nærmere, men for den kristne leser vil

dette være kjent stoff. Han setter det heller ikke i en direkte forbindelse med

Bultmanns teologi, derfor vil jeg helt kort trekke de linjer som er nødvendig for å

skape den nødvendige sammenheng. Når Ricoeur bruker betegnelsen eksistens er det

her å oppfatte som en indirekte henvisning til Bultmann, for, kerygmaet som krever

den enkeltes død og oppstandelse, symbolisert ved nettopp dåpen, krever også en

overgivelse til kerygmaets mening i den forstand at den som overgir seg også må

overgi sin egeneksistens til fordel for en eksistens i troskap mot kerygmaet. Det er

med andre ord også et eksistensiellt spørsmål, der mennesket oppgir seg selv og sin

eksistens til fordel for en eksistens i forkynnelsens og kristendommens tjeneste.

31

Dette krever, som Skriften sier, en fornyelse av sinnet, i.e. ”bli forvandlet ved

fornyelsen av eders sinn”, (Rom. 12:2) og er derfor å oppfatte som et spørsmål om

valg av eksistens, altså igjen et eksistensiellt spørsmål.

Den såkalte hermeneutiske sirkel er dermed allerede tilstede mellom

betydningen av Kristus og hans liv og meningen med menneskets eksistens hvor de

gjensidig fortolker hverandre. For den kristne betyr det med andre ord at Kristus gir

livet mening, både ved sin væren, sine handlinger og sin tale, på samme måte som

meningen med livet er nettopp Kristus ­ ved troen på det kerygma som forkynnes om

ham som ”Livets Herre”, etter Bultmanns terminologi.

Skriften har, ifølge de Lubac, fire fortolkningsmodeller – historisk, allegorisk,

moralsk og angogisk (mystisk). Om dette er det ifølge Ricoeur bred enighet. I tillegg

til refortolkningen av det gamle testamentet og den typologiske korelasjonen mellom

testamentene er det også et spørsmål om forholdet mellom troen på den ene side og

på den annen, forståelsen av virkeligheten (reality) som et hele, både guddommelig

såvel som menneskelig, historisk såvel som praktisk. Den hermeneutiske utfordring

er da å utvide forståelsen av tekstene til å gjelde både som læresetninger, som

praktiske oppfordringer, og som meditasjon over de religiøse mysterier. Formålet er

”.. to equate the understanding of meaning with a total interpretation of existence

..”. (Ibid.) Skriften blir satt opp som den absolutte autoritet både hva angår det

daglige liv, kristenlivet i alle dets former, og berører således alle aspekter av livet

fordi den ”.. conceals a total interpretation of the world ..” (Ibid.) Hermeneutikk blir

det fordi det er bokstaven som fungerer som grunnlaget for fortolkningen hvis

redskap er exegesis og fordi fortolkningene relateres til det første på samme måte

som det skjulte er relatert til det som er åpenbart, ”the other meanings are related to

the first in the way that the hidden is related to the manifest.” (Ibid.)

Meningen er med andre ord skjult tilstede i teksten, eller som Bultmann

uttrykte det, Guds Ord er skjult i Skriften. Å fortolke Skriften er samtidig å forsterke

dets mening som hellig vilje og å inkorporere sekulær kultur i denne forståelsen. Og

det er ved dette siste at Skriften opphører å være et begrenset kulturellt objekt fordi

32

tekstforklaring og utforskning av mysterier dermed sammenfaller. Det blir m.a.o.

ikke noe tydelig skille mellom det som er ”verdslig” og det ”åndelige” fordi Skriften i

det skjulte omtaler begge deler – om man bare kan utlede det av tekstene.

”Hverdagen” for den kristne blir da ikke et skille mellom å være ”i” verden eller ikke,

men hele hverdagen blir å oppfatte som en form for gudstjeneste idet alt man gjør er

til Guds ære. Hermeneutikkens rolle blir da å forene mysteriet med mening, å sette

likhetstegn mellom multiplex intellectus og intellectus de mysterio Christi.

Den moralske mening innebærer derimot en allegorisk applikasjon av teksten

til oss selv og vår moral. Denne forståelsen av moralsk mening viser også hvordan

hermeneutikken går lenger enn ren eksegetikk. Der eksegeten utelukkende forholder

seg til teksten som tekst går hermeneutikken videre og så og si speiler selve livet i

teksten, rett og slett fordi den fortolker den på en slik måte at det kan overføres til

livet, til en eksistens. Men for å utlede den moralske mening kreves allegoresen, for,

dens rolle er å utlede det nye av det gamle, og dette nye forringes om det ikke stadig

fornyes. Skriften må altså aktualiseres på den som leser den, uansett hvilken tid og i

hvilket miljø han lever. Skriften blir da som et speil, et i hvilken vi allegorisk fortolker

og tilpasser vår eksistens i forhold til troen på Kristus, et liber ad speculum

”according to its conformity with Christ”. (Ibid.)

Kristendommens tredje hermeneutiske problem er ifølge Ricoeur noe som ikke

er blitt tydelig, og derfor heller ikke anerkjent eller forstått før i moderne tid. Ikke før

den teologiske vitenskapen tok i bruk de kritiske metoder den lånte fra de sekulære

vitenskapene historie og filologi og appliserte deres forskningsmetoder på Skriften.

Hva dette betyr for den bibelske forskningen unnlater han å utdype, men det er viktig

å være klar over at når Ricoeur her snakker om filologi og historie snakker han om

det som selvstendige vitenskapelige disipliner og ikke som teologiske

underdisipliner som det før var. Forskjellen er av fundamental betydning, for i

moderne forskning tar men ikke hensyn til Skriften som et inspirert verk, i.e. man

vektlegger ikke den trosbetingede analyse noen verdi, men analyserer den som et

hvilket som helst annet tekstfragment, både fra historisk såvel som fra filologisk

standpunkt. Ved å fjerne en rimelig ladet forhåndsinstilling (fordom) fra tekstene,

står man også friere til å analysere de slik som de er i seg selv (altså ikke som

”inspirerte” verk).

33

Dermed blir tekstene løsrevet fra den religiøse innflytelsen, og kan analyseres ut

ifra den rent litterære og historiske konteksten, ubetinget av dens kerygmatiske

natur. Fordelene ved denne metoden er mange, ikke minst at man med større frihet

kan analysere språk, grammatikk og setningsbygning, og således også tidbestemme

de enkelte skriftelementer utifra deres særskilde form, og dermed også få en mere

historisk korrekt forståelse av når og tildels også hvor en tekst er blitt til. Ricoeur selv

hevder at så fort Bibelen blir behandlet på samme måte som Iliad eller Presocratics

blir bokstaven desakralisert og fremstår dermed som ord av mennesker og ikke som

inspirert av Gud. Dermed flyttes relasjonen, mener Ricoeur og det dreier seg ikke

lenger om ord av mennesker eller ord av Gud, ikke engang forholdet mellom gammel

og ny testamente, men mellom det nye testamentet alene og den som tror, fordi det

nye testamentet i seg selv inneholder en relasjon som må fortolkes. Denne relasjonen

kan forståes som et ord mottatt som Guds Ord og hva som er forstått som

menneskelig tale (d.v.s. inspirert v.s. ikke­inspirert).

Men hvordan kan det ha seg at det kristne hermeneutiske problem på samme

tid er gammelt og samtidig nytt spør Ricoeur. Hans svar er at det skyldes ”the

primitive constitution of the Christian kerygma”. (Ibid.) Vi må derfor vende tilbake

til evangeliene, til at de i sin form bærer preg av å være vitnesbyrd. Kerygmaet er

ikke først og fremst en fortolkning av en tekst, men den forkynner en person og hans

komme. På så måte er ikke Guds Ord Bibelen i seg selv, men Jesus Kristus.

Konsekvensen av denne tankegangen skisserer Ricoeur med all tydelighet. For,

problemet vi stadig møter på er at kerygmaet i seg selv er uttrykt i et vitne, i

historiene og senere i de tekster som er den aller første kristne menighetens uttrykk

for sin tro (som f.eks. er tilfellet med epistlene). Disse tekster representerer i seg selv

det første nivå av fortolkning idet de som skriver har sett hva de skriver om. Vi er

ikke lenger de første vitner, vi har ikke sett hva de første kristne har sett, vi har ikke

engang direkte tilgang til det de skriver om. Vi er hva Ricoeur beskriver som fides ex

auditu (Ibid.). Vi tror fordi vi har lyttet og fortolket en tekst som i seg selv allerede er

en fortolkning av en eldre tekst. Derfor er vår relasjon både til det gamle og det nye

testamentet en hermeneutisk relasjon. Så lenge det nye testamentet ble brukt til å

34

fortolke det gamle testamentet ble den oppfattet som en absolutt norm. Og det forblir

den så lenge den bokstavelige mening tjener som en udiskutabel basis på hvilken alle

andre nivåer av mening blir forstått.

Så har da også evangeliene, som opprinnelig var øyenvitners vitnesbyrd, blitt en

tekst som uttrykker en forskjell i tid og distanse til den event den vitner om. Og

denne distansen øker bare med tiden og skaper dermed en stadig større avstand

mellom de som var de opprinnelige vitner og den nåtidige leser. Ricoeur definerer

denne avstanden som ”spatial” og ”temporal”, ”this distance, of course, is not only

spatial; it is above all a temporal one.” (Ibid.) Dermed forstår vi at det ikke bare

dreier seg om en midlertidig avstand, men en kontinuerlig avstand, både med hensyn

til sted, men også tid, og fremfor alt en tidsavstand som er uoverkommelig. Men

denne avstanden har alltid eksistert påpeker Ricoeur. Den eksisterte også for de

første leserne evnt. hørerne av teksten, fordi heller ikke de var førstehånds

øyenvitner. Denne første avstanden eksisterte m.a.o. allerede ved tekstenes

tilblivelse, og den har siden økt over både tid og avstand. At vår egen avstand i tid er

større gjør at vi nå er istand til å både gjenkjenne og erkjenne den.

Og det er denne tiltagende, dog opprinnelige avstanden Ricoeur forsøker å

tydeliggjøre. At vi befinner oss i et annet årtusen, i et annen historisk og

vitenskapelig tidsalder, en avstand så stor at den faktisk åpenbarer den opprinnelige

avstanden som i utgangspunktet ikke var synlig, nettopp fordi avstanden da var for

liten. Likevel var den altså tilstede allerede i den første begynnelse.

At denne avstanden i utgangspunktet ble tydeliggjort skyldes først og fremst

arbeidet til Formgeshichte skolen (formkritikk), en retning som startet med H.

Gunkel og hans arbeide med det gamle testamentet, men som fikk en ny retning og

nytt innhold da Dibelius og Bultmann tok metoden i bruk på det nye testamentet.

Denne forskningsmetoden har gjort oss oppmerksomme på at de vitnene som er

samlet i det nye testamentet ikke består av frie og individuelle vitnesbyrd, men at de

som vitner stammer fra et allerede etablert miljø av troende. De representerer den

religiøs kult såvel som dens forkynnelse, og deres ord er uttrykk for deres tro. Derfor

35

må også deres ord fortolkes utifra den kontekst utifra hvilken de først oppstod.

Å fortolke Skriften er å fortolke vitnene fra det apostoliske miljø. Vi er, med

Ricoeurs ord, ”related to the object of its faith through the confessions of its faith.”

(Ibid.) Derfor, gjennom å forstå vitnene mottar jeg også i dets vitnesbyrd hva det

taler om, nemlig det kerygma som vi kjenner som evangelie og som “the good news”.

Ricoeur sammenfatter med dette ikke bare hermeneutikkens historie, men han

makter på en nærmest genial måte å sette Bultmann i spissen for både å ha oppdaget

avstandsproblematikken såvel som å ha skapt den moderne kristne hermeneutikken.

Dette er et viktig bidrag m.h.t. vår forståelsen Bultmann, nemlig hva han har sagt, og

ikke minst hvorfor han kunne si det slik som han sa det. Bultmann var klar over den

avstand både i tid og i forståelse som befinner seg mellom oss og de opprinnelige

vitner, og han mente i tillegg at det ikke bare dreide seg om et skille rent tidsmessig,

men at det i tillegg dreide seg om to helt ulike virkelighetsoppfatninger. Verden på

Bultmanns tid var en tid i utvikling, mennesket oppdaget stadig nye ting, naturen ble

utforsket og tildels vitenskapelig forstått. Verden var ikke lenger preget av troen på

det overnaturlige, fordi vitenskapen nå hadde fordrevet overtroen ved å bevise seg

den overlegen hevdet Bultmann. Derfor kunne han også etablere og fremsette sine

egne moderne teorier, fordi han selv mente at verden var gått fremover, at

mennesket nå var herre over sitt eget liv og sin egen virkelighetsoppfatning.

Mennesket var endelig herre over sin egen eksistens.

Det tredje og siste av de hermeneutiske problem skal vi se mere på i avsnittet

om Ricoeurs behandling av problemet med demythologiseringen (§3.1).

2.2 Thielicke om Bultmanns hermeneutikk

Helmut Thielicke (1908–1986) som i en periode var professor i systematisk

teologi ved universitetet i Heidelberg (1936­1940) og senere Rektor ved Universitetet

i Hamburg (1960–1978) har i sin befatning med Bultmanns teologi blitt både utskjelt

og tildels latterliggjort og tilbakevist av flere betydningsfulle teologer, ikke minst av

Bultmann selv. Det kan derfor synes underlig at jeg velger å bruke hans tekster når

det gjelder å forstå Bultmanns teologi.

36

Men valget er ikke tilfeldig, for det er nettopp i den grunnleggende ulikheten i

oppfatningene og i forståelsen av begrepene at Thielicke kommer til sin rett ­ fordi

han representerer en dynamisk motsetning til Bultmann. Selv etter mange års

gjensidig og respektfull brevveksling kom disse to store personligheter aldri til

enighet. Denne motsetningen er derfor av imperativ betydning for å forstå

konfliktens karaktér og for å danne et nødvendig overblikk over hvilke konsekvenser

forståelsen av Bultmanns teologi hadde og hvordan det påvirket hans samtid.

Mitt poeng er jo nettopp å påvise hvilken effekt Bultmanns ord hadde på den

enkelte, derfor fungerer Thielicke som et svært godt eksempel på hvordan egne

fordommer i egenskap av forforståelse kan påvirke synet på og oppfattelsen av de

ulike utsagnene til Bultmann.

Thielicke skrev i tidsskriftet The Expository Time en artikkelserie som bar det

treffende navnet Reflections on Bultmann’s Hermeneutic I & II. (Thielicke 1956, 154

& 175) Thielicke var da D.D. ved University of Hamburg og således på ingen måte

fjern fra Bultmann og hans omgangskrets. Det er dessuten interessant å merke seg at

Thielicke betegner artikkelserien som refleksjoner og ikke som vitenskapelige fakta.

Slik jeg forstår det er dette et aldri så lite sjakk­trekk fra Thielickes hånd, for det gir

ham uten tvil større frihet m.h.t. bearbeidelsen av de aktuelle tema.

”Bultmann’s work can be understood only against the background of recent

theological development”. (Thielicke 1956, 154). Slik innleder Thielicke

artikkelserien. Med denne påstanden fastslår han etter min mening flere ting. Mest

innlysende er det at Bultmanns arbeide er direkte knyttet til den samtidige og

pågående teologiske debatten som foregikk i Tyskland på den tiden, og at Bultmanns

arbeide videre er avledet av resultatene av disse debattene (les: liberalteologien og

det vitenskapelige gjennombruddet). Det er dette som ligger i setningens

grunnbetydning.

Men Thielicke har øyensynlig sneket inn noen ord som uten tvil setter store

begrensninger ved hvordan man skal forstå Bultmanns arbeider. Legg merke til

formuleringen ”can be understood only against..” (forf. uth.) Man må med andre ord

ha en grunnleggende forståelse av den pågående teologiske samtidsdebatten for i det

hele tatt å kunne forstå Bultmanns tenkning. Man må vite noe om fremveksten av

eksistensialfilosofien slik den ble presentert av Heidegger. Man må vite noe om den

37

samtidige forståelsen av hva hermeneutikk var og ikke var. Man må vite noe om

Leben­Jesus forskningen og liberalteologien. Man må vite noe om Tyskland i dets

historiske og sosiale kontekst og hvordan Tyskland var denne tidsepoken. Man må

vite noe om skolene i Marburg, i Hamburg, om de akademiske strømninger og

retninger som regjerte på denne tiden, om (den noe naive) troen på fremskritt og på

vitenskapens tilsynelatende allmakt.

Det er med andre ord ikke nok å lese Bultmann for å kunne forstå Bultmann,

for Bultmanns totale verker er en konsekvens av ett eller flere oppgjør, både med

liberalteologien, som vi jo har sett, men også med den da rådende oppfatningen av

såkalt naiv kristendom med dens tro på mirakler, engler og undere. For å forstå

Bultmann må man forstå et Tyskland i utvikling, et Tyskland i opprør, et Tyskland i

ruiner.

Dette er da summen av Thielickes innledende setning slik jeg selv har oppfattet

den. Og den er på ingen måte uten betydning, for han makter således på en aldeles

fortreffelig måte å plassere både Bultmann og seg selv midt i samtidens debatt som

to størrelser som både er en del av, og som har en forståelse av, hva som er i ferd med

å skje i de tyske akademiske miljøene.

Før problemene omkring historismen var blitt løst hadde resultatene fra

historiekritikken, og dermed også Leben­Jesus forskningen, blitt stemplet som

irrelevant for teologien, også den dialektiske. Dermed ble den (historismen) også

løsrevet fra all teologisk kontroll. Konfliktens konsekvenser var omfattende og

resulterte i en aggressiv fragmentering av de teologiske miljøene hvor gruppene stod

hverandre sterkt imot. Thielicke, som stod midt oppe i dette, mener at konflikten var

uunngåelig ­ den var nødt til å komme før eller senere.

Bultmann ble stående som en sentral skikkelse i kampen mot Leben­Jesus

forskningen, og bidro med et omfattende materiale som hadde til hensikt å

tilbakevise etthvert forsøk på å finne frem til den historiske Jesus. Men Bultmann

kom egentlig ikke med noe nytt i så henseende mener Thielicke, ”Bultmann has been

saying exactly the same thing for decades. He has preserved a thoroughly rigid

continuity of thought and even of terminology.” (Ibid.) Det som gjorde at Bultmann

38

skilte seg nevneverdig ut var ett enkelt begrep ­ nemlig demythologizating – et ord

som ifølge Thielicke ”gleam(s) in letters of fire and brimstone”. (Ibid.) Uten dette

begrepet, som Thielicke forøvrig definerer som et catchword, (Ibid.) ville Bultmanns

arbeide vært rimelig akademisk og ikke hatt nevneverdig nedslagskraft,

”What would have provided him even then with a certain commanding

influence within the university would have been nothing but the magical simplicity

of his method, and his idea of the hermeneutic principle which is its ultimate

consequence”. (Ibid.)

Thielicke er med andre ord ikke særlig imponert over Bultmanns arbeide med

demytologiseringen, og synes nærmest å avskrive det hele som om det var et

”påfunn”, eller som paroler eller programmerklæringer. At han likevel annerkjenner

det han oppfatter som Bultmanns akademiske bidrag til forskningen legger han

heller ikke skjul på, ”.. he has made philological, literary­historical and theological

problems accessible to an all­embracing grasp..”, og i tillegg ”.. offered a synthesis

of exegetical research and systematic problems such as our New Testament

scholars in general fail to provide”. (Ibid.)

Likevel er han ikke helt overbevist om det han oppfatter som ”Bultmann’s

hermeneutic programme” (Ibid.) og velger å fremme ”a few critical observations”.

(Ibid.)

Utgangspunktet for de ”kritiske observasjonene” er et utsagn av Bultmann selv,

i en diskusjon som i hovedsak dreide seg om Schleiermacher og Dilthey. ”An

understanding, and interpretation, is ... always oriented to a definite way of

putting the question, it has a definite direction”. (Ibid.) For å bruke Thielickes eget

eksempel, vi kan forstå (profeten) Jesaja når vi spør hva det er som bestemmer hans

tanker (determines his thought), men vi forstår ham ikke dersom vi tolker ham

psykologisk eller bruker ham som en kilde for Israels religiøse eller kulturelle

historie. Hvorfor? Fordi virkelig (eller sann) forståelse kun er mulig der hvor de rette

spørsmålene foreligger, ”real understanding is gained only in an inquiry which is

properly oriented.” (Ibid.)

39

At jeg har valgt å formulere det en smule annerledes enn Thielicke er nettopp

for å poengtere betydningen i utsagnet. Den som befinner seg i en eksistensiell krise

og føler behov for å bli ”frelst” spør ikke nødvendigvis etter hva frelsen er, men hvor

den er å finne. Hva denne frelse så innebærer blir besvart først når den, altså

”frelsen”, er funnet. Det gir dermed også mening til kerygmaets funksjon, nemlig å

vekke mennesket til eksistensiell erkjennelse slik at spørsmålet om hvor frelsen er å

finne kan oppstå i den enkelte. Thielicke påpeker ganske riktig at gransker vi Jesajas

psyke så får vi ikke et korrekt bilde av det budskap han ønsker å formidle.

Spørsmålene, eller rettere, hvordan vi spør, er derfor viktig i forståelsen av

kerygmaets betydning. Slik er det også med forståelsen av apostelen Paulus hevder

Thielicke. Dersom vi ikke legger vekt på begreper som skyldfølelse og

rettferdiggjørelse i lesningen av de paulinske tekster kan vi heller ikke gjøre krav på

å forstå hva det er Paulus snakker om, selv om vi skulle beherske både filologi og

hellenistisk og senjødisk historie (for å bruke Thielickes egne ord). For Paulus

eksisterer under nettopp de begrepene, denne eksistensen er selve temaet i den

paulinske litteratur. Dersom man kun fortolker Paulus historisk eller psykologisk så

er man unndratt dette temaet.

Man kan nok, hevder Thielike, tolke Paulus utifra en analyse av hans

psykologiske tilstand, hvor den psykologiske tilstand i seg selv er betinget av det

konkrete innholdet i den paulinske proklamasjon, men det gir oss ikke noe svar på

spørsmålene om proklamasjonens innhold, om selve det paulinske kerygma. For

dette er jo nettopp den relasjonen som ikke må oversees, nemlig troen på det

kerygma som bestemmer den troendes eksistens.

I dette er Thielicke og Bultmann igrunnen svært enige. Thielicke annerkjenner

Bultmanns korrekthet i hans kamp mot både historisme og psykologi innenfor

teologien og kaller det endog ”the positive part of his hermeneutic thesis”. (Ibid.)

”If the understanding is always oriented to a certain direction, then that

implies that ‘the interpretation is never without its presuppositions; or to speak

more exactly, that it is always guided by a pre­understanding (vorverständnis) of

the matter, and in conformity with this pre­understanding the text is examined. It is

40

only on the basis of such a pre­understanding that the formulation of the question

and the interpretation first become possible at all”. (Ibid.)

Men problemet som gjenstår er for Thielicke dette, hva betyr det å ha en

forforståelse (vorverständnis)? Og ikke minst, hva betyr det for Bultmann? I

Bultmanns tekster finner han en flertydig (twofold) betydning, og da særlig i

sammenheng med demytologiseringen. For det første dreier det seg om hva vi

allerede vet om det kerygmatiske tema. Når Paulus f.eks. snakker om synd har vi

allerede en etablert forforståelse som vi trekker med oss inn i teksten i den forstand

at vi har en grunnleggende moralsk idé om hva som oppfattes som godt og hva som

er ondt. I tillegg er vi bevisst vår egen skyldfølelse, i.e. accusing conscience. Denne

formen for forforståelse, ”the totality of that which the natural man thus contributes

as a pre­understanding” (Ibid.), anser Bultmann å finne representativt,

sammenfattet og utvist (exhibited) hos Heidegger. Denne forforståelsen om

menneskets skyldsbevissthet (the guilt of mankind) er så grunnleggende tilstede i

mennesket at den også hevdes i filosofien (hvilket Bultmann har påpekt gang på gang

som formålet med eksistensial analyse). Men når forforståelsen så møter kerygmaet

blir den korrigert og formes til en forståelse (an understanding).

Men det er en annen ”content of thought implied” (Ibid.), en annen side som

ikke sees så tydelig i den allmenne fortolkningsmodellen. Om enn obscure så

tydeliggjøres den i konsekvensene av Bultmanns teologi. Dette tydeliggjøres i det

følgende:

Forforståelsen står alltid i en direkte relasjon til den definitive måte hvorpå et

menneske oppfatter seg selv. Han forstår seg selv som en som er fortapt (lost), d.v.s.

som en som har mistet, eller tapt, seg selv, i.e. ”fallen away from his authenticity.”

(Ibid.) Det er ikke alene teologien som opererer med denne fortolkningsmodellen,

men den finner sin parallell innenfor filosofien som også kjenner til menneskets ”lost

condition, his ’not­being­in­order’, even as a natural man”. (Ibid.) Det er også dette

man finner igjen i Heidegger filosofi, som det som ”calls man out of his lost

condition in das Man back to himself”. (Ibid.) Men ikke nok med det, mennesket

kjenner også til sin egen dødlighet, sin finitude og er derfor også overgitt til angst og

das unheimliche, altså fremmedgjørelse. Dermed blir forforståelsen også en form for

41

selv­forståelse, en selv­forståelse som også fungerer som en form for selv­

evaluering.

Hvilken rolle spiller da denne forforståelsen når den så blir konfrontert med

kerygmaets åpenbaring? Thielicke hevder at det kan summeres opp i ett enkelt ord,

nemlig at det blir transevaluert (transvalued). At Thielicke bruker dette begrepet

har, som vi skal se, en dobbel funksjon. Å transevaluere innebærer ikke, som man

skulle tro, å overføre én betydning til en annen, men snarere å reevaluere den etter

en ny standard eller et nytt prinsipp som avviker fra konvensjonelle standarder. Den

konvensjonelle betydningen av hermeneutikk har vi jo kikket på, det betyr i første

omgang den forforståelsen vi har av den ytre verden, d.v.s. hva vi vet om verden og

hvordan vi oppfatter og forstår den, og hvordan vi trekker dette med oss inn i vår

lesning av verden. Med Thielickes fortolkningsmodell forflyttes blikket til å snarere

gjelde det indre mennesket, i.e. hvordan mennesket oppfatter seg selv i forhold til sin

verdensforståelse.

Denne forflyttningen av forståelsen får dermed store konskvenser i møtet med

kerygmaet. For, det mennesket som i møtet med kerygmaet oppfattet seg selv som

overgitt i angst til død og endelig dom (kerymaets første prinsipp), finner i det

samme kerygma en ny trøst, at han, ved å dø og oppreises med Kristus er han blitt et

nytt menneske, han får en ny fremtid (kerygmaets andre prinsipp). Han oppfatter

seg selv nå, ikke som en som er overgitt til døden, men som en som har del i livet, det

evige. Dermed oppnår han også en ny selv­forståelse, en ny selv­evaluering. Den

naturlige selv­forståelsen transevalueres på en måte som er helt og holdent betinget

av kerygmaet, ”it inquires of the kerygma in conformity with that which is already

contained in itself in its urge towards transevaluation”. (Ibid.)

I det samme kerygma ligger det altså både en fordømmelse (av synden i

mennesket) såvel som et løfte om befrielse (fra den samme synden). Her er da også

Thielicke helt klart i samsvar med Bultmann. Bultmann hevdet jo at den som ikke

tok imot kerygmaet i tro ga også sitt nei til en meningsfull eksistens. Kerygmaets

dobbelthet ligger da nettopp i dette, den fordømmer synden men forbarmer seg over

den angrende synder. Den altså som sier nei til kerygmaet blir således værende i

syndens fordømmelse, og er overgitt til egen selvfordømmelse.

42

Ifølge Thielicke er mennesket, i denne sammenhengen, kun interessert i det

som angår hans selv­forståelse, det som ikke kan tolkes antroposofisk er for ham ikke

interessant. Det foreligger derfor betingelser for hva som i det Nye Testamentet kan

oppfattes som kerymga. ”The understanding of reports about events as the activity

of God presupposes a pre­understanding of what in general an activity of God can

mean”. (Ibid.) Thielicke hevder at en slik gudsaktivitet ikke kan observeres i

objektive hendelser (objective occurrences) og at det som angår kerygmaets ”historic

facticity” (historisch faktizität) omkring Kors og Oppstandelse er irrelevant m.h.t.

menneskets selv­forståelse. Det innebærer en objektivisering av Gud og tilhører

således ”a region of miracle and myth”. (Ibid.) Men for at min selv­forståelse skal bli

transformert kreves det jo ikke noen ”facticity of those saving events”. (Ibid.) Derfor

hevder Thielicke at en transevaluering på det nivået kunne vært forårsaket av et

hvilket som helst kerygma, altså en hvilken som helst proklamasjon, uavhengig av

den kristne proklamasjonen.

Spørsmålet er da om hvorvidt Thielicke tilregner denne tankegangen Bultmann,

eller om det er en konsekvens av den tenkning som han påbegynte, altså at

forforståelsen er en form for selv­evaluering som i møtet med (et) kerygma

forårsaker en transevaluering i mennesket. Dette ville forøvrig etter min forståelse

uansett være sant, uavhengig av både Bultmann og det kristne kerygma, såfremt

kerygmaet, kristent eller ikke, rører ved noe grunnleggende i mennesket.

Thielicke hevder videre at Bultmanns differansiering er mere nyansert enn som

så. Han ønsker ikke å oppgi (relinquish) historie som sådan, men at den normative

effekten av forforståelsen ikke tillater ham å gå utover det som kan oppfattes som en

rent historisk figur. Derfor ville ikke Kristi oppstandelse kunne ha noen historisk

tilsvarighet i den fysiske verden men ville begrense seg til å være en ”reflex in the

psyche of the disciples”, (Ibid.) utledet av deres møte med en reell historisk figur.

Med andre ord, fordi disiplene faktisk hadde møtt den historiske Jesus var de også

istand til å forestille seg den oppstandne Kristus. Forforståelsen er da altså ikke kun

et pre som man bringer med seg til kerygmaet, men den har også en post som virker

inn på hva som skal oppfattes som kerygma eller ikke. Den virker ifølge Thielicke

43

som et filter igjennom hvilket det kerygmatiske innhold blir silt, og det er bare det

som har en ”valid claim to truth” (Ibid.) og som angår menneskets selv­forståelse

som slipper igjennom filteret. Men for Bultmann er dette ifølge Thielicke ”not

history, but only consciousness”. (Ibid.) Således danner forforståelsen et eget sett av

kritererer, “the pre­understanding gains for itself the rank of criterion and norm, at

least, of a criterion which works secretly and, as it were, not objectivly”. (Ibid.)

Fra et rent teologisk perspektiv er derfor Bultmann heller ikke interessert i det

Nye Testamentes historiske data, eller hvorvidt beretningene i den er basert på fakta

eller myter, helt enkelt fordi det ideale innholdet i en historisk begivenhet såvel som

i myten begge kan, og på den samme måte, påvirke vår eksistensiale forståelse.

På hvilken måte? Nettopp fordi vi fortolker innholdet i det ideale på en slik

måte at det blir nyttig for vår eksistensiale selv­forståelse. Det spiller altså ingen rolle

for vår eksistensiale forståelse hvorvidt rapportene (overleveringene) blir oppfattet

som historiske data eller ei, for vi bearbeider uansett dataene på en slik måte at det

blir meningsfullt for oss. Om vi så overfører inneholdet og derved definerer alt som

har med tro å gjøre som mytologi, så mister det overhodet ingen eksistensiell verdi,

fordi vi også overfører vår forståelse av det ideale innholdet tilsvarende. Det som

derfor tilskrives mytologi må også fra et rent vitenskapelig perspektiv også forståes

som nettopp mytologi, mens mytenes mening overføres til vår eksistensiale selv­

forståelse på en slik måte at vi kan nyttiggjøre oss av det rent eksistensiellt.

På dette punkt inntar Thielicke en bestemt og reservert holdning ovenfor

Bultmanns hermeneutiske prinsipper. For det første mener han at Bultmanns

behandling av forforståelse som et normativt prinsipp er fremmed for Bibelen. Det er

etter hans mening et kriterie som er utenfor den og som bringes ved hjelp av leseren

inn i tekstene. Om vi derfor aksepterer denne formen for forforståelse kan vi ikke

lenger ”regard everything as possible” (Ibid.) (i.e. det mirakuløse). De historiske

data slik de fremstår i evangeliene blir utilgjengelige og kan ikke lenger diskuteres,

rett og slett fordi de, etter denne modellen, går utover det å være tilgjengelige for

eksistensial analyse og blir således også utilgjengelige for ens selv­forståelse.

Og det er her Thielicke mener å se begrensningene i Bultmanns teorier, ”that

44

we must examine a text with regard to its orientation”. (Ibid.) Bultmann antar ifølge

Thielicke at orientasjonen (retningen) alltid har en eksistensial vinkling som er

relatert til vår selv­forståelse, men det han ikke regner med er muligheten for at ”the

Biblical text examens me”. (Ibid.) Den bibelske teksten (les: kerygmaet) virker

dermed konfronterende, den forkaster alle våre egne forsøk på å forstå og lærer oss

istedet å stille de rette spørsmålene. Men det skjer ikke nødvendigvis bevisst mener

Thielicke, ”much more happens in heaven than in my mind, which forms the self­

understanding” (Ibid.), altså i møtet med kerygmaet.

Det er interessant å se litt nærmere på Thielickes bruk av betegnelsen heaven,

for det har betydning også i det følgende. Thielicke hevder om Bultmann at

”[…] he does not reckon that much more important than my dying and rising

with Christ is the fact that Christ died and rose again de facto and quite

independently of me […] that facticity extra me possesses the ontical primacy as

over against the consequence modelled upon it of a dying and rising with Christ in

me”. (Ibid.)

For i det hele tatt å kunne forstå Thielickes kritikk av Bultmann er det ikke nok

å forstå de rent akademiske motsetningene, for det som skiller disse to er noe helt

annet, nemlig deres verdensanskuelse. For Thielicke oppfatter himmelen som et

reellt sted hvor ”much more happens .. than in my mind”. For Bultmann derimot

ville dette være mytologi, og han ville antagelig ikke engang ofre det en kommentar

(som vi senere skal se kritiserer Bultmann Schniewind for nettopp samme type

”overtramp”). Det er også interessant å legge merke til at Thielicke bruker uttrykket

”Christ died and rose again de facto” (forf.uth.) (Ibid.), for Bultmann hevdet jo selv

at oppstandelsen var, fra et vitenskapelig perspektiv, umulig, og kan dermed heller

ikke fastslåes å være de facto. Det fantes for ham ingen logisk, empirisk eller

vitenskapelig grunn til å tro på en reell, fysisk oppstandelse av Jesus, hverken som

Kristus eller som noe annet. Derfor, når Thielicke bruker slike vendinger i sin kritikk

av Bultmann så må det nødvendigvis også ”falle dødt til jorden”, for Bultmann er

ikke engang interessert i å diskutere det på det nivået. Begrepene himmel og

45

oppstandelse tilhører her den mytologiske tale, og kan derfor heller ikke drøftes

utifra vitenskapelig prinsipper.

Thielicke er dermed helt klar i sin dom over Bultmann: Bultmann konfronterer

ikke kerygmaet uten reservasjon, men har klare fordommer i kraft av sin

forforståelse i forhold til hva som kan oppfattes som kerygma eller ikke.

Fordommene gir seg utslag i spørsmålet om hvorvidt og i hvilken grad en tekst kan

tolkes eksistensiellt og således via eksistensial analyse bidra til å øke ens selv­

forståelse. For Thielicke er det nettopp her det virkelige problemet med Bultmanns

teorier ligger. Det er i utgangspunktet ikke mulig å fri seg fra en slik hermeneutisk

lesning av teksten, alternativet ville i så tilfelle være hva han betegner som ”a rigid

doctrine of verbal inspiration” (Ibid.) hvor alt ble innebefattet i begrepet kerygma

og dermed også måtte oppfattes som verbum Dei (diktert av Gud). Derfor må det

også være en viss form for sensur tilstede i lesningen, det må være en antatt norm for

hva som kan og bør oppfattes som kerygma, det må være tilstede ”certain critical

principles of understanding”. (Ibid.)

Spørsmålene han stiller ved Bultmanns metodikk er derfor konkrete og direkte:

i hvilken og i hvor stor grad har Bultmann utledet sine prinsipper ifra tekstene i seg

selv? Har han vurdert i hvilken grad denne selv­forståelsen kan tilhøre en historisk

rapport (overlevering) og da særlig m.h.t. mirakel­beretningene? På hvilken måte har

det moderne verdensbildet påvirket utviklingen av hans teorier, og i hvor stor grad

har det påvirket hans forståelse av deler av kerygmaet – som f.eks. hvorvidt Kors og

Oppstandelse har en reell eller mytologisk karakter? Det er ikke bare viktige

spørsmål Thielicke stiller, men det er også viktig at de stilles. At de stilles i nettopp

denne sammenhengen, og det av en mann med Thielickes overbevisning, gir oss i

tillegg et pekepinn om hva ved, og i hvor stor grad, og ikke minst hvorfor Bultmanns

teorier ble oppfattet som problematiske.

”Bultmann examines the text, but he does not let himself be examined in turn

by this text as regards his own basic positions, for example, on the basic positions of

46

so­called ‘modern world­picture’ which ever and again becomes visible as the soul

of demythologization”. (Ibid.)

Det Thielicke vil frem til er at bare der hvor det både settes spørsmåltegn ved

teksten, og hvor teksten får den samme virkning på leseren, i.e. får leseren til å sette

spørsmålstegn ved seg selv og sin eksistens, blir dens historiske objektivitet tatt på

alvor. Ellers står man i fare for å bli for selvhøytidlig, for det som blir fokusert på er

den egne forforståelse og forståelse, og dermed glipper også tekstens konfronterende

karakter. Og det er nettopp dette Thielicke hevder at Bultmann gjør, i.e. blir

selvhøytidlig og unndrar seg kerygmaets kritiske ”blikk”.

Bultmann på sin side hevder at ”It is my definition of faith as an

understanding of existens which has evoked the most opposition” (Bultmann 1953,

C299) og retter deretter en finger direkte mot Thielicke (med en henvisning til en

artikkelserie i Deutsches Pfarrerblatt) hvorpå han utbryter de “berømte” ordene “Is

it really so difficult to understand what existential self­understanding means?”

(Ibid.) Bultmann er med andre ord ikke særlig imponert over Thielickes behandling

av temaet, og tar på seg selv skylden for ikke å ha vært tydelig nok, en tydelighet han

ikke på noen måte holder tilbake i artikkelen Bultmann replies to his critics. (Ibid.)

Man kan nok seg over hvorfor jeg i det hele tatt har valgt å ta med Thielicke i

min gjennomgang av kritikken mot Bultmann, men som jeg alerede har påpekt,

Thielicke er kanskje den mest fremtredende representanten for en annen

verdensanskuelse enn den Bultmann representerer, og er således også den som er

best egnet til å vise nettopp hvor vanskelig det er å forstå hva Bultmann sier, en

tendens som vi skal se mere på i den senere behandlingen av Thielickes artikkel om

den såkalte ny­testamentlige mytologien.

3. Demythologiseringen av Det Nye Testamentet

3.1 Ricoeur om problemet med demythologiseringen

Det er på ingen måte lettere å forstå Bultmanns teser om demytologiseringen

av det Nye Testamentet enn det er å forstå hans eksistensialisme. At jeg her

behandler Ricoeurs forståelse av demytologiseringen hos Bultmann før Bultmann

selv har sin naturlige årsak i at jeg ikke er ute etter hva Bultmann mener, men

47

hvordan han ble forstått. Ricoeurs tanker vil også bli klarere for leseren ved den

senere behandlingen av Bultmanns kommentarer. Det ville også bli for omfattende å

ta for seg hele Bultmanns tese om demytologisering, derfor vil jeg så langt jeg kan

omgå den, og heller fokusere på hvordan den er blitt oppfattet av henholdsvis

Ricoeur og Thielicke, to størrelser som hver på sin side gir viktige bidrag til en økt

forståelse av hvordan Bultmann er blitt oppfattet.

Ricoeur har i del II av den tidligere omtalte artikkelen om hermeneutikk

(Ricoeur 1980) valgt å betegne demytologisering slik den fremstår hos Bultmann

som ”the hermeneutic question in its third form”. (Ibid.) Hva dette innebærer, enkelt

forstått, er en hermeneutisk lesning av antatte mytologiske tekstavsnitt der det er

leseren selv som foretar en justering av det mytologiske inneholdet slik at det er mere

i samsvar med leserens verdensanskuelse. Betyr det dermed at det er leseren selv

som forblir den autoritet som fritt får forvalte mellom sant og usant på grunnlag av

egen verdensanskuelse og livsforståelse? Neppe. Det ville være en grov forenkling.

Likevel er det ikke helt utenkelig, nettopp fordi det er mulig å utlede denne

tankegangen av måten det er blitt fremsatt på, og da særlig hos Ricoeur. Han hevder i

sin artikkel at demytologisering henger nøye sammen med hermeneutikk i den

forstand at de er inverse sider av det samme, ”they constitute inverse sides of the

same thing”. (Ibid.) Det er dermed to problemer som behandles samtidig, nemlig

demytologisering, da særlig slik den fremstår hos Bultmann, men også den såkalte

hermeneutiske sirkel. Demytologisering i sin tur innebærer ifølge Ricoeur en

”becoming conscious of the mythic clothing around the proclamation that ’the

kingdom of God has drawn near in a decisive fashion in Jesus Christ’”. (Ibid.) Den

mytologiske bekledningen fjernes “quite simply” [sic] ved bevisstheten om den

distanse som separerer moderne kultur fra det begrepsapparatet som eksisterte i den

tid tekstene ble nedskrevet. På så måte handler det om selve bokstaven bakenfor den

mytologiske bekledningen. Dette medfører ifølge Ricoeur en ny form for

hermeneutikk som ikke innebærer en fortolkning av meningsinnholdet i en åndelig

sammenheng, men som dekonstruerer selve teksten for på den måten å komme

bakenfor ordene og dermed også bakenfor ordenes betydning.

48

Dette må forøvrig ikke forveksles med ”de­mystification” som er til

forveksling nokså likelydende, selv om de også har klare meningslikheter.

Demytologisering skiller seg fra demystifikasjon i den forstand at den forsøker å

forstå meningen bak den mytologiske event (begivenhet) som teksten handler om,

men den er ikke interessert i eventen i seg selv (mysteriet), nettopp fordi den er

ikledd en mytologisk, og dermed utilgjengelig, språkdrakt.

Således havner vi ifølge Ricoeur i en hermeneutisk sirkel, fordi for å forstå

teksten er det nødvendig å tro på den, og for å tro er det nødvendig å forstå. Men

dette er jo en psykologisk forståelse hevder han. For bakenfor troen ligger ”the

object of faith”(Ibid.), nemlig det å tro, som i sin tur utgjør selve troen, og bakenfor

forståelsen av teksten ligger den eksegetiske behandlingen fremfor den mere naive

lesningen. Sirkelen kan derfor ikke oppfattes som tilhørende et psykologisk problem,

men er snarere et metodologisk problem. Sirkelen er med andre ord ”constituted by

the object that regulates faith and the method that regulates the understanding”.

(Ibid.)

Dette gir også hans påstand en noe klarere mening. Hva eksegeten ønsker å

forstå er hva teksten sier, derfor er hans forståelse også betinget av hva som faktisk

står skrevet i teksten han utforsker. Kristen hermeneutikk er utledet av

proklamasjonen som ligger i teksten, og å forstå er derfor knyttet til det å underkaste

seg objektets mening, altså troen.

Dette er uten tvil et interessant paradoks. Men den oppstår kun fordi vi

opererer med tekstvitner som selv ikke kan tale for seg og eksegeten er i stor grad

overgitt til seg selv og sin egen fortolkningsevne, en fortolkningsevne som i sin tur

har sitt utgangspunkt i eksegetens forforståelse, faglige kompetanse, og ikke minst

hans verdensanskuelse.

Det er også slik jeg forstår Ricoeur når han hevder at Bultmann ikke var

bevisst hva ulike feiltolkninger av hans demytologisering kunne lede til, altså ”the

errors and mistakes which Bultmann’s demythologization has occasioned”. (Ibid.)

Disse ”errors and mistakes” springer ifølge Ricoeur ut fra en manglende forståelse

for at demytologizeringen foregår på flere ulike nivåer.

Det første nivået er innlysende, nemlig det moderne mennesket som foretar

49

demytologiseringen, hvor det som demytologiseres er den kosmologiske formen i en

primitiv forkynnelse, ”the cosmological form in primitive preaching”. (Ibid.)

Verdensaltet er i denne primitive formen inndelt i tre sfærer, ”himmel”, ”jord” og

”helvete”, hvor overnaturlige krefter (her ment som overjordiske vesener) enten

”stiger opp” eller ”farer ned”. Denne verdensforståelsen er ifølge Ricoeur utdatert og

overflødiggjort ved den moderne vitenskapen og teknologien. Ikke nok med det, men

det moderne verdensbildet har, igjen ifølge Ricoeur, også endret menneskets

forståelse av dets etiske og politiske ansvar.

Med forkastelsen av det gamle og dermed også overflødige verdensbildet blir

også ”the events of salvation”, (Ibid.) altså Korsdød og Oppstandelse, tomme og

meningsløse (void), nettopp fordi bildene oppfattes som å tilhøre en foreldet

verdensanskuelse. Her gir Ricoeur Bultmann rett i at ”demythologization must be

pursued without reserve or exception, for it is without a remainder”. (Ibid.) Han

forkaster derfor, uten reservasjon eller unntak, alt som lukter av mytologi.

Defininasjonen av mytologi er her etter Ricoeurs forståelse ”that of a prescientific

explanation of the cosmological and eschatological order, an explanation which for

modern man is unbelievable”. (Ibid.) Konsekvensen Ricoeur trekker av dette er at

myten i seg selv er en ytterligere scandal som legges til den opprinnelige scandal,

nemlig ”the folly of the Cross”. (Ibid.)

Dermed kan det se ut til at Ricoeur tildels bekrefter at det er menneskets egen

verdensanskuelse som er determinerende for hvorledes en tekst (eller anskuelse)

som retter seg mot det kosmologiske og eschatologiske skal oppfattes, hvorvidt det er

antagelig (kan antas) eller ikke. Og midt i dette virvar av anskuelser plasserer han

altså Korsets dårskap. Ikke fordi korsfestelsen i seg selv innebærer en mytologisk

verdensanskuelse, det var jo en almindelig måte å henrette kriminelle på i det gamle

Romerriket, men nettopp fordi det her er Kristi kors, altså at Gud ble menneske og

døde for menneskene på et stykke tre og således tok på seg forbannelsen for ”Kristus

kjøpte oss fri fra lovens forbannelse, idet han blev en forbannelse for oss ­­ for det

er skrevet: Forbannet er hver den som henger på et tre” (Gal. 3:13).

Jeg må nok medgi at jeg finner i den siste formuleringen til Ricoeur en viss

50

mytologisk forestilling av korsbegivenheten, men det fordi vi selv mytologiserer

betydningen i vår anskuelse ­ fordi den formidles i en språkform vi ikke lenger har

tilgang til i dets opprinnelige form eller betydning. Det er derfor i vår forståelse av

språket at Kristi kors blir oppfattet som mytologisk, fordi vi ikke evner å se bortenfor

det vi kan erfare rent empirisk. Dermed blir også Kristi kors en dårskap, fordi dets

mytologiske karakter (at Gud ble menneske og døde for menneskene) ligger utenfor

vår begripelsesevne og blir dermed oppfattet som ”unintelligible”.

Er det da dette Ricoeur hevder? Nei, ikke direkte, men høyst indirekte. Myte

er ifølge Ricoeur noe annet enn beskrivelsen av det timelige. Myten har til hensikt å

uttrykke i verdslig terminologi den forståelsen mennesket har av seg selv i relasjon til

selve fundamentet og avgrensningen av sin egen eksistens. Myte blir derfor også en

form for uttrykk for den eksistensiale selv­forståelse. Å demytologisere blir da å

fortolke myten, å relatere de objektive representasjonene i myten til den

selvforståelse som både er åpenbart såvel som skjult i den. For å si det på en annen

måte, man gjør det uutsigelige sigelig idet man retolker og fortolker det i henhold til

den moderne verdensanskuelsen.

Vi er altså de som demythologiserer, ”we are the ones who are

demythologizing, but according to the intention of the myth, which aims at

something other than what is says”. (Ibid.) Sannelig, Ricoeur innser at

demytologiseringen foregår i den enkelte, i et forsøk på å avdekke hva teksten

forsøker å formidle – bakenfor de mytologiske symbolene. Myten kan derfor, sier

Ricoeur, ikke lenger settes opp som en motsetning til vitenskapen. Hvorfor? Fordi

denne fortolkningen innebærer at mytologien ikke utgir seg for å være sann i seg

selv, men kun i sitt uttrykk, ”myth consists in giving wordly form to what is beyond

known and tangible reality”. (Ibid.) Myte er altså ikke

”the projection of human power into a fictitious beyond but rather man’s

grasp on his origin and end, which he effects by means og this objectification, this

putting in worldy form. If myth is really a projection on the level of representation,

then it is first of all the reduction of what is beyond to what is in this side”. (Ibid.)

51

På det andre nivået er demytologisering ikke lenger “the exclusive work of the

modern spirit” (Ibid.), d.v.s. det er ikke lenger behov for en moderne

verdensanskuelse som grunn for selv demytologiseringsprosessen. For å

gjenopprette mytens intensjon kreves det en eksistensial fortolkning, slik som man

f.eks. finner i Heideggers Sein und Zeit (Time and being). En slik eksistensial

fortolkning er ikke betinget av vitenskapelige data eller ”the scientific spirit”, som er

Ricoeurs betegnelse, men den eksistensiale fortolkning utfordrer også den filosofiske

og i seg selv uvitenskapelige pretensjonen, ”the philosophic and in itself unscientific

pretention” (Ibid.) med den hensikt å overflødiggjøre (exhaust) meningen slik den

fremsettes i både vitenskapen og innenfor teknologien. Heideggers filosofi er likevel

ikke tilstrekkelig, hevder Ricoeur, fordi den kun representerer et filosofisk forarbeide

(philosophical preliminary) mot en kritikk av myten som til syvende og sist ”has its

center of gravity in the process of objectification”. (Ibid.)

Det andre nivået er likevel ikke det siste nivået hevder Ricoeur. For den

kristne hermeneutikk er det andre nivå ikke engang avgjørende. Eksistensial

fortolkning kan benyttes på alle former for myter, noe Hans Jonas’ arbeider ifølge

Ricoeur er et godt eksempel på. Jonas benyttet denne metoden først på gnostiske

tekster i boken Gnosis und spatantiker Geist (1930), en bok som forøvrig inneholder

et forord av Bultmann, før han senere overførte metoden til de ny­testamentlige

tekster. Myte er derfor ikke noe som kan oppfattes som noe ekslusivt for

kristendommen. Ricoeur hevder derfor at Bultmanns arbeide er bygget omkring en

antagelse på at kerygmaet selv ønsker å bli demytologisert, ”pursued on the

assumption that the kerygma itself wants to be demythologized”. (Ibid.) Så er er det

ikke lenger det moderne mennesket med sin vitenskapelige utdanning, eller filosofen

med sine eksistensiale fortolkninger som ”calls the shots” (Ibid.), men det er selve

den kerygmatiske kjerne i den opprinnelige forkynnelse som både krever og setter

igang demytologiseringsprosessen.

Ricoeur hevder at vi finner dette fenomenet allerede i det Nye Testamentet,

som har sin opprinnelse i ”mythological representations, prinsipally those og

Jewish eschatology and mystery cults” (Ibid.), idet den avvikler de symboler som

den springer ut av og som har drevet den frem, eller som Ricoeur sier, ”begins the

52

reduction of the images which serve it as a vehicle”. (Ibid.) Betydningen er slik jeg

forstår det, like fullt den samme, nemlig behovet for å fjerne seg fra en

verdensanskuelse som ikke lenger er formålstjenlig for kerygmaets intensjon, noe

som først kan skje når den mytologiske bekledning fjernes fra kerygmaet. Ricoeur

hevder å se denne tendensen først hos Paulus og senere hos Johannes hvor den nye

tidsalder har sin rot i ”the Christic now” (Ibid.), hvorfra demytologiseringen

”proceeds from the very nature of Christian hope and from the relation that the

future of God remains with the present”. (Ibid.)

Hvordan kan dette da forståes utifra de betingelser som Ricoeur allerede har

fremsatt? Det må i tilfelle ligge i hans forståelse av nuet, at kristendommens kjerne

ikke ligger i fortidens mytologsiske verdensanskuelse, men i Guds nærvær i det

nåværende nu. Derfor ville det også gi mening til påstanden om at kerymaet selv

krever en demytologisering av seg selv nettopp fordi den i kraft av sin proklamasjon

tilhører nuet og ikke fortiden.

Ricoeur er av den oppfatning at denne inndeling i nivåer er selve nøkkelen til

å forstå Bultmann. Dersom man ikke skiller mellom nivåene vil man enten anklage

ham for å være inkonsistent eller for å utøve vold på tekstene, for på den ene side

ville han anklages for å ville berge kerygmaet etter å ha bragt demytologiseringen til

en fullstendig konklusjon, og på den annen for å ha bragt et fremmed element inn i

tekstene, nemlig det moderne menneskets verdensanskuelse og ikke minst

eksistensialfilosofien slik den foreligger hos Heidegger. At Bultmann bringer med seg

både det moderne menneskets anskuelse såvel som eksistensialfilosofien inn i

tekstene råder det ingen tvil om, det medgir også Ricoeur, men det er et annet nivå

som bringer det hele til en samlet konklusjon, nemlig den at Bultmann først og

fremst ønsket å forkynne et relevant kerygma. Bultmann ønsket, gjennom de

midlene han hadde til rådighet, å nå inn til det moderne mennesket med et budskap

som var relevant for hans samtid.

Ricoeur trekker ikke med dette en strek for sin forståelse av Bultmann. For det

er i Bultmanns egenskap av forkynner han finner kulminasjonen av den

53

bultmannske tese. Det er i Bultmann som kristen forkynner at han transenderer sine

egne teser i den forstand at det er det kerygmatiske budskapet som til syvende og sist

er det eneste relevante for ham. Mytebegrepet blir dermed tilhørende et ergeia som

ikke faller under nåden, ”it is the preacher who gives the definition of myth as a

work wherein man determines God instead of receiving from God his justification”.

(Ibid.) Ricoeur ser i dette en forkynner, altså Bultmann, som vender seg imot

mytemakeren, vitenskapsmannen og filosofen. Men hvorfor også imot filosofen?

Fordi dersom han i filosofien finner noe annet enn en tom og formell definisjon på

sin eksistens så faller han dermed også utenfor den kristne nåden.

Fordi han proklamerer at han kjenner veien til selvrealisasjon, d.v.s. en

”authentic existens”, determinerer (meningsbestemmer) han seg selv i en kontekst

som ligger utenfor det kristne kerygmatiske budskapet, i.e. ”.. av nåde er I frelst, ved

tro, og det ikke av eder selv, det er Guds gave” (Eph. 2:8). For det er jo nettopp dette

som ligger i både kerygmaets krav til selvfornektelse såvel som i filosofiens krav til

selverkjennelse, og de står hverandre dermed i sine krav imot.

Men hvordan kan Bultmann da ”speak in nonmythological terms of the

Christ­event and the acts of God”? (Ibid.) Fordi han, som en mann av tro, gjør seg

avhengig av den event som meningsbestemmer ham. Troen blir det senter hvorfra

mytologiens og demytologiseringens eker strekker seg. Dermed setter Ricouer opp en

form for ”circulation” mellom de ulike former for demytologisering – som et

vitenskapelig og filosofisk arbeide som springer ut av troen. Det er mot denne

bakgrunn Ricoeur tegner sin fulle forståelse av Bultmann,

”the entire exegetical and theological work of Rudolf Bultmann consists in

setting up this great circle in which exegetical science, existential interpretation,

and preaching in the style of Paul and Luther exchange roles”. (Ibid.)

3.2 Thielicke om ”the restatement of New Testament Mythology”

Thielicke produserte, etter en forespørsel i 1942 fra The Lutheran Church of

Würtenburg, en repons på Bultmanns essay om demytologisering. Thielickes

artikkel inneholdt den megetsigende tittelen The Restatement of New Testament

54

Mythology. (Thielicke 1953, C297). Deler av denne artikkelen ble behandlet

innledningsvis, men da i en nokså annen sammenheng. Artikkelen er nokså

omfattende, og store deler av den er irrelevant m.h.t. utredningens primære mål.

Derfor vil jeg, istedet for å gjennemgå den i sin helhet, trekke ut de deler som anses

som både relevante og nødvendige i lys av den fremsatte problemstillingen og som

direkte berører Thielickes forståelse av Bultmanns tenkning, og ikke nødvendigvis

hans videre tanker omkring den.

Det er forøvrig, som vi senere skal se, interessant å merke seg at der Ricoeur

har forsøkt å forstå Bultmann ved å analysere de eksistensiale konsekvenser av

demytologiseringen, har Thielicke vært mere opptatt av ­ og bekymret for ­ hva en

slik demytologisering kan bety for kirken som institusjon og betegner det endog som

en ”ecclesiastical event” (Ibid.),

”Bultmann’s essay on the demythologizing of the New Testament has become

an event which everybody is talking about. I deliberately speak of it as an event of

more than theological or academic significance: it is an ecclesiastical event.” (Ibid.)

Hvorfor han gjør dette legger han heller ikke skjul på,

“Bultmann has asked the question whether salvation history, in its formal

aspect at any rate, i sto be regarded as myth rather than history, and as myth not

only in its outer framework but in its essential core, in the event of Jesus Christ”.

(Ibid.)

Kirken blir dermed utfordret av Bultmann hevder Thielicke, den tvinges til å

ta et konfesjonellt standpunkt. Slik Thielcke ser det innebærer denne

tolkningsmodellen en radikal nytenkning av hvordan man leser de bibelske tekster.

Skal man på forhånd gjøre seg opp en mening om hva som er sant og hva som er

midlertidig, d.v.s. tidsbetinget verdensanskuelse? Skal man selv bedømme hva som

er ”.. the kernel of the gospel, and what is outward husk which has been shaped by

human imagination, by traditional interpretation ..”? (Ibid.) Men hva er sannhet og

hva er mythologi? Hva er guddommenlig inspirert og hva er verk av mennesker?

55

Bultmann er ikke opptatt av noen slike praktiske hensyn (any practical

concern) mener Thielicke, han spør ikke etter hvilke konsekvenser hans

konklusjoner vil få for forkynnelsen. Han angriper problemet fra

”a purely academic standpoint” og spør ”how far does the essential message

of the gospel confront us – (1) in the framework of the mythological world view

conditioned by its environment and therefore irrelevant to the modern world? If so,

how is that message (2) to be detached from its setting and presented so to say in its

chemical purity?” (Ibid.)

Ingen kan fornekte Bultmanns radikale ærlighet mener Thielicke. Han

unndrar seg ikke konsekvensene av tenkningen, selv om den også skulle få negative

konsekvenser for forkynnelsen. Dette, hevder Thielicke, er et av de mest alvorlige

utfordringer for dagens (hans samtidige) teologer. Men mere enn det hevder han, vi

må alle skille mellom hva som er å oppfatte som mytologi og hva som er sannhet,

men hvor denne grensen går er betinget av school of thought og individuelle

preferanser. En av svakhetene i den moderne forkynnelsen springer ut av nettopp

denne tendensen til å sette grensene på ulike steder utifra ulike hensyn. Vi setter en

én grense i forbindelse med studiene, men en helt annen når det gjelder prekenen.

Ulike hensyn spiller inn som videre påvirker våre valg, også de rent praktiske: hvor

mye kan f.eks. forsamlingen tåle? Men slike hensyn leder til ”insincerity” hevder

Thielicke, fordi forkynneren står ”helpless in the face of mythology, and lacks the

courage to draw the distinction as sharply as he should”. (Ibid.) En av grunnen til at

forkynneren havner i en slik situasjon skyldes mangelen på fokus på det mytologiske

i forbindelse med de teologiske studiene hevder han, en mangel som det bør bøtes på

i fremtiden.

Det er, som nevnt, interessant å legge merke til hvor annerledes Thielickes

tilnærming til problemet er enn Ricoeurs. Der Ricoeur fokuserer på de mere

filosofiske og teoretiske problemstillinger omkring den mere abstrakte forståelsen, er

Thielicke snarere opptatt av de rent praktiske hensyn. Hvilke konsekvenser får det

56

for den som forkynner? Hvor skal man sette de mere personlige grenser i forståelsen

av myte og sannhet? Hvilke hensyn må man ta til forsamlingen, og ikke minst, er det

rett å sette ulike skiller m.h.t. studier og forkynnelse – av rent praktiske årsaker?

Thielicke er med andre ord ikke opptatt av hva eksistensial selv­forståelse betyr i

denne sammenhengen, han bryr seg ikke om hvorvidt Jesu oppstandelse, eller de

øvrige mirakler, er vitenskapelig verifiserbare eller ei, det eneste han er opptatt av er

ecclesian, d.v.s. kirken. Og kirken kan ikke flykte fra Bultmanns utfordring mener

han. Den må møtes i bevisstheten om at verden extra ecclesiam hverken kan eller må

ha monopol på sannheten. Det er likevel ingen tvil om at det er et skille mellom ”the

husk of mythology and the kernel of revelation”. (Ibid.) Spørsmålet er bare hvor

grensene skal trekkes.

Men for å kunne trekke konsekvensene av en slik grensesetting er det også

nødvendig å se på hva som er Bultmanns mål, ”to arrive at a clear understanding of

Bultmann’s aim”. (Ibid.) Det vil sette oss bedre istand til å se ”that the logical

consequence of his restatement of mythology is the elimination of salvation history

and the substitution of philosophy for theology”. (Ibid.) Her møter vi, i

gjennomgangen av Thielickes artikkel, et nokså stort problem, og det har sin rot i

Thielickes forståelse og fortolkning av, ikke bare Bultmanns teorier, men hva

demytologisering faktisk innebærer. Det ville, på det nåværende tidspunkt, være

både meningsløst og lite hensiktsmessig å gjennomgå Thielickes forståelse i detaljer.

Det som derimot er av større interesse er å påvise hvordan betydningen av en

fortolkning spiller inn på forståelsen av Bultmann d.v.s. som enten ”semi­gudløs”

eller som ”inspirert”. Dersom Thielicke da fastholder at Bultmanns teorier ”eliminate

salvation history” (Ibid.) ville det være naturlig å anta at han plasserer ham i den

førstnevnte kategorien. Men dette er langt ifra sannheten. Thielicke er på ingen måte

blind for hva det er Bultmann forsøker å gjøre, men han er derimot ikke enig i

konklusjonene. For det første mener han på den ene side at demytologiseringens

konsekvenser innebærer en ”conversion of the gospel into philosphy”, (Ibid.) men på

den annen at prosessen i seg selv er uungåelig og høyst nødvendig for å få bukt med

en stadig mere sprikende forkynnelse ”.

57

Fordi kerygmaet (angivelig) er innhyllet i et dobbelt rammeverk hvorav det

ene består av ”a three­storied universe of heaven, earth and hell” (Ibid.), og det

annet av ”jewish apocalyptic and gnostic myth of redemption”, (Ibid.) altså to

verdensanskuelser som begge er umulig å lenger forfekte, er det derfor også

nødvendig å ta et oppgjør med disse:

”.. absolute clarity and ruthless honesty are essential both for the academic

theologian and for the parish priest. It is a duty they owe to themselves, to the

Church they serve, and to those whom they seek to win for the Church. They must

make it quite clear what their hearers are expected to accept and what they are

not”. (Ibid.)

Thielicke bekrefter forsåvidt at Bultmann var sterkt påvirket av “the History

of Religions school and its historical relativism”. (Ibid.) Dette så vi også i

gjennomgangen av Jones’ artikkel (§1.4), og konklusjonen er her den samme, nemlig

at historismen ”tended at the outset to remove the kreygma” (Ibid.) mens Bultmann

forsøker å redde kerygmaet ”by penetrating through the temporary framework of

mythology to the permanent truth behind it”. (Ibid.)

Thielicke var også klar over at Bultmann var av den oppfatning at det ikke er

mulig å nå inn til ”the permanent truths of the New Testament” (Ibid.) ved en

reduksjon eller subtraksjon av de mytiske elementene. I dette feilet da også, som vi

har sett, liberalteologien. Ved å oppløse de evangeliske begivenheter idet de fortolkes

som ”the symbol of an eternal idea” (Ibid.) fornektes dermed ”the element of event

in the Christian revelation”. (Ibid.) Det moderne mennesket kan ikke akseptere

mytologien slik den fremstår i det Nye Testamentet. Dette fastholder både Thielicke

og Bultmann, men Bultmann leter etter et alternativ, han ønsker å redde

evangelienes historisitet og samtidig fastholde dets karakter av kerygma. I dette

samtykker Thielicke. Vi kan ikke trenge inn til den historiske kjerne som ligger

bakenfor det mytologiske overbygget alene ved kritisk eliminering, heller ikke kan vi

opphøye evangeliene som tidløse sannheter etter liberalteologisk modell. For å

trenge inn til de evige sannheter som ligger bakenfor mytologien må vi, ifølge

Bultmann, ikke eliminere dem, men fortolke dem. Her mener Thielicke at Bultmann

58

strekker seg etter (is groping for) en viktig sannhet. Mytologiens kosmologiske

hentydninger kan ikke oppfattes som bokstavelige sannheter, og det vi derfor må

gjøre er å forsøke å oppfange den eksistensiale meningen som ligger i og bakenfor

dem. Ved denne fortolkningsmodellen ser Thielicke ingenting som er nytt hos

Bultmann (ref: §2.2), det er en prosess som har pågått i årtier og som ble synliggjort i

konflikten mellom religion og vitenskap. Mytologiens iboende sannheter kan derfor

ikke hevdes å være vitenskapelige, men snarere antropologiske og har dermed også

en eksistensial dimensjon.

Thielickes videre behandling av temaet ”Myth as an Understanding of

Human life” virker på meg noe ugjennomtenkt og forhastet. Han sier ”it is when

Bultmann speaks of the understanding of human life that our suspicions are first

aroused”. (Ibid.) Hvorfor? Fordi Thielicke oppfatter det slik at når Bultmann snakker

om “the understanding of human life” så bruker han det som en såkalt ”timeless

truth” (evig sannhet), en antagelse Thielicke har utledet av en artikkel Bultmann

skrev om Paulus i Religion in Geschichte und Gegenwart. Konsekvensen av denne

forståelsen leder dermed til flere ulike og tildels misforståtte konklusjoner,

”If the content of the New Testament is, as Bultmann claims, an

’understanding’, the emphasis lies on the subjective element, the change in our self­

conscience which produces that understanding”. (Ibid.)

Det er ikke svært vanskelig å se hvor Thielicke vil med dette, men det

forutsetter at denne forståelsen av Bultmann er korrekt, og at det er dette Bultmann

har ment. Som vi så hos Ricoeur (§3.1) så er det ikke fullt så enkelt. Her oppfatter

Thielicke en del som om det var et hele, og er derfor blind for det helhetlige bildet, og

feiler derfor også nødvendigvis i sin forståelse. Videre hevder han at den eneste

”event of revelation” som Bultmann kan godkjenne er den som ”.. brings to birth an

understanding of human life such as man could never have produced for himself”.

(Ibid.)

Men ”the process of revelation” (Ibid.) ikke er en objektiv realitet hevder

Thielicke, den er begrenset til en endring av selv­bevisstheten. Derfor er de historiske

59

beretninger i det Nye Testamentet ikke å betrakte som historiske dokumenter, men

snarere som en ”prelude to an event”(Ibid.) hvor den virkelige ”event” (les:

begivenhet) er den endring som finner sted i den enkeltes selvbevisshet. Men

hvordan forstår Thielicke begrepet ”event” slik det er i Bultmanns tenkning? ”

What we mean by event is these historical data elevated to cosmic

dimensions by the understanding of human life which those data produce. Thus the

event is not Jesus of history, but Jesus valued as the Christ.” (Ibid.)

Dermed oppfatter Thielicke det slik at “the new understanding of existence is

rendered possible only by an act which stands in the background – i.e. Christ.”

(Ibid.) Men dette er en begivenhet som aldri kan bli åpenbart, alt vi kan se befinner

seg i ”skyggene i vår bevissthet” slik som i Platons berømte hulelignelse hvor alt vi

kan gjøre er å trekke konklusjoner (inferences) om den virkelighet som ligger

bakenfor og produserer effektene.

Dette innebærer da en negativ forståelse av Bultmanns teorier, og Thielickes

fortolkning, om ikke nødvendigvis riktig, er høyst interessant. Negativ er han

forøvrig også når det gjelder forstålsen av den historiske kjerne som ligger bakenfor

myten. Han siterer Bultmann slik:

”Our interest in the events of his life, and above all in the cross, is more than

an academic concern with the history of the past. We can see the meaning in them

only when we ask what God is trying to say to each one of us through them. Again,

the figure of Jesus cannot be understood simply from his context in human

evolution or history. In mythological language this means he stems from eternity,

his origin trancends both history and nature.” (Ibid.)

Dermed oppfatter Thielicke det slik at “eternity” i Bultmanns tenkning kun er

en beskrivelse av ”Ordets bliven til kjød” som involverer en spesiell (particular)

forståelse av livet som ikke kan oppdages som immanent (iboende) i verden omkring

oss. Derfor konkluderer han også med at ”the implication is that it would be nearer

60

to say: ’The Word did not become flesh’.” (Ibid.) Men det som er av betydning for

teologien, hevder Thielicke, er ikke en erkjennelse av en begivenhet, men det status

som er knyttet til den. Er historiene i det Nye Testamentet kun en vag avbildning av

en virkelighet i den kristne bevissthet, hvis konturer ikke lenger kan gjenskapes, eller

er det den ultimate begivenhet som eksisterer uavhengig av vår subjektive

bevissthet? Alt står og faller dermed på den status en begivenhet får.

Thielickes behandling av Bultmann i §IV (Revelation disintegrated into

Philosophy) er på ingen måter mildere. Han hevder at Bultmann står i fare for, i

likhet med Jaspers, Heidegger og Kamlah, å ha ”transposed the Christian

understanding of human life into the sphere of philosophy”. (Ibid.) Ved å fortolke

det Nye Testamentet ”in terms of Heidegger” synes han å stenge ute alle andre

muligheter og ender tilsist opp med en sekulær filosofi. Dette fordi han ved å benytte

Heideggers begrepsdefinisjoner overgir seg til ”the sovereignity of an intellectual

world view, which deprives him of any feeling for the distinctiveness of the Bible”

(Ibid.)

Bultmann på sin side er av en annen oppfatning. Han motsetter seg jo, som vi

vet, en fullstending sekularisering av kerygmaet, noe som ville vært den naturlige

konsekvensen om hans teorier ble ble betegnet som filosofiske snarere enn som

teologiske. Likevel fastholder Thielicke at Bultmann tar side med filosofene, ikke

bare fordi de deler det samme begrepsforrådet, men også fordi deler den samme

forståelse. Han hevder at Bultmann samtykker med filosofene når han hevder at noe

er gått galt m.h.t. menneskets liv da mennesket er ”lost, gone astray, fallen” (men

dette hevder da strengt tatt Bibelen også). At Bultmann bruker de samme betegnelser

som både Kamlah og Heidegger finner Thielicke kritikkverdig, og refser ham nokså

kraftig,

”.. the biblical conception of sin is quite distinctive: it is an event, not an

abstract philosophical conception of man’s predicament. It is an act which

separates man from God, for a ‘Thou’ external to himself”. (Ibid.)

Hos filosofene finner han derimot et menneske som er falt fra seg selv, fra sin

61

skjebne, fra sin sanne natur, sitt ego. Men hva filosofien oppfatter som et menneskes

”sanne ego” (sanne ”jeg”) er fra et kristent standpunkt fortsatt en fallen mann, med

mindre man oppfatter det dithen at ånd og fornuft ikke er påvirket av syndefallet, i.e.

”unless we are to assume that the spirit and reason are unaffected by the fall”.

Synd er, slik Thielicke forstår Bultmann, menneskets bevissthet om at han er

tapt, eller ”fortapt”, og det er derfor ikke å oppfatte som en begivenhet i denne

forstand. Den er i beste fall en skygge av en begivenhet som overføres på vår

forståelse av det menneskelige liv. Dermed blir denne ”Thou” (i.e. Gud) mot hvem

det egentlig syndes mot ved syndsbegivenheten (event of sin) skjøvet i bakgrunnen

ettersom begivenheter er ”transactions between a plurality of entities.” (Ibid.) Synd

blir dermed et immanent ”egoistisk” fenomen (phenonomen of the ego) på samme

måte som den filosofiske forståelse av mennesket.

Thielicke trekker dermed et skille, ikke bare mellom sin egen forståelse av

kristendommen og Bultmanns, men også mellom teologi og filosofi. Problematisk

blir det primært fordi han ikke skiller mellom metode og innhold og feiler derfor også

i sin forståelse av hva det er Bultmann forsøker å si. Bultmann sier ikke at filosofien

tilbyr et reellt frelsesalternativ, hvilket Thielicke synes å antyde, men at de filosofiske

spørsmålene i seg selv vitner om en grunnleggende følelse av forlatthet og tomhet i

mennesket. Det er disse spørsmålene som i sin tur leder til en søken etter en dypere

sannhet, og i møtet med kerygmaet blir spørsmålene besvart, de transevalueres i lys

av kerygmaets innhold og dets karaktér av filosofi forvandles til eksistensial

erkjennelse, snarere enn til eksistensial fortvilelse.

4. Responsen fra Bultmann til samtlige kritikere

I den tidligere nevnte boken fra 1953 (den engelske utgaven av Bultmanns bok

Kerygma and Myth) ble det avslutningsvis lagt til en artikkel med kommentarer fra

Bultmann til hans kritikere under tittelen Bultmann Replies to his Critics (Bultmann

1953, C299). Denne artikkelen tar for seg de temaer som vakte størst ergrelse og

forvirring blandt hans kritikere, nemlig problemene omkring demytologisering ­ da

særlig i forbindelse med hermeneutikk ­ forståelsen av eksistensial analyse og til sist

hva en ”act of God” innebærer. Det er denne avsluttende kommentaren fra Bultmann

som i det følgende vil bli gjennomgått.

62

Det er som vi har sett på ingen måte lett å forstå Bultmann, hverken det han

sier eller det han mener. Setningsstrukturene alene, selv i oversettelser, vitner om et

ualminnelig godt kjennskap til stoffet, og det er derfor svært vanskelig å gjengi ham

korrekt, selv med rene avskrifter av sitater. Dette fordi setningene står i en helt

konkret sammenheng, og ordene er av Bultmann (eller oversetteren) valgt med stor

omhu, ikke bare fordi det må lyde korrekt, men fordi det må lyde korrekt i den

sammenhengen i hvilken de står. Derfor har jeg også valgt å la Bultmann selv få

komme til ordet helt på slutten, nettopp for at leseren skal bli sittene igjen med

Bultmanns egne tanker, og ikke hans kritikeres.

4.1 Bultmann om demytologisering og eksistensialfilosofi

Bultmann innleder artikkelen med å konstatere at det i forbindelse med

demytologisering, som en hermeneutisk metode, reistes et spørsmålet om bruken av

en dekkende og tilstrekkelig terminologi. Det var derfor naturlig å vende seg til en

vitenskap som allerede var opptatt med en ”systematic development of the

understanding of existens which is involved in existence itself”, (Bultmann 1953,

C299, Pt.1) nemlig eksistensialfilosofien. Her fant han, ikke bare en tilstrekkelig

terminologi, men også en vitenskapelig metode for å underbygge sine teorier. Dette

innebærer ikke dermed at kerygmaet underordnes filosofien, slik Thielicke oppfatter

det, men det er en tilpassning, eller tillempning, av den eksistensialfilosofiske

terminologi til den teologiske.

Enhver fortolkning har sin opprinnelse i den konkrete måte hvorved et

spørsmål stilles, og uten spørsmål ble det heller ikke gitt noen fortolkning.

Folktolkning kan derfor oppfattes som forsøk på gi konkrete svar på konkrete

spørsmål. Det er ikke dermed gitt at vi til enhver tid er bevisst at vi spør, heller ikke

at vi vet hva det spørres om, det kan like gjerne være et ubevisst behov for å finne et

svar, uten at vi helt er klar over hva spørsmålet er. Dette er selvfølgelig et språklig

paradoks, men ikke et eksistensialfilosofisk. Det konkrete ligger nemlig i kontekst, og

ikke i innhold. Konteksten er da det konkrete spørsmål som stilles, enten bevisst eller

ubevisst, og innholdet blir da det svaret, eller den fortolkning, man finner.

Det som her spiller en viktig rolle, sier Bultman, er at vi ikke stiller spørsmålene

63

på en slik måte at vi lar våre fordommer påvirke resultatene, ”the framing of the

questions must not be allowed to prejudice us about the content of the objects we

are asking about”. Derfor skal vi heller ikke forvente resultater av vår eksegese på

bakgrunn av våre fordommer, men heller være åpen for hva det er teksten vil fortelle

oss, og ”open our eyes to the precise content of the text”. (Ibid.)

Det rette spørsmål med hensyn til Bibelen, ifølge Bultmann, er spørsmålet om

den menneskelige eksistens. Vi drives til den (Bibelen) nettopp ved vårt behov for å

forstå vår eksistens. Det er igrunnen ikke svært overraskende at Bultmann hevder

dette. Ikke nok med at han var en ivrig tilhenger av eksistensialfilosofi, men han

forsøkte også å overføre både dens metoder og dens terminologi til teologien. Så også

her. Menneskets egne eksistensiale spørsmål blir utgangspunktet for eksegesen, og

ikke, som Thielicke etterlyser, et behov for å søke Gud. Bultmann vil nok hevde at det

i menneskets søken etter seg selv også ligger en søken etter Gud, for vi kan ikke vite

noe om Gud, og det vi vet, det vet vi utifra oss selv, d.v.s. vår egen forståelse av hva

Gud er og ikke er. Å søke etter Gud blir derfor for Bultmann en søken etter seg selv,

ens egentlige jeg.

Men det er det eksistensiale spørsmål som ligger til grunn for all vår søken, sier

han, ikke bare i kristne tekster, men også i hvordan vi fortolker historiske

dokumenter. For historieforskningens formål er jo nettopp dette, å bevisst forstå

menneskets behov for, og mulighet til, å gripe sin selv­erkjennelse (gjennom å forstå

menneskets historie). Dermed blir også historiefaget, om jeg nå tolker Bultmann

korrekt, farget av eksistensialfilosofiske prinsipper.

Dette er forøvrig etter min mening å trekke det litt for langt, og selv om jeg

forstår Bultmanns poeng, så er dette en klamren til halmstrå. Historiefaget er neppe

så ensidig at det primært dreier seg om den enkeltes behov for å forstå sin egen

eksistens i verden og i historien. Det er vel snarere snakk om å forstå de prosesser

som til enhver tid er rådende i samfunnet, hvordan de påvirker og har påvirket

begivenhetenes gang. At det skal ligge et reellt spørmål om egen­eksistens bak

historieforskningen stiller jeg meg sterkt tvilende til.

En annen grunn for å søke til Bibelen, hevder Bultmann, er ”because the

Church’s proclamation refers me to the Scriptures as the place where I shall hear

64

things about my own existens which vitally concern me..”. (Ibid.) Ikke bare

inneholder den en mulighet for meg til å forstå min egen eksistens, men den antar

også en form (shape of word) som taler til meg direkte. Men denne forståelsen kan vi

ikke forvente å oppnå på egen hånd, det er, etter Bultmanns fortolkning, ”in

traditional language, that is the work of the Holy Ghost”. (Ibid.)

Det er her interessant å legge merke til Bultmanns bruk av ord og begreper.

Formuleringen ”in traditional language” er en mer eller mindre direkte henvisning

til demytologiseringen, for Bultmann omtaler her noe som ikke kan påvises ved hjelp

av empiri, og som han nok regner som en del av mytologien, derfor er også språket

som omtaler fenomenet (the work of the Holy Ghost) foreldet, og Bultmann kan

heller ikke få seg til å si det rett ut at det faktisk er et verk av Den Hellige Ånd.

Hvorfor? Fordi det etter hans oppfatning tilhører et foreldet verdensbilde og han ville

da tale mytologisk, og ikke med eksistensialfilosofisk terminologi. Det han derimot er

blind for, er at begrepet ”Den Hellige Ånd” hverken er tilknyttet filosofien eller

teologien, men er en konkret betegnelse på konkrete fenomen som beskrives i det

Nye Testamentet. Men da det Nye Testamentet jo inneholder et foreldet verdensbilde

med dens foreldede mytologiske språk, ville Bultmann ikke annerkjenne fenomenet

som et reellt fenomen men henvise det til den mytologiske sfære, altså den subjektive

verdensanskuelse i den troendes sinn. Dessuten tilhører begrepet troen, og som

sådan skal og bør den ikke objektiveres.

Ironisk nok ser jeg her for meg en polemisk runddans som ikke ville ende i noe

annet enn utmattethet for begge parter. Bultmann har heller ikke, i dette forsøket på

å overbevise om demytologiseringens nære tilknytning til eksistensialfilosofien,

maktet å overbevise meg om annet enn at demytologiseringen slik som han selv

oppfatter den er knyttet til filosofi fordi han selv har den vinklingen i sin egen søken

etter (en) sannhet. Og det er klart, om jeg leter etter svaret på min eksistens og finner

svaret i Gud, så er utgangspunktet for min søken nok av eksistensial opprinnelse, og

når jeg så finner Gud får jeg også svaret på meningen med min eksistens. Men

Bibelen fastholder at vi stadig må søke Gud, for vi er ufullkomne og faller stadig ifra i

ulydighet. I dette ligger det en flertydig visdom, nemlig at vi stadig må ydmyke oss

for Gud for vår ufullkommenhet, at vi ved vår ydmyken stadig kan glede oss over

Hans uendelige nåde, og ikke minst, det gir også det jordiske livet – ikke bare en

65

mening – men også en funksjon, nemlig den kerygmatiske funksjonen, å proklamere

for verden den kjærlighet Gud har for verden som Han vist oss i Jesus Kristus.

Min hensikt med å skrive dette har vært tilsiktet. Bultmann hevder nemlig,

”If faith in the Word of God can only be the work of the Holy Ghost operating

through intelligent decision, it follows that the understanding of the text is

attainable only in systematic interpretation, and the terminology which directs this

understanding can be aquired only from profane reflection, which is the business of

the philosophical analysis of existence.” (Ibid.)

Dette er igrunnen ikke noe annet enn en kontraksjon av hva han tidligere har

hevdet, men med den forskjellen at den Hellige Ånd nå knyttes til en intelligent og

systematisk fortolkning av bibeltekstene, hvor det er den verdslige betrakningsmåte

som blir avgjørende for den endelige forståelsen av innholdet. Det er klart, for å

forstå tekstene rent vitenskapelig, altså som dokumenter som eksisterer i historien

(ikke å forveksle med historiske dokumenter), er det nødvendig å trenge bak det slør

av tid som har lagt seg over de og avdekke meningen (eller en mening) som ligger

bakenfor ordene. Men den mening Bultmann ønsker å finne, om hans søken kun er

verdslig (i.e. filosofisk) i karakter, er ikke å finne i Bibelen, for Biblelen forteller ikke,

som han hevder, noe om ham, men den forteller om Gud, den sier noe om

menneskers møter med Gud. Bibelen er en bok om Gud, og ikke om Bultmann.

Men altså, siden eksegese er etter Bultmanns forståelse ”the philosophical

analysis of existence” (Ibid.), må eksegeten derfor underordne sitt arbeide under

filosofien. Det ville være et nederlag, mener han, å anta at eksegese kan foregå

uavhengig av verdslig terminologi. Eksegeten er avhengig av den type terminologi

som er overlevert via tradisjon, og enhver tradisjonell terminologi er på en eller

annen måte forbundet med en eller annen form for filosofi. Derfor er det også av

imperativ betydning at vi grundig undersøker om hvorvidt den terminologi vi

benytter er egnet for våre studier, ”in fact, there is no reason why we should not

admit that what we are concerned with is the ’right’ philosophy”.(Ibid.)

66

Eksegese er altså, om man skal ta Bultmann på ordet, den ”rette” filosofi, en

filosofi vi ikke behøver å skamme oss over at vi holder på med. Hvorfor? Fordi det

etter hans forståelse ikke finnes noe endelig filosofisk system eller idealisme. Det er

heller ikke nødvendig for eksegeten å overta hverken resultatene eller svarene til den

anvendte filosofien om spørsmålene omkring meningen med eksistens. Den rette

filosofien er rett og slett den som har utarbeidet en adekvat terminologi for

forståelsen av eksistens (eksistensial forståelse, i.e. eksistensialfilosofi), en forståelse

som i tillegg er involverert ”in human life itself”. (Ibid.)

Dermed utgjør den heller ikke et problem for forståelsen av eksistens som en

eksistensial problemstilling, men den spør heller i form av eksistensial analyse om

selve meningen med eksistens i det abstrakte, for den er klar over at det eksistensiale

problem kun besvares ved eksistens i seg selv. Innvendinger kunne man komme med

først om den filosofiske retningen påberopte seg svarene på hvordan vi burde leve,

men alt den sier er at vi bør eksistere, eller enda tydeligere, den viser oss hva det å

eksistere innebærer. Den forteller oss at mennesket, til forskjell fra andre levende

vesener, alene har det fulle og hele ansvar for sin væren. Den forteller oss at sann

væren (authentic existence) kun er mulig gjennom nettopp det å være (in existence)

hvilket betyr å eksistere i det konkrete her og nå. Men den hevder ikke at eksistensial

analyse kan skape en eksistensiell forståelse av det konkrete her og nå. Dermed fritar

den oss ikke fra ansvar, men krever oss snarere til ansvar, nemlig til å ta ansvar for

vår væren i det konkrete her og nå.

Eksistensiale analyser er derfor grunnet på eksistensiale spørsmål om væren

idet den systematiserer forståelsen av den eksistens som er involvert i selve

eksistensen, altså i det å være. Men ingen vitenskap er en eksakt vitenskap, og noen

endelige resultater er det ikke mulig å oppnå i hverken (teknisk) vitenskap eller

innenfor filosofi. Ethvert resultat må derfor være åpen for korreksjon, og her som

andre steder gjelder det at diskusjon er det som driver prosessene fremover, og

diskusjon om temaet eksistensialisme er mulig nettopp fordi eksistensial selv­

forståelse ligger innenfor muligheten for menneskelig eksistens. Derfor vil enhver

eksistensiale analyse basert på eksistensial selv­forståelse være fornuftig, ”every

existensialist analysis based upon an existential self­understanding is generally

intelligible.” (Ibid.) Derfor vil det også, konkluderer Bultmann, være meningsfullt å

67

forsøk å utarbeide en formell analyse av eksistens.

Men en ren eksistensial analyse innebærer da også, og her siterer Bultmann

Schumanns ord, ”that it is possible to analyze the Being of man without taking into

account his relation to God” (Ibid.). Men er det noe poeng i å analysere mennesket i

relasjon til Gud om relasjonen mellom mennesket og Gud kun er mulig som en

begivenhet i et konkret møte mellom mennesket og Gud? spør Bultmann. En ren

analyse kan ikke engang ta relasjonen gud – menneske med i betraktningen

overhodet ”since it disregards the concrete encounters in which existence is realized

on each successive occasion.” (Ibid.) Hva da? Dersom gudsåpenbaringen ikke er en

permanent begivenhet, men sporadiske åpenbaringer i sporadiske ”her og nå”, så er

den ikke innebefattet i forståelsen av hva den eksistensiale analyse er og overføres

derfor til troen, for det er kun ved og gjennom troen at det er mulig å forstå

menneskets relasjon til Gud,

”If the revelation of God becomes effective only on specific occasions in the

’now’ of Being (as an eschatological event), and if existensialist analysis points us to

the temporality in which we have to exist, an aspect of Being is thereby exposed

which faith, but only with, understands as the relatedness of man to God.” (Ibid.)

Derfor, sier Bultmann, blir denne forståelsen ikke underminert av eksistensial

analyse, men den forklarer den, på samme som den forklarer spørsmålet om

meningen med eksistens og viser at det i siste instans er et spørsmål om Gud. Denne

bedømmelsen viser at en analyse av menneskets væren uten referanse til Gud ikke

bare er mulig, men også meningsfullt. Idéen om Gud kan ikke brukes til å lage en

teori om menneskelig væren, hevder han. Denne konklusjonen kan man ikke komme

til annet enn ved eksistensial analyse, fordi den følger analysen helt og holdent,

”.. this judgement cannot be called an anterior decision as though it were

made conclusively before embarking upon the analysis. Rather it accompanies the

analysis all through.” (Ibid.)

68

Denne bedømmelsen er i tillegg en forståelse av selvet som kun kan forståes

rent eksistensiellt, gjennom erkjennelsen om at når jeg ser inn i meg selv så finner

jeg ikke Gud, ”when I look into myself I do not find God” (Ibid.). Og det er nettopp

denne erkjennelsen som ifølge Bultmann gir eksistensial analyse dets karakter av

nøytralitet.

4.2 Bultmann om ”The Act of God”

I del to av den samme artikkelen behandler Bultmann det som her kalles for

”The act of God” (forstått som en direkte gudshandling i verden). I denne

sammenhengen dreier det seg primært om en antatt gudsinngripen i hverdagen,

være det seg noe angivelig mirakuløst eller ikke. Det er her ikke rom for å diskutere

hvorvidt Gud faktisk griper inn i verden eller ikke, da det faller utenfor temaet. Det

det her dreier seg om er hva en gudsinngripen i verden ville innebære m.h.t. kravet

om demytologisering.

Bakgrunnen for kritikken mot demytologisering er, ifølge Bultamann, en frykt

for at dersom den bringes til dens endelige logiske konklusjon ville det ikke lenger

være mulig å snakke om en direkte gudshandling i verden. Og om vi så gjorde det,

ville det kun oppfattes som en symbolsk beskrivelse av våre subjektive

(guds)erfaringer. Dersom man da virkelig tar demytologiseringen på alvor innebærer

det å hengi gudserfaringene myten i vold, for det er ikke mulig å objektivt hevde at en

gudshandling har funnet sted, ”.. is it not mythology to speak of an act of God a

though it were an objective event in which the grace of God encounters man?”

(Bultmann 1953, C299 Pt.2)

For det første, sier han, dersom slik tale skal ha noen betydning overhodet så

må det også referere til en handling i reell og objektiv betydning og ikke være

begrenset til et symbolsk eller billedlig uttrykk. Og på den annen side, dersom en

gudshandling ikke kan oppfattes som et verdslig fenomen uavhengig av dets

eksistensiale referanse, kan det kun omtales ved at jeg samtidig snakker om meg selv

som den som har den eksistensiale tilknytningen (at jeg oppfatter en handling som

en gudshandling). Derfor, å snakke om en gudshandling er på samme tid å snakke

69

om sin eksistens hevder Bultmann. Siden mennesket lever sitt liv i tid og rom kan

dets møte med Gud kun være en gitt begivenhet i det som er her og nå. Denne

eventen, at vi blir tiltalt (talt til) av Gud i det som er her og nå, at vi blir satt på prøve,

dømt og velsignet av Ham, er det Bultmann mener når han snakker om en ”act of

God”, altså en gudshandling. Å omtale det på en slik måte er hverken symbolsk eller

billedlig men er snarere en form for analogi, for den antar en analogi mellom

gudsaktiviteten og mennesket, og mellom felleskapet mellom Gud og menneske og

menneskets felleskap med andre mennesker. Det ligger altså i Bultmanns forklaring

en dobbel analogi.

Meningen med denne type tale bør nok utdypes. Det er ifølge Bultmann slik at

den mytologiske forståelse oppfatter guddommelig aktivitet i naturen og i historien

som en inngripen i naturen, i historiens gang, i livet til en menneskelig sjel. Det er

dette han betegner som mirakel, nemlig gudsaktivitetens inngripen i det autonome,

det som er naturlig selvstendig. Dermed objektifiserer den (mytologien) den

guddommelige aktiviteten (dets inngripen) og overfører det på det verdslige planet.

Men et mirakel, i.e. en gudshandling, er hverken synlig eller verifiserbart slik

som verdslige handlinger er det. Den eneste måten vi kan bevare den ikke­verdslige

og transendente karakteren til guddommelig aktivitet på er å endre vår oppfatning

om den. Snarere enn å oppfatte det som en inngripen i verdslige hendelser (slik som

mytologien gjør) bør vi heller tenke at noe fullbyrdes ved dem (accomplished in

them) på en slik måte at at det ikke påvirker eller forstyrrer historien eller

verdensforløpet,

”The only way to preserve the unwordly, transcendental character of the

divine activity is to regard it not as an interference in worldly happenings, but

something accomplished in them in such a way that the closed weft of history as it

presents itself to objective observation is left undisturbed.” (Ibid.)

Tilbake blir da kun effekten og virkningen av gudshandlingen i verden, ”.. to

every other eye than the eye of faith the action of God is hidden. Only the ‘natural’

happening is generally visible and ascertainable. In it is accomplished the hidden

70

act of God.” (Ibid.)

Bultmann erkjenner at dette kan oppfattes som et forsøk på å forvandle den

kristne troen til en panteistisk pietisme, men han fastholder at

”pantheism believes in a direct identity of worldly happening with the divine

activity, wheras faith asserts their paradoxical identity, which can only be believed

on in the concrete here and now and in the teeth of outward appearance.” (Ibid.)

Derfor, når man så blir konfrontert med en slik begivenhet kan man i tro

akseptere den som en gave fra Gud, eller som en fordømmelse for den saks skyld,

men man kan også oppfatte det som en naturlig begivenhet tilhørende tid og rom

”within its context in nature or history”. (Ibid.) Ved troen kan man forstå en tanke (a

thought) eller en beslutning (a resolve) som noe som er et verk av Gud uten

nødvendigvis å fjerne det fra dets årsakssammenheng.

Det Bultmann videre sier om panteisme v.s. kristendom er interessant av flere

ulike årsaker. For det første gir han en videre redegjørelse for hva ”her og nå” betyr

og hva det innebærer for den troende, men han avslører også til viss grad en

tilsynelatende dualisme i sitt syn på Guds nærvær og tilgjengelighet for den troende.

For det første hevder han at kristendommen ikke er en Weltanschauung, d.v.s.

en verdensanskuelse som et religiøst eller filosofisk system, slik som panteismen.

Panteismen er en foreldet overbevisning (anterior conviction) om at alt som skjer i

verden er Guds verk, siden Gud i panteismen antas å være immanent tilstede i

verden. Kristendommen derimot, igjen ifølge Bultmann, ”believes that God acts

upon us and addresses us in the specific here and now” (Ibid.) (hvor here and now

representerer ”nuet” og derfor også de konkrete øyeblikk når en konfrontasjon finner

sted. Enhver konfrontasjon vil da representere et her og nå). Denne troen springer

da også ut ifra en bevissthet om den Guds nåde som blir oss til del gjennom troen på

Jesus Kristus. Gjennom denne nåden blir vi også istandsatt til å se at ”alle ting tjener

dem til gode som elsker Gud” (Rom. 8:28).

Men denne formen for tro er ifølge Bultmann ikke en kunnskap vi eier én gang

for alle, det er ikke en Weltanschauung. Det kan kun være en begivenhet som

71

inntreffer ved konkrete anledninger, og det kan kun holdes levende ved at den

troende kontinuerlig spør seg selv hva Gud forsøker å si til ham i det konkrete her og

nå. Gud er like så skjult for den troende som for alle andre.

Det er forøvrig helt konsekvent fra min side at jeg har uthevet den troende og

seg selv. Bultmann hevdet jo tidligere at dersom han så inn i seg selv så ville han ikke

finne Gud der. Hvordan kan den troende da spørre seg selv om Guds intensjoner?

Bultmann synes her å overlate den troende helt og holdent til seg selv, han kan ikke

”se” Gud, han har ikke noe ”samfunn” med Gud, og han må hele tiden gjette seg til

hva som kan være Guds vilje ved å se inn i seg selv.

Uttalelsen er en helt klar selvmotsigelse og et paradoks, og den ville vært

klanderverdig om det ikke var for at det nettopp var Bultmann som hevdet den. Av

flere årsaker. For det første så følger han derved opp idéen om menneskets forlatthet,

en følelse som jeg mistenker var grunnleggende tilstede i Bultmann selv, og for det

annet er det også helt i tråd med Bultmanns forståelse av menneskets autonomi, at

det er et selvstendig individ som selv må ta ansvar for egne handlinger og valg.

Dermed er det ikke lenger et paradoks, men to sider av samme sak, og jeg kan ikke

unngå her å tenke på Dietrich Bonhoeffers ord ”Vi må leve som om Gud ikke fantes i

verden”. (Bonhoeffer, 2000) Gud er, hos Bultmann såvel som hos Bonhoeffer, totalt

transendent, fjernet fra verden som om han ikke er, Han som sa ”Jeg er den jeg er”

(2. Mos. 3:14). Og det blir da med dette også tydeligere hva som skiller Bultmanns

kristendomssyn fra panteismen på et grunnleggende nivå, nemlig panteismens tro på

den immanente og dermed også en tilstedeværende Gud i motsetning til Bultmanns

oppfatning av Gud som noe – ikke bare transendent – men tilsynelatende fjernet fra

den troende – han må jo søke til seg selv og ikke til Gud i sitt forsøk på å finne

mening! (Vær oppmerksom på paradoksets ironi). Men som vi skal se, det ikke uten

grunn at Bultmann på den ene side kan hevde at vi ikke kan finne Gud ved å se inn i

oss selv, og samtidig sier at det nettopp er hos den troende, i, gjennom og ved troen,

at Gud blir åpenbaret.

Fra tid til annen kan den troende oppleve konkrete begivenheter som han

tolker, eller for­tolker, i lys av Guds ord om den nåde som er blitt ham til del som

72

troende, og han kan da, ved nettopp troen, forstå og oppfatte begivenheten som en

gudshandling, selv om begivenhetens mening er skjult eller kryptisk (enigmatic). Der

panteismen kan hevde at en hvilken som helst begivenhet er en gudshandling ­ uten

hensyn til dets betydning i forhold til en personlig konfrontasjon (personal

encounter) ­ kan kristendommen kun hevde at Gud i gitte handlinger handler, og det

i tillegg i det skjulte. Hva Gud gjør nå, det vet vi ikke noe om og vil kanskje heller

aldri få vite det, men vi må like fullt spørre hva er det Han forsøker å fortelle oss

gjennom det, ”even if all he has to say is that I must just grin and bear it.” (Ibid.)

Vi ser hos Bultmann igjen dette fokus på en fraværende Gud. Gud gir seg ikke

tilkjenne, han åpenbarer ikke sine planer, han legger prøvelser og lidelser på den

troende og krever at de skal bære dem med et smil, uvitende om årsak og hensikt.

Det synes sannelig ikke å være noen medlidenhet tilstede i Bultmanns gudsbilde, og

nåden reduseres nærmest til en abstraksjon som man allernådigst tilegner seg

gjennom intellektuell refleksjon. Men fullt så enkelt er det likevel ikke. Bultmann har

en helt egen evne til å først svartmale både troen og den troende, og fremstiller

gjerne Gud som noe som er uoppnåelig, fjern, mytologisk, ja endog som tilhørende

overtroen, for deretter å lande, som en god lutheraner, i nådens favn.

Troen på Gud som Skaperen er ikke en kunnskap apriori hvor enhver hendelse

oppfattes som en gudshandling. En slik tro er kun mulig idet jeg eksistensiellt forstår

meg selv i et her og nå som en Guds skapelse, selv om det ikke nødvendigvis er en

bevisst kunnskap som resultat av refleksjon. Troen på en omnipotent guddom er ikke

det samme som å tro på en Skikkelse (Being) som kan utrette alt, dette (troen) kan

kun oppnåes ved en underkastelse av den Guds Kraft som virker på meg i et her og

nå – og heller ikke her er det nødvendigvis en bevisst handling fra vår side. Troens

proposisjoner (sannhetsgrader) er ikke abstrakte sannheter, ”the propositions of

faith are not abstract truths”. (Ibid.)

Dermed fastslår han, at for hans eksistensiale liv åpenbaret i og gjennom

konfrontasjon, er ikke verden lenger en ”closed weft of cause and effect”, (Ibid.) for

gjennom troen blir den objektive observasjonen av en gitt begivenhet opphøyet

73

(transcended), dog likevel ikke omgjort til en mytologisk idé. For mytologien ville ha

oppløst dette skillet mens troen derimot oppløfter det som et hele når det snakker

om det som en guds handling.

I siste instans, hevder Bultmann, er det allerede oppløftet når jeg snakker om

meg selv, for i meg selv, i mitt sanne jeg er jeg ikke mere synlig eller verifiserbar enn

en gudshandling, ”.. it is already transcended when I speak of myself, for I myself,

my real self; am no more visible or ascertainable than an act of God.” (Ibid.)

Bultmann ser heller ikke noe rom for Gud i hverdagslige og dagligdagse hendelser,

for ”When worldly happenings are viewed as closed series, as not only scientific

understanding but even workaday life requires, there is certainly no room for an

act of God.” (Ibid.)

Men dette er da også det han kaller for troen paradoks, nemlig det at den

oppfatter en verifiserbar begivenhet (ascertainable event) i naturen eller i historien

som en gudshandling.

Dette, hevder han, er den eneste sanne tro på mirakler. Å tro på mirakler som

verifiserbare begivenheter strider imot gudsbegivenhetenes skjulte karakter, idet de

derved overgis til objektiv observasjon og gjør mirakeltroen sårbar for vitenskapelig

kritikk. Om det da er sant at vi ikke kan snakke om en gudsbegivenhet uten samtidig

å snakke om vår eksistens, og om en slik begivenhet ikke kan verifiseres uavhengig av

dets eksistensiale referanse (i det verifiserbare), og om den unndrar seg vitenskapelig

analyse, må vi uvilkårlig spørre oss selv om hvorvidt guddommelig aktivitet har noen

objektiv realitet (objectiv reality) overhodet. Eksisterer det i det hele tatt uavhengig

av vår egen subjektive erfaring? spør han. Er ikke troen da rett og slett redusert til

erfaring? Er Gud ikke annet enn en sjelens erfaring, på tross av det faktum at troen

kun får mening når den rettes mot en Gud som har en reell eksistens utenfor den

troende?

Bultmann stiller ikke disse spørsmålene fordi de representerer hans syn, men

fordi ”this objection rests upon a psychological misconception of what is meant by

the existential life of man.” (Ibid.) Når han hevder at troen alene, altså den troen som

er bevisst den guddommelige aktivitet, kan snakke om Gud, og at når den troende

snakker om den guddommelige aktivitet, da snakker han (den troende) også om seg

74

selv. Det er ikke dermed gitt at Gud ikke eksisterer uavhengig av den troende eller

troen. Det er kun følgene om man snakker om tro og erfaring som et psykologisk

fenomen. Mennesket er et historisk vesen (historic Being) hvis erfaringer består av

konfrontasjoner (møter), og det er derfor gitt at troen, som omtaler dens

konfrontasjoner med gudsbegivenhetene, ikke kan verge seg mot anklager om

illusjon, fordi de ikke er objektive som verdslige hendelser, og heller ikke ville ha

behov for det da det ville svekket dets mening,

”.. yet there is no need for faith, in the sense of an existential encounter, to

refute that charge, and indeed it could not do so without misunderstanding its own

meaning.” (Ibid.)

Når Bultmann hevder at Gud eller en gudshandling er usynlig utenfor troen,

mener han ikke dermed at Gud ikke eksisterer adskilt fra den. Hvorvidt et menneske

som konfronteres med Guds Ord tar imot det eller ikke, er et faktum som troen alene

kan vite noe om, den troen som forstår at vantro er et tegn på Guds dom (den som

forkaster vil ikke være klar over at det samme ord som frelser også fordømmer, for

det er kun synlig for den troende). Sann tro kan ikke demonstreres i forhold til sitt

objekt, men det er også i nettopp dette at troens styrke ligger. For om troen kunne

underlegges håndfaste bevis ville vi også kunne vite om Gud uavhengig av troen

(ettersom Han er troens objekt). Gudsidéen er et uttrykk for menneskets søken etter

Ham hevder Bultmann, en søken som gir mening til menneskets hele eksistens, og på

det planet (gud som idé) kan vi ifølge Bultmann rettmessig søke etter bevis. Dersom

troen er menneskets respons på ordet om Guds nåde, et ord som har både sin

opprinnelse og gyldighet i det Nye Testamentet, kan vi da si at det ikke kan bevises

ved å henvise til Skriftene? Er ikke tro det samme som å høre Skriften som Guds Ord

spør han, ”Is not faith simply the hearing of Scripture as the Word of God?” (Ibid.)

Det er verdt å merke seg at han ikke sier kun ”hearing of Scripture..”, men at

han også legger til ”.. as the Word of God”. Derfor kan han også si at nettopp slik er

det, men kun når Skriften blir forstått, ikke som læresetninger eller som vidnesbyrd

om andres tro, men som et personlig ord talt direkte til oss, som kerygma, som en

erfaring som består av en konfrontasjon og en respons (teksten konfronterer oss slik

75

at vi responderer med tro). At Skriften er Guds Ord er noe som kun kan hevdes i

konfrontasjonens her og nå og det er ikke noe som kan overgis til verifisering. Guds

Ord er skjult i Skriften, sier Bultmann, på samme måte som en hvilken som helst

annen gudshandling (i.e. er skjult).

Gud har heller ikke fremsatt noe bevis for seg selv i hva Bultmann betegner som

”the so­called facts of salvation”. (Ibid.) For også dette er underlagt troen, og

frelsens visshet er kun tilgjengelig for troen, og den alene. Vår kunnskap om dem

(the facts of salvation) er ikke noe vi kan tilegne oss forut for troen, eller benytte som

basis for den. De danner visstnok en basis for troen, men kun som fakta som i seg

selv kun er tilgjengelig for troen. Bultmann sammenligner disse frelses­sannhetene

med de menneskelige egenskapene tillitt og kjærlighet, fordi grunnlaget for disse

følelsene er etter hans forståelse ikke noe man kan verifisere rent objektivt. Likeledes

kan det ikke være noe tillitt eller kjærlighet uten at det er et visst risiko­element

tilstede (redselen for å bli sveket, eller avvist? Han gir ikke noe eksempel på dette) .

Ut ifra dette trekker han den slutning at troens grunn såvel som dens objekt er

identiske, og av den grunn kan vi ikke si noe om hva Gud er, men kun noe om hva

han gjør for (med) oss,

”.. the ground and object of faith do not fall apart, but are identical, for the

very reason that we cannot say what God is like in himself, but only what he does to

us.” (Ibid.)

Dersom da, konkluderer han, gudsaktiviteten ikke er tilgjengelig for verifisering

på samme måte som verdslige hendelser, dersom frelsen ikke er en verifiserbar

prosess, dersom Ånden som blir den troende til del ikke er tilgjengelig for verden, om

vi ikke kan snakke om disse tingene uten samtidig å snakke om vår egen eksistens, da

er det jo gitt, hevder han, at troen er er ny forståelse av eksistens, og at

gudsaktiviteten sikrer oss en ny forståelse av oss selv, ”.. if we cannot speak of these

things without speaking of our own existence, it follows that faith is a new

understanding of existence..”. (Ibid.)

76

Dermed fastslår han også, som tidligere nevnt, at det er hans definisjon av tro

som en forståelse av eksistens som har forårsaket mest opposisjon, og utbryter sin nå

”berømte” ”is it really so difficult to understand what existential self­understanding

means?” (se forøvrig §2.2). Men eksistensial selvforståelse er for Bultmann noe helt

konkret, nemlig å bli vekket til fortvilelse over livet ved den eksistensialistiske

forståelse av mennesket som kommer til syne under arbeidet med filosofisk analyse,

”Existential self­understanding is being confounded with the existentialist

understanding of human Being elaborated by philosophical analysis.” (Ibid.)

Med andre ord, det er slik at når man gjennem konkret filosofisk analyse

(bevisst eller ubevisst), kommer til den erkjennelse at mennesket har tapt seg selv og

sin mening med livet, da vekkes den eksistensiale selv­forståelsen i ham, slik at han

blir bevisst sin fortapthet. Det er denne prosessen Bultmann mener i sin tur leder til

troen, fordi mennesket i en slik tilstand søker – ikke inn i seg selv – men utover seg

selv. Men at mennesket ser utover seg selv og derved kommer til gudserkjennelse er

for Bultmann like så mye en indre handling nettopp fordi den forutsetter en subjektiv

(ikke­objektiv) konfrontasjon med Gud og gudshandlingene som i sin tur virker

verifiserende – dog ikke på en empirisk måte – på troen. (Et herlig paradoks).

Også eksistensial analyse peker utover seg selv hevder han, ved å vise at

eksistensial selv­analyse kun kan fungere rent eksistensiellt. I min eksistensiale self­

forståelse lærer jeg ikke hva eksistens betyr i det abstrakte, men jeg forstår meg selv i

mitt konkrete her og nå, ved de konkrete konfrontasjoner (møter).

Bultmann hevder videre, som jeg har nevnt, at denne eksistensiale selv­

forståelsen ikke nødvendigvis er en bevisst prosess. Den styrer vår adferd, vår angst

og vår beslutningsevne, all glede og frykt, og blir tatt med i betrakningen under

enhver konfrontasjon. Bultmanns eksempel med barnets skyldfølelse under

ulydigheten mot foreldrene tjener som et eksempel på dette, at det i eksistensial selv­

forståelse ikke bare dreier seg om selvet, men like mye om objektet som konfronteres

(fordi, som tidligere hevdet, må det to til for å skape en konfrontasjon, i.e. et møte).

Og om vi enn er selvstendige individer som lever i en gitt historisk kontekst, er vi dog

77

ikke isolert fra hverken vårt miljø, vår fortid eller vår fremtid.

På samme måten som vi ser verden på en ”ny” måte når vi elsker noen, får vi

ved selv­erkjennelsen en ny forståelse av oss selv, såvel som den andre (ved

kjærlighetens konfrontasjon), og vi oppfatter både fortid og fremtid på en annen

måte. Men denne kjærligheten krever en stadig bekreftelse og fornyelse, derfor kan

dens sannhet heller ikke være tidløs.

Nøyaktig slik er det også med troen hevder han. Et menneske forstår seg selv på

nytt under konfrontasjonen med Ordet, ”under the word of encounter”, (Ibid.) men

den selv­forståelsen som da oppnåes ved troen kan aldri bli noe man kan eie, men

den holdes vedlike som en respons på gjentatte konfrontasjoner med Guds Ord, som

proklamerer Guds handling i Kristus på en slik måte at man blir en representant for

den,

”.. is kept pure only as a response to the repeated encounter of the Word of

God, which proclaims the act of God in Christ in such a way as continually to

represent it.” (Ibid.)

At Guds nåde er ny hver morgen, slik det står skrevet i klagesangene 3:23, er

noe vi bare kan erfare dersom vi søker Guds Ord hver morgen, for som tidløs sannhet

blir det meningsløst hevder Bultmann. Ved dette løftet kan jeg derimot vite at jeg i

meg selv er fornyet hver morgen ved det, at jeg er den som lar meg fornye, ”.. I can

know that I myself am renewed every morning by it, for I am the one who allows

myself to be renewed by it.” (Ibid.)

Nå skal jeg ikke nok en gang påpeke Bultmanns sterke fokus på “jeget” da det

her bør være nokså innlysende, men jeg vil heller fremheve strukturen i “.. I am the

one who ALLOWS it ..”. Dette utsagnet kan virke, om man ser helt overfladisk på det,

i strid med den kristne (les: protestantiske) læren om at alt er Guds nåde, og at det

ikke finnes den gjerning vi kan utføre for å fortjene Guds nåde. Det er Gud alt

sammen. Likevel har Bultmann et viktig poeng, nemlig den at skal Ordet ha

vekstvilkår i oss, så må vi også åpne oss for det som det gudsord det er, vi må med

78

andre ord tillate Ordet å tale til oss ved å lytte til den. Da jeg leste artikkelen første

gangen anførte jeg med blyant i margen ”but what is this ’hearing’?” For det var ikke

tydelig for meg ved første gjennomlesning hva Bultmann snakket om. Men her ser vi

at han snakker nettopp om Ordet som noe levende, som noe vi må søke hver morgen,

som noe som fyller oss med erkjennelse, så fremt vi tillater Ordet å tale til oss.

Selvfølgelig, det står jo også at Gud forherder hvem han vil, men ingen kan forherdes

som ikke selv ønsker det, derfor står det også på oss selv – ja – å søke Gud og Hans

rettferdighet, som skrevet står, og så skal rettferdighetens sol stå opp i våre hjerter.

La meg nok en gang presisere. Bultmann er her nærmest pinlig klar over Ordets

virkning, ellers ville han ikke ha snakket om det på denne måten. Han må også ha en

viss erfaring – ikke minst som teolog ­ med å søke Skriften hver dag. Og han må ha

opplevd å bli fornyet hver gang han gjorde det, ellers ville hans utsagn være totalt

meningsløs, en påstand om et ideale som er minst like mytologisk og fundert på

overtro som han hevder er i mirakeltroen. Og det er på så måte betryggende å vite at

denne mannen som nærmest sverget ved fremskritt og vitenskap, her legger seg

nærmest flat – dog ikke helt, han tviholder på sitt ”jeg” – og erkjenner at det i Ordet

bor en kraft som vekker ham, ikke bare til selv­erkjennelse, men også til tro.

Bultmann ble kritisert for nokså mye, og som vi har sett så er det ikke noe å si

på det, ikke minst fordi hans arbeider er så vanskelig å forstå. Det er ikke lett å gripe

fatt i hans tanker, det er ikke lett å bevege seg i hans sfære, og det er svært vanskelig

å forstå hva han mener. Dette er også noe han beklager seg over når det gjelder

demytologiseringen. Hans kritikere påstår nemlig at hans demytologisering av det

Nye Testamentet ender i en eliminasjon av dets eschatologi. Men det er det stikk

motsatte som er tilfellet fastholder han, og hevder at hans fortolkning avdekker

meningen på en helt ny måte, særlig for de som har sluttet å tenke i mytologiske

baner, fordi hans metode demonstrerer hvordan troen blir frigjort for fremtiden.

Hvordan? Ved at troen overføres til å bli et resultatet av den enkeltes

eksistensiale selv­forståelse ved filosofisk analyse. For det var jo nettopp det han

hevdet tidligere. Og er troen således en objektifisering av et resultat – for å bruke

Bultmanns egen terminologi – så er den ikke lenger underlagt mytologien, og kan

heller ikke lenger brukes til å forsvare en mytologisk verdensforståelse. Om

Bultmann derimot ville vært enig i min formulering er jeg sterkt i tvil om.

79

Det han selv sier om det er derimot nokså klart. Eksistensialistiske analyser kan

nok hevde at frihet for fremtiden er selvet symbolet på sann væren, men er det nok å

ha kunnskapen for derved å kunne oppnå den (sanne væren)? Nei, sier Bultmann.

Det eneste den kan oppnå er å gjøre oss oppmerksomme på at dersom vi vil oppnå

sann væren så må vi være frie for fremtiden, og at den, altså filosofisk analyse, ikke

har noe annet å gi oss enn en bevissthet om en fremtid som består av tomhet

(nothingness), og at det å være fri for fremtiden, under dens krav, helt og holdent

betyr å leve et liv i beredskap for angst (Angstbereitschaft).

Troen er altså ifølge Bultmann det samme som å leve i beredskap for angst, for

troen vet at Gud møter oss i nettopp denne tilstanden av håpløshet og

meningsløshet, og bare der. Angsberedskapen er derfor en troens gave, fordi den er

identisk med frihet fra selvet (det gamle mennesket) for oss selv (vårt nye jeg), og

frihet fra det nederlag som synden innebærer. Vi kan derfor, ved tro – gjennom

angstberedskap ­ basere vår egen eksistens på vår egen beslutningsevne og således

vinne frihet for fremtiden.

Bultmann fremhever at det ikke er idéen om Gud han snakker om, ”but ... of the

living God in whose hands our time rests, and who encounters us at specific

moments in our time.” (Ibid.) Gud møter oss i Sitt Ord, slår han fast, og i tillegg i et

konkret ord, nemlig i kerygmaet som ble fastsatt med Jesus Kristus. Gud kan nok

møte oss uavhengig av tid og sted, men gudsåpenbaringen bør følges av Ordet som

gjør åpenbaringen meningsfull for oss i lys av seg selv. På samme måte som den

guddommelige omnipotens og omniscience (allmakt og allkunnskap) ikke kan

erkjennes uten ved Ordet, så er og Ordet hva det er kun i det øyeblikket det blir ytret,

i det helt konkrete her og nå. Det er ikke en evig sannhet, men et bestemt ord uttalt

ved en konkret anledning, hvis evige karakter ikke ligger i dets evige væren som evig

sannhet, men i dets nærvær i de konkrete øyeblikkene. Det er Guds Ord kun idet det

inntreffer og ikke i egenskap av de idéer den inneholder – som f.eks. Guds nåde og

barmhjertighet (”however true these things may be” legger han til). Det er bare én

måte Guds Ord kan bli verbatum externum (et evig ord) på, og det ligger ikke i

tilegnelsen av kunnskaper, men i en tiltale som konfronterer oss igjen og igjen.

Derfor er det også et ord addressert til meg realiter ved en konkret anledning,

80

uavhengig av hvem det måtte komme fra. Selv den tid når Ordet ble uttalt er uten

betydning hevder han (og jeg tenker uvilkårlig på såkornslignelsen her), for det er i

det øyeblikket ordet realiseres i den hørende at den begynner sitt verk som Guds

Ord. Selve Ordet hadde sin opprinnelse i en helt konkret historisk begivenhet, og

nettopp det gir den troverdighet. Og den historiske begivenhet var intet mindre enn

Jesus Kristus. Men at Gud har handlet i Jesus Kristus er ikke en verifiserbar

historisk begivenhet. Og det ligger nok et paradoks i dette,

”the paradox is just this, that a human figure, Jesus of Nazareth, and the

destiny of that figure – i.e. a human being and his fate, with a recognizable place in

world history, and therefore exposed to the objective observation of of the historian

and intelligible within their context in world history – are not thus apprehended

and understood as what they really are, namely, as the act of God, as the

eschatological event.” (Ibid.)

Man kan ikke annet enn å beundre Bultmann for hans likefremhet, og det er

uten tvil en viss sannhet i det han fremsetter. Det som derimot ikke er fullt så tydelig

er hvorvidt han holdt – mennesket – Jesus for hellig. I og med at han her kaller

Jesus­eventen (d.v.s. det jordiske Jesus­liv) for en Guds handling (stor G tilsiktet) og

for the (ikke ”an”) escshatological event, er det nærliggende å tenke at han faktisk

var av nettopp den oppfatning, nemlig at det var et nært slektskap mellom Jesus og

Gud og at Jesus således også ble selve bæreren av det opprinnelige ordet ved hvilken

kerygmaet oppstod. Og her tror jeg at Bultmann ville gitt meg rett.

Likevel understreker han at det bare var slik Jesus Kristus ble oppfattet i det

Nye Testamentet. Spørsmålet er da, sier han, om hvorvidt denne forståelsen (eller

oppfatningen) er tilknyttet den kosmiske eschatologi i hvilken det Nye Testamentet

plasserer den – bortsett fra i Johannesevangeliet som allerede fra første vers

gjenkjenner Jesus (Kristus) som Ordet, ”.. where the eschatological event is seen in

the coming of Jesus as the Word, the Word of God which is continually represented

in the word of proclamaition.” (Ibid.)

Men denne type demytologisering var jo tilstede allerede i den første primitive

81

forsamlingen med dens forståelse av seg selv som en eschatologisk ecclesia. Det var

Paulus som førte idéen videre med sin oppfatning av den troende som et nytt

menneske. Dermed betyr troen å leve eschatologisk, å leve adskilt fra verden, å ha

gått over fra døden til livet. Eschatologisk eksistens er ikke mulig utenfor troen, for

den er enda ikke realisert. Den er tilstede som tro i den troendes bevissthet, men ikke

som et verdslig fenomen. Ettersom troen er basert på en tro på den Korsfestede og

Oppstandne Kristus er denne selv­forståelsen ikke autonom i menneskets egenvilje,

men den er en respons på konfrontasjonen med Guds Ord som proklamerer Guds

nådes åpenbaring i Jesus Kristus. Siden Han er Guds Ord er Kristus også ante et

extra me (før og utenfor meg), men ikke som et verifiserbart objekt før meg i en

kronologisk tid, men som en Christus pro me (Kristus forut for meg), og som

konfronterer meg i sitt ord. Den eschatologiske begivenhet, som jo er Kristus, er

åpenbart alene in concreto (i det konkrete) her og nå, hvor Ordet om Ham blir

forkynt.

Men selve Jesus­eventen var en ”én gang for alle” type event, som leves ut gang

på gang i proklamasjonens ord, et ord som når inn til meg direkte, og som forteller

meg at Gud i sin nåde allerede har handlet på mine vegne, dog ikke på en slik måte at

jeg kan se tilbake på det som på et fastsatt punkt i historien, men i den forstand at

Guds handlen i fortiden fungerer som et eschatologisk ”nå”. Guds Ord er det kun når

det inntreffer i samband med en event (handling). Parodokset her er at det er det

samme ordet som hadde sin opprinnelse i den apostoliske forkynnelsen, hevder

Bultmann, et ord som er fiksert i Skriften og som er blitt overlevert ved proklamasjon

av Kirkens menn. Det er ikke mulig å skille Guds Ord og Kirken. Kirken (ecclesiaen)

er instiftet ved Guds Ord som en valgt forsamling, og Ordets proklamasjon er ikke en

fastslåen av absolutte sannheter, men en proklamasjon fra en gyldig autoritet som

trenger gyldige vitner. På samme måte som at Ordet kun blir Guds Ord idet den blir

en handling, er Kirken kun Kirke når den blir til en begivenhet, ”Just as the Word of

God becomes his Word only in event, so the Church is really the Church only when it

too becomes an event.” (Ibid.)

Kravet til en demytologisering av det Nye Testamentet ble først reist gjennom

82

konflikten mellom den det mytologiske verdensbildet i Bibelen og den moderne

vitenskapens verdensbilde, et krav som stammet fra troen selv. Troen må løsrives fra

enhver verdslig forbindelse som kan uttrykkes i objektive termer, være det seg

mytologiske eller vitenskapelige hevder Bultmann. Denne konflikten er ifølge ham et

bevis på at troen enda ikke har funnet den rette måten å uttykke seg selv på, den har

ikke innsett at den ikke kan bevises ved hjelp av logikk, den har ikke forstått at dens

innhold og dets objekt er identiske, og ved å feile i å se sin ”på tross av”

(nevertheless) har den forsøkt å overføre Gud og Hans handlinger på en objektiv

virkelighet. Fra og med det moderne verdensbildet og kritikken av bibelsk mytologi

og den tradisjonelle kirkelige proklamasjon har denne nye formen for kritikk gjort

troen en tjeneste idet den tvinger den til en radikal revurdering av sin egen natur.

Det er nettopp dette som Bultmann, etter eget sigende, ved sin demytologisering

forsøker å avstedkomme.

5. Bultmanns respons på Schniewinds teser

Som siste kapittel før sammendraget har jeg valgt å legge Bultmanns respons

på enkelte av Schniewinds teser. Grunnen til at jeg ikke gjennomgår alle er at det er

et nokså tungt og omfattende dokument, og Bultmann tar opp igjen samme tråd ved

flere ulike anledninger. Det jeg ønsker er å påpeke hvordan Bultmann irrettesetter

Schniewind for hans mangel på begrepsforståelse, samt vise hvordan Bultmann

makter å tydeliggjøre sine idéer etter innspillene fra Schniewind.

Både Schiewinds teser, som jeg av ulike årsaker velger å ikke gjennomgå her,

såvel som responsene fra Bultmann ble utgitt i den samme 1953 utgaven av Kerygma

and Myth som jeg har omtalt tidligere.

Det er forørig to grunner til at jeg velger å avslutte med disse. For det første er

formen, såvel som språket, nokså ulikt det vi har sett i de øvrige responsene fra

Bultmann, noe jeg mistenker skyldes den respekt Bultmann synes å ha for

Schniewind fordi han, som en av få, tildels maktet å trenge bakenfor Bultmanns

mening, ”.. how pleased I am that you have so clearly recognized my aims..”

(Bultmann 1953, C295). Det er ikke dermed sagt at Bultmann ikke refser ham, for det

gjør han, og det til de grader. For også Schniewind sliter med begrepsbruksbruken og

83

Bultmann arresterer ham snart for nettopp det, ”.. you are using the word ’myth’ in

improper sense..’”. (Ibid.) Bultmann innrømmer dog innledningsvis at ordet myte

(myth) ikke er dekkende og lett kan mistolkes, likevel synes han ikke at Schniewinds

alternativer observable og unobservable er helt passende. For hva mener Bultmann

med myth? Jo, ”by ’mythological’ we mean the presentation of unobservable

realities in terms of observable phenomena” (Ibid.), altså å påvise den usynlige

virkelighet ved hjelp av en verdslig terminolgi. Det er igrunnen klart nok.

Kan vi noen gang kvitte oss med mytene? spør Schniewind. Til det svarer

Bultmann et delvis nei. Det lar seg ikke gjøre fordi den mytologiske tale er innfeldt i

språket, men på en slik måte at det ikke lenger dreier seg om mytologi, men om

metaforer og krypteringer (ciphers). Men hva angår mytologi i dets opprinnelige

mening så fastholder han at det ikke bare bør forkastes, men at det er essensiellt at

det gjøres, ”.. not only that we can dispense with it, but that it is essential to do so.”

(Ibid.)

Derfor bebreider han ham, når Schniewind hevder at også naturvitenskapen

tenker langs mytologiske baner, for å ha misforstått hva ordet mytologi betyr. Det er

bare når vitenskapen tilregner naturlige fenomen en ikke­naturlig årsak at det kan

degenerere til mytologi, ”degenerate into mythologi. (Ibid.) Men da har det også,

heveder han, opphørt å være nettopp vitenskap. Men den kristne troen er for det

moderne mennesket ikke relatert til mytologien hevder Bultmann,

”I deny that the Christian faith is for man intrinsically mythological. At any

rate, it is not so for modern man in the sense in which I speak of the myth of the

New Testament.” (Ibid.)

Det er altså snakk om mytologi slik den forekommer i det Nye Testamentet

han vil til livs, for det er etter hans forståelse ikke tilgjengelig eller troverdig for det

moderne mennesket. Er det da å oppfatte som mytologisk tale når man snakker om

Gud? En filosof kan ikke, som filosof, snakke om Gud hevder han, for en filosof

snakker aldri om konkrete handlinger som f.eks. transaksjoner mellom personer. Det

eneste han kan er å vise hva som er ment med en personlig begiventhet (event) rent

84

generellt. Men det er da også i nettopp dette at filosofen kan hjelpe teologen med å

finne et ikke­mytologisk språk ved hvilken han kan snakke om Gud. På samme måte

kan filosofen hjelpe teologen til å finne en fornuftig forklaring på aversio a deo

(adskillelsen fra Gud). Filosofens Verfallenheit er i utgangspunktet ikke identisk med

teologens aversio a deo, men det er nettopp der eksistensialfilosofien kommer til

unnsetning, for ved hjelp av den er det mulig å påvise at det korresponderer med

ekte eksistens i menneskelivet,

”the only way to rescue aversio a deo from mythology is to show that it

corresponds with real experience in human life – that in fact it is equivalent to the

Verfallenheit of which the existensialists speak”. (Ibid.)

Bultmann er her tydelig på sin agenda, det han ønsker er å vise hvordan livet

var før, d.v.s. uten troen, ”When we preach that life before faith is sin, we must show

what life before faith is, otherwise it is just a piece of mythology.” (Ibid.)

Dette er et av de viktigste poengene i Bultmanns redefinering av kerygmaet. Å snakke

om troen på den Levende Gud og Hans nærvær (tilstedeværelse) i Kristus er ren

mytologi om ikke disse tingene er gitt en eksistensialistisk fortolkning (det er rimelig

å anta at han her mener problemstillingen når han sier ”tingene”, ellers gir ikke

setningen noen mening).

Det er også forklaringen på hvorfor han hevder at Kristendommen ikke er

mytologisk. Den kristne forkynneren kan kun kreve tro når han kan påvise at synd og

nåde er virkelig som mulighet i menneskets liv, og at deres fornektelse er vantro og

skyld. Dette gir han da også den eksistensialistiske fortolkning æren for, ”it is a great

merit of the existentialist interpretation that makes this clear.” (Ibid.)

For å kunne gi en tilfredstillende definisjon på begreper som tilgivelse og

frihet behøves det en eksistensialistisk fortolkning. Begrepene sann og frihet i ny­

testamentlig forstand betyr frihet fra fordømmelse, frihet fra loven o.s.v. Men for å

finne mening i disse begrepene kreves det at de fortolkes slik at de samsvarer med

ekte erfaringer. Det samme gjelder for mange andre kristne begreper, som f.eks.

Guds dom og Kristus som vår frihet (fra forbannelsen og fortapelse). Dersom

85

begrepene ikke blir bragt i samsvar med reell menneskelig erfaring forblir det

uintelligent mytologi hevder Bultmann. Det han forsøker å gjøre er å tydeliggjøre

denne friheten gjennom fortolkning. Frihet er for Bultmann menneskets frihet fra

seg selv og hans fortid for ham selv og hans fremtid, ”.. the freedom of man from

himself and his past for himself and his future.” (Ibid.). For at mennesket skal bli et

sant vesen må han forløses fra seg selv. Fremtiden er da alltid extra me mens

fortiden, mitt gamle jeg, alltid er tilstede i form av å ha blitt tilgitt. Å tro betyr altså å

åpne seg for fremtiden.

Men det er likevel ikke nok å forkaste den utstrakte mytologiske symbolismen

i eschatologien hevder Bultmann. Det hjelper også lite om vi definerer det som det

som er utenfor tid og rom, for den eneste sanne fortolkningen av eschatologi er den

som knyttes til reelle menneskelige erfaringer. Eschatologisk eksistens er kun mulig

etter at man er blitt formet av Gud, og vi kan kun erfare den gjennom Guds

åpenbaring av Seg Selv i Kristus.

Tilgivelsen viser seg i frihet fra synd, og er på så måte ”in obedience to the

imperative” (Ibid.), hvor imperativen er Guds løfter om tilgivelse dersom vi vender

om fra synden. Hele Guds gave er omfattet i syndenes tilgivelse, ”The whole gift of

God is comprised in the forgiveness of sins.” (Ibid.) Men hva betyr det rent

erfaringsmessig? Menneskets liv fortsetter å være historisk selv i det eschastologiske,

men det springer frem et nytt menneske (et nytt ”jeg” i ”jeget”), et ”jeg” som

forvandler Guds ”du skal” til det menneskets ”jeg vil”. Imperativen blir således

indikativ.

Selve idéen om forsoning (syndenes tilgivelse) er derimot av juridisk karaktér,

men når det således benyttes på gudsbegrepet blir det mytologi hevder Bultmann.

Det samme gjelder for læren om helliggjørelse. Selv når Paulus taler om Jesu

syndesløshet og pre­eksistens er det å oppfatte som mytologi. At ”Jesus entered into

our deprivation from God” (Ibid.), d.v.s. at Jesus ble menneske, er uvilkårlig en

mytologisk påstand med mindre den blir fortolket. Det spiller ingen rolle at det Nye

Testamentet unngår all bruk av billedlige fremstillinger, det er like fullt mytologi.

Dersom det da er dette (det mytologiske overbygget) som er meningen bak enhver

86

pericope i evangeliene og epistlene, er det av imperativ betydning at det blir

fortolket. At ingen har forsøk å videre utdype (elaborate) bildet av Jesus som

Himmelens Konge, eller som himmelsk mellommann mellom Gud og menneske

betyr ikke at det er mindre mytologisk. De vage formuleringene bør vel snarere

oppfattes som en varsel hevder han, at når vi definerer dem som mytologi er likevel

ikke siste ordet sagt, for det er enda ikke fortolket i ikke­mytologiske termer.

Her mener jeg Bultmann gir oss et betydningsfullt innblikk i hva det er han

prøver på. Det er ikke nok å definere noe som mytologisk, det skal m.a.o. ikke fjernes

noe fra tekstene. Det han ønsker er å finne den verdslige ekvivalent til det han

oppfatter som mytologisk, slik at det kan fortolkes og dermed bli meningsfullt for at

den eksistensiale selv­analyse skal kunne føre til en venden til troen, uten at troen

blir ”unintelligable”. Akkurat det minner på mange måter om arbeidet til Løgstrup,

der han forsøker å finne en terminologi for de kristne sannheter som ikke allerede er

ladet med religiøs mening. Bultmann forsøker på samme måte å finne de verdslige

begivenheters lignelse med det han oppfatter som ny­testamentlig mytologi. (Dette

kun til sammenligning, utover dette ser jeg knapt noen likheter mellom disse to.)

Gapet mellom oppfatningene til Bultmann og Schniewind blir etterhvert

synliggjort, og det er i oppfatningen om det personlige forhold til Kristus at dette

etterhvert tydeliggjøres, ”I must confess – and here perhaps the gulf between us is

most obvious – that the language of personal relationship with Christ is just as

mythological as the other imagery you favor;” (Ibid.). For Schniewind spør, hva

mener vi med et personlig forhold til den opphøyde Kristus? (merk: ”opphøyde

Kristus” og ikke ”Jesus”!) Bultmanns svar er utvetydig, spørsmålet i seg selv viser

hvor mytologisk den ny­testamentlige teologi om korset faktisk er, ikke nok med det,

”.. you are confounding the stumbling­block of the mythological language

with the real skandalon of the cross, and the exegetical problem with that of faith. It

seems that you are afraid to abandon mythology lest you should surrender the real

skandalon with the preliminary stumbling­block.” (Ibid.)

Å ignorere forbindelsen mellom tro på den ene side og Kristi Kors som en

87

historisk begivenhet tilhørende fortiden på den annen ville etter Bultmanns mening

bety å overgi bekjennelsen såvel som kerygmaet.

Det han er opptatt av er den historiske betydning av en unik begivenhet i

fortiden, og på hvilken måte den får eschatologisk betydning. For det er nettopp slik

det Nye Testamentet fortolker begivenheten, og det er teologens oppgave å avgjøre

hvorvidt det kun er mytologi eller om det kan gis en eksistensialistisk fortolkning

(existentialist interpretation).

Den eneste måten han synes å kunne forklare dette på er ved hjelp av et

paradoks. Den unike begivenheten tilhørende fortiden er en alltid nærværende

realitet, ”The unique event of past history is an ever­present reality” (Ibid.) hvilket

betyr å gi full tyngde til det Nye Testamentets konsept om Korset, både i forhold til

kerygma og sakrament, men også i den kristnes daglige liv.

Om jeg da har forstått Bultmann rett oppfatter jeg det slik at det nettopp er i

troen at begivenheten alltid er nærværende, dog ikke som en historisk begivenhet

slik man oppfatter ”historie”, men snarere som en ”historisk” begivenhet som har sin

konstante betydning i det at dets realitet alltid innebærer et ”her og nå”.

Han er ikke uenig med Schniewind når han (Schniewind) snakker om en unik

og endelig åpenbaring av Gud i historien, så lenge kontekstens mening er utvetydig,

ikke minst for å tilbakevise enhver panteistisk forståelse av begrepet åpenbaring.

Det ligger likevel en viss form for fare i den typen tale hevder han, for den kan

risikere å tildekke den eschatologiske karakteren til den kristne troen på åpenbaring,

og således gjøre åpenbaring til revelatum (revelation to revelatum). (Ibid.)

Det ligger i dette en dypere betydning som jeg ikke fanget opp umiddelbart,

men som ble ”åpenbaret” for meg av Professor Tarald Rassmussen ved det

Teologiske Fakultet i Oslo. Poenget er nemlig at det eschatologiske, for å kunne være

nettopp eschatologisk, ikke kan være avsluttet – da pekte den jo ikke fremover, men

bakover; derfor kan heller ikke åpenbaringen være noe som er avsluttet, d.v.s. være

noe som er blitt åpenbart (revelatum) fordi det da ville indikere at det eschatologiske

er noe fortidig. I tillegg kan det ikke være revelatum fordi det da ville være ren

historie og dermed også gjenstand for objektiv analyse, og ville således være uten

88

eksistensiell betydning for oss. En stor takk til Prof. Skard Dokka og Prof. Dag

Thorkildsen for denne fortolkningen.

Det ville oppfattes, som Bultmann hevder, som noe som hendte i fortiden og

som nå er et løsrevet objekt som indirekte kan obsereres (som et historisk fenomen)

hvor kerygmaet kun har til hensikt å ”rapportere” om en fortidig begivenhet som

forlengst er borte.

Det kan dog ikke fornektes at Korset, som en fortidig begivenhet, ikke kan bli

en (reell) begivenhet i våre egne liv. Det er kun gjennom proklamasjonen at vi blir

konfrontert med Korset, og at det gjennom proklamasjonen blir en alltid

nærværende realitet. Men dette innebærer likevel ikke en fornektelse av det unike

ved Kristus, tvert imot, det gir den fulle mening til begrepet om at ”Ordet ble kjød”

som alene i proklamasjonen har sin opprinnelse og gyldighet. Derfor, langt fra å

fornekte det unike (ved Kristus), bekrefter han (Bultmann) det. Men det å dø med

Kristus, og å oppreises med Ham, det er for Bultmann ikke en subjektiv erfaring, for

det kan kun inntreffe ved en konfrontasjon med kerygmaet og den nærværende

gudshandling som følger det. Det er med andre ord flere parter innvolvert i

handlingen, nemlig den som forkynner kerygmaet, den som tar imot kerygmaet, og

Gud som handler på responsen av kerygmaets forkynnelse. Således fornekter han

heller ikke at kerygmaet om oppstandelsen har sin rot solid forankret i en jordisk

skikkelse, nemlig den korsfestede Jesus, for det er han som gir kerygmaet innhold og

mening. Vi kan bare forstå en slik ”usynlig virkelighet” som kerygmaet innebærer i

lys av et faktum vi har blitt konfrontert med i det virkelige liv. Derfor kan vi heller

ikke bevise at Jesus er Kristus, men vi kan likevel vite det gjennom troen.

Sammendrag og avsluttende kommentarer

Jeg har da med dette både bekreftet at selv Schniewind, som ble rost av

Bultmann for hans klarsyn, likevel ikke maktet til fulle å forstå hva det er Bultmann

til syvende og sist snakker om, og at mange av konfliktene skyldes, ikke bare en ulik

oppfatning av begreper, selv om det også her gjør seg gjeldende, men i like stor grad

en ulik oppfatning i anskuelse, d.v.s. hvordan de ulike utsagn som helheter skal, bør

89

og må oppfattes. Bultmann fastholder sitt syn på at all tale om det som ikke tilhører

det menneskelige erfaringsgrunnlaget må karakteriseres som mytologi, ikke fordi

han ønsker å avvise det, men nettopp fordi han ønsker å fortolke det på en slik måte

at det kan gjøres om til reelle menneskelige erfaringer. Om det ikke kan relateres til

menneskets væren her og nå – i verden – så er det også å oppfatte som mytologi, og

må derfor også fortolkes. Og gjennom denne fortolkningen skal mennesket – via den

eksistensiale selv­analyse – komme til sannhets erkjennelse, nemlig at frelsen – som

erkjennelsen vekket et behov for – finnes ene og alene i proklamasjonen om Kristus.

I tillegg har jeg gjennomgått Bultmanns bakgrunn innenfor liberalteologien og

hvorledes han valgte å forlate denne og endog gå forbi den, til fordel for eksistensial­

filosofiens vitenskapelige metoder, som han forøvrig mener er den eneste sanne

filosofi – dog uten å heve den over den øvrige filosofi (hvilken herlig paradoks!). Jeg

har også gjennomgått Ricoeurs syn på kristendommens tre hermeneutiske

grunnproblemer, og det på en slik måte at det får en direkte relevanse for forståelsen

av Bultmann, på samme måte som jeg påviste at Thielickes kritikk av Bultmanns

hermeneutikk syntes å være ufullstendig nettopp p.g.a. Thielickes manglende

forståelse for Bultmanns begrepsverden og agenda som helhet.

Videre har jeg tatt for meg de ulike oppfatningene av demytologiseringen til

Bultmann, igjen med hovedvekt på henholdsvis Ricoeur og Thielicke, og ikke minst

Bultmanns egne responser, både til samtlige kritikere såvel som den omfattende og

delvis altfor tunge (etter min mening) – dog like fullt meget klargjørende ­ responsen

på Schniewinds teser.

Om han var semi­gudløs eller inspirert? Det kan jeg ikke svare på, ei heller

ønsker jeg det. Det er ikke meg gitt å felle noen dom over ham.

Det som derimot har vært min agenda helt fra begynnelse til slutt er dette ene, å

påvise hva det var ved Bultmanns teologi som ble oppfattet som kritikkverdig,

hvorfor det vakte kritikk, hva denne kritikken innebar og konsekvensen av den, og

ikke minst Bultmanns egne responser på kritikken. Og dette anser jeg nå for å være

besvart.

Luke Th. Bullock, Oslo, 16 Nov. 2009

90

Litteraturliste

Bøker: Bonhoeffer, Dietrich, 2000, ”Motstand Og Hengivelse , brev og opptegnelser fra fengselet” av Bethge, Eberhard ­ Bonhoeffer, Dietrich Forlag: Gyldendal Akademisk Utgitt: 2000­01­01 Bultmann, Rudolf, 1977, “Jesus” I dansk oversettelse ved Harald Bülow Davidsen Forlag: Vintens Forlag, København Utgitt: 1977 Bultmann, Rudolf, 1955, “Theology of the New Testament – Volume Two”, I engelsk oversettelse ved Kendrik Grobel Forlag: SCM Press Ltd., London Utgitt: 1955 Bultmann, Rudolf, 1963, “Urkristendommen”, I dansk oversettelse ved Gertrud & Chr. Westergaard Forlag: Munksgaard, København Utgitt: 1963 Kay, James F., 1994, “Christus Praesens”, Forlag: WM. B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, Michigan Utgitt: 1994 Digitale verker og artikler: Bultmann, Rudolf, 1934, “Jesus and the Word”, Published by Charles Scribner's Sons, New York in 1934 and 1958. URL: http://www.religion­online.org/showbook.asp?title=426 Bultmann, Rudolf, 1962, “On the Problem of Demythologizing” Source: The Journal of Religion, Vol. 42, No. 2 (Apr., 1962), pp. 96­102 Published by: The University of Chicago Press Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1201202 Accessed: 19/10/2008 15:39 Bultmann, Rudolf, 1953 (C295), “A Reply to the Theses of J. Schniewind by Rudolf Bultmann” First published in 1953 by S.P.C.K., London URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=295 Utskriftsdato: 6/17/09 2:58 PM

91

Bultmann, Rudolf, 1953 (C299), “Bultmann Replies to his Critics”, First published in 1953 by S.P.C.K., London URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=299 Utskriftsdato: 6/5/09 4:27 PM Edwards, David L., 1976, “Rudolf Bultman: Scholar of Faith”, Christian Century, September 1­8, 1976, pp. 728­730. URL: http://www.religion­online.org/showarticle.asp?title=1827 Utskriftsdato: 6/5/09 3:51 PM Jones, Geraint V., 1956 (268), “Bultmann and the Liberal Theology—I” 1956; 67; 268 The Expository Times URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/9/268 Jones, Geraint V., 1956 (313), “Bultmann and the Liberal Theology—II” 1956; 67; 313 The Expository Times URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/10/313 Ricoeur, Paul, 1980, “Essays on Biblical Interpretation”, Translated by Peter McCormick Published in 1980 by Fortress Press URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=1941&C=17771 Utskriftsdato: 6/5/09 4:23 PM Thielicke, Helmut, 1956, “Reflections on Bultmann’s Hermeneutic I”, 1956; 67; 154 The Expository Times H. Thielicke and John Macquarrie URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/5/154 Thielicke, Helmut, 1956, “Reflections on Bultmann’s Hermeneutic II”, 1956; 67; 175 The Expository Times H. Thielicke and John Macquarrie URL: http://ext.sagepub.com/cgi/reprint/67/6/175 Thielicke, Helmut, 1953 (C297), “The Restatement of New Testament Mythology” First published in 1953 by S.P.C.K., London URL: http://www.religion­online.org/showchapter.asp?title=431&C=297 Voeltz, Jim, 2008, ”Principles of Biblical Interpretation, lecture #5”, iTunes University audio lecture at time 15:22 Published by Concordia Seminary, 2008