Milovan Dekić

Univerzitet u Beogradu Fakultet političkih nauka

ZAŠTO SU LJUDI ALTRUISTI?

MIKRO TEMELJI DRUŠTVENIH NORMI I LJUDSKE

PRODRUŠTVENOSTI U EVOLUTIVNOM KONTEKSTU

(Prva verzija. Komentari su dobrodošli na milovan.dekic@fpn.bg.ac.rs)

Apstrakt. Ljudi se od ostalih životinja razlikuju po dve stvari: (1) po svojoj sposobnosti akumuliranja kulture, i (2) visokom stupnju društvene saradnje. Ovaj članak pokazuje kako prva osobenost vodi ka drugoj, i koji su biološki a koji kulturni i interaktivni aspekti tog evolutivnog procesa. Bez uzimanja u obzir šireg procesa gensko-kulturne koevolucije, nije moguće razumeti ljudsku prodruštvenost. U drugom delu članka, bavim se mikro dinamikom društvenih normi. Društvene norme koordiniraju verovanja i očekivanja u društvenoj interakciji. Ukazujem na to kako one mogu da evoluiraju, i koji su glavni mehanizmi njihove stabilizacije kao društvenog ekvilibrijuma. U zaključnom delu sumiram objašnjenje evolucije ljudi kao prodruštvenih bića. Ključne reči: prodruštvenost, društvene norme, evolucija, kulturna transmisija, selekcija, kognicija, koordinacija, reputacije, signaliziranje, kažnjavanje

ZAGONETKA LJUDSKE SARADNJE

Ljudi se od ostalih životinja najviše izdvajaju po neobično visokom stepenu saradnje: oni

su jedina vrsta unutar koje se saradnja intenzivno odvija i među genetski nepovezanim

članovima. Ta činjenica je sama po sebi zagonetka, kako iz evolutivne tako i iz

perspektive standardne teorije racionalnog izbora.

Uzmimo za primer glasanje na izborima sa višemilionskim biračkim telom. Zašto

bi se bilo ko uopšte izlagao trošku glasanja?; verovatnoća da će jedan glas promeniti

konačni ishod izbora ravna je nuli. Iz toga sledi da bi dominantna strategija svakog birača

2

trebala da bude ne izlazak na izbore, odnosno provod tog vremena na neki korisniji i

smisleniji način. Tako bi barem sugerisao teoretičar racionalnog izbora. Međutim, kako

ljudi igraju kada ih zaista stavite u dilemu sebičnosti protiv javnog dobra? Pa najbolji

primer je velika većina takvih izbora održanih u političkoj istoriji: ogroman broj ljudi ipak

postupa drugačije nego što im to nalaže dominantna strategija. Ljudi se odlučuju da

sarađuju u korist javnog dobra (vlasti ili demokratije), i ponašaju se iracionalno1: glasaju.

Zašto ljudi to rade? Kada studentima postavim pitanje da li glasaju (ili planiraju da

glasaju), nailazim na očekivan odgovor: ogromna većina njih glasa ili ima u planu da

glasa. Međutim, kada im obrazložim kako je to besmisleno i iracionalno, i da jedan glas

ne može da promeni ništa (te da ja zato ne glasam), nailazim na blago revoltiran odgovor:

“Ali šta bi bilo kad bi svi ljudi razmišljali tako kao vi ?!”. Dakle, iz ovog malog

eksperimenta jasno je da ljudskim ponašanjem upravlja nešto složeniji kompleks

motivacija nego što je to sebična želja za uvećanjem lične materijalne koristi. Ovaj tekst je

prilog odgovoru na pitanje otkud takva kantijanska pozicija među ljudima.

Društvena saradnje je takođe zagonetna i iz biološke i evolutivne perspektive. Da

najpre pojasnim ove glavne pojmove. Društvena saradnja podrazumeva kolektivno

ponašanje koje ide u korist svih strana koje u njemu učestvuju (Bowles & Gintis, 2011: 2).

Poseban tip društvene saradnje je altruizam. Pod altruizmom se podrazumeva ponašanje

koje je skupo po jednu stranu a koje za posledicu ima uvećanje blagostanja druge strane

(Fehr & Fichbacher, 2003), odnosno pomaganje nekome u situacijama u kojima bi onaj

koji pomaže ne pomaganjem mogao da uveća sopstvenu materijalnu isplatu (Bowles &

Gintis, 2011: 8). Dakle, zašto bi iko sebi nanosio štetu, a u korist drugog, naročito drugog

sa kojim nije ni genski povezan? U takvom kontekstu, ukoliko strogo pratimo principe

evolucione biologije, altruizam ne bi trebao da postoji. S obzirom da su glavni nosioci

prirodne selekcije geni, invaziju na genetsku populaciju bi trebalo da izvrše upravo

sebični geni. Odnosno, selekcija bi vodila ka takvom ishodu u kome oni koji se ponašaju

prodruštveno (i nose prodruštvene gene) iščezavaju iz populacije (Dokins, 2010). Verujem

da je za to iščezavanje već bilo dovoljno vremena, s obzirom da postoje zabeleženi podaci

1 Ovde se držim opšteprihvaćenog shvatanja racionalnosti. Teren odnosa racionalnosti i iracionalnosti pokušao sam da pročistim u Dekić, 2013.

3

o složenim kooperativnim poduhvatima već među modernim ljudima u Africi pre 75-

90.000 godina.

Da je ovaj ishod iščezavanja malo verovatan svedoči i svakodnevno iskustvo. Svi

smo svedoci da ljudi oko nas, u raznoraznim situacijama, sarađuju i pomažu jedni

drugima na brojne načine, često i sa potpunim neznancima sa kojima se više nikada neće

sresti. Opis toga na kojim principima precizno počiva mehanika ove saradnje ostavljam za

strane koje slede. Sada bih samo još jednom želeo da naglasim da ljudi nisu sebični.

Eksperimentalni dokazi (koji pojačavaju svakodnevne opservacije) za tu činjenicu

gomilaju se od prvih ekonomskih bihejvioralnih eksperimenata iz 1980-ih godina. Oni

dokazuju da ljudi poseduju društvene preferencije: gaje osećaj za pravičnost i reciprocitet,

imaju averziju prema neegalitarnim ishodima, skloni su tome da prvi otpočnu da pomažu,

da doživljavaju erupciju emocija kada neko postupa nepravično te da su zato skloni da se

čak izlože i trošku kako bi kaznili nepravične igrače, ili nagradili one koji igraju

prodruštveno (za sjajno napisan i dobro apdejtovan pregled ovih eksperimentalnih nalaza

preporučujem knjigu Ananiša Čudurija (Chaudhuri, 2009). Empirijski, ali i teorijski – iz

perspektive teorije snažnog reciprociteta, dobro potkrepljen uvod u ove probleme je

knjiga Gintisa i kolega (Gintis et al., 2005)). Kros-kulturalno eksperimentalno testiranje

dokazalo je da su ljudske osobine pravičnosti, anti-egoističnosti, prodruštvenosti i

recipročnosti (iako mogu u stepenu da variraju u zavisnosti od kulturnog, društvenog i

ekonomskog konteksta) ipak univerzalne (Henrich et al., 2004). Ukratko, brojni dokazi

potvrđuju da su ljudi kooperativna vrsta (Bowles & Gintis, 2011).

Pitanje kojim se u članku bavim je, po Talkotu Parsonsu (Parsons, 1937), ali i po

Elinor Ostrom (Ostrom, 2005: 19), fundamentalno pitanje društvene nauke. U njihovoj

interpretaciji, ovde se zapravo radi o tzv. Hobsovom pitanju poretka: kako je među

ljudima u društvu moguća saradnja, i kako je moguće da ta saradnja vodi ka stabilnom

obezbeđivanju javnih dobara? (Sociolog Georg Zimel se pitao “kako je društvo moguće”.)

U osnovi, ovaj članak je prilog odgovoru na to pitanje.

Članak je organizovan na sledeći način. S obzirom da se pitanje osnova ljudske

saradnje vraća natrag makar do Tomasa Hobsa i Žan Žak Rusoa, smatram prigodnim da

4

članak otpočnem pitanjem kakvi su ljudi uopšte. Naravno, ovde se ne bavim

filozofiranjem na tu temu, već nudim tek nekoliko novih eksperimentalnih dokaza da su

ljudi od najranije ontogenije skloni moralnom ponašanju, i da su opremljeni moralnom

kognitivnom arhitekturom. Smatram da svako problematizovanje prirode i logike ljudske

saradnje i prodruštvenosti treba početi upravo sa pozicije ontogenetskih procesa razvoja

moralnosti. Videćemo da ovaj deo više ide u prilog tvrdnjama Žan Žak Rusoa, nego

Tomasa Hobsa. Takođe, ovde bi trebali da vidimo koji su emotivni temelji kasnijeg

razvoja ljudske moralnosti, koja dalje generiše saradnju među odraslim ljudima.

Nakon toga videćemo kako se još kod male dece može identifikovati izvesna

kognitivna pristrasnost prema društvenim normama, i koje je njeno poreklo. Zatim ćemo

videti kako kulturna selekcija favorizuje bazične mehanizme takozvane socijalne

psihologije normi. U poslednjem odeljku prvog dela kako u oblikovanju prodruštvenog

ponašanja sudeluju socijalizacija, internalizacija normi i društvene emocije.

U drugom delu bavim se društvenim normama “viđenim odozgo”. Ova perspekiva

zaslužuje posebnu pažnju iz sledećeg razloga. U novijoj evolutivnoj i eksperimentalnoj

litraturi, društvene norme su isplivale na površinu kao jedan od ključnih “mehanizama”

odgovornih za evoluciju saradnje u ljudskim društvima (npr. Fehr & Fichbacher, 2004;

Henrich & Henrich, 2007; Bowles & Gintis, 2011). Naravno, ovo nije nov nalaz (Dirkem,

1963; Parsons, 2009). Međutim, ono što jeste novo jeste početak rasvetljavanja njihove

mikrodinamike, koja je oduvek manjkala klasičnim sociološkim teorijama. Ovaj deo zato

bavi prikazom upravo te mikromehanike funkcionisanja društvenih normi: bez

rasvetljvanja tih individuastičkih temelja, sam fenomen društvenih normi ostaje

neobjašnjen. U tom delu ćemo videti koju ulogu igraju društvene norme u interakciji,

kako one evoluiraju i koji su mikro mehanizmi njihove stabilizacije kao društvenog

ekvilibrijuma.

U zaključku ću sumirati evoluciju ljudske prodruštvenosti kao posledicu gensko-

kulturne koevolucije, i sumirati koja je uloga društvenih normi u tom procesu.

5

IZVORI LJUDSKE SARADNJE: DRUŠTVENE

NORME I PRODRUŠTVENOST ODOZDO

Jesu li ljudi rođeni sebični? Prodruštvenost pre

kulturne i normi

Po Ričardu Dokinsu, ljudi se rađaju sebični (Dokins,

2010: 3). Eksperimentalna istraživanja, međutim,

dokazuju da je ova tvrdnja netačna. Ljudi, i pre nego

što dođu u dodir sa kulturom kao informacijom o

društvenom svetu, poseduju neku vrstu prirodne

naklonjenosti ka saradnji sa drugim bićima. Majkl

Tomaselo ovu naklonjenost naziva “prirodnom

inklinacijom ka simpatisanju ostalih” (Tomasello,

2009: 13). Po Tomaselu i Feliksu Varnekenu, ljudi se

rađaju intrinsično altruistični, a ne sebični (Warneken

& Tomasello, 2009).

Po ovim autorima, još kod male dece, postoje

tri osnovna tipa altruizma, podeljenih po osnovu vrste

robe koju on uključuje: ta roba mogu biti usluge,

dobra i informacije (Tomasello, 2009: 5; Warneken &

Tomasello, 2009: 458). Tri tipa altruizma su:

pomaganje, deljenje i informisanje. U eksperimentima

(npr. Warneken & Tomasello, 2006; Warneken &

Tomasello, 2007) je dokazano da su deca, starosti od 14

do 18 meseci, sklona pomaganju ljudima koje su

upravo upoznala. Naime, kada se ljudi nađu u nevolji,

deca im pritiču u pomoć. U jednoj verziji

eksperimenta, stariji čovek nije bio u stanju da dohvati

predmet (štipaljku ili marker) koji mu je slučajno ispao

Kultura je informacija, uskladištena u ljudskom mozgu, koja je u stanju da utiče na ponašanje pojedinca, a koju on usvaja od ostalih članova svoje vrste kroz učenje, imitaciju i druge vrste kulturne transmisije.

Saradnja podrazumeva upuštanje, zajedno sa ostalima, u ponašanje koje je obostrano korisno.

Altruizam je skupo ponašanje jedne strane u saradnji, koje umanjuje njeno a uvećava blagostanje druge strane.

Prodruštvenost uključuje saradnju i altruističko kažnjavanje.

Društvene norme (makro nivo) su naprave za koordinisanje verovanja i očekivanja u društvenoj interakciji.

Društvene norme (mikro nivo) su mentalne reprezentacije, uskladištene u ljudskom mozgu, koje se ispoljavaju u vidu preferencija, verovanja i ideja.

Društveno učenje je skup psiholoških kapaciteta koji na mikro nivou omogućavaju transmisiju kulturnih repertoara kroz generacije.

Empatija je sposobnost uživljavanja u osećaj drugog.

Psihologija normi je skup kognitivnih mehanizama, motivacija i dispozicija za funkcionisanje društvenih normi.

Indirektni reciprocitet je predispozicija na osnovu koje pojedinac pomaže drugima sa ciljem uvećanja svoje reputacije, a računajući na to da će mu ta reputacija omogućiti da bude uključen u buduću saradnju.

Društvene preferencije su preferencije koje se tiču drugih, i koje nagone one koji ih poseduju da se ponašaju tako kao da, pozitivno ili negativno, vrednuju isplate drugih relevantnih aktera.

Dodatak 1: Rečnik glavnih pojmova

6

a bio mu je potreban. Dete, koje je posmatralo događaj, i shvatilo da eksperimentator nije

u stanju da pomogne sam sebi, a to mu je važno, pritrčalo je i pomoglo mu da dohvati

objekat. Ovako je, barem jednom, postupilo 22. od 24. dece starosti 18 meseci.

U drugom eksperimentu (Liszkowski et al, 2006), deca starosti od 12 do 18 meseci,

bila su u prilici da posmatraju osobu koja je zagubila neku stvar koju je neposredno pre

toga koristila (naočare, olovku ili lutku). Nakon što joj je objekat slučajno ispao, ona je

pokušavala da ga pronađe. U posao “informativnog ukazivanja” upustilo se 88% dece od

12 meseci i 93% dece od 18 meseci. Po autorima, ovo je zagonetno jer se ne radi o dva

uobičajena tipa ukazivanja: ono u kojem dete ukazuje na nešto što želi, i ono što mu budi

pažnju pa želi da i ostali to dele sa njim. Informativno ukazivanje je drugačije sa

kognitivnog i motivacionog aspekta: ono dokazuje su deca, vrlo rano u ontogeniji, u

stanju da druge razumeju kao intencionalne aktere, i dokazuje to da su tako rano u stanju

da potrebe drugih stave ispred svoje lične koristi.

Što se tiče deljenja, nasuprot nekim nalazima koji kažu da deca tek od 7-8. godine

stiču osećaj za egalitarnu raspodelu (Fehr, Bernhard & Rockenbah, 2008), Varneken i

kolege dokazali su da deca već sa 3 godine žele da rezultate zajedničkog rada podele na

podjednak način (Hamann,Warneken, Greenberg, & Tomasello, 2011), čak i u situacijama

u kojima ih je vrlo lako monopolizovati (Warneken, Lohse, Melis, & Tomasello, 2011).

Šmit i Somervilova su pokazali (Schmidt & Sommerville, 2011) da deca već sa 15 meseci

poseduju rudimentarni osećaj za pravičnost, i da, nakon što vide kako je završila druga

strana, oni očekuju podjednaku podelu resursa (tzv. third-party fairness). Štaviše, oni su

dokazali da među decom tog uzrasta postoji i altruističko deljenje: jedna trećina dece je

delila pre igračku koju voli nego onu koju ne voli. Na kraju, Geracijeva i Surian (2011) su

pokazali da deca od 12 do 18 meseci vode računa od tome kakvi su ishodi, i da pokazuju

preferenciju ka onim distributerima koji su delili podjednako.

Ovi nalazi očigledno upućuju na to da u ljudima prirodno postoji potencijal za

saradnju i altruizam. Tako, iako je tačno, kao što tvrde Gintis i Bouls (Bowles & Gintis,

2011: 16), da ljudski “gen za saradnju” ne postoji, niti će verovatno ikada biti pronađen,

očigledno je da ljudska saradnja svoje poreklo u velikoj meri duguje biologiji, makar

7

podjednako kao i kulturi. Ukoliko se složimo sa time, onda pravo pitanje postaje: koje je

prirodno poreklo ljudskog altruizma, u obliku u kome on nalazi svoj najveći već kod

dece? Odgovor je: osećaji empatije i simpatije. Empatija podrazumeva sposobnost

uživljavanja u osećaj drugog, dok simpatija podrazumeva osećaj brige za drugog. Empatija

je bazičniji i vrednosno neutralni proces, dok se simpatija odnosi na emotivniji aspekt

moralnosti. Empatija često, mada ne i nužno, vodi ka simpatiji (Eisenberg, Spinrad &

Sadovsky, 2006: 518).

Do danas je već dobro dokumentovano da deca uzrasta već između 14 i 18 meseci,

u prisustvu emotivnih znakova (kakvo je recimo plakanje), jako dobro mogu izražavati

empatiju i simpatiju (Eisenberg, Spinrad, & Sadovsky, 2006). Međutim, tek su Vaišova i

kolege pokazali da su deca do 18 meseci sposobna za simpatiju odraslih stranaca čak i bez

prisustva emotivnih znakova koji bih ih na to naveli (Vaish et al, 2009). Ukoliko

izuzmemo emotivne znakove, šta može biti uzrok empatije i prosocijalnog ponašanja kod

tako male dece? Odgovor autore te studije je da su u pitanju spontani kognitivni procesi.

Postoji nekoliko potencijalnih kandidata koji je konkretno kognitivni proces u pitanju,

međutim njima se kao najrealniji odgovor čini proces preuzimanja afektivne perspektive

(affective perspective taking). Najpre ne treba da zbunjuje afektivna obojenost ovog

kognitivnog procesa. Naime, postoji mogućnost da kognitivna konstrukcija nekog

predmeta, tj. nečije lične situacije, uzrokuje emotivni odgovor; postoji i mogućnost da

afektivno uzbuđenje uzrokuje kognitivnu konstrukciju; postoji i mogućnost da oba

procesa zajedno uzrokuju ponašanje (ovo je pozicija Luiza Pezoe (Pessoa, 2009)).

Preuzimanje afektivne perspektive podrazumeva izvlačenje zaključaka o afektivnom

stanju drugog, stavljanjem sebe u njegovu situaciju, i baziranjem odgovora na osnovu tih

zaključaka. Ovaj proces se može odvijati pomoću simulacije (zamišljanje sebe u situaciji

drugog) ili identifikacije (poistovećivanjem sa drugim zbog istih stavova). U svakom

slučaju, pouka je da se perspektiva drugog preuzima na sebe, čime se razumeva njegovo

afektivno stanje, koje potom uzrokuje simpatiju i prodruštveno ponašanje. (Za još jedan

dobar eksperimentalni primer ovog procesa videti Hepach et al, 2012.)

8

Evolutivni temelji empatije

Jedan od osnovnih problema sa evolutivnim objašnjenjem ljudske prodruštvenosti

ima svoj temelj u tradicionalnoj naučnoj suprotstavljenosti konačnog (ultimativnog) i

neposrednog (proksimativnog) objašnjenja (Mayr, 1961). Konačno objašnjenje (tipično za

biologiju) cilja na odgovor na zašto? pitanja (zašto organizam ima određenju osobinu?),

dok neposredno objašnjenje (tipično za psihologiju) cilja na odgovor na kako? pitanja

(kako neki situacioni faktor okida određeno ponašanje). Problem sa ovakvim pristupom je

taj što evolutivno objašnjenje naglašava povraćaje, tj. dobiti od neke aktivnosti za onog ko

je izvodi, dok ostavlja nerasvetljenim njene interne motivacione mehanizme (de Waal,

2007: 281).

Po Stefani Preston i Fransu de Valu (Preston & de Waal, 2002) empatiju treba

posmatrati kao proces. Procesni pristup empatiji podrazumeva njeno modeliranje kao

procesa u kome percepcija stanja objekta u subjektu generiše stanje koje je bliže stanju

objekta nego pređašnjem stanju subjekta. Takođe, po ovim autorima empatija je zapravo

zbirna kategorija koja u sebe uključuje podklase fenomena kakvi su emocionalna zaraza,

kognitivna empatija, identifikacija i sl. Centralni mehanizam koji ovu zbirnu kategoriju

održava u životu je tzv. mehanizam percepcija-delanje (perception-action mechanism, ili

skraćeno PAM). Ključno za ovaj mehanizam je to da percepcija stanja objekta automatski

aktivira reprezentaciju tog stanja kod subjekta, što automatski pali njegove povezane

automatske i somatske reakcije (ibid, 4). PAM se može ilustrovati kao najmanja u nizu od

tri ruske lutke (de Waal, 2007: 288) čija su dva osnovna dela emocionalna zaraza i

motorna mimikrija. Ova dva procesa služe ko osnova za dalju nadgradnju empatičnih

pocesa. Iz emocionalne zaraze (poput lične zabrinutosti) izvodi se simpatija, iz koje sledi

preuzimanje perspektive. Sa druge strane, motorna mimkrija vodi ka koordinaciji (recimo

zajedničko zevanje) i ka imitaciji. Poenta je u tome da je srce oba sleda događaja bazičniji,

afektivni proces koji se odigrava u mozgu, i koji je ključna motivaciona baza samog

bihejvioralnog ishoda.

Poenta PAMa je da on selektuje relevantne objekte iz okruženja kojima je potreban

odgovor ili pomoć od strane subjekta. U tom smislu, on je adaptivnog porekla. Sam

9

sistem je dodatno usavršen u životinjama koje žive u grupama jer društvene životinje

koliko se oblikuju da odgovaraju potrebama drugih, toliko je i njima samima potrebna

pomoć tih drugih. Tako, PAM mehanizam olakšava društveni život. Što je više ljudi

sklono osećaju za dešavanja oko njih, i što su drugi spremni da reaguju na ta dešavanja, to

će osloboditi prostor i za druge neometane aktivnoti velikog broja ljudi. Ovaj fenomen

olakšava pojedincima da provedu više vremena u drugim aktivnostima kakvesu hranjenj i

pronalaženje partnera (Preston & de Waal, 2002: 6). Dalje, PAM mehanizam olakšava i

učvršćuje odnosa majke i potomstva. Stalni i koordinisani kontakt majke sa odojčetom

razvija sposobnost emotivne regulacije deteta, koja je od presudne važnosti za njegov

budući život, pa samim tim i za život društvenih grupa kojima će on u budućnosti

pripadati (ibid, 7-8). Putem ove emotivne veze, deca uče i o sopstvenom okruženju.

Izloženost emotivnim podražajima majke deci olakšva učenje o opasnostima.

Dokumentovano je da se deca od 12 meseci u uslovima neizvesnosti ugledaju na majku:

kada treba da priđu igrački , ukoliko majka izražava strah ona ne prilaze, a prilaze ukoliko

se ona smeje. Sa druge strane, adaptivna je emocionalna zaraza koja ide od odojčeta ka

majci. Ona rukovodi, olakšava i unapređuje ceo proces njihovog odnosa. Odgovarajuća

briga povećava vitalnost potomstva, reproduktivni uspeh roditelja, a eliminiše i

nepotrebnu pažnju i energiju koji bi bili uloženi u prekor roditelja kada on ne bi

ispunjavao svoju obavezu. To štedi energiju grupe.

Na kraju, zašto je korisno proširiti delovanje PAM mehanizma sa odnosa majke i

potomstva? Na populacionom nivou, ova proces je koristan je jer kada on okine

uznemirenost subjekata, to može da privuče potencijalne saveznike i odvrati i reguliše

ponašanje potencijalnih napadača i predatora. On generiše i adekvatno pomaganje, ali i

efikasno kažnjavanje (ibid, 9).

Bez ovakvog miksa emotivnih i neuroloških temelja ljudske empatije, bilo bi

nemoguće razumeti potrebu ljudi da se upuštaju u neke specifične moralne i

prodruštvene aktivnosti. Tipičan primer automatskog delovanja empatije je kada prilikom

gledanja nekog filma pokrijemo oči kako ne bismo do kraja odgledali scenu u kojoj

očekujemo da se nešto loše desi liku čije radnje pratimo. To radimo zbog toga što smo se

10

već identifikovali sa tim akterom (de Waal, 2007: 291). Treba napomenuti i to da se, po

predviđanju PAM modela, empatija povećava sa upoznatošću (postojanje pretodnog

subjektovog iskustva sa objektom), sličnošću (poklapanje nekih karakteristika subjekta i

objekta, recimo godine), učenjem, prošlim iskustvom (sa situacijama bola) i sa kvalitetom

signala objekta (recimo jačinom) (Preston & de Waal, 2002, Table 1, p. 3).

Predodređeni za društvene norme?

Jedna od poenti ovog teksta biće da pokaže na koji način norme generišu

društvenu saradnju, i koji su mikro temelji tog procesa. Za početak, možemo se

zadovoljiti sledećim određenjem društvenih normi. Društvene norme su deljeni obrasci

ponašanja, verovanja, i praksi koji su usvojeni kroz proces društvenog učenja. One

obuhvataju tri osnovna elementa: (1) ponašanja (npr. Jevreji ne jedu svinjsko meso), (2)

kazne (Jevreji ne bi trebali da jedu svinjetinu, a one koje jedu treba tretirati tako da na

svojoj koži osete posledice kršenja tog pravila), i ponekad (3) kažnjavanje onih koji ne

kažnjvaju (Jevrejima bi trebali da smetaju oni Jevreji kojima ne smeta što neki Jevreji jedu

svinjsko meso) (Henrich & Henrich, 2007: 133).

Evoluciju ljudskog uma i kognicije nije moguće posmatrati nezavisno od pritisaka

koje im je nametao proces prirodne selekcije, posebno u oblasti društvnog okruženja (vidi

npr. Cummins, 2000). Ljudska kognitivna sposobnot evoluirala je usled pritiska koji je

ljudima bio nametnut u vidu procesa kompeticije i saradnje unutar njihove vrste. Još

konkretnije, neke specifične komponente ljudske kognitivne aparature evoluirale su kao

odgovor na pritisak da se razmišlja o takozvanim hijerarhijama sa dominacijom

(dominance hierarchies). Osnovna karakteristika hijerarhija sa dominacijom je podela

među njihovim pripadnicima u pogledu priroriteta u pristupu resursima: postoje oni koji

su visoko rangirani i oni koji su nisko rangirani. Ovakvo društveno okruženje uzrokovalo

je posebnu kognitivnu arhitekturu koja je ljudima trebala da omogući da uspešno rešavaju

probleme sa kojima su se u njemu redovno susretali, a koji su se ticali reproduktivnog

uspeha i stope opstanka (Cummins, 1998).

11

Jedan od ključnih elemenata ove kognitivne arhitekture je tzv. deontički efekat

(Cummins, 1996; Cummins, 1998). Deontički efekat je sposobnost rezonovanja o onome

šta neko sme, treba ili ne sme da uradi u određenoj situaciji, odnosno o onome što je

dozvoljeno, obavezno ili zabranjeno u nekoj situaciji. Ovo rezonovanje, za razliku od

indikativnog rezonovanja, navodi ljude da tragaju za kršenjem norme, odnosno da

identifikuju varanje i švercovanje. Ono što je za nas sada važno u vezi sa deontičkim

rezonovanjem je da je ono pronađeno među decom starosti od tri godine (Harris &

Nunez, 1996; Cummins, 1996a). Rezultati ovih eksperimenata pokazuju da kod dece, vrlo

rano u ontogenom razvoju, postoji razlika između rezonovanja o onome šta neko treba da

uradi i odlučivanja o epistemičkom statusu nekog pravila. Važnije, deca od 3 godine, kada

se nađu u deontičkim situacijama i razmišljaju o deontičkim pravilima, lako usvajaju

strategiju pronalaženja kršenja pravila.

Eksperimenti iz poslednjih nekoliko godina naročito jako potvrđuju da dečija

društvena kognicija sadrži jaku normativnu komponentu. U seriji eksperimenata

(Rakoczy, Brosche, Warneken & Tomasello, 2009; Rakoczy, Warneken & Tomasello, 2008;

Schmidt, Rakoczy & Tomasello, 2011; Schmidt, Rakoczy & Tomasello, 2012; Wyman,

Rakoczy & Tomasello, 2009; Schmidt & Tomasello, 2012) dokazano je da deca starosti 2 do

3 godine poseduju kapacitet za centralni element normativnosti, a to je podsticanje

drugih da se pridržavaju normi, i kažnjavanje onih koji ih se ne pridržavaju. Najpre, deca

su u stanju da razumeju igre koje se igraju i po eksplicitnim i po implicitnim pravilima.

Dokaz da već u tim godinama ona poseduju osećaj za normativnost ogleda se u tome da

kada se treća strana priključi njihovoj igri, i počne da krši pravila, deca su sklona da

ispravljaju to loše ponašanje, da kritikuju prekršioca i pokušavaju da ga nauče kako se igra

zapravo igra. Ono što je naročito važno u igrama u kojima postoje implicitna pravila (da,

recimo, neki predmet treba tretirati kao da je on nešto drugo), deca kažnjavaju one koji ih

krše samo dok ta pravila zaista i važe; kada se kontekst promeni, i deca prestaju sa

sprovođenjem pravila.

Zanimljivo je spomenuti i najnovije nalaze (Schmidt et al, in press) koji kažu da

deca već od 3 godine poseduju osećaj za tako kompleksan element normativnosti kakav je

12

ovlašćenje. Ovo je pojam neraskidivo povezan sa svojinom (koju treba razumeti kao

normu). Ovlašćenje na svojinu ne podrazumeva samo pravo da se posedovani objekat

neometano koristi (horizontalna ovlašnjenost), već i da se taj objekat može privremeno

dati na korišćenje i drugoj osobi, a da treća strana nema prava da taj proces ometa

(vertikalna ovlašćenost). Sa kognitivnog aspekta, eksperiment Šmita i kolega dokazuje da

su deca od 3 godine u stanju da prate tako kompleksne logičke strukture kakve su

horizontalna i vertikalna ovlašćenost. Sa moralnog aspekta, on dokazuje da su deca u

stanju da vrše ulogu “nepristrasnog posmatrača” i da postupaju kao klasična

kažnjavalačka treća strana (third party punishment): oni nisu kritikovali samo postupke

kršenja ovlašćenja, već su kritikovali i nelegitimne kritike opravdanih postupaka.

Kultura i društveno učenje

Pored neobično visoko razvijene saradnje, ljudi se od ostalih životinja razlikuju i

po tome što poseduju kulturu (Cavalli-Sforza, 2008, g. 6; Tomasello, 2001. Najbolje

detaljno objašnjenje procesa izdvajanja čoveka od majmuna ponudio je Kim Sterelny u

Sterelny, 2012). Kultura je informacija, uskladištena u ljudskom mozgu, koja je u stanju

da utiče na ponašanje pojedinca, a koju on usvaja od ostalih članova svoje vrste kroz

učenje, imitaciju i druge vrste društvene transmisije (Richerson & Boyd, 2005). Kao što

ćemo videti, upravo mikro temelji kulture i jesu odgovorni za visoku stopu saradnje među

genetski nepovezanim ljudima. Još specifičnije, ukoliko se i složimo sa time da i neke

druge životinjske vrste poseduju kulturu (Bonner, 1983; Wrangham et al, 1994), ono što

karakteriše ljudsku kulturu je sposobnost akumulacije i nadogradnje njenih sadržaja kroz

generacije. Majkl Tomaselo ovu karakteristiku ljudske kulture naziva efektom krckalice

(ratchet effect) (Tennie et al, 2009; Tomasello, 2001).

O kulturi je najbolje razmišljati na populacionom nivou: svaka populacija, u

svakom trenutku, u svom životu primenjuje skup kulturnih informacija usvojenih od

prethodnih generacija. Fundament na kome se izdiže čitava građevina ovako shvaćene

ljudske kulture je ljudska sposobnost za društveno, nasuprot individualnom učenju.

13

Društveno učenje je skup psiholoških kapaciteta koji na mikro nivou omogućavaju

transmisiju kulturnih repertoara kroz generacije.

Društveno učenje je razlog glavni razlog zbog kog su ljudi uspeli da se više razviju

od ostalih životinjskih vrsta. Kada bi se samo oslanjali na individualno učenje, putem

metoda pokušaja i pogreške, ishodi bi bili katastrofalni, kao što pokazuje primer Džozefa

Henrika i Ričarda MekElrita o četiri čoveka koji su sredinom 19. veka pokušali da, uz

pomoć kamila i nešto hrane, pređu Australijski kontinent od juga do severa. Trojica su

završili mrtvi, a poslednji je jedva preživeo (Henrich & McElreath, 2003: 123-124). Dakle,

individualno učenje može biti skupo. Recimo da želite da počnete da jedete gljive.

Postoje dva načina na koja možete da pristupite toj ideji. Prvi je da sami testirate koje

gljive jesu jestive i ukusne, a koje su otrovne i nemaju dobar ukus. Drugi način da je da ta

znanja usvojite od drugih. Problem sa prvim načinom je taj što je njegov trošak ogroman,

jer možete izgubiti jako puno vremena, a verovatno i završiti mrtvi usled trovanja

otrovnom pečurkom. Druga opcija je optimalnija: možete razgovarati sa onima koji su

iskusni sa gljivama, i posmatrati one koji se njima bave, i na taj način, društvenim

učenjem, prikupiti informacije o tome koje gljive su dobre i kako je najbolje pripremiti ih.

Iz ovoga proizilazi da je društveno učenje adaptivno u evolutivnom kontekstu, i da

može itekako biti racionalna strategija (McElreath et al, 2013). Dakle, u evolutivnom

kontekstu, društveno učenje se može posmatrati kao genetski evoluirana adaptacija koja

služi za usvajanje adaptivnih osobina u nedovoljno poznatim, složenim i promenljivim

sredinama (Henrich & Henrich, 2007: 8; Richerson & Boyd, 2005: ch 4, posebno 131-139).

Jednostavnije rečeno, društveno učenje omogućava ljudima da se lakše snađu u

neizvesnom svetu koji ih okružuje: ono im pruža sposobnost da brže odreaguju na

promene koristeći se informacijama akumuliranim u bihejvioralnom repertoaru njihove

populacije. Mehanizmi učenja kod ljudi su napredniji od mehanizama ostalih životinja jer

omogućavaju stalnu nadogradnju u odnosu na prethodno usvojene i testirane informacije.

Tako, oni iz generacije u generaciju postaju i opštiji, ne gubeći pritom na tačnosti i

upotrebljivosti informacija. Osnovna teza Pitera Ričersona i Roberta Bojda je sledeća, i

vredi je navesti u celosti. “Razlog zašto su informacije sadržane u opštem fondu adaptivne

14

je to da učenje i kulturna transmisija vode ka relativno brzoj, kumulativnoj adaptaciji. Čak

i kada mnogi pojedinci slepo imitiraju sa povremenom primenom neke jednostavne

heuristike, mnogi pojedinci će tradiciju gurnuti u adaptivnom smeru, u proseku. Kulturna

transmisija čuva mnoštvo tih malih guranja, i onda modifikovane tradicije izlaže novoj

rundi guranja. Veoma brzo po standardima uobičajenog evolutivnog vremena, i još brže

nego sama prirodna selekcija, slabašne sile donošenja odluka generišu nove adaptacije.

Kompleksnost kulturnih tradicija može da eksplodira do granica naših sposobnosti da ih

naučimo, daleko iznad naše sposobnosti da donosimo pažljive, detaljne odluke o njima.

Mi puštamo procese kulturne evolucije na populacionom nivou da odrade teži deo posla

‘učenja’ umesto nas“ (Richerson & Boyd, 2005: 131)2.

Elementi socijalne psihologije normi

Kako ovaj proces društvenog učenja vodi ka društvenim normama? On to čini

oblikovanjem ljudske psihologije društvenih normi. Psihologija društvenih normi

podrazumeva skup kognitivnih mehanizama, motivacija i dispozicija koji omogućavaju da

društvene norme funkcionišu na nivou mentalnih reprezentacija (Chudek & Henrich,

2011). I ova psihologija je posledica procesa gensko-kulturne koevolucije. U osnovi, ona je

skup genetskih adaptacija na ljudsku kogniciju, nastalih pod pritiskom procesa prirodne i

kulturne selekcije. Kako je fond kulturnih informacija (opisan u prethodnom delu) počeo

da se povećava i usložnjava, mozgovi koji su bili sposobniji u njihovom usvajanju i

prenošenju imali su selektivnu prednost nad onim manje sposobnim3. Proces prirodne

selekcije vodio je evoluciji onih kognitivnih predispozicija (cognitive biases) koje su bile

uspešne u tome da iz okruženja (bihejvioralnih okolnosti) izvlače najtačnije i

najkvalitetnije informacije, odnosno informacije koje su najviše uvećavale biološku

sposobnost organizma. Kako su ti mehanizmi uvećavali biološku sposobnost populacije,

taj proces je vodio dodatnim pritiscima na genom, i ka razvijanju heuristika koje su

2 U kojim okolnostima ishodi ovog procesa mogu biti maladaptivni, videti glavu 5 iz Richerson & Boyd,

2005. 3 Treba spomenuti i da je veličina ljudskog mozga upravo posledica selektivnih pritisaka koji su se

manifestovali u povećanom društvenom učenju, inovacijama i upotrebi alata (Reader & Laland, 2002).

15

naginjale ka kopiranju i usvajanju najuspešnijih ponašanja. Naravno, ovaj proces je

samonamećući: razvoj savršenijih kognitivnih mehanizama vodi usvajanju kvalitetnijih

informacija, što posledično vodi uvećanju fenotipske sličnosti unutar grupa i time daljim

selektivnim pritiscima na psihologiju normi (Chudek & Henrich, 2011: 219-222).

Kao što smo u prethodnom delu videli, pritisak prirodne selekcije na mehanizme

učenja zasniva se na hipotezi skupe informacije (costly information hypothesis): kada je

pribavljanje tačne informacije skupo, prirodna selekcija može forsirati mehanizme koji

dobavljaju potencijalno manje tačne informacije ali po nižoj ceni. (Ovakva logika, po

Bojdu i Ričersonu, glavni je izvor i maladaptivnih kulturnih varijanti. Iako će mehanizmi

često forsirati usvajanje tačnih informacija, sam način usvajanja ne poseduje i mehanizam

za proveru samih informacija. Tako, maladaptivna verovanja se u populacijama proizvode

kao nusproizvodi, upravo putem ovih adaptiranih kognitivnih “portala” u ljuskom mozgu

(Richerson & Boyd, 2005: 151).

Postoje dokazi da je prirodna selekcija naročito forsirala dva mehanizma

društvenog učenja. To su sadržinska pristrasnost (content bias) i kontekstualna

pristrasnost (context bias) (Boyd & Richerson, 1985; Henrich & McElreath, 2003; Henrich

& Henrich, 2007). Šta ovi mehanizmi prodrazumevaju?

Učenje na osnovu sadržinske pristrasnosti podrazumeva posmatranje raspoloživih

reprezentacija i usvajanje onih za koje se najpouzdanije smatra da sadrže adaptivnu

informaciju. Uglavnom se usvajaju informacije za koje se smatra da su korisne, da

uvećavaju biološku sposobnost organizma i one koje su kompatibilnije sa već usvojenim

kulutrnim verovanjima o tome kako svet funkcioniše (Henrich, 2009). Koji su dokazi da

sadržinska pristrasnost u učenju i zaista postoji? Klark Beret i Džejms Breš su (u Barrett &

Broesch, 2012) pokazali da kod dece, kao i kod makaki majmuna i pacova, postoje

unapred pripremljeni mehanizmi učenja o opasnostima. Kod makaki majmuna, recimo,

dokazano je da postoji sklonost usvajanju straha od zmija samo na osnovu gledanja dok

drugi makaki majmun ispoljava strah od zmije. Dakle, za usvajanje straha nije potrebno

lično iskustvo sa strahom od zmije (Mineka & Cook, 1988). Ovo je krajnje logično jer

individualno učenje o opasnostima (pokušaj-i-greška) može biti smrtonosno, a kod ljudi

16

posebno dobija na značaju jer su ljudi itekako evoluirali u nestabilnim okruženjima koja

su sa sobom uvek nosila nove opasnosti. Tako, Beret i Breš su pokazali da su mala deca (iz

Los Anđelesa i iz plemena Šuar iz Ekvadora) podjednako sklona tome da unapred usvoje

informacije posebnog tipa o životinjama: informacije o njihovoj opasnosti. Kako se radi o

adaptivno posebno važnoj informaciji, dokazano je da ona nakon prvog učenja ulazi u

dugoročnu memoriju dece. Deca iz Ekvadora i Los Anđelesa su posebno testirana kako bi

se dokazalo da je unapred pripremljeno učenje na osnovu sadržaja univerzalna ljudska

karakteristika.

Za nas je važno da vidimo da isti mehanizam sadržinske pristrasnosti postoji u

slučaju usvajanja društvenih normi. Ono što su Beret i Breš to dokazali na primeru

opasnih životinja, Rik O’Gorman je sa kolegama to pokazao na primeru društvenih normi

(O’Gorman et al, 2008). Oni su dokazali da ljudi imaju ugrađenu kognitivnu pristrasnost

prema normativnim sadržajima. U tri eksperimenta, sa učesnicima čiji je prosek godina

bio 19 a čiji je zadatak bio da iščitaju etnografske tekstove o ljudima koji žive na

Polinezijskom ostrvu Tikopia, oni su pokazali da se ljudi bolje sećaju normativnih nego

nenormativnih informacija i opisa. To znači da su ljudi, svesni značaja normativne

dimenzije društvenog života, opremljeni mehanizmima za njihovo prepoznavanje. To

proizilazi iz činjenice da je ta normativna dimenzija, isto kao i opasnost od životinja,

jedna od ključnih odlika društvenog sveta, i da je prirodna selekcija vodila proces

opremanja ljudi mehanizmima koji bi im omogućila da se lakše nose sa tom odlikom.

Jedno od najzagonentnijih pitanja društvene teorije, koje po nekima još uvek nije

rešeno (Elster, 2009: 11, 188) je i pitanje porekla ljudskih preferencija i verovanja.

Mehanizmi kontekstualne pristrasnosti mogu pomoći i u razrešenju tog pitanja, pogotovo

u domenu altruizma i prodruštvenog ponašanja.

Kontekstualna pristrasnost podrazumeva usvajanje informacija ne na osnovu

njihovog sadržaja, već na osnovu pronalaženja pojedinaca (ili modela) iz okruženja, za

koje se na osnovu određenih kriterijuma veruje da poseduju adaptivnu informaciju. Za

procenu verovatnoće toga koji pojedinac iz okruženja poseduje adaptivnu informaciju,

ljudi se uglavnom koriste oznakama ili signalima kao što su uspeh, prestiž i kvalifikacije

17

modela. Dakle, kada se nađu u neizvesnoj ili novoj situaciji, u kojoj je skupo da sami

tragaju za odgovorom, ljudi se mogu osloniti na činjenicu da je neko uspešan, da uživa

visok status u društvu ili na neku oznaku njegove stručnosti, i samo na osnovu toga

usvajati informacije tih modela. Najjednostavnije, ovo znači da pojedinci imitiraju

najuspešnije, pa čak i u oblastima sa kojima uspešnost modela uopšte nije ni povezana

(Ryckman et al, 1972). Socijalna psihologija obezbedila je bezbroj eksperimenata i dokaza

koji idu u prilog tvrdnji da se ljudi neretko pre oslanjaju na imitaciju nego na sposobnost

sopstvenog rezona i zaključivanja. Dobra sintetička studija na ovu temu, sa posebnim

osvrtom na logiku širenja tehnoloških inovacija u društvu, je knjiga Evereta Rodžersa

Difuzija inovacija (Rogers, 1971). Još dalje, da se proces širenja nekih ideja, verovanja i

reprezentacija u društvu može širiti poput epidemije, sjajno je dokazao Den Sperber u

svojoj knjizi o epidemiološkom izučavanju kulture, Objašnjenje kulture – naturalistički

pristup (Sperber, 1996).

Međutim, u određenim okolnostima zaključivanje o tome ko iz neposrednog

okruženja najverovatnije poseduje adaptivnu informaciju može biti jako teško usled

mogućih grešaka u komunikaciji (transmission noise) (Nakahashi et al, 2012). U tim

situacijama, bolje je osloniti se na agregiranje pojedinačnih informacija i usvojiti

heuristike poput „prati većinu“ (McElreath, 2008). Ovaj mehanizam nosi naziv

konformistička transmisija.

Kako konformistička transmisija može generisati obrasce ponašanja? Na dva

načina. Prvi je direktni, putem informacionog konformizma. Dokazano je da informacioni

konformizam, odnosno oslanjanje na informacije drugih u stanjima neizvesnosti o tome

šta je najbolje uraditi u nekim situacijama, može biti značajna strategija u strateškim

situacijama odlučivanja o doniranju javnim dobrima. To je dokazao Džefri Karpenter

(Carpenter, 2004). U njegovom eksprimentu se može videti da je konformizam dobar

prediktor stope free-ridinga u doniranju javnom dobru: veća stopa free-ridinga beleži se u

situacijama u kojima donosilac odluke ima informaciju o distribuciji doprinosa ostalih.

Informacioni konformizam pruža čak i dublje objašnjenje free-ridinga u kooperativnim

dilemama nego što to čini standardna teorija snažnog reciprociteta sa svojim principom

18

uslovne saradnje (Gachter & Fehr, 2000). Naime, na osnovu uslovne saradnje ostaje

potpuno nejasno zašto bi neko, ko se u drugoj rundi sastaje sa potpuno novim igračima,

sa kojima prethodno nije imao iskustva, imao motivaciju da ih kazni. Hipoteza

informacionog konformizma to uspešno predviđa kao posledicu izvlačenja zaključaka iz

sredine koja je već pokazala jedan obrazac ponašanja.

Drugi način na koji konformistička transmisija može generisati obrasce ponašanja,

posebno prodruštvenog tipa, je više intrinsičnog tipa: putem normativnog konformizma,

i, kao što ćemo videti, direktnim usađivanjem preferencija i vrednosti u ljude4. Socijalna

psihologija iz 1970-ih godina dala je naročit doprinos objašnjenju i dokazivanju ovog

procesa. Ukratko, (ovde se oslanjam na zbirni nalaz ponuđen u Henrich & Henrich, 2007:

27-30), u nizu eksperimenata dokazane su sledeće stvari. Šablonski eksperiment izgleda

ovako: dete, na prilagođenom terenu za igru, ima priliku da posmatra modela kako mu

objašnjava igru, u 10 ili 20 rundi. Nakon svake uspešne runde model dobija određenu

nagradu, nakon čega deo nagrade prilaže (ili ne prilaže) u posebne kutije predviđene za

dobrotvorne svrhe (obeležene posebnim smajlijem). Nakon demonstracije igre, model se

povlači i ostavlja dete nasamo (koje se onda prati putem kroz prozor) da igra pokazanu

igru. Putem ovih eksperimenata dokazane su sledeće stvari. Najpre, što model daje više,

to više daje i dete koje je posmatralo igru. Što on daje manje, to i ona daju manje nego u

tretmanu bez modela. Ukoliko ima više kutija za različite dobrotvorne namene, dete

imitira modela u raspoređivanju nagrada. I najvažnije, efekti imitacije opstaju i po

nekoliko meseci nakon incijalnog testa. Takođe, u posebnim testiranjima, gde su modeli

samo pričali o tome da treba biti darežljiv, i gde su to zaista i pokazivali svojim primerom,

deca su se ponašala darežljivo samo u situacijama gde je darežljivost dokazivana

sopstvenim postupcima. Na grafikonu 1. prikazani su glavni nalazi ovih eksperimenata. U

osnovi, oni pokazuju da deca, ali i odrasli, usvajaju obrasce altruističkog ponašanja putem

društvenog učenja.

4 Značajna istraživanja na ovom polju obavlja Den Kahan sa svojim timom na Projektu kulturne kognicije

(Cultural Cognition Project) (http://www.culturalcognition.net). Tamo se mogu naći studije koje pokazuju na koji način pripadnost grupi i kulturnom miljeu presudno oblikuje ljudska verovanja i preferencije, naročito prema nekim gorućim političkim i ideološkim pitanjima kakva su pravo na nošenje oružja ili klimatske promene.

19

Grafikon 1. Efekti različitih tretmana sa modelima koji pokazuju i propovedaju doniranje, nakon

tretmana i dva meseca kasnije. Preuzeto iz: Henrich & Henrich, 2007: 29.

Socijalizacija, internalizacija normi i društvene emocije

Zamislite da nekoj osobi pružite mogućnost da zaradi neki novac (recimo 10

dolara) tako što će drugoj osobi, sa kojom je u interakciji, saopštiti neku lažnu

informaciju (na osnovu Gneezy, 2005). I ona odbije da uradi to. Koji je najbolji način da

objasnimo njeno ponašanje?

Najbolji način je da krenemo od činjenice da su određeni aspekti društvene

stvarnosti regulisani opštim pravilima ponašanja, koji nalažu kako bi se trebalo ponašati u

određenim situacijama. Kako ta pravila vrše uticaj na pojedince koji se nađu u tim

situacijama? Jedan od evolutivno stabilnih načina je internalizacija samih pravila

ponašanja. Internalizacija pravila podrazumeva usađivanje određenih principa mišljenja u

pojedince, čijim sleđenjem oni poštuju sama pravila, čime oni postaju deo njihove

funkcije preferencija. Odnosno, pravilo ponašanja prestaje da bude prepreka ponašanju, i

njegovo ograničenje, i postaje lična želja pojedinca. U našem navedenom primeru, neko

20

može odbiti da laže zato što je usvojio normu govorenja istine, odnosno zato što više

preferira da ne slaže i kaže istinu nego što preferira materijalni dobitak. Još jednostavnije,

govorenje istine je cilj sam po sebi. Naravno, ovo se itekako može razumeti kao

racionalno ponašanje (za detalje videti Dekić, 2013).

Problem sa internalizacijom normi je taj što je u pitanju skupa društvena strategija,

iz makar dva razloga. Najpre, ona podrazumeva da se značajan deo energije i vremena

troši na usađivanje vrednosti u ljude, čime se gubi na vremenu i energiji koji bi mogli biti

uloženi na zadovoljavane nutritivnih i drugih potreba članova društva. Drugi razlog je taj

što normirano ponašanje može često biti neadekvatno i suboptimalno. To je posebno

slučaj sa nazadnim, retrogradnim normama. Na primer, pravilo “nemoj da se ženiš ni sa

kim ko nije iz tvoje religije” može proizvesti skupo ponašanje koje samo sebi nameće

ograničeni skup potencijalnih partnera (Bowles & Gintis, 2011: 183-184).

Dakle, koji je onda evolutivni smisao internalizacije normi? Jedan odgovor nam

nudi već spomenuta hipoteza skupe informacije. Kada donošenje neke odluke može biti

isuviše skupo za organizam, prirodna selekcija će forsirati one mehanizme koji organizmu

omogućavaju da donosi odluke po nižoj ceni, iako to često ide na uštrb ažurnosti

informacije. Zamislite da se nađete u situaciji koja je takva da većina ljudi koja je sa vama

u toj situaciji veruje da bi svačije pojedinačno ponašanje trebalo se odvija u skladu sa

uobičajenim pravilom. Pored toga, oni i očekuju i od vas, kao i od svakog drugog, da se

ponašate u skladu sa tim pravilom. Recimo, nalazite se u redu za čekanje do šaltera banci,

a sa vama u redu je i trudnica. To je situacija u kojoj verovatno većina ljudi zaista veruje

da bi trudnica trebala da ima prvenstvo u odnosu na ostale ljude iz reda. Ukoliko to

veruje i osoba koja je ispred vas, može se desiti da ona pozove trudnicu da slobodno pre

njega prođe do šaltera jer očekuje i da i vi smatrate da bi trebalo tako postupiti. Naravno,

vama ovo može biti problem, jer ovim postupkom vi dodatno gubite svoje vreme.

Međutim, ukoliko dovedete u pitanje postupak, vi se makar na dva načina dovodite u

nelagodu. Prvi je taj da ukoliko ne verujete da je propuštanje trudnice ispravan način

ponašanja, možete doživeti napad besa jer vam neko nameće trošak u vidu dodatnog

oduzimanja vašeg vremena. U glavi možete preispitati opravdanost čitavog proces i

21

zaključiti da se radi o kolektivnom ponašanju koje je potpuno besmisleno sa vašeg

stanovišta. To vas naravno može navesti i da ga prekršite, čime dodatno možete

poremetiti čitav proces čekanja u redu. Drugi način je da vas upravo emocije nateraju da

javno istupite protiv takvog čina. Međutim, ovakvim ponašanjem možete sebi naneti

štetu. Ostali vas jednostavno mogu doživeti kao lošeg čoveka. Time možete sebi naneti i

reputaciju lošeg (nekooperativnog) igrača koji ne voli da sarađuje po pravilima koje

većina ljudi deli. Drugim rečima, u nekim situacijama evolutivno racionalna strategija

može biti “samo prećuti i ispoštuj očekivanja” (kada drugi i od vas očekuju da ćete

ispoštovati normu). Ovakvo, heurističko mišljenje vam štedi mentalnu energiju

prikupljanja informacija o opravdanosti ponašanja, i sprečava vas da uđete u ponašanje

koje je na dugi rok neisplativo, odnosno kojim možete naneti štetu svojoj reputaciji.

Drugi razlog je sledeći. Društvene norme uglavnom omogućavaju da grupa na

kolektivnom nivou funkcioniše skladnije. Međutim, kao što smo videli u gornjem

primeru, u kratkoročnom interesu pojedinca često može biti da krši te norme.

Internalizacija normi, putem mehanizma preferencija i pratećih emocija, može obuzdati

pojedinca u njegovoj kratkotočnoj želji trenutno profitira kršenjem norme.

Sa oba ova načina blisko je povezan i treći način. Naime, dobro je poznato da je

funkcionisanje društvenih normi nemoguće razumeti bez delovanja društvenih emocija

(Elster, 1994; 1998; 1999). Dve društvene emocije koje su najsnažnije povezane sa

društvenim normama su sramota ili krivica. Sramota, kao osećaj unutrašnje nelagode i

neprijatnosti do kojeg dolazi usled kršenja pravila ponašanja, se od krivice razlikuje po

tome što u osećaj krivice nije uključeno saznanje da drugi znaju da je norma prekršena.

Naravno, mehanizmi društvenih normi i emocija su kauzalno isprepleteni, i jedni bez

drugih ne mogu da postoje i funkcionišu. Heuristika normi je važna iz prostog razloga što

ljudima daje mogućnost da sledeći je, izbegnu osećaje sramota i krivice do kojeg može

doći nakon eventualnog kršenja norme. Jednostavnije, ljudi mogu ispoštovati normu

samo da se ne bi osećali loše. Recimo, ljudi mogu ostaviti napojnicu konobaru u kafani

jer, ukoliko je to praksa u toj kafani, onda će konobar od svake osobe očekivati napojnicu.

Kada to znate, ukoliko ne ostavite napojnicu po odlasku iz kafane, možete biti svesni da

22

će to dovesti do napada sramote. Kako biste izbegli taj osećaj, vi sledite heiristiku “ostavi

napojnicu”. Da su ljudi spremni da poštuju norme upravo iz razloga izbegavanja osećaja

sramote, dokazano je i eksperimentalno. Ne samo da su skloni da iz tog razloga poštuju

normu, već su skloni i da plate cenu kako drugi ne bi saznali da su oni prekršili normu

(Dana, 2006).

DRUŠTVENE NORME I PRODRUŠTVENOST ODOZGO

Videli smo kako izgledaju neki potporni mikroprocesi koji kod ljudi vode do svojstava i

ponašanja koji mogu rezultirati u prodruštvenosti i poštovanju društvenih normi.

Međutim, to ni u kom slučaju nisu i svršeni slučajevi društvenih normi i kooperativnog

ponašanja. Za razumevanje prodruštvenosti, na društvene norme moramo da bacimo

pogled odzogo, i vidimo kako one funkcionišu kao dinamičan proces.

Društvene norme kao izvor društvenog ekvilibrijuma

Pre nego što pojasnim kako društvene norme mogu da funkcionišu kao

ekvilibrijum, da najpre malo detaljnije razložimo unutrašnju strukturu normi.

Po Kristini Bakijeri, društvene norme se ne mogu razumeti bez posebne uloge

verovanja i očekivanja u njihovom održanju (Bicchieri, 2006). Društvena norma postoji

onda kada ljudi veruju da se od njih očekuje da se ponašaju na određeni način; kada oni

očekuju da će se drugi ponašati na takav način; i kada veruju da mogu snositi posledice za

nepoštovanje određenog pravila. Kada se društvene norme shvate kao mreža

isprepletenih i međuzavisnih verovanja i očekivanja, lako je uvideti da one u velikoj meri

strukturišu društveni život i interakcije. Takođe, da bi se neko ponašanje smatralo

normom ono mora da poseduje element upoznatosti aktera sa ponašanjem koje je

uobičajeno, odnosno pretpostavlja postojanje tzv. opšteg znanja (Young, 1998).

Na osnovu ovoga, Pejton Jang nudi sledeće određenje društvenih normi: “Norma je

pravilo ponašanja koje je samonamećuće: svako hoće da odradi svoj deo posla ukoliko

očekuje da će i ostali odraditi svoj deo” (Young, 2003: 389).

23

Društvene norme su važne za društveni život jer funkcionišu kao neka vrsta

internog motora koji koordiniše verovanja i očekivanja ljudi u čitavom nizu društvenih

interakcija i situacija. One vrlo često to čine gotovo automatski: kao da uopšte nismo ni

svesni njihovog prisustva. Zamislite sledeću situaciju. Tokom jednog subotnjeg

popodneva vaš prijatelj vam je pomogao oko selidbe u novi stan. Pomogao vam je da

prenesete neke teške stvari, i nakon toga vam čak ostavio i sopstveni auto da se njime

služite za vikend, tokom prenošenja nekih preostalih, lakših stvari. Sledećeg dana,

nalazite se na redovnoj mesečnoj kafi sa prijateljem koji vam je pomogao i još dvojicom

prijatelja. Prijatelj pomagač u jednom trenutku saopštava kako je trenutno u škripcu sa

novcem, i kako bi mu jako puno značila pozajmica od 100 evra do prvog sledećeg meseca.

Ko bi pre svih trebao da pomogne vašem prijatelju? Da li on i vaši prijatelji očekuju da to

budete vi? I da li vi verujete da bi to trebalo da budete vi? Za regulisanje ovakve vrste

situacije postoji tzv. norma reciprociteta koja kaže da kada vam neko nešto učini vi za to

treba da mu uzvratite istom merom. Pozitivnom merom za pozitivnu uslugu, negativnom

za pričinjenu štetu. Ili zamislite sledeću situaciju. Sa grupom prijatelja se okupljate u

kafiću. Najpre svi sedate i ostavljate svoje jakne na stolicama. Neposredno nakon toga

odlazite do toaleta, ostali su već seli, a u međuvremenu pristiže novi prijatelj za koga

nema mesta. Da li on seda na vaše mesto ili sebi privlači stolicu sa strane? Moje iskustvo

kaže da ljudi uglavnom privlače novu stolicu. To čine iz razloga norme svojine – stolica je

“vaša” jer ste je već zauzeli. Ova norma generiše verovanja i očekivanja: treća strana veruje

da ne bi trebala da vam zauzme mesto, a vi očekujete da svi ostali to ostali ispoštuju5. Bez

ovog mehanizma koordinacije društvena interakcija bi funkcionisala otežano, i uz veće

transakcione troškove (Young, 1998: 823-4).

Poslužimo se sada klasičnim primerima iz ekonomske teorije i teorije igara. Na

slici 1.1. vidimo matricu isplate Zatvorenikove dileme. Ljudi koji se nađu u situaciji

5 Naravno, ove norme mogu delovati čak i u odsustvu zaniteresovane druge strane (po principu “očiju koje

stalno nadgledaju”). Moj brat mi je skoro ispričao priču o tome kako se kada mu je pukla guma na autoputu prvi

zaustavio čovek koji mu je na konstataciju kako ne mora da gubi vreme jer njegov drug već stiže odgovorio da on to

mora da uradi zbog toga što je nekada nekom prilikom njemu pukla guma, i tada je njemu pomogao potpuni

neznanac. On se ovim postpukom “oduživao” tom neznancu.

24

takozvane Zatvorenikove dileme imaju dominantnu strategiju koja rukovodi njihovo

odlučivanje: to je strategija koja je najbolji mogući postupak za jednu stranu, bez obzira

na to koji potez druga strana vuče. Kao što se može videti iz navedenih isplata,

dominantna strategija obe strane u ovoj igri je ispala (defecting) (3 je više i od 2 i od 1).

Glavni problem sa dominantnom strategijom je taj što kada je obe strane simultano

odigraju, one ulaze u kolektivno suboptimalan ishod (1,1). Da su oba igrača odabrala

strategiju saradnje (cooperation), završili bi Pareto optimalnom stanju (2,2).

Saradnja Ispala

Saradnja 2,2 0,3

Ispala 3,0 1,1

Slika 1.1. Zatvorenikova dilema

Sada su pred nama dva ključna pitanja. Prvo glasi: kada se ljudi zaista nađu u

situaciji poput Zatvorenikove dileme, da li oni uglavnom ispaljuju ili ipak sarađuju?

Teorija koja pretpostavlja da su ljudi racionalni predviđa da bi ljudi trebali da ispaljuju.

Međutim, na osnovu meta-analize rezultata eksperimenata sa Zatvorenikovom dilemom

rađenih tokom 35 godina, Dejvid Sali je konstatovao da ljudi generalno pre sarađuju nego

što ispaljuju (Sally, 1995). Džon List je pokazao da na izbor strategije ne utiče i veličina

uloga (List, 2006).

Struktura isplate u Zatvorenikovoj dilemi identična je strukturi koja se javlja u tzv.

Igri javnih dobara (Public goods game). Igra javnih dobara podrazumeva postojanje n

broja igrača (često 4) u jednoj grupi, koji poseduju određenu sumu novca. Svako od njih

može da odvoji deo svog novca i priloži u javni budžet (javno dobro). Nakon što se

ulaganje završi, eksperimentator množi ukupnu sumu u budžetu sa recimo 3, i onda

dobijenu sumu deli na ravne časti igračima. I u ovoj igri dominantna strategija igrača je da

ne prilažu ništa, te da uzmu deo onoga što ostali prilože. Kako se ponašaju ljudi kada

igraju Igru javnih dobara? Na grafikonu 2. prikazani su rezultati jednog eksperimenta.

Uopšteno, Džon Ledijard je u preseku nalaza ovih eksperimenata utvrdio da polovina

25

ljudi u jednokratnim igrama donira polovinu onoga što ima (Ledyard, 2995). Eksperiment

sa grafikona dolazi do istog rezultata: polovina ljudi od samog početka igra kooperativno,

i deo svog novca donira u budžet. Međutim, ova verzija se igra u dvadeset rundi i ima

zanimljivu dinamiku saradnje. Kao što se može videti, dinamika u prvih 10 rundi je takva

da nivo saradnje konstantno opada. Jedan način da se objasni ovaj sled događaja je da se

pretpostavi da postoji norma uslovne saradnje koja kaže “ja ću da priložim ako ćeš i ti”.

Ona pretpostavlja i heuristiku koja kaže “uvek prvi sarađuj”. Međutim, kada ljudi koji

prilažu shvate da postoje ljudi koji ništa ne prilažu (dakle free-rideri), oni ne žele da budu

naivčine, pa i oni sami prestaju da doniraju. Fehr i Šmit su pokazali kako i mala grupa

free-ridera može da potkopa čitav sistem društvene saradnje (Fehr & Schmidt, 1999).

Grafikon 2. Prosečna saradnja tokom vremena u uslovima bez sa i mogućnošću kažnjavanja.

Preuzeto iz Fehr & Gachter, 2000: 989.

Međutim, kao što vidimo na grafikonu, u rundi 11. nešto se drastično menja. Tada

je u igru uvedena mogućnost kažnjavanja onih koji ništa ne doprinose. Sve do 20. runde

nije zagonetno zašto bi ljudi kažnjavali free-ridere: time se oni podstiču da doniraju, čime

26

se automatski uvećava kolač čiji deo na kraju uzima i onaj ko kažnjava. Ono što je

zagonetno je zašto bi bilo ko kažnjavao u poslednjoj rundi? Odgovor Fehra i Gahtera je da

se tu radi o altruističkom kažnjavanju: free-riding uzrokuje bes kod onih koji sarađuju i

upravo zbog naleta emocija oni kažnjavaju one koji krše norme saradnje (Fehr & Gachter,

2002).

Kao što smo već videli, ono što je važno razumeti je da je nalet emocija nemoguće

razumeti bez razumevanja načina na koji društvene norme oblikuju način razmišljanja i

viđenja sveta. Dakle, emocije su neposredni uzroci normiranog ponašanja. U ovom

slučaju, oni koji kažnjavaju to čine zato što je prekršena norma uslovne saradnje:

neopravdanost ovog čina kod nekih ljudi uzrokuje nalet emocija (često i gađenje, Sanfey,

2003) što je posebna motivacija za tako skup čin kakav je kažnjavanje.

Sve ovo u osnovi znači da je u osnovi motivacioni rezervoar iz kojeg se crpe

energija za društvenu interakciju znatno širi od proste racionalnosti i cost-benefit analize.

Odnosno, vidimo da i društvene norme i emocije mogu biti relevantne i odgovorne za

dinamiku saradnje u jednoj grupi.

Iz ovoga sledi drugo pitanje u vezi sa Zatvorenikovom dilemom: da li ona dobro

prezentuje srž problema društvene saradnje? Po Kenu Binmoru, da je glavna dilema

razvoja ljudskog života bila Zatvorenikova dilema onda mi verovatno nikada ni ne bismo

evoluirali kao društvene životinje (Binmore, 2005: 63; Binmore, 2007). Po njemu,

Zatvorenikovoj dilemi kao modelu društvene interakcije naginju društvenjaci koji dele

mizantropiju Tomasa Hobsa. Naravno, pobijati činjenicu da različiti društveni problemi

(poput recimo zagađenja, ili tragedije zajedničke svojine) zaista nastaju kao posledica

logike Zatvorenikove dileme verujem da bi bilo neopravdano. Međutim, glavni problem sa

strukturama poput Zatvorenikove dileme je taj što one ne otkrivaju dovoljno dobro

motivacionu i interaktivnu strukturu društvene igre. Tako, moguće je da neki akteri nisu

sebični po svaku cenu već od saradnje odustaju zbog toga što imaju informaciju da ostali

neće sarađivati. Za otkrivanje preferencija u društvenim igrama pogodnije su igre poput

Igre diktatora. Nakon njihove upotrebe, koja kao što ćemo u poslednjem delu videti

27

otkriva da ljudi poseduju tzv. društvene preferencije, ispostavlja se da je za modeliranje

društvene interakcije pogodnije koristiti strukturu kakva je Igra koordinacije (sl. 1.2.).

Društvene preferencije podrazumevaju zainteresovanost za blagostanje drugih.

Ova zainteresovanost se ogleda u brizi za način na koji je konačan ishod interakcije

distribuiran među igračima (tako je kod ljudi otkrivena, recimo, averzija prema

nejednakosti (Fehr & Schmidt, 1999)), i kako se do same distribucije stiže (postoji

sklonost ljudi ka recipročnoj pravičnosti (Falk & Fischbacher, 2006)). Po Binmoru, upravo

je reciprocitet element koji je potpuno nezavisan od svih igrača, tzv. prirodni podsticaj

(natural enforcer), a koji mora biti neizostavni element svake igre koja pretenduje da

bude model stvarnog društvenog života (Binmore, 2005; ili Axelrod, 2006).

Drugim rečima, reciprocitet, društvene norme i društvene preferencije

Zatvorenikovu dilemu preobražavaju u Igru koordinacije (ili Igru uveravanja (Assurance

Game); ili takozvani Stag Hunt po čuvenom primeru Žan Žak Rusoa). Igru koordinacije

karakterišu višestruki ekvilibrijumi (a ne samo jedan kao u Zatvorenikovoj dilemi), a

uloga društvenih normi je da pomognu u selekciji ekvilibrijuma. Struktura isplata u Igri

koordinacije data je na slici 1.2.

Leva Desna

Leva 1,1 0,0

Desna 0,0 1,1

Slika 1.2. Igra koordinacije

Za razliku od Zatvorenikove dileme, gde očekivanja o potezu druge strane nisu

važna (jer je opcija ispaljivanja uvek najbolja opcija šta god da uradi druga strana), Igra

koordinacije je strateška igra. U njoj, to šta je najbolje za jednog igrača uvek zavisi od toga

šta će drugi igrač uraditi. Tipičan primer ove igre je vožnja autoputem. Zamislite da

očekujete da će neko ko vozi u smeru suprotnom vama voziti svojom desnom stranom.

Koja je opcija za vas najbolja? Takođe da vozite svojom desnom stranom. (Tako razmišlja

28

i onaj ko vozi vama u susret.) Ukoliko ne vozite tako, i ne uspete da iskoordinišete svoje

postupke, ishod će biti loš: može doći do direktnog sudara.

U ovoj situaciji pravilo koje kaže „vozi desnom stranom“ služi kao sprava za

koordinisanje delanja ogromnog broja ljudi. Na koji način ono to zapravo čini? Po Avneru

Grifu (Greif, 2006), koji se oslanja na Hajeka (Hajek, 2002, knj. 2), društveno artikulisana,

rasprostranjena i dobro poznata pravila pojedince snabdevaju kognitivnim,

koordinativnim i informacionim osnovama ponašanja. Ili kraće, putem ovih pravila

pojedinci uče da igraju optimalno, odnosno da igraju društveni ekvilibrijum. Ona u sebi

kompresuju opšta društvena znanja i informacije koje pojedincima olakšavaju da izađu na

kraj sa sopstvenim neznanjem. Pored kognitivnih mehanizama putem kojih one to čine

(Bicchieri, 2006: ch. 2; Boyer & Bang Petersen, 2011), najvažniji je mehanizam putem kojeg

one pojedince snabdevaju verovanjima. „Društvena pravila pomažu pojedincima da oforme

verovanja – predstavljenih u vidu procene verovatnoća – o situaciji i o tome šta će drugi

uraditi“ (Greif, 2006: 133). Odnosno, pravila ljudima govore šta će drugi ljudi uraditi u

nekoj situaciji. Važno je i to da su ova pravila tzv. opšte znanje: svako ih zna, i svako zna

da ih svako drugi zna.

Kako se slikovito može predstaviti bazična intuitivna mikro dinamika društvenih

normi možemo videti na slici 1.1. Dakle kao što se može videti, kada neka grupa

pojedinaca u trenutku t odigra određeno rešenje igre, to njihovo ponašanje će u trenutku

t1 služiti tim pojedincima služiti kao osnova novih očekivanja toga kako će se drugi

ponašati u tom trenutku. Njihovo ponašanje u trenutku t1 služiće narednoj grupi

pojedinaca da sada oni oforme verovanja i očekivanja tome kako se treba ponašati u

trenutku t2. Ovakva ponašanja ne moraju da budu samo racionalna (koja gledaju napred i

proračunavaju ishod), već mogu uključivati brojne oblike imitacija i konformizma. Kada

se veliki broj takvih individualnih odluka agregira na društvenom nivou, dobija se

regularnost u vidu društvene norme.

29

Slika 1.1. Mikro feedback loop društvenih normi. Iz: Young, 2003: 391.

Kako se društvene norme uspostavljaju?

Kao što smo videli u prethodnim delovima, društvene norme su ništa drugo do

nenameravane posledice velikog broja individualnih delanja. Njihov evolutivni uslov su

adaptirane pristrasnosti smeštene i nastale u domenu ljudske kognicije. Kada se jedan

obrazac ponašanja već uspostavi, pojedinci, na osnovu svojih verovanja i očekivanja,

igraju igu koordinacije i time reprodukuju normu kao ekvilibrijum. Sada se postavlja

sledeće pitanje. Kako se određena norma u jednom društvu uspostavlja kao posledica

prirodne selekcije koja se dešava između različitih grupa? Zašto su neke norme uspešnije

od drugih? I koji mehanizam je dominantan u tom domenu?

Pre nego što pređem na odgovor na to pitanje, jedna napomena. Određene norme

mogu biti potpuno irelevantne sa aspekta njihovog doprinosa efikasnosti funkcionisanja

društva. Recimo, saobraćaj se uspešno može odvijati i ukoliko svi voze desnom i ukoliko

svi voze levom stranom. Predavanja se u školama mogu uspešno odvijati i ukoliko učenici

nose šortseve i ukoliko su u odelima. Ali uzmimo za primer normu reciprociteta. Poznato

je da je norma reciprociteta zabeležena u skoro svim društvima. Kako je to moguće?

U velikim društvima, kako u slučaju moralnosti, tako i u slučaju reciprociranja, u

interesu pojedinca nikada nije da se pridržava tih pravila. Kada vam neko učini dobro

nešto, uvek je za vas bolje da mu to ne uzvratite. Evolucija je za ovakve slučajeve

pripremila posebne neposredne mehanizme: to mogu biti napad besa, neprijatan osećaj

izigranosti, ili želja za osvetom. Ali koja je njihova evolutivna poenta? Odgovor na ovo

pitanje može se naći već kod Čarlsa Darvina (Darvin, 1977, naročito glava 5). On kaže:

„Kad dva plemena plemena prvobitnog čoveka koja žive u istoj oblasti dođu u sukob,

onda ono pleme koje ima veći broj odvažnih, osećajnih i vernih članova (pretpostavljajući

da su sve ostale sklonosti jednake), koji su uvek gotovi da jedan drugog opomenu na

opasnost, da jedan drugog opomenu i brane, moralo je bolje uspevati i zadobilo bi pobedu

nad onim drugim ... Sebičan i svađalački narod ne može biti složan, a bez sloge ne može

se ništa isposlovati. Neko pleme obdareno svojstvima koja smo napred spomenuli moralo

30

se rasprostirati i pobeđivati druga plemena, ali sudeći po celokupnoj prošloj istoriji, ono je

tokom vremena moralo podleći u borbi sa nekim još više obdarenim plemnom. Na taj

način društvene i moralne osobine teže da lagano napreduju i da se šire po svetu“

(Darvin, 1977: 125-126).

Da ideja o ratovanju i istrebljivanju grupa kao mehanizmu širenja normi nije tek

pričanje priče, dokazuju etnografski podaci i upotreba kompjuterskih simulacija (Bowles

& Gintis, 2011, ch. 8). Po Semjuelu Boulsu, konflikt je „babica“ prodruštvenih normi:

parohijalni konflikti su porodili norme svojine, plaćanja poreza i vladavine prava (Bowles,

2008). U osnovi, tu se radi o empirijskoj navedene citirane Darvinove ideje iz prethodnog

paragrafa.

Međutim, konflikt nije i jedini evolutivni mehazam širenja društvenih normi.

Postoje dokazi i za nešto suptilnije verzije mehanizama grupne selekcije, kakvi su

mehanizmi imitiranja i kopiranja6. Bojd i Ričerson (Boyd & Richerson, 2002) su

matematičkim modelom pokazali kako se individualne strategije koje jednu grupu vode

ka efikasnim ekvilibrijumima brzo i lako mogu širiti i među grupama koje mogu da vide

da se druga, efikasnije grupa brže razvija od njih. Ključni razlog, po Bojdu i Ričersonu,

koji imitaciju ponašanja koja očigledno vode ka efikasnijim ishodima čini racionalnom

strategijom je neizvesnost društvenog sveta (ibid, 292-3). Ukoliko je u jednoj grupi

dozvoljeno stupati u brak sa rođacima, a u drugoj je to zabranjeno, kada osoba iz prve

grupe čuje da je u drugoj to zabranjeno ona ne može sa sigurnošću da odluči da li upravo

to tačan uzrok njihovog većeg uspeha, recimo u ratovanju. Tako je imitacija dobra i često

uspešna strategija jer je u situacijama neizvesnosti često jako teško odlučiti šta je najbolje

ponašanje.

Da širenje društvenih normi može biti uzrokovano procesom kulturne selekcije

postoje i eksperimentalni dokazi. Ozgur Gurerk, Bernd Irlenbuš i Betina Rokenbah su

eksperimentalno dokazali da kada institucija u kojoj ne postoji mogućnost kažnjavanja

(sanctioning-free institution, SFI) dođe u proces takmičenja sa institucijom u kojoj postoji

6 Dve knjige dostupne u srpskom prevodu, koje kroz istorijski proces grupne selekcije prikazuju uspon i

propadanje čitavih društava i imperija su: Džared Dajmond – Mikrobi, puške i čelik (2004), i Piter Turčin – Rat i mir i rat (2006).

31

mogućnost kažnjavanja (sanctioning institution, SI), kao pobednik izlazi SI (Gurerk et al.,

2006). Eksperiment, sa 84 učesnika koji se sastaju u situacijama društvene dileme sa 30

ponavljanja, pokazuje da iako na samom početku tek jedna trećina učesnika bira SI,

eksperiment se završava masovnom migracijom učesnika iz SFI u SI instituciju. Na

grafikonu 3 prikazani su rezultati eksperimenta.

Grafikon 3. Dinamika izbora institucija i doprinosa učesnika u 30 rundi. Preuzeto iz: Gurerk et al., 2006: 108.

Šta pokazuju ovi nalazi? Kao što znamo iz svakodnevnog života, a tako pokazuju i

brojni nalazi iz ekspermentalne ekonomije, niko ne voli da bude naivčina. Kada ljudi

jednom shvate da su oni među retkima koji doprinose opštem dobru, dok se većina fri-

rajduje, to kod njih izaziva bes. S obzirom da u SFI ne postoji mogućnost kažnjavanja fri-

rajdera, i oni koji doprinose u jednom trenutku prestaju da sarađuju. S obzirom da oni

ionako žele da sarađuju, u interesu im je da promene instuticiju i pređu onde gde je

manja verovatnoća da će ih neko iskorišćavati (jer u SI kažnjavaju one koji ispaljuju). Kao

što vidimo, u rundi 30, SFI ostaje bez populacije. U SI nivo doprinosa ne jenjava, i uprkos

32

invaziji SFI populacije, a to joj omogućava norma saradnje i sistem kažnjavanja koji je

podržava.

Mikro mehanizmi stabilizacije društvenih normi

Dakle, navedeni primeri pokazuju da društvene norme mogu biti jedinice u

procesu prirodne selekcije između grupa i populacija. Sada ćemo videti neke od mikro

mehanizama koji stabilizuju norme unutar populacija.

Već sada bih želeo da naglasim da ovi mehanizmi ne moraju da stabiliziraju samo

dobre, pro-društvene norme. Oni mogu da stabiliziraju bilo koje, pa čak i društveno

štetne norme. Tipičan primer društveno štetne norme je desetovekovna praksa vezivanja

stopala (foot binding) u Kini (Mackie, 1996). Ona je sjajan primer već prikazne teorije

(drugi primer mogu, recimo, biti norme krvne osvete (Boem, 1998). Naime, kada se neka

praksa uspostavi u jednom društvu, sama ta činjenica znači da ona uživa određenu

podršku među ljudima. Ovo naravno ne implicira da zaista većina ljudi iskreno podržava

određenu praksu; ona može nastati kao posledica situacija pluralističkog neznanja, u

kojima pojedinac, zbog otežane komunikacije sa drugima (recimo, zbog totalitarnog

režima) veruje da drugi veruju da je nešto ispravno (Kuran, 1997). Kada se on već nađe u

takvoj situaciji, često mu ne preostaje ništa drugo već da igra po pravilima. U slučaju

vezivanja stopala, kada se ono već uspostavi kao signal u igri koordinacije, svako onaj ko

ga ne ispoštuje može da naruši svoju reputaciju. Čak iako su roditelji svesni da će

vezivanje stopala njihovoj devojčici kasnije imati bolne fizičke posledice, ukoliko to ne

urade, oni će joj otežati posao pronalaženja muža; zato jer je muškarcima malo stopalo

već slalo signal o tome koja je devojka poželjna za udaju. Kada se društvo uhvati već

jednom uhvati u začarani krug štetnih praksi, postaje jako teško iz njega izaći. Tu često ne

pomažu ni direktne intervencije odozgo (iz države); a one često mogu nestati spontano, i

u neverovatno kratkom periodu nakon dugog perioda istrajavanja (Horne, 2009;

Bicchieri, 2006: ch. 5).

Dakle, koji mikro mehanizmi mogu stabilizirati društvene norme (i uostalom

svako drugo skupoceno ponašanje)?

33

Prvi mehanizam je mehanizam reputacija, ili indirektnog reciprociteta.

Svakodnevno iskustvo potvrđuje da to kakva ćete osoba biti u očima drugih često utiče na

to kako ćete se ponašati u nekim situacijama. Često možemo odustati od neke radnje, ili

uraditi nešto što se od nas očekuje, samo kako bismo zadovoljili očekivanja drugih.

Američki pravni teoretičar Erik Pozner tvrdi da je poštovanje društvenih normi uvek

nenameravana posledica želja pojedinaca da se u očima drugih i javnosti predstave kao

“dobri momci”, odnosno osobe koje imaju nisku stopu diskontovanja vremena (Posner,

2002).

Reciprocitet je takođe mehanizam reprodukcije društvenih normi potrvđen kako u

svakodnevnom iskustvu, tako i u teorijskim elaboracijama (Axelrod, 2006). Svako od nas,

verovatno jako često, u interakcijama sa drugim ljudima postupa onako kako su oni

postuupali sa nama u prethodnim siituacijama. Recimo, u svakodnevnom životu možemo

slediti heuristiku “milo za drago” i drugima uvek vraćati način postupanja onako kako

smo i sami bili tretirani u prošlosti. Ovakva jednostavna heuristika može biti uvod u

začarani krug suboptmalnih ishoda koje sam već pomenuo: dovoljno je da neko ko

primenjuje tu heuristiku jednom bude prevaren. Kada se to desi, on dobija želju da

uzvrati istom merom, a ukoliko i druga strana sledi to pravilo, to može biti dovoljno da se

uđe u krug osveta koji je jako teško zaustaviti.

Međutim, ova vrsta direktnog reciprociteta nije i jedina. Indirektni reciprocitet

podrazumeva situaciju u kojoj pojedinac pomaže drugima sa ciljem uvećanja reputacije, a

računajući na to da će mu ta reputacija omogućiti da bude uključen u buduću saradnju. U

laboratorijskim uslovima, dokazano je da pretnja isključivanjem iz buduće saradnje može

rešiti problem kolektivnog delanja i generisati normu društvene saradnje (Panchanathan

& Boyd, 2004). Kako?

Altruističko (odnosno direktno) kažnjavanje fri-rajdera (Fehr & Gachter, 2002),

iako snažan mehanizam, ne mora da bude jedini. Važan problem sa kojim se suočava

svaki sistem saradnje, nije samo sam proces saradnje; tu je i problem kažnjavanja onih

koji ne žele da sarađuju. Ako isključimo faktor emocija koje, hteo to akter ili ne, podstiču

na kažnjavanje, lako razumeti da je u interesu pojedinca jako često da skupoceni akt

34

kažnjavanja prepusti drugim akterima, odnosno da se fri-rajduje na naporima drugih. U

sistemu indirektnog reciprociteta taj problem se rešava time što sam akt kažnjavnja

postaje jeftiniji, zato što je indirektan. Svako naime može izgraditi dobru reputaciju tako

što će, najpre, sarađivati sa drugima. U njegovom interesu je i da vodi računa o tome sa

kim je njegov potencijalni partner sarađivao u prošlosti (ili eventualno ispaljivao). U

takvoj situaciji drugostepeni problem fri-rajdinga (second-order free riding problem)

postaje manji problem jer onda jedino što onaj ko treba da kazni treba da uradi je da se

suzdrži od saradnje sa onim ko ima negativnu reputaciju. Tako, vi indirektno kažnjavate,

trošak toga je mali, a što se reputacija tiče ne da samo ne narušavate svoju, već je i

uvećavate time što ne sarađujete sa „lošim momcima“. Pančanatan i Bojd su u svom

modelu dokazali da je takvo isključivanje evolutivno stabilna strategija (Panchanathan &

Boyd, 2004).

Drugi mehanizam stabilizacije je signaliziranje. Kao i u slučaju reputacija, tako i u

slučaju signaliziranja, da bi grupa kao takva profitirala (u odnosu na druge grupe)

presudan je povratni proces nagrađivanja koji onome koji šalje signal dolazi od treće

strane. U slučaju reputacija, tu imamo direktnu vezu između treće strane i “dobrog

momka”: ljudi hoće da sarađuju sa dobrim momcima zato što su njihove kooperativne

osobine same po sebi vredne, i jer se nikada ne zna kada će one zatrebati. U slučaju

signaliziranja, onaj ko šalje signal trećoj strani ukazuje na to da on poseduje određene

konkretne, a ne prvi pogled ne tako tako lako vidljive karakteristike, koje su važne u

određenom domenu. Tipičan primer signala u prirodnom svetu je veliki rep kod pauna:

iako je skup (jer čini nosioca lakšim plenom), on ukazuje na kvalitet njegovog nosica.

Već smo videli (na osnovu nekih eksperimenata) da ljudi (a naročito deca)

drugačije reaguju kada neko samo propoveda altruizam i kada ga zaista sprovodi u delo.

U evolutivnom kontekstu, učenje na osnovu skupih dokaza je stabilna, adaptivna

karakteristika. Kada bi ljudi imitirali sve one koji tvrde da poseduju određenu

karakteristiku, znanje ili sposobnost, bilo bi ih lako zavesti i manipulisati njima. Po

Džozefu Henriku, ovaj tip makijavelističke manipulacije evolucija je sprečila kreiranjem

imunog sistema u formi vidljivih znaka koji ojačavaju kredibilitet (credibility enhancing

35

displays, CREDs) (Henrich, 2009). Upravo je ovaj mehanizam posredi u nalazu da je deci

važno da onaj ko propoveda dobročinstvo, zaista ga i sprovodi u delo. Osnovna

karakteristika CEDSa je da su oni skupi, što znači da privrženost verovanjima koja im leže

u osnovi nije lako i jeftino lažirati (npr. svako može reći da veruje u boga, ali ne može

svako da se pridržava dugih postova i redovno ide u crkvu).

Norme prodruštvenosti mogu opstajati tako što oni koji imaju u planu da

kažnjavaju šalju iskren signal o tome, pri čemu oni postaju poželjni partneri (recimo,

saveznici) čak i među sebičnim pojedincima: dok sebični akter profitira jer dobija jeftinu

informaciju (jeftinom jer se služi samo signalom), onaj ko šalje signal stiče neophodnu

podršku ostalih zainteresovanih strana samim slanjem signala (Gintis et al., 2001). S

obzirom na to da što više raste broj onih koji su spremni da kazne (i pošalju iskren signal

o tome) cena kažnjavanja pada (jer time cena kršenja pravila raste), signaliziranje

unutrašnjih kvaliteta u jednom trenutku može postati i opstajati kao evolutivno stabilna

strategija, tj. bez mogućnosti invazije drugostepenih fri-rajdera (Boyd et al., 2010; Gintis et

al., 2001).

Da skupoceno signlizaranje nije samo eksperimentalna spekulacija, dokazuju i

etnografski primeri koji najbolje mogu biti objašnjeni upravo ovim mehanizmom. Tipičan

primer štetne prakse koja njime može biti objašnjena je navedeno vezivanje stopala

devojčicama u Kini (Mackey, 1996). Ali postoje i po društvo korisni primeri. Na primer,

neko ko ima istaknuto mesto u obezbeđivanju javnih dobara u društvu, po tom osnovu

može stići brojne prednosti u odnosu na ostale koji imaju manje istaknutu ulogu. Tako

Erik Smit i Rebeka Bird, navodeći primere sa ostrva Marej pored Australije, pokazuju kako

muškarci koji se pokažu uspešnim u lovljenju velikih kornjača (koje služe kao hrana na

velikim gozbama) imaju veliku verovatnoću da budu odabrani kao bračni partneri od

strane marljivih žena (Smith & Bird, 2000: 253). Sam lov na kornjače je jako skup: u

pogledu vremena, energije i zbog izlaganja mogućim povredama. Oni koji obezbede

kornjače za javnu gozbu ne dobijaju nikakvu direktnu nadoknadu za to. Zašto bi onda

uopšte učestvovali u lovu? Po Smitu i Birdovoj odgovor je taj da je sam lov skupi signal:

njegovim slanjem uspešni lovci stiču komparativne prednosti u brojnim oblastima života.

36

Mlađi uspešni lovci stiču priznanje među starijima koji će ih u nekoj narednoj prilici

možda konsultovati po pitanju neke odluke; svaki uspešan lovac se u javnosti doživljava

kao osoba predana “javnom duhu”; lovci mogu steći dovoljno pouzdanja da mogu da

govore na javnim skupovima; mlađi lovci, koji skaču po kornjače, time šalju signal da su

fizički spremni i da ih treba uzeti u obzir pri razmatranju toga ko je najsposobniji da u

situacijama brani pleme.

U najkraćem, po Smitu i Birdovoj, skupoceno signaliziranje svaki velikodušan akt

objašnjava kao sredstvo putem kojeg se pojedinci takmiče za društveno vredne nagrade,

kao što su status, partneri ili hrana. Uspeh u ovoj borbi je ujedno i signal kvaliteta

takmičara kao što su zdravlje, fizička spremnost, bogatstvo ili ekonomska produktivnost

(Smith & Bird, 2000: 259).

Supružnici Amoc i Avišag Zahavi su upravo na ovom “principu hendikepa”

pokušali da objasne ljudsku moralnost i prodruštvenost (Zahavi & Zahavi, 1997, posebno

ch. 18). Po njima, sukobljavanje iskrenog (koje je bezuslovno) i lažnog moranog ponašanja

(koje je uslovno) je ukorenjeno u nerazumevanju ljudskog ponašanja. Tako je zato što, u

svakom slučaju, nagrada za moralno ponašanje uvek sledi. “Investiranje u tuđe

blagostanje pokazuje kvalitet altruiste, unapređuje njegovu društvenu poziciju, i uvećava

njegove šanse za uspeh… altruista se sa fronta vraća okićen čašću i priznanjima –

uvećavajući šanse sebe, svoje dece, ili oba zajedno” (ibid, 225). Tačno je da ljudi nisu

cinici, i da po svaku cenu vode samo računa kako će izgledati u javnosti; prirodna

selekcija nam je ugradila nagon da se žrtvujemo za druge. Međutim, nijedna analiza ne

sme da zanemari postizanje prestiža kao nagrade koja stiže za moralni akt.

Treći mehanizam stabilizacije normi, bez koga verovatno nijedna ne bi mogla da

postoji, je kažnjavanje onih koji ih ne poštuju. Međutim, kao što se može zaključiti iz

prethodnih delova, samo kažnjavanje predstavlja novi problem kolektivnog delanja (tj.

tzv. second-order free-rider problem): iako zbog adekvatnog sistema podsticaja ljudi mogu

sarađivati oko glavnog pitanja, njima će uglavnom biti u interesu da posao kažnjavanja

onih koji ne sarađuju prepuste drugima jer je ono skupo, te da se time fri-rajduju na

leđima kažnjavalaca. Kako je onda sistem kažnjavanja uopšte moguć?

37

Po Henriku i Bojdu, pod određenim uslovima, već spomenuti mehanizam kulturne

transmisije može stabilizovati kažnjavanje (Henrich & Boyd, 2001). Glavni preduslov je da

su u populaciji podjednako prisutni i oni koji sarađuju i oni koji kažnjavaju, i da je biti

kažnjen dovoljno skupo makar toliko da dobiti onih koji sarađuju prevazilaze dobiti onih

koji ne sarađuju. U takvoj situaciji, oni koji sarađuju u prvom stepenu a fri-rajduju se u

drugostepenom problemu, prolaze jeftinije od onih koji se bave i saradnjom i

drugostepenim kažnjavanjem. Međutim, s obzirom da je već i sama nesaradnja u prvom

stepenu dovoljno skupa, fri-rajding će biti jako skup, pa će se time razlika isplata između

onih koji kažnjavaju i drugostepenih frirajdera značajno smanjiti. Po Henriku i Bojdu,

kako se regresija stepena kažnjavanja nastavlja, tako se razlika između dobiti od

kažnjavanja u odnosu na dobiti od nekažnjavanja srozava na nulu jer potreba za

kažnjavanjem praktično nestaje (ibid, 81).

Druga mogućnost sistema kažnjavanja, koja poreklo vodi iz prvog eksperimenta sa

javnim dobrima i mogućnošću kažnjavanja (Yamagishi, 1986), se oslanja ne na potencijale

neposrednog pritiska na potencijalne ispaljivače, već na osnivanje posebnog fonda za

kažnjavanje (pool-punishment). Kako evolutivne simulacije pokazuju, s obzirom na to na

koji način problem drugostepenog kažnjavanja iskrsava, efikasniji način za njegovo

rešavanje je sistem fonda za kažnjavanje (Sigmund et al., 2010). Već pomenuta regresija

neophodnih stepena kažnjavanja može potkopati čitavu dinamiku kažnjavanja i saradnje.

Po Sigmundu i kolegama, ukoliko svako doprinosi javnom dobru onda može biti jako

teško uočiti razliku između onih koji neposredno kažnjavaju i drugostepeenih fri-rajdera.

Za razliku od takvog sistema, u sistemu fonda za kažnjavanje oni koji žele da kažnjavaju

se unapred za to izjašnjavaju. Tako se unapred može uočiti ko ne doprinosi fondu, čime

se smanjuju i mogućnosti širenja fri-rajdera i dalja multiplikacija sistema namenjenih

njihovom kažnjavanju.

Na kraju, još jedan jako važan mehanizam stabilizacije normi je njihova već

pomenuta internalizacija. Što se tiče konteksta društvene saradnje, sama činjenica da

ljudi često izvlače osećanje koristi i zadovoljstva iz unapređivanja položaja drugih ne bi

trebala da čudi. Adam Smit u svojoj Teoriji moralnih osećanja kaže: „Ma koliko se

38

pretpostavljalo da je čovek sebičan, očigledno je da u njegovoj prirodi postoje neka načela

koja podstiču njegovu zainteresovanost za sreću drugih ljudi, i koja čine da mu je njihova

sreća potrebna, iako on sam od toga nema ništa osim zadovoljstva što takvu sreću vidi“

(Smit, 2008: 3). Temelj ovih načela je već obrađena ljudska sposobnost simpatije.

Kao što sam napomenuo, kada čovek internalizuje određene vrednosti (kakve su

pravičnost, iskrenost ili čestitost) one kod ljudi počinju da funkcionišu kao samostalne

preferencije, odnosno kao ciljevi po sebi. Važno je naglasti da kada je sistem podsticaja za

to odgovarajuć, ljudi će ostati privrženi ovim ciljevima i bez obzira na to što im se pruža

mogućnost da preko njih pregaze i time ostvare još veću dobit. To je odlično pokazao Uri

Gnizi (Gneezy, 2005) koji je, u eksperimentu, ljudima pružio priliku da osvoje novac tako

što će drugima saopštiti lažnu informaciju. Kada su ljudi shvatili da time druga strana

gubi mnogo, a oni dobijaju malo, oni su uglavnom odustajali od laganja.

Postoji još jedna važna činjenica u vezi sa internalizacijom normi. Izgleda da su

one, u poređenju sa mehanizmom kažnjavanja, u stanju da proizvedu znatno veći stepen

saradnje. Natali Henrik je u intervjuima sa 17 Čaldijanaca iz Detroita utvrdila sledeće

činjenice (Henrich & Henrich, 2007: 151-154). Kada im se pruži prilika da u dva slučaja

ispoštuju norme (ne pretrčavanja ulice i zaustavljanja na znak stop), ukoliko ih ispoštuju,

oni to u dobroj meri čine zbog straha od neke kazne. Međutim, skoro svi oni su izjavili da

u slučaju treće norme – ne bacanja otpadaka - oni istu ne krše ne zbog straha od kazne,

već jednostavno zbog toga što je to pogrešno. (Rezultati su sumirani na grafikonu 4.) Neki

su izjavili: “Bog je stvorio svet, i mi bi trebali da ga štitimo”, “zagađivanje je štetno po

društvo”, ili “ono nije društveno ispravno”. Dakle, u ovom slučaju mehanizam kazne je

jednostavno postao irelevantan. Henrikovi iz ovoga izvlače važan zaključak: “Ovi podaci

pokazuju da su za poštovanje poretka kulturno prenešene norme i verovanja važnije od

prava – sva tri ponašanja u navedenom scenariju su protiv pravna, ali poštovanje značajno

varira u zavisnosti od toga da li su ona moralizovana i internalizovana” (ibid, 154).

39

Grafikon 4. Nalazi intervjua sa pitanjima o poštovanju javnih dobara i razlozima za podvrgavanje. Preuzeto iz: Henrich & Henrich, 2007: 154.

PRESEK UMESTO ZAKLJUČKA: EVOLUCIJA, DRUŠTVENE NORME I

PRODRUŠTVENOST. KOJA JE VEZA?

Oslanjajući se na neke od najnovijih empirijskih i teorijskih nalaza društvene teorije, u

članku sam pokušao da fenomen društvenih normi i ljudske prodruštvenosti snabdem

individualističkim temeljima7. Društvene norme, iako jedan od najčešće upotrebljavanih

pojmova u objašnjenju društvenog ponašanja, su uglavnom izmicale svakoj rigoroznijoj

analizi; jedan od razloga je verovatno i odbojnost sociološke zajednice prema

perpektivama koje tragaju za psihološkim osnovama kulture, i pokušajima da se one

zahvate na ekonomski i eksperimentalan način. Vreme sociološkog monopola nad

društvenim normama je prošlo, i najnoviji nalazi o toj temi pred naučnike sada

7 Tako je ovo znatno detaljnija i relevatnija nadogradnja mog prvog pokušaja (Dekić, 2013a), koji je bio

usmeren ka problemima iz filozofije društvenih nauka.

40

postavljaju novo iskušenje njihovog daljeg integrisanja u dublje evolutivno objašnjenje

društvenog ponašanja.

Sada ću ukratko, putem kratkih pitanja, pokušati da unakrsno sumiram iznete

nalaze i time opet naglasim neke elemente analize za koje mi se čini da su od presudne

važnosti.

Zašto je uopšte altruizam evoluirao među ljudima? Altruizam je među ljudima

evoluirao zašto što je onim grupama koji su ga praktikovale (imale veći broj altruista)

omogućio da steknu evolutivnu prednost u odnosu na ostale grupe u procesu grupne

selekcije, i da se na račun tih grupa i prošire (npr. porobljavanjem i asimilacijom).

Zašto su ljudi altruisti? Ljudi su altruisti jer ih je takvim načinio proces gensko-

kulturne evolucije. Dakle, i genetska i kulturna transmisija imale su svoj udeo u kreiranju

svojstava ljudskog altruizma. Tako je altruizam i biološka i kultorološka krakteristika

ljudske vrste.

Koji je genetski a koji kulturni element ljudskog altruizma? Prvi kulturni udeo u

evoluciji altruizma ogleda se u procesu kulturne i grupne selekcije koji je i omogućio

razvoj i evolutivnu stabilnost altruističkog ponašanja. Bez udela kulturne evolucije i

selekcije, altruizam se verovatno nikada ne bi ni razvio, i, posledično, ljudi bi ostali na

nivou ostalih majmuna. Genetski element u evoluciji altruizma ogleda se u evoluciji

kognitivnih kapaciteta za detektovanje i razumevanje društvenih normi, jezičkih

kapaciteta koji omogućavaju prenos i komuniciranje normi, i evoluciji društvenih emocija

koje podržavaju društvene norme. Bez pritiska društvenih emocija (poput krivice,

sramote ili ponosa) altruističko ponašanje bi verovatno nestalo. U kulturni element

altruističke evolucije spadaju i društvene institucije kažnjavanja fri-rajdera koje su

favorizovane procesom selekcije zato jer su fri-rajdere sprečavale da onemoguće

kooperativne poduhvate koji su grupe vukli napred u procesu njihove kompeticije sa

drugim grupama. Glavni mehanizam delovanja institucija za kažnjavanje fri-rajdinga je

povećavanje cene te aktivnosti, tako da se ona u jednom trenutku ona ne isplati. Ta cena

ne mora biti samo fizičko kažnjavanje (recimo, pritvaranje ili linčovanje), već može

poprimiti i neformalnu i simboličku formu: poput, recimo, gubitka statusa ili reputacije.

41

Ove kulturne institucije čine ljudski ekvivalent ekološkoj niši, tzv. kulturnu nišu, koja

povratnim procesom viši dalji pritisak na ljudske kognitivne i emotivne sadržaje, koji

opet, novim povratnim procesom, dalje oblikuju institucije.

Zašto su ljudi pristrasni prema društvenim normama? Zato što poseduju evoluirane

kognitivne kapacitete koji ljudima normativne sadržaje čine bliskim. Ti kognitivni

kapaciteti su epigenetska adaptacija nastala pod pritiskom kulturne i grupne selekcije: što

se društveni život više oslanjao na norme kao koordintore društvenog ponašanja, i što je

više grupna selekcija primoravala društva da se organizuju na njihovoj osnovi, to je na

ljudski kognitivni aparat vršen veći pritisak da razvije mehanizme koji olakšavaju

funkcionisanje u uslovima njihove guste rasprostranjenosti, moralne opravdanosti,

emotivne ispunjenosti i podržanosti sankcijom.

Kako norme generišu altruizam? Postoje neki dokazi, mada i neki protiv (Atran,

2002: ch. 8) da su društvene norme su jedna od glavnih jedinica procesa kulturne

selekcije. Glavni dokaz da one jesu jedinica prirodne selekcije je činjenica da normu

reciprociteta nalazimo u gotovo svim etnografskim podacima o ljudskim društvima.

Pretpostavljam da je ona prisutna u svim društvima zato što je grupama koje su je

primenjivale omogućila da opstanu u procesu prirodne selekcije. Ono što je svakako

sigurno, to je da norme generišu altruizam na dva načina. Prvi je njihovo rastvaranje u

moralne vrednosti (poput čestitosti, pravičnosti ili odanosti) koje ljudi internalizuju, i

koje onda ulaze u funkciju preferencija ljudi. Kada se pojave kao preferencije, one

rukovode ponašanje kao ciljevi po sebi. Tako, na primer, neko može da deli novac pola-

pola sa nekim u Igri diktatora, zato što smatra da je to pravično. Drugi način na koji

norme generišu altruizam je kada one postanu, zajedno sa institucijama, deo kulturne

niše. Kao što smo videli, one tada ulaze u proces koevolutivne dinamike gena i kulture:

one oblikuju gene, a potom geni dalje menjaju i usavršavaju njihov kulturni sadržaj.

Ukratko, društvene norme, putem navedene dinamike, transmituju moralne vrednosti, tj.

preferencije u društvu.

Zašto ljudi internalizuju norme i koji je mehanizam putem kog internalizacija

generiše svakodnevno ponašanje? Ljudi internalizuju norme (odnosno nijhove sadržaje

42

pretvaraju u lične preferencije) putem neke vrste transmisije (horizontalna ili vertikalna).

Internalizacija je mehanizam transmisije koji selekcija favorizuje jer je isplativ: svaki drugi

način usvajanja preferencija može biti skup, pa čak i poguban. Onaj ko usvoji normu kao

mentalnu reprezentaciju, dalje se ponaša autonomno, na osnovu svoje preferencije,

putem standardne cost-benfit analize koju primenjuje svaki ekonomski akter. To je

ujedno odgovor na pitanje putem kog mehanizma internalizacija generiše ponašanje:

dakle, ne generiše ga ona, već usvojena preferencija, koja služi kao osnovica kalkulusa o

tome šta treba uraditi u određenoj situaciji.

Imaju li ljudske preferencije nekakvu posebnu ulogu u evoluciji i generisanju

altruizma? Imaju. Bez preferencija takođe nije moguće razumeti evoluciju altruističkog

ponašanja. Evolutivno najvažniji tip ljudskih preferencija su društvene preferencije. To su

preferencije koje se tiču drugih, i koje nagone one koji ih poseduju da se ponašaju kao da,

pozitivno ili negativno, vrednuju isplate drugih relevantnih aktera (Fehr & Fischbacher,

2005: 151). Upravo društvene preferencije, kao mentalne reprezentacije okrenute činjenici

prisustva drugih u interakciji, svako ponašanje predstavljaju poželjnim ili nepoželjnim,

isplativim ili neisplativim, dobrim ili lošim, opravdanim ili neopravdanim. Bez njih bi

svako ponašanje bilo jednostavno onemogućeno, tj. ljudi bi bili dezorijentisani i

društveno hendikepirani. Da se ljudi u društvenoj interakciji ponašaju racionalno, tj.

skladno sa načelom konzistentnosti preferencija, takođe je dokazano (neki od nalaza su

prikazani u Dekić, 2013).

I preferencije su jedinica selekcije u evoluciji. Drugačije je nemoguće objasniti i

razumeti rasprostranjenost prodruštvenih preferencija. Kulturna niša je oblikovala

društvene preferencije, a ove su u povratnom procesu nišu obogaćivale institucijama i

normama koje su vršile dalji pritisak na sadržinu preferencija i njihovu biološku osnovu.

Tako su i društvene preferencije jedan od internih trenera koji je ljudsku vrstu vinuo

među šampione životinjske evolucije.

Koja je uloga emocija u genezi altruizma? Emocije su, i na neurološkoj osnovi,

važna genetska adaptacija ljudske vrste. To je posebno slučaj sa društvenim emocijama

kao što su krivica, ponos, ljubav ili sramota. Ono što je najvažnije je razumeti je da su

43

ljudske emocije podsticaji u ponašanju (Frank, 1988). To znači da kada ljudi shvate da

zbog nekog ponašanja kasnije mogu doživeti napad, recimo, sramote, to im može služiti

kao podsticaj koji ih odvraća od tog ponašanja. Faktualno i logični, ovaj odnos je

identičan bilo kom drugom odnosu želje i ograničenja: ceteris paribus, ukoliko cena moje

omiljene čokolade ode naviše, verovatno ću je manje kupovati. Takođe treba razumeti da

emocije igraju i ulogu signala u interakciji. One su posebna vrsta “hendikepa”. Recimo,

ukoliko se ucrvenim zbog nečeg što lošeg što sam uradio, pored toga što ću se sam

verovatno sećati loše i glupo, to može biti signal drugima da ja ipak znam šta je dobro i

ispravno ponašanje. Ili ukoliko neko dobije napad besa dok gleda kako se neki ljudi fri-

rajduju na naporima drugih, to može biti signal drugima da on ceni vrednost pravičnosti.

To ga automatski može kvalifikovati da postane poželjan partner u nekom budućem

kooperativnom poduhvatu.

Emocije su u društvenoj interakciji dokazane mnogo puta. Kada ljudi dele (recimo

novac ili stvari) sa drugima njima se u mozgu aktiviraju centri za nagrađivanje (Fehr &

Rockenbach, 2004; Morischima et al., 2012; Waytz et al., 2012; Chang et al., 2013). Kada

vide da drugi ne sarađuju, i žele da se fri-rajduju, oni dobijaju poriv za kažnjavanjem i

aktiviraju im se centri za gađenje u mozgu (Sanfey, 2003; Fehr & Gachter, 2002).

Mora li mikro mehanika društvenih normi da stabilizira samo društveno korisno

ponašanje? Ne. Pod određenim okolnostima, one mogu da stabilizuju svako skupo

ponašanje, pa čak i ono koje je društveno štetno (Richerson & Boyd, 2005: ch. 5; Edgerton,

1992).

Time sam sumirao poziciju evolucije ljudske prodruštvenosti iznetu u ovom

članku. Na kraju bih još samo želeo da predstavim i korisnu sintezu tog evolutivnog puta

koju su predložili Majkl Tomaselo i njegove kolege (Tomasello et al., 2012). U skladu sa

njihovom hipotezom međuzavisnosti (interdependence hypothesis) u evoluciji ljudske

kooperativnosti postojala su dva ključna koraka. U skladu sa konceptom kulturne niše,

Tomaselo i kolege kreću od pretpostavke da se na ranom stupnju razvoja ljudi promenilo

nešto u vezi ekologije što je ljude primoralo da počnu da sarađuju. Tomaselo ovde često

insistira na razvoju koncepta kolektivne intencionalnosti (koji je najviše razvijao Džon

44

Serl (Searle, 1997)) koji je ljudima presudno omogućio kolektivne poduhvate. Upravo

zahvaljujući ovoj sposobnosti ljudi su stekli mogućnost za selektuju dobre (kooperativne)

i loše (nekooperativne) igrače iz sopstvenog društvenog okruženja. To im je bio podsticaj

i da steknu sopstveni lični interes u tome da njihov partner prolazi dobro u interakciji. U

ovom inicijalnom poduhvati, prirodna selekcija je favorizovala dobre igrače.

U drugom prelomnom koraku, kooperativne prakse su se širile na grupni nivo. U

ovom procesu grupne selekcije, evolucija je favorizovala razvoj posebnih naprava koji bi

trebale da regulišu intergrupnu dinamiku, i time olakšaju da grupe lakše i efikasnije izađu

na kraj sa pretnjom od drugih grupa o kompetitivnom procesu. Naravno, ove naprave su

depersonalizovane društvene norme, koje ljudima omogućavaju da sve posmatraju iz

perspektive “uopštenih drugih” (Dž.H. Mid). Na ovaj način je ojačana grupna svest čija je

funkcija da grupi omogući da preživi i napreduje. Ovaj proces je na kraju rezultirao

kolektivnom moralnošću koja je u ljude usadila prekopotrebnu sposobnost da sopstveno

postupanje sameravaju u skladu interesima grupe, odnosno u skladu sa verovanjima i

očekivanjima članova sopstvene bande, plemena, grupe ili društva.

REFERENCE

Atran, Scott (2002). In Gods we Trust. The Evolutionary Landscape of Religion.

Oxford University Press.

Axelrod, Robert (2006). The Evolution of Cooperation. Basic Books.

Barrett, Clark & Broesch, James (2012). “Prepared social learning about dangerous

animals in children”, in: Evolution and Human Behavior 33: 499-508.

Bicchieri, Cristina (2006). The Grammar of Society. The Nature and Dynamics of

Social Norms. Cambridge: Cambridge University Press.

Binmore, Ken (2005). Natural Justice. Ofxord University Press.

45

Binmore, Ken (2007). “The origins of fair play”, in: Proceedings of the British

Academy 151: 151-193.

Boem, Kristofer (1998). Krvna osveta. Regulisanje i upravljanje sukoba u Crnoj Gori i

drugim plemenskim društvima. Podgorica: CID.

Bonner, John Tyler (1983). The Evolution of Culture in Animals. Princeton

University Press.

Bowles, Samuel (2008). “Conflict: Altruism’s Midwife”, in: Nature 456: 326-327.

Bowles, Samuel & Gintis, Herbert (2011). A Cooperative Species. Human Reciprocity

and Its Evolution. Princeton University Press.

Boyd, Robert & Richerson, Peter (1985). Culture and the Evolutionary Process.

Chicago: University of Chicago Press.

Boyd, Robert & Richerson, Peter (2002). “Group Beneficial Norms Can Spread

Rapidly in a Structured Population”, in: Journal of Theoretical Biology 215: 287-296.

Boyd, Robert, Gintis, Herbert, Bowles, Samuel (2010). “Coordinated Punishment of

Defectors Sustains Cooperation and Can Proliferate When Rare”, in: Science 328: 617-620.

Boyer, Pascal & Bang Petersen, Michael (2011). “The naturalness of (many) social

institutions: evolved cognition as their foundation”, in: Journal of Institutional Economics

8 (1): 1-25.

Carpenter, Jeffrey (2004). "When in Rome: conformity and the provision of public

goods", in: The Journal of Socio-Economics 33 (4): 395-408.

Cavalli-Sforza, Luigi Luica (2008). Geni, narodi i jezici. Zagreb: Algoritam.

Chang, S., Gariépy, J-F.,& Platt, M. (2013). „Neuronal Reference Frames for Focial

Decisions in Primate Frontal Cortex“, in: Nature Neuroscience 16 (2): 243-250.

Chaudhuri, Ananish (2009). Experiments in Economics. Playing Fair With Money.

London: Routledge.

Chudek, Maciej & Henrich, Joseph (2011). “Culture-gene coevolution, norm-

psychology and the emergence of human prosociality”, in: Trends in Cognitive Sciences 15

(5): 218-226.

46

Cummins, Denise (1996). “Evidence for the innateness of deontic reasoning”, in:

Mind & Language 11: 160-190.

Cummins, Denise (1996a). “Evidence of deontic reasoning in 3- and 4-year-old

children”, in: Memory & Cognition 24 (6): 823-829.

Cummins, Denise (1998). “Social norms and other minds: The evolutionary roots of

higher cognition”. In D.D. Cummins, & C. Allen (Eds.), The Evolution of Mind. New York:

Oxford University Press, pp. 163–228.

Cummins, Denise (2000). “How the social environment shaped the evolution of

mind”, in: Synthese 122: 3-28.

Dajmond, Džared (2004). Mikrobi, puše i čelik. Sudbine ljudskih društava. Beograd:

Dosije.

Darvin, Čarls (1977). Čovekovo poreklo. Matica srpska.

de Waal, Frans (2007). “Putting Altruism Back Into Altruism: The Evolution of

Empathy”, in: Annual Review of Psychology 59: 279-300.

Dana, Jason, Cain, Daylian, Dawes, Robyn (2006). “What you dont know wont hurt

me: Costly (but quiet) exit in dictator games”, in: Organizational Behavior and Human

Decision Processes 100: 193–201.

Dekić, Milovan (2013). “Koja je razlika između sociologije i ekonomije, i da li bi ona

trebala da postoji? Logika i/racionalnosti i društvena nauka”, radna verzija dostupna na:

http://milovandekic.files.wordpress.com/2013/11/sociologija-i-ekonomija.pdf

Dekić, Milovan (2013a). “Metodološki individualizam i objašnjenje društvenih

normi”, u: Godišnjak Fakuleta političkih nauka 7 (9): 31-49.

Dirkem, Emil (1963). Pravila sociološke metode. Beograd: Savremena škola.

Dokins, Ričard (2010). Sebični gen. Smederevo: Heliks.

Edgerton, Robert (1992). Sick Societies. Challenging the Myth of Primitive Harmony.

The Free Press.

Eisenberg, N., Spinrad, T. L., & Sadovsky, A. (2006). “Empathy-related responding

in children”. In M. Killen & J. G. Smetana (Eds.), Handbook of moral development,

Mahwah, NJ: Erlbaum, pp. 517–549.

47

Elster, Jon (1994). “Rationality, Emotions, and Social Norms”, in: Synthese 98 (1):

21-49.

Elster, Jon (1998). “Emotions and Economic Theory”, in: Journal of Economic

Literature 36 (1): 47-74.

Elster, Jon (1999). Alchemies of the Mind. Cambridge: Cambridge University Press.

Elster, Jon (2009). Alexis de Tocqueville, the First Social Scientist. Cambridge:

Cambridge University Press.

Falk Armin & Fischbacher, Urs (2006). “A theory of reciprocity”, in: Games and

Economic Behavior 54: 293–315.

Fehr, Ernt & Falk, Armin (1999). “Wage rigidity in a competitive incomplete

contract market”, in: Journal of Political Economy 107: 106–34.

Fehr, Ernst & Gachter, Simon (2002). „Altruistic Punishment“, in: Nature 415

(6868): 137-140.

Fehr, Ernst & Fichbacher, Urs (2003). „The Nature of Human Altruism“, in: Nature

425: 785-791.

Fehr, Ernst & Fishbacher, Urs (2004). “Social Norms and Human Cooperation”, in:

Trends in Cognitive Sciences 8 (4): 185-190.

Fehr, Ernst & Rockenbach, Bettina (2004). „Human Altruism: Economic, Neural,

and Evolutionary Perspectives“, in: Current Opinion in Neurobiology 14: 784–790.

Fehr, Ernst & Fishbacher, Urs (2005). “The Economics of Strong Reciprocity”, in:

Gintis, Herbert et al, Moral Sentiments and Material Interests. The Foundations of

Cooperation in Economic Life. The MIT Press.

Fehr, Ernst, Bernhard, Helen, and Rockenbach, Bettina. (2008).“Egalitarianism in

young children”, in: Nature 454: 1079–1083.

Frank, Robert (1988). Passions Within Reason. The Strategic Role of the Emotions.

W. W. Norton & Company.

Gachter, Simon & Fehr, Ernst (2000). "Cooperation and Punishment in Public

Goods Experiments", in: American Economic Review 90 (4): 980-994.

48

Geraci, A., & Surian, L. (2011). “The developmental roots of fairness: Infants’

reactions toe qual and unequal distributions of resources”, in: Developmental Science 14

(5): 1012-1020.

Gintis, Herbert, Smith, Eric, Bowles, Samuel (2001). “Costly Signaling and

Cooperation”, in: Journal of Theoretical Biology 213: 103-119.

Gintis, Herbert, Bowles, Samuel, Boyd, Robert, Fehr, Ernst (2005). Moral

Sentiments and Material Interests. The Foundations of Cooperation in Economic Life. The

MIT Press.

Gneezy, Uri (2005). “Deception. The Role of Consequences”, in: American

Economic Review 95 (1): 384-394.

Gurerk, Ozgur, Irlenbusch, Bernd & Rockenbach, Bettina (2006). “The Competitive

Advantage of Sanctioning Institutions”, in: Science 312: 108-111.

Greif, Avner (2005). Institutions and the Path to the Modern Economy. Lessons

from Medival Trade. Cambridge: Cambridge University Press.

Hajek, Fridrih (2002). Pravo, zakonodavstvo i sloboda. Beograd & Podgorica:

Službeni glasnik & CID.

Hamann, K., Warneken, F., Greenberg, J., & Tomasello, M. (2011). “Collaboration

encourages equal sharing in children but not chimpanzees”, in: Nature 476: 328-331.

Harris, P. L.. and M. Nuñez (1996) “Understanding of Permission Rules by

Preschool Children”, in: Child Development 67: 1572–91.

Henrich, Joseph & Boyd, Robert (2001). “Why People Punish Defectors. Weak

Conformist Transmision can Stabilize Costly Enforcement of Norms in Cooperative

Dilemmas”, in: Journal of Theoretical Biology 208: 79-89.

Henrich, Joseph & McElreath, Richard (2003). “The Evolution of Cultural

Evolution”, in: Evolutionary Anthropology 12 (3): 123–135.

Henrich, Joseph, Boyd, Robert, Bowles, Samuel, Camerer, Colin, Fehr, Ernst,

Gintis, Herbert (2004). Foundations of Human Sociality. Economic Experiments and

Ethnographic Evidence from Fifteen Small-Scale Societies. Oxford: Oxford University Press.

49

Henrich, Joseph & Henrich, Natalie (2007). Why Humans Cooperate? A Cultural

and Evolutionary Explanation. Oxford University Press.

Henrich, Joseph (2009). “The evolution of costly displays, cooperation, and

religion: Credibility enhancing displays and their implications for cultural evolution”, in:

Evolution and Human Behaviour 30: 244-260.

Hepach, R., Vaish, A., Tomasello, M. (2012). “Young Children Are Intrinsically

Motivated to See Others Helped”, in: Psychological Science 23(9): 967–972.

Horne, Christine (2009). The Rewards of Punishment. A Relational Theory of Norm

Enforcement. Stanford University Press.

Ledyard, John (1995). "Public Goods: A Survey of Experimental Research", in: Kagel

and Roth (eds.), Handbook of Experimental Economics. PrincetonUniversity Press.

List, John (2006). “Friend or Foe? A Natural Experiment of the Prisoner's

Dilemma”, in: Review of Economics and Statistics 88 (3): 463-471.

Kuran, Timur (1997). Private Truths, Public Lies: The Social Consequences of

Preference Falsification. Harvard University Press.

Mackie, Gerry (1996). “Ending Footbinding and Infibulation: A Convention

Account”, in: American Sociological Review 61 (6): 999-1017.

McElreath, Richard, Bell, A. V., Efferson, C., Lubell, M., Richerson, P. J., & Waring,

T. (2008). “Beyond existence and aiming outside the laboratory: Estimating frequency-

dependent and payoff-biased social learning strategies”, in: Philosophical Transactions of

the Royal Society B 363: 3515-3528.

McElreath, Richard, Wallin, A., & Fasolo, B. (2013). “The Evolutionary Rationality

of Social Learning”. In R. Hertwig, U. Hoffrage & the ABC Research Group (Eds.), Oxford

University Press, pp. 381-408.

Mayr, Ernst (1961). “Cause and effect in biology”, in: Science 134: 1501–6.

Mineka, S., & Cook, M. (1988). “Social learning and the acquisition of snake fear in

monkeys”. In T. R. Zentall (ed), Social Learning: Psychological and Biological Perspectives,

New York: Routledge, pp. 51–72.

50

Morishima, Y., Schunk, D., Bruhin, A., Ruff, C. and Fehr, E. (2012). „Linking Brain

Structure and Activation in Temporoparietal Junction to Explain the Neurobiology of

Human Altruism“, in: Neuron 75: 73–79.

Nakahashi, Wataru; Wakano, Joe; Henrich, Joseph (2012). “Adaptive Social

Learning Strategies in Temporallyand Spatially Varying Environments. How Temporal vs.

Spatial Variation, Number of Cultural Traits and Costs of Learning Influence the

Evolution of Conformist-Biased Transmission, Payoff-BiasedTransmission, and Individual

Learning”, in: Human Nature 23 (4): 386-418.

Liszkowski, U., Carpenter, M., Striano, T., and Tomasello, M. (2006). “12- and 18-

month-olds point to provide information for others”, in: Journal of Cognition and

Development 7(2): 173–187.

O’Gorman, Rick; Wilson, David & Miller, Ralph (2008). „An evolved cognitive bias

for social norms“, in: Evolution and Human Behavior 29: 71–78.

Ostrom, Elinor (2005). „Toward a Behavioral Theory Linking Trust, Reciprocity

and Reputation“, in: Elinor Ostrom & James Walker (eds.), Trust and Reciprocity.

Interdisciplinary Lessons from Experimental Research. New York: Russel Sage Foundation.

Panchanathan, Karthik & Boyd, Robert (2004). “Indirect Reciprocity Can Stabilize

Cooperation without the Second-Order Free Rider Problem”, in: Nature 432: 499-502.

Parsons, Talcott (1937). The Structure of Social Action. Marshall, Pareto, Durkheim.

Vol. I. New York: The Free Press.

Parsons, Talkot (2009). Društveni sistem i drugi ogledi. Novi Sad: IZKS.

Pessoa, Luiz (2008). “On the relationship between emotion and cognition”, in:

Nature Reviews Neuroscience 9: 148–158.

Posner, Eric (2000). Law and Social Norms. Harvard University Press.

Preston, Stephanie & de Waal, Frans (2002). “Empathy: its ultimate and proximate

bases”, in: Behavioral & Brain Sciences 25: 1–72.

Rakoczy, H., Warneken, F., & Tomasello, M. (2008). “The sources of normativity:

Young children’s awareness of the normative structure of games”, in: Developmental

Psychology 44: 875–881.

51

Rakoczy, H., Brosche, N., Warneken, F., & Tomasello, M. (2009). “Young children’s

understanding of the context relativity of normative rules in conventional games”, in:

British Journal of Developmental Psychology 27: 445–456.

Rakoczy, H., & Schmidt, M. F. H. (2013). “The early ontogeny of social norms”, in:

Child Development Perspectives 7 (1): 17-21.

Reader, Simon & Laland, Kevin (2002). “Social Intelligence, Innovation, and

Enhanced Brain Size in Primates”, in: Proceedings of the National Academy of Sciences of

the United States of America 99 (7): 4436-4441.

Richerson, Peter & Boyd, Robert (2005). Not By Genes Alone. How Culture

Transformed Human Evolution. University of Chicago Press.

Rogers, Everett (1971). Diffusion of Innovations. New York: The Free Press.

Ryckman, Richard M.; William C. Rodda, Martin F. Sherman (1972). “Locus of

Control and Expertise Relevance as Determinants of Changes in Opinion About Student

Activism”, in: The Journal of Social Psychology 88: 107-114.

Sally, David (1995). “Conversation and Cooperation in Social Dilemmas: A Meta-

Analysis of Experiments from 1958 to 1992”, in: Rationality and Society 7 (1): 58-92.

Sanfey AG, Rilling JK, Aronson JA, Nystrom LE, Cohen JD (2003). “The neural basis

of economic decision-making in the Ultimatum Game”, in: Science 300 (5626): 1755-8.

Schmidt, M. F. H., & Sommerville, J. A. (2011). “Fairness expectations and altruistic

sharing in 15-month-old human infants”, in: PLoS ONE 6 (10), e23223.

Schmidt, M., Rakoczy, H., & Tomasello, M. (2011). “Young children attribute

normativity to novel actions without pedagogy or normative language”, in: Developmental

Science 14: 530–539.

Schmidt, M. F. H., & Tomasello, M. (2012). “Young children enforce social norms”,

in: Current Directions in Psychological Science 21: 232–236.

Schmidt, M., Rakoczy, H., & Tomasello, M. (2012). “Young children enforce social

norms selectively depending on the violator’s group affiliation”, in: Cognition 124, 325–333.

Schmidt, M. F. H., et al. (in press). “Young children understand and defend the

entitlements of others”, in: Journal of Experimental Child Psychology.

52

Searle, John (1997). The Construction of Social Reality. The Free Press.

Sigmund, Karl, De Silva, Hannelore, Traulsen, Arne, Hauert, Christoph (2010).

“Social Learning Promotes Institutions for Governing the Commons”, in: Nature 466: 861-

863.

Smit, Adam (2008). Teorija moralnih osećanja. Podgorica: CID.

Smith, Eric A. & Bird, Rebecca (2000). “Turtle Hunting and Tombstone Opening:

Public Generosity as Costly Signaling”, in: Evolution & Human Behavior 21 (4): 245-261.

Sperber, Dan (1996). Explaining Culture. A Naturalistic Approach. Oxford:

Blackwell Publishing.

Sterelny, Kim (2012). The Evolved Apprentice. How Evolution Made Humans

Unique. The MIT Press.

Tennie, Claudio; Josep Call and Michael Tomasello (2009). “Ratcheting up the

ratchet: on the evolution of cumulative culture”, in: Phil Trans R Soc B 364: 2405–2415.

Tomasello, Michael (2001). The Cultural Origins of Human Cognition. Harvard

University Press.

Tomasello, Michael (2009). Why We Cooperate. Cambridge: The MIT Press.

Tomasello, Michael, Alicia P. Melis, Claudio Tennie,Emily Wyman, and Esther

Herrmann (2012). “Two Key Steps in the Evolution of Human Cooperation The

Interdependence Hypothesis”, in: Current Anthropology 53 (6): 673-692.

Turčin, Piter (2006). Rat i mir i rat. Životni ciklusi imperijalističkih nacija. Beograd:

PortaLibris.

Vaish, A., Carpenter, M., & Tomasello, M. (2009). “Sympathy through affective

perspective taking and its relation to prosocial behavior in toddlers”, in: Developmental

Psychology 45: 534–543.

Warneken, Felix & Tomasello, Michael (2009). “The Roots of Human Altruism”, in:

British Journal of Psychology 100 (3): 455–471.

Warneken, Felix & Tomasello, Michael (2006). “Altruistic helping in human infants

and young chimpanzees”, in: Science 311(5765): 1301–1303.

53

Warneken, Felix & Tomasello, Michael (2007). “Helping and cooperation at 14

months of age”, in: Infancy 11: 271–294.

Warneken, F., Lohse, K., Melis, A. P., & Tomasello, M. (2011). “Young children

share the spoils after collaboration”, in: Psychological Science 22 (2): 267-273.

Wrangham, Richard et al. (1994). Chimpanzee Cultures. Cambridge: Harvard

University Press.

Waytz, A., Zaki, J., and Mitchell, J. (2012). „Response of Dorsomedial Prefrontal

Cortex Predicts Altruistic Behavior“, in: The Journal of Neuroscience 32(22): 7646-7650.

Wyman, E., Rakoczy, H., & Tomasello, M. (2009). “Normativity and context in

young children’s pretend play”, in: Cognitive Development 24: 146–155.

Yamagishi, Toshio (1986). “The Provision of a Sanctioning System as a Public

Good”, in: Journal of Personality and Social Psychology 51: 110-116.

Young, Peyton (1998). “Social norms and economic welfare”, in: European

Economic Review 42: 821–830.

Young, Peter (2003). “The Power of Norms”, in: Peter Hammerstein (ed.). Genetic

and Cultural Evolution of Cooperation. The MIT Press.

Zahavi, Amotz & Zahavi, Avishag (1997). The Handicap Principle. A Missing Piece of

Darwins Puzzle. Oxford University Press.