MIR SAiD SULTAN GALiYEV

verdiği önemin, demokratik mesajının ve Batı'da sanıldığının aksine yeniliklere açık karakterinin göz ardı edilmemesi gerek­tiğini vurgulamıştır.

1917 Bolşevik İhtiliUi 'nin ardından dün­yanın her tarafından -Galiyev'in de ders verdiği- Komünist Üniversitesi'nde eği­tim için Rusya'ya gelen gençler vasıtasıy­la üçüncü dünyada gelişen kömünist ha­reketlerinde belirli bir etkisi bulunan Ga­liyev'in Türkiye Komünist Partisi'nin ku­rucusu Mustafa Suphi ile de yakın irtibatı bulunuyordu. Bu bağ Türkiye'deki sol çiz­gi içerisinde Kemal Tahir, Şevket Süreyya Aydemir gibi isimlerle devam etmiş. an­cak daha sonra Türkiye'de farklı bir ko­münist çizgi geliştiği için Sultan Galiyev ve düşünceleri yakın zamanlara kadar ih­mal edilmiştir. Sovyetler Birliği'nin dağıl­masının ardından Sultan Galiyev'le ilgili çalışmalarda dünyada ve Türkiye'de bir yoğunluk gözlenmektedir. Galiyev'in ko­nuşmalarını ve yazılarını ihtiva eden ça­lışmalar 1992 ve 1998'de yayımlanm ıştır

(Sultan- Galiev, Stati, Vıstupleniya, Doku­mentı, Kazan I 992; izbrannıy Trudi, Kazan ı 998). Ayrıca Rusya devlet arşivler i nde

bulunan Galiyev hakkındaki bütün belge­ler de neşredilm iştir (Neizvestnyi Sultan­Galiev: Rassekrech ennye dokumenti i materialy jed. B. F. Sultanbekov - D. R. Sharafutdinov J, Kazan 2002) . Türkiye'de Halit Kakınç , Rusça ve kısmen Tatarca olan Galiyev külliyatın ın seçilmiş bölüm­lerini tercüme ettirerek yayımiarnıştır (bk. bibl.) .

BİBLİYOGRAFYA :

Sultan-Galiev, İzbrannıy Trud i, Kazan 1998; Aclan Sayılgan, SSCB ve Sultan Galiyev, Anka­ra 1965; A. A. Bennigsen - S. E. Wimbush , Mus­lim National Communism in the Soviet Union; A Revolutiona ry Strategy for the Colonia l World, Chicago 1979; A. A. Rorlich , Th e Volga Tatars: A Profıle in National Resilience, Sta n­ford 1986; a.mlf .. "Mirsaid Sultan Galiyev ve Milli Komünizm" (tre. Bü len t Ke n eş) . Türkler ( n şr. Hasa n Ce la l Güze l v dğ r.), Ankara 2002 , XVIII , 837-842; Renad Muhammedi , Sıra t Köp­rüsü : Sultan Galiyev (t re. Mustafa Öner). istan­bul 1993; Erol Kaymak. Sultan Galiyev ve Sö­mürge/er Enternasyonali, istanbul 1993 ; A. Bennigsen- C. L. Quelquejay. Sultan Galiyev ve Üçüncü Dünya Devriminin Babası (tre. T. Ah­met Şens ıl ay -Erden Akbu lut). istanbul 1995; M. Yamauchi , Sultan Galiyev: İslam Dünyası ve Rusy a (t re. H. Matsutan i). istanbul 1998; Meh­met Bedri Gültekin . Sultan Galiyev Eleş tiris i,

istanbul 1999; Oğuz Şaban Duman, Doğu-Ba tı Meselesi ve Sultan Galiyev, istanbul 1999 ; a .mlf .. "Sultan Galiyev 'de Meden iyet Th.rtış­maları , Milliyetçilik, Sosyalizm ve Din" , İs lami­y at, V / 2 , Ankara 2002, s. 1 01-116; Rafael Mu­hammetdinov. "Bolşevizm , Milli Komünizm ve M. Sultan Galiyev Fenomeni", Türkler( nş r. Ha-

132

san Cela l Güzel v.dğr.). Ankara 2002, XVIII, 843-847; Halit Kakınç . Sultan Galiyev ve Milli Ko­münizm, istanbul 2003; a .mlf .. Destans ı Ku­ramcı Sultangaliyev, istanbul 2004; Necdet Ekinci . " Türkçü - Turancı Bir Komünis t ; Sulta n Ga liyev". Yeni Türkiye, sy. 46, istanbul 2002, s . 423-435. r:;;ı

~ AzMi ÖzcAN

ı MiR YAHYA KAZViNi

ı

(bk. KAZViNi, Mir Yahya). L _j

ı MiRA

ı

(bk. CEDEL). L _j

ı Mi'RAC

ı

( <: '.ı=' ') Hz. Peygamber'in

Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu

ifade eden terim. L _j

Sözlükte "yukarı çıkmak, yükselmek" anlamındaki urfıc kökünden türemiş bir ism-i alet olan mi'rac kelimesi "yukarı çık­ma vasıtası, merdiven" demektir. Terim olarak Hz. Peygamber'in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay. Mescid-i Haram'dan Mescid-i Aksa'ya gi­diş ve oradan da yükseklere çıkış şeklin­

de yorumlandığından kaynaklarda daha çok "isra ve mi'rac" şeklinde geçerse de Türkçe'de mi'rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslami kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi'rac hadisesi iki saf­hada meydana gelmiştir. ResOl-i Ekrem'in bir gece Mescid-i Haram'dan Mescid-i Ak­sa'ya yaptığı yolculuğa isra, oradan gök­lere yükselmesine mi'rac denilmiştir. Li­teratürdeki bu ayırım her iki terimin nas­larda zikredilmesinden ileri gelmektedir. Sery (geceleyin yürüme. gece yolculuğu yapma) kökünden türeyen isra' Kur'an'­da mazi slgasıyla yer almış ve sOreye ad olmuştur. Buna göre Allah , kudretinin işaretlerin i göstermek için kuluna (Hz. Peygamber) Mescid-i Haram'dan çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksa'ya gece­leyin bir seyahat yaptırm ıştır (el-i sra ı 7/

ı ). Mi'rac kelimesi Kur'an'da geçmemek­le birlikte çoğul şekli olan mearic "yüksel­me dereceleri" manasında Allah'a nisbet edilmiştir (el-Mearic 70/3 ) Ayrıca "mer­diven" anlamında mearic bir ayette ve urO c kökünden türemiş fiiller çeşitli ayet­lerde yer almaktadır (M. F. Abdülbaki. el­Mu' cem, " 'are" md.).

Se maya yükseliş tasawuru eski Hint ve İran mitolojileriyle diğer dinlerde de mev­cuttur. Yahudi geleneğinde İdrls , İbra­him, Musa ve İşaya gibi peygamberlerle bazı tarihi şahsiyetlerin yeryüzünden ilahi alemiere çıktığına inanılır. Özellikle me­lek Yahoel tarafından semavl bir vasıtay­la bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbra­him'in rabbinin tahtını müşahede edişiy­le ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatü­ründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inan­cına göre Hz. Isa çarmıha gerildikten son­ra mezarından çıkıp ilahi aleme yüksel­miştir (Matta, 28/1 -7; Markos. I 6/19) . Ay­rıca Pavlus'un Kudüs'e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı ri­vayet edilir (Gündüz v. dğ r .. s. 59-60) .

Hadis kaynakları ile siyer ve delail kitap­larında isra ve mi'racla ilgili birçok riva­yet mevcuttur. Buhar! ve Müslim'de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir : Bir gece ResOlullah , Kabe'de Hicr veya Hatlm de­nilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrail geldi : göğsünü açtı , zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindi rip Beytülmakdis'e gö­türdü. ResOl-i Ekrem Mescid-i Aksa'da iki rek'at namaz kılıp dışarı çıktığında Ceb­rail bir i süt. diğeri şarap dolu iki kap ge­tirdi. ResOluilah süt dolu kabı seçin ce Ceb­rail kendisine "fıtratı seçtin" dedi, ardın- · dan onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Adem. Isa, Yusuf. İdrls, Harun ve Musa peygamber­lerle görüştü ; nihayet Beytülma'mQr'un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrahim 'le buluştu . Sidretü'l-münteha denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cı­zırtılarını duydu ve Allah'ın huzuruna çık­tı. Burada Cenab- ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Musa, elli vakit na­mazın ümmetine ağır geleceğini söyle­yip Allah'tan onu hafifletmesini isteme­sini tavsiye etti. Namaz beş vakte indiri­lineeye kadar Hz. Peygamber'in huzur-i ilahiye müracaatı ve Musa ile diyalog u de­vam etti (Buh ar!. "Şalat" , ı . "Tevl).Id", 37,

"Enbiy a" ', 5. "Bed,ü ' l-bal[5" , 7. "Mena­[5ıb ", 24, "Men~ıbü'l-enşar" , 42 ; Müslim , "Iman", 259, 262 -263 . "Feza,il", 164; de­ğerl endirme için aş. bk . ). Bir rivayete göre ResOl-i Ekrem'e mi'racda Bakara sOresi­nin son ayetleri indirilmiş ve Allah'a or­tak koşmayanların affedileceği müjde­si verilmiştir (Müsn ed , ı . 4 22; Mü slim , "Iman", 279). Ancak bazı ayetlerinayrı olarak nazil olmasının Kur'an ' ın Cebrail

tarafından indirilmesi gerçeğine aykırı düşeceği ve bu tür rivayetlerin ayetterin faziletine hamledilmesi gerektiği belirtil­miştir (Akpınar, sy. ı 1 I 9961. s. 95- I o I) .

Mi'racla ilgili rivayetlerde bazı farklılık­lar mevcuttur. Mesela sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Haram'­dan semaya yükseliş anlatılır (Buhar\', "Şa­lat" , ı ; "Tevl:ıid" , 37; "Enbiya"', 5; "Bed'ü'l­l].al~", 7) . Ancak isra ve mi'racın aynı ge­cede gerçekleştiği kabul edilip rivayetle­rin bütünü göz önüne alındığında ResGl-i Ekrem'in Mescid-i Aksa'ya uğradığı ve bu­rada içlerinde İbrahim , MCısa ve lsa ' nın da bulunduğu peygamberler topluluğuna namaz kıldırdığı anlaşılmaktadır (Müslim, "Iman", 259; İbn Hi şam. Il , 37-38 ) Diğer bazı haberlere göre de Resuluilah olayı Mekke'de haber verdiği zaman Kureyş

kabilesi kendisini yalaniayıp Mescid-i Aksa hakkında sorular sorunca Allah ona mes­cidi göstermiş ve böylece sorulara cevap vermiştir ( f\1üsned , ı. 309; Buhar!, "Me­na~ıbü ' l-enşar", 4 i) . Mi'racla ilgili haber­lerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında (mesela bk. Beyhaki, Il . 362. 398 ) zayıf ri­vayetlerin bulunduğu bildirilmektedir (İbn Kes\'r, TefsTrü 'l-~ur'an, Ili , 22) .

Kaynaklarda mi'racın vukuu hakkında . bazı tarihler verilmekle beraber (Nüveyr\', XVII, 283-284; Kastallan\', vı. 3-4) en sahih kabul edilen rivayet bunun müslümanla­rın Birinci ve İkinci Habeşistan hicretle­rinden sonra, Hz. Hatice ve EbCı Talib'in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği şeklindeki nakildir (İbn Kes\'r, es-STre, Il , 93, 107). Re­biülewel veya ramazan ayından bahseden rivayetler varsa da müslümanların çoğun­luğu mi'racı Receb ayının 27. gecesinde kutlamaktadır.

Mi'rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksa'nın hangi mescid ol­duğu hususunda ayetlerde açıklama ya­pılmamış . sadece çevresinin mübarek kı­lın dığ ı belirtilmiştir. Mescid-i Aksa'nın "uzak mescid" anlamına geldiği halbuki Kur'an'da Filistin için "edne'l-arz" (en ya­kın yer) ifadesinin kullanıldığı (er-RGm 30/

3) belirtilerek Mescid-i Aksa'nın semavl bir mescid olması ihtimali üzerinde du­rulmakla birlikte (Muhammed Ham\'dul­lah. i, 93). hem tarihiveriler hem de ayet­teki ifadeler dikkate alındığında söz ko­nusu ma bed in tarihi bir gerçekliğinin bu­lunduğu anlaşılmaktadır. O dönemlerde mescidin mevcut olmaması daha önceleri Kudüs'te Mescid-i Aksa 'nın bulunmadı­

ğını göstermediği gibi Mescid-i Aksa'nın

müslümanların ilk kıblesi olduğu da bili-

nen bir husustur. Bir hadiste de belirtil­diği gibi Resuluilah dönemindeki Kabe Hz. İbrahim ' in kurduğu binadan farklıdır (Buhar!, " I:Iac" , 42 ; Müslim, " I:Iac" , 398-

405) . Öyle anlaşılıyor ki semavl dinlerde tevhid inancı açısından ibadetlerin ifası sırasında mürninterin yöneldiği mekan ( kıb l e ) bir amaç değil bir araçtır. Bu me­kanın üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman za­man mevcut olmaması mekanın manevi konumunu etkilemez.

İsra ve mi'racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır. Ke­lam ve hadis alimlerinin çoğu olayın be­denen ve uyanık halde gerçekleştiği gö­rüşünü benimsemiştiL Buna göre ayet­te geçen "abd" kelimesinden ruh-beden bütünlüğüyle Hz. Peygamber kastedil­mektedir; ayetin zahirini te'vil etmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Ayetin ba­şındaki tenzih (sübhane) ifadesi de olayın azametine işaret eder. İsra ve mi'rac rü­yada gerçekleşmiş olsaydı bu sıradan bir hadise olur, Kureyşliler de onu inkar et­mezdi. Ayrıca, "Sana gösterdiğimiz rüya­yı .. . insanlar için bir imtihan vesilesi yap­tık" mealindeki ayette (el-İsra ı 7/60) yer alan "rüya" kelimesi gözle görmeyi ifade eder; eğer uyku halinde görülen rüyayı belirtseydi bu bir imtihan vesilesi sayıl­mazdı . Abdullah b. Abbas' ın kelimenin "gözle görme" demek olduğunu vurgula­ması da (Buhar!, "Mena~ıbü'l-enşar", 43;

"Tefslr", ı 7 /9) bu yorumu destekler. İsra ve mi'rac konusunda Hz. Aişe ve Muavi­ye b. EbCı Süfyan'dan rivayet edilen fark­lı yorumları da değerlendiren alimler SÖZ

konusu rivayetlerin hadis tekniği açısın­dan problemler taşıdığını ileri sürmüştür (Kurtub\', X, 208; Kestel\', s. i 74- i 75; Mus­tafa Sabri , IV, ı 99) . Mi'racın ruh ve beden­le gerçekleştiğini savunanlar bu hususta bazı akli deliller de getirmeye çalışmışlar­dır. Fahreddin er-Razi. güneş ve gezegen­lerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah 'ın dilemesi halinde başka bir varlığın da ben­zeri bir hıza ulaşmasının mümkün oldu­ğunu ileri sürer. Ona göre Hz. Peygam­ber'in mi'raca yükselişi ihtimal dışı görü­lürse Cebrail'in inişine de aynı şekilde bak­makgerekir (f\1e{atrt:ıu 'l-gayb, V, 542) . İs­lam filozofları , gök cisimlerinin nüfuz edil­mesi imkansız kütleler halinde oluşundan hareketle mi 'racın bedenen gerçekleş­mesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelamcılar bütün cisimle­rin aynı özellikte ve yapıda olduğunu. bir

Mi'RAC

cisim için geçerli olan durumun diğerleri

için de geçerli sayılacağını söyler (Tef'ca­zanl. s. 174-175). Mi'racın beder.an mey­dana geldiğini temellendirme sırasında kelamcılar konunun daha çokAllah'ın ira­de ve kudreti dahilinde oluşuna ağırlık vermişti r. Bu çerçevede yapılan yorum­lar meseleyi insan aklının anlayabileceği bir seviyeye indirgerneye dayanmaktadır. Ancak mu'cize anlamında ilahi ayetler­den olan bu hadiseyitamamen akli çer­çeveye sokmak kolay değildir (Eimalılı ,

V, 3150)

İsranın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen alimler Hz. Aişe'nin , "ResCı­l ullah 'ın bedeni yerinden ayrılmamış. o ruhuyla yolculuk yapmıştır" ve Muaviye'­nin, " İsra Allah'tan gelen sadık bir rüya­dan ibarettir" şeklindeki beyanları ve Ha­san-ı Basri'nin bu görüşe itiraz etmeme­sini delil kabul etmişlerd ir (İbn İshak, s. 275 ; ibn Hişam, il , 40-41 ). Bu alimiere gö­re Buhar! ve Müslim'de yer alan, "uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken" şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir (yk. b k.). Ayette geçen "abd" kelimesi de sadece ruhu anl atır. zira insan bedeninin unsur­ları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur. İsranın ruhen gerçekleşmesinin olağan üstü bir hadise sayılamayacağ ı id­diasına da temas eden bu görüş sahipleri mi'racın fevkalade bir hadise olup her ru­ha nasip olmadığını belirtirler ( Fahreddin er-Razi. IV, 544-545). Bunların en önemli delili ise İsra süresinin 60. ayetinde geçen "rüya" kelimesidir. Ayet isra olayıyla iliş­kilendirilerek rüyanın gözle görmeyi de­ğil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır (SüyGt\', s. 55 ).

İbn Kayyim ei-Cevziyye mi'racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Aişe ve Muaviye bu olayın uykuda de­ğil ruhen vuku bu lduğunu söylemişlerdir.

Uyuyan kimsenin gördükleri uyanıkken duyularıyla algıladığı şeylerin örneklerin­den ibaret olur; böylece gökyüzüne çıka­rıldığını görür. ancak ruhu yükseltilmez. ResCılullah ' ın yükseltildiğ ini kabul eden iki gruptan biri ruh ve bedenle, diğeri ise bedeni olmadan ruhuyla mi'raca çıktığı­nı söylemiştir. İkinci gr:up mi'racın uyku­da gerçekleştiğini ileri sürmemiş , ruhun bizzat yolculuk yaptığını kastetmiştir (Za­dü 'i-me' ad, lll , 40) . Mi'racı ruhani olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevl ise ruh alemiyle maddi alem arasında bağla­yıcı bir alemin (berzah) bulunduğunu, mi'­racın da bu alemde bir yolculuk olduğu-

133

Mi'RAC

nu belirtmiştir (f:füccetullahi'l-baliga, 1, ı ı 5- ı 16).

Çağdaş birçok müellif de isra ve mi'ra­cın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi'racın bedeni olduğunu ileri sürenlerin deliller ini zayıf bulan Şibll Nu'manl. İsra suresinin ilk ayetinde yer alan "abd" keli­mesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur. Ayrıca mi'rac olayında geçen Mescid-i Aksa'nın dışındaki mekan ve hadiseler bu varlık alanına değil ruhani aleme aittir. Dolayı­sıyla bu tecrübe ruhun maddi unsurlar­dan sıyrılarak melekut alemine yaptığı bir yolculuktur. İsra suresinin 60. ayetinde söz konusu edilen rüyanın insanlar için bir imtihan vesilesi olarak gösterilmesi de Şibll'ye göre mi 'racın uyanık halde ger­çekleşmesini zorunlu kılmaz. Zira bir şe­yin imtihan konusu yapılması onun mut­laka olağan üstü sayılmasını gerektirmez (İslam Tarihi: Asr-ı Saadet, ll, 438-444 ). Muhammed Hamlduilah da rivayetlerde geçen, "Uyku ile uyanıklık arası bir durum­da idim" ifadesinden hareketle bu seya­hatin Hz. Peygamber'in tam şuur halin­de, fakat ruhunun hakimiyeti altında ger­çekleştiğini söyler (İslam Peygamberi, ı. 92).

Kaynaklarda isra ve mi'racın Hz. Pey­gamber'in hayatında kaç defa gerçekleş­tiği meselesi de önemli bir yer tutmak­tadır. Bunun sebebi rivayetlerde ortaya çıkan tarih, tasvir ve bilgi farklılıklarıdır. Bazılarına göre isra biri uyanıkken diğeri de uyku halinde olmak üzere iki defa meydana gelmiştir. Diğer bir görüş her ikisi de uyanık olduğu halde bedenle ger­çekleştiği yönündedir. Bunlardan ilki Mes­cid-i Aksa'ya, diğeri önce Mescid-i Aksa'­ya, oradan da semaya kadar alanıdır. Bir kısmına göre ise üç defa veya daha fazla meydana gelmiş, bunların biri ruh ve be­denle uyanıkken. diğerleri uyku halinde olmuştur. İsranın bir defa uyanıkken be­denle, mi'racın ise bir defa ruhen gerçek­leştiği telakkisi de mevcuttur. Ancak ço­ğunluğun görüşü her ikisinin de aynı ge­cede vuku bulduğu yönündedir (İbn Ebü'l­İz, s. 85-86; İbn Hacer, VII, 238; SüyOtl, s. 54-55) . İbn Kayyim ei-Cevziyye, ihtilafın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyle­dikten sonra mi'racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklama­nın mümkün olmadığını kaydeder (Za­dü'l-me'ad, lll. 42) .

134

Hz. Peygamber'in mi'racda Allah'ı gö­rüp görmediği meselesi. onun sidretü'l­müntehada "iki yay ucu aralığı kadar" (ka­be kavseyn) Allah'a yaklaştığını ve O'nu gördüğünü bildiren ayetlere dayanır (en­Necm 53/7-1 4) . Bu ayetlerde söz konusu edilen yakl aşınanın kimlerin arasında meydana geldiği ve Resul-i Ekrem'in ki­mi gördüğü hususu iki şekilde anlaşıl­maktadır. Sahabeden Hz. Aişe. Abdullah b. Mes'üd, Ebü Zer ei-Gıfarl, Ebü Hürey­re; tabiinden Mücahid b. Cebr, Hasan-ı Basri. Katade b. Diame. Rebl' b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrail arasında ger­çekleştiğini kabul eder (Ta beri. XXVII, 44-

45; İbnü ' I-Cevzl, VIII, 66) Diğer görüş ise yaklaşınanın doğrudan Allah'la Resul-i Ekrem arasında meydana geldiği şeklin­dedir. Enes b. Malik'ten Şerlk b. Abdullah yoluyla gelen mi'rac rivayeti buna delil teşkil etmektedir (Buhar!. "Tevl_ıid", 37) . Ancak hafızası zayıf olduğu bilinen Şe­rik'in nakledilen metni tam koruyamadı­

ğı bilinmektedir ( İbn Hacer. XII, 492). Ri­vayetlerde sidretü'l-müntehaya sadece peygamber ve meleklerin ulaşabildiği ve orayı geçmenin yalnız Resülullah'a mah­sus olduğu kaydedilir (SüyOtl, s. 76) . An­cak İslam alimleri, Allah ile Resulü ara­sında böyle bir yakınlaşmanın açıkça te­cessüme delalet ettiğini ve ilgili metinle­rin zaptı doğru olsa bile zahiri manalarıy­la kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Allah 'ın Peygamber'eveya Peygamber'in Allah'a yaklaşması mekan ve mesafe kav­ramlarıyla değil Resul-i Ekrem'in derece ve makamının yükselmesi, duasının kabu­lü ve çeşitli nimetiere mazhar kılınma­sıyla açıklanmalıdır (Kadi İ yaz, 1, 205) . Bu yaklaşınanın mi'rac gecesinde gerçekleş­mesi ihtimaline bağlı olarak o gece Hz. Peygamber'in Allah'ı görüp görmediği ko­nusunda da görüş ayrılığı meydana gel­miştir. Rü'yeti kabul etmeyenlerin başın­da Hz. Aişe ve Abdullah b. Mes'üd gel­mektedir. Rivayete göre Ebu Zer ei-Gıfarl Resulullah'a. "Rabbini gördün mü?" diye sormuş. Resuluilah da, "O bir nurdur. na­sıl görebilirim?" demiştir (Müslim, "İmfm", 291 -292) . Hz. Aişe. Muhammed'in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah'a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili ayetleri de(en-Necm 53/13-14; et­Tekvlr 8 ı / 23) Resülullah'ın, "O görülen sa­dece Cibrll idi" hadisiyle açıklamıştır (Bu­hM. "Bed,ü'l-ball5". 7; Müslim, "İman". 283, 287). Hz. Aişe. Allah'ın -bu alemde­görülemeyeceğine delalet eden iki ayeti de (ei-En 'am 6/ 103; eş-ŞOra 42/ 51 ı delil

olarak zikretmiştir. Rü'yeti savunanlar görmenin şekli hususunda farklı yorum­lar yapmışlardır. Bir kısmı Hz. Peygam­ber'in rabbini kalp gözüyle, bir kısmı da beden gözüyle gördüğünü ileri sürmüş­tür (Müslim, "İman", 284, 285) . Bu konu­daki ilahi beyanların bağiarnı ve onların ilk nazil olan ayetler arasında bulunduğu hesaba katıldığında yaklaşma ve görme­nin Cebrail'in kendisi ve onun vahiy getir­mesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Necm süresi İsra süresinden önce nazil olduğuna. isra ve mi'rac da aynı gecede meydana geldi­ğine göre yaklaşma ve görmeyi ilgilendi­ren ayetle mi'rac olayı doğrudan bağlan­tılı değildir (Eimalılı, V, 3 ı 52) .

ilgili ayet ve hadislerden isra ve mi'ra­cın bedenen veya ruhen gerçekleştiği so­nucunu çıkarmak mümkündür. Ancak başta Buhar! ve Müslim olmak üzere mü­teber kaynaklarda yer alan hadiseler için­de Hz. Peygamber'in göğsünün yarılması, buraka bindirilerek yedi kat semaya ve ötesine götürülmesi. süt ve şarap kadeh­lerinden birini tercih etmesinin istenme­si. elli vakit namazın beşe indirilmesi gibi hususların ortaya konuluş biçimi mi'ra­cın ruhen gerçekleştiği görüşünü destek­lemektedir. Mi'rac, kelam alimleri tara­fından mucize olarak kabul edilmekle bir­likte kelam eserlerinin birçoğunda olayın Hz. Peygamber'in hissi mucizeleri arasın­da zikredilmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan hissi mücizelerin vuku buluşunun amacı açısından insanlar tarafından mü­şahede edilmesi gerekirken mi'rac sade­ce Resülullah' ın müşahedesi olup Kur'an ve hadisin haber vermesiyle bilinmekte­dir. Mucizenin tanımı ve nübüweti ispat etme fonksiyonu yönünden bakıldığında mi'racın, klasik mucize ölçüleri dışında Hz. Peygamber'in manevi dünyasında gerçekleşip itminan ve güç veren olağan üstü bir hadise niteliği taşıdığı anlaşılır. ResUl-i Ekrem'in amcası EbuTalibile ha­nımı Hz. Hatice'nin vefatının. ayrıca mad­di ve manevi eziyetlere maruz kaldığı Taif seferi dönüşünün ardından gerçekleşen mi'rac olayının ona Allah tarafından lut­fedilen manevi bir destek olduğu açıktır. Bu ilahi lutfun. son n ebinin getirdiği me­sajın Mescid-i Aksa'da kendilerine namaz kıldırdığı ve semalarda görüştüğü pey­gamberlerin mesajlarını ihya edeceği ve hak dinin bütün diniere hakim olacağı (ei-Feth 48/ 28) şeklinde yorumlanması hem naslar hem tarih açısından isabetli görünmektedir. Gerek Kur'an'da gerekse kavll ve fiili sünnette namazın dini hayat­taki öneminin ısrarla vurgulandığı bilin-

mektedir. İftitah tekbirinden sonra ku­lun Allah'a hitap etmesiyle başlayan na­maz zahiri şeklinin ötesinde batıni konu­muyla müminin ruhi mi'racı sayılmakta­dır. Nitekim Gazzall İJ:ıya'da. namazın za­hiri yönünü anlattıktan sonra derunl -ma­nevi hayatı geliştiren özelliğine de geniş yer ayırmış. bu arada psikolojik muhte­vanın (huzur-ı kal b) sadece Allah'a yönelik olmasına ağırlık vermiştir (1. 2 ı ı -227) . Bu

açıdan namazın müminin mi'racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu

ortaya çıkmaktadır.

isra ve mi'rac olayı bazı teliflere konu olmuştur. Bunlar arasında Ebu Şekur es­Salimi(Keşfü';;:-;;:unün, 11 . 1460) veAbdül­

kerlm el-Kuşeyrl'nin (Kahire ı 964) Kitd­bü'1-Mi'rac, İbnü'l-Cevzl'nin Kışşatü'1-mi'rac (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Pa­şa, nr. 2729). Abdülkadir-i Geylani'nin es­Siracü '1-vehhac ii 1ey1eti'1-mi'rac (is­tanbul ı312), İbn Dihye'nin e1-İbtihdc ii el:zddişi'1-mi'rac (Kah i re 14ı 7/ı 996). İbn Hilal el-Makdisl'nin İktifa'ü '1-minhdc ii eJ:ıadişi'1-mi'rac (Brockelmann, GAL, 1, ı 36) , Celaleddin es-Süyutl'nin e1-Ayetü'1-kübra şerJ:ıu ~ışşati'1-isra' (nşr. Muham­med Abdülhaklm el -Kadi, Kah i re 1989). Nureddin el-Üchuri'nin en-Nurü '1-veh ­hac fi'1-ke1am 'a1e'1-isra' ve'1-mi'rac (Beyrut ı424/2002). Muhammed Emin el­

Kürdl'nin l)av'ü's-sirac ii fazli receb ve ~ışşati'1-mi'rac (Kah i re ı 327). M. Asım Köksal'ın Mira c Gecesi (Ankara ı 955), Fazi Hasan Abbas'ın e1-Minhac: NefeJ:ıat mine'1-isra'i ve'1-mi'rac (Am man 1407/

ı 987). Musa Muhammed ei-Esved'in el­İsra' ve'l-mi'rac (Küveyt ı 989). Amr Ab­dülmün'im'in ecj.-l)a' if min ~ışşati'l-isra' ve'1-mi'rac (Tanta ı4ı 3/ ı99 3) ve Süley­man Mollaibrahimoğlu'nun Mirac Ger­çeği (istanbul ı 99 1) adlı eserleri sayıla­bilir.

BİBLİYOGRAFYA :

Ragıb ei-İsfahiini, el-Mü{redat, "sry", "'are" md. leri; Lisanü 'l·'Arab, "sry", "'are" md.leri; M. F. Abdülbaki, el-Mu' cem, "sry", "'are" md. leri; Müsned,!, 309, 422; lll, 120; Buhari. "Şal<lt", ı, 81, "Tevl:ıid", 37, "Enbiya'". 5, "Bed'ü ' I-tıaı~ .. . 7, "Mena~ıb". 24, "Mena~bü'l-enşar" , 41, 42, 43, "Tefsir", 17/9, "Hac", 42; Müslim. "İman", 259,262-263,279,280,283,284,285,287, 291-292, "Fe2:a'il". 164, "J:!ac", 398-405; ibn is­hak, es·Sire, s. 275; İbn Hişam. es-Sire, ll, 36-52; Taberi, Cami'u '!·beyan, XV, 5, 16-17; XXVII , 44, 45; Eş' ari, el-ibane (nşr. Abbas es-Sabbağ). Bey­rut 1414/1994, s. 42, 53; Matüridi, Kitabü't· Tevf:tid (nşr. Bekir TopaJoğlu-Muhammed Aru ­çi). Ankara 1423/2003, s. 317-3 19; Bakıllani. et-Temhid, Beyrut 1414/1993, s. 156-157; Ha­kim. el-Müstedrek (Ata). lll, 62; Kadi Abdülceb­bar. el-Mug ni, XVI, 4 19; Abdülkahir ei-Bağdadi, Uşülü'd-din, Beyrut 1401/1981, s. 165, 182·

183; Cüveyni. el-irşad (Temlm ı. s. 74-75; Bey­haki. Dela'ilü'n-nübüvve ınşr. Abdü lmu'tl Kal·a­d). Beyrut 1405/1985, ll, 354-406; Gazzali. it:ı­ya', Beyrut 1417/1997,1, 203-227; Nesefi. Teb­şıratü'l-edille (Sa lame).l, 487,491,493-494, 503; Zemahşeri, Esasü 'l-belaga, Beyrut 1989, s. 294-295; Kadi İya z. eş-Şifa', Beyrut 1409/ 1988, ı, 177-205; İbnü'I-Cevzi. Zadü '1-mesir, VIII, 66, 68-69; Fahreddin er-Razi. Me{atf/:tu'l-gayb, V, 541-545; Kurtubi. el-Cami', X, 208; XVII, 88-91; Nevevi. Şerf:tu Müslim,lll , 209-232; Nüveyri. Nihayetü '1-ereb, XVII, 283-284 ; ibn Seyyidün­nas. 'Uyünü '1-eşer, Beyrut, ts. (Darü 'l-ma 'rife). 1, 147-148; ibn Kayyim ei-Cevziyye. Zadü'l-me­'ad, Beyrut 1992, lll, 34-42; ibn Kesir. Te{sirü 'I­f:( ur' an, lll, 1-24; a.mlf., es·Sire, II, 93-112; ibn Ebü'l-iz, Şerl:ıu '1-'Akideti't-Taf:taviyye (nşr. Ab­dullah et-Türki- Şu ayb ei-ArnaQt) . Beyrut 1408/ 1987, s. 84-91; Teftazani. Şerf:ıu '1-'Aka'id, istan­bul1313, s. 174-175; ibn Hacer. Fetf:tu'l-bari (Hatlb), VII, 237-259; XII, 492; Kesteli. fjaşiye 'ala Şerf:ıi'l-'Aki'i'id, istanbul 1966, s. 174-175; SüyQti, el-Ayetü'l-kübra şerf:tu kışşati'l-isra (nşr. M . Abdü!haklm el-Kadi) . Kahi re 1989; Kas­tallani, irşadü's-sarf, Beyrut 1990, VI, 3-4; Şah Veliyyullah ed-Dihlevi. fjüccetullahi'l-baliga (nşr. M. Şerlf Şükker). Beyrut 1992, 1, 115-11 6; Abdüllatif ei-Harputi, Tenkif:tu'l-kelam, istan­bul 1330, s. 305-311; Elmahh. Hak Dini, V, 3142-3186; Muhammed Hamidullah. islam Pey­gamberi(trc. M. Said Mutlu). istanbul1966, 1, 92, 93; Şibli Nu'mani. islam Tarihi: Asr-ı Saadet (tre. Ömer Rıza Doğru!). istanbul 1974, ll, 419-444; Mustafa Sabri, Mev!cıfü '1-'akl, Beyrut 1992, IV, 199-208; M. Zahid Kevseri. Maki'ilat, Kahire 1994, s. 486-490; Şinasi Gündüz v.dğr .. Dinlerde Yükse/iş Motifleri ve islam 'da Miraç, Ankara 1996; Muhammed Esed. Kur'an Mesajı (tre. Ca h it Koytak-Ahmet Ertürk). istanbul1997, s. 1337 -1339; H. Busse. ") arnsalem in the Story of Muhammad's Night journey and Ascension", Jerusalem Studies in Arabic and Islam, XIV, Jerusalem 1991, s. 1-40; Ali Akpınar. "Mi · ra e Gecesi Hz. Peygamber'e Verildiği Söylenen Ayetlerle ilgili Bazı Mülahazalar", Cumhuriyet Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 1, Sivas 1996, s. 95-101; J. van Ess. "Vision and Ascension: Surat al-Najm and i ts Relationship with Muhammad's Mi'raj", Journal o{Qur'anic Studies, l/1, London 1999, s. 47-62.

Iii SALiH SABRİ YAVUZ

Mi'RACiYYE (~Ir-o)

İslam edebiyat ve sanatlarında Hz. Peygamber'in mi'racını konu alan

L eserlerin genel adı .

_j

Mi'rac mucizesi hemen bütün müslü­man milletierin medeniyetlerine edebi­yat, mCısiki. minyatür. hat ve kitap sanat­

ları bakımından kuwetle yansımıştır. An­cak bu konudaki eserlerin mi'rikiyye veya mi'racname adıyla daha çok iranlılar'la Türkler tarafından ortaya konulduğu, en çok eserin verildiği edebiyat alanını min­

yatür, hat ve kitap sanatlarının takip et-

Mi'RACiYYE

tiği. musikinin ise sadece Osmanlılar'da mevlid gibi bir form oluşturduğu görül­mektedir.

Bazı şairleri n, Ka'b b. Züheyr'in Kaşi­detü '1-bürde içinde yer alan mi'racla ilgili on bir beyti gibi Hz. Peygamber hakkında

yazdıkları manzumelerde konuya temas­ları dışında -Osmanlı sahasında bilinen bir iki örnek de istisna edilirse- Arapça eserler edebi olmaktan çok mi'racı dini ilimler açısından ele alan kitaplardır.

imam Gazzall'den itibaren bir kısmı Ab­dülkadir-i Geylani. Muhyiddin İbnü'l-Arabl gibi mutasawıfların kaleminden çıkmış bu eserler değişik adlar taşır (Akar. Türk Edebiyatında Manzum Mi 'rac-nameler, s. 91-93, 408-410).

Fars edebiyatında mi'rac edebi eserle­rin konusu olarak dikkat çeker. Bunların müstakil olanlarından çok Nizarni-i Gen­eevi'nin Ijamse'si. Ferldüddin Attar'ın İlahiname ve Esrarname mesnevileri,

Molla Cami. Hüseyin Vaiz-i Kaşifi gibi sa­natkarların değişik eserlerinin içinde yer alan örnekleri tanınmıştır ( a.g.e., s. 93-95.41 1-412). Müellifi meçhul müstakil bir eser olan 671 beyitlikMi'racname ise

basılmıştır (Tahran. t s).

Türk Edebiyatı. Mi'rac Türkçe eserler­de çokça işlenmiştir. Müstakil olanların dışında siyer ve mevlidlerle mu'cizat-ı ne­bi gibi eserlerin, Muhammediyye veGa­ribname gibi kitapların birer bölümü de

mi'raca ayrılmıştır. Ayrıca divantarla din dışı mesnevilerde bu konuda şiiriere yer verilmesi bir gelenek halini almış. zaman­la kasidelerin mi'raciyye. mesnevilerin ise mi'racname adıyla anıldığı zengin bir ede­

bi tür oluşmuştur. Konunun genellikle dini kaynaklara dayanarak didaktik bir şekilde ele alındığı eserlerde müellifin sa­natkar yönünün ikinci planda kaldığı, ta­sawufi açıdan işlenen mesnevi ve kasi­

delerde ise daha lirik ve sanatkarane bir üslubun ön plana çıktığı. şairterin hayal dünyalarının zenginliğine göre olaya şahsi yorumlar getirdiği görülmektedir.

Aruzun en çok "failatün failatün failün" ve "mefailün mefailün feulün" kalıplarının

kullanıldığı mi'raciyyelerin kaside formuy­la yazılanlarında konu ortalama elli-alt­mış beyit içinde özetienirken mesneviler­de 2000'e yaklaşan beyit hacminin sağ­ladığı imkanla çok tafsilatlı olarak işlen­

mektedir. Kasideterin neslb kısmı. mi'rac gece meydana geldiğinden bu manaya gelen Arapça ve Farsça kelimeler üzerin­de kurulmuş söz sanatlarıyla başlar; ha­dise. küfür karanlıklarını ortadan kaldı­

ran nurani ve ilahi bir mucize şeklinde

135