Dr Miša Đurković 

MODERNI LIBERALIZAM I KAPITALIZAM  Apstrakt: U ovom radu autor pokušava da afirmiše pojam kapitalizma kao fundamentalni pojam savremene ne samo ekonomske, već i društvene i političke teorije. Insistira se na tezi da je razumevanje liberalizma, kao i bilo koje druge savremene ideologije, nemoguće bez razumevanja kapitalizma kao fundamentalnog okvira koji predodređuje i uslovljava skoro sve fenomene modernog sveta. Autor stoga ulazi u jednu genealogiju sistema vrednosti koji karakteriše kapitalizam i pokazuje kako je došlo do njegovog etabliranja.Ključne reči: kapitalizam, liberalizam, dinamika, individualizam.                Petnaest godina nakon napuštanja jednopartijske komunističke diktature i formalnog uvođenja partijskog pluralizma, Srbija i dalje sporim i teškim koracima pokušava da se uputi negde gde je bolji život, Evropa, Evropska unija, evro-atlantske integracije, svet ili kako se sve ne naziva ta savremena vrsta utopije za njene građane. Sve to liči na jedno haotično pipanje u mraku, kretanje po lavirintu bez mape, na jedno čudno mešanje raznih ideja, principa, vrednosti koje zagovaraju razni delovi domaće elite dok se običan  svet sve više udaljava od tih političkih floskula i okreće sve težoj svakodnevnoj borbi za preživljavanje. Ono što je tu posebno zanimljivo jeste činjenica da u svom tom moru ideja i suprotstavljenih političkih opcija nedostaje samo jedna – ona osnovna. Nedostaje naime da neko konačno izađe i kaže ljudima da ono što mi treba ovde da napravimo jeste klasična kapitalistička liberalna demokratija zapadnog tipa, onakva kakvu već dve stotine i više godina stvaraju razvijene zapadne zemlje. Veliki deo naših praktičnih problema potiče, naime od činjenice da mi još uvek ne razumemo kako te države stvarno funkcionišu, jer naši teoretičari, društveno-politički radnici i slični, umesto stvarnih deskrpcija tih složenih ekonomskih i političkih sistema nude kvazi-utopijske, simplifikovane predstave o globalnim zajednicama, univerzalnoj pravdi, univerzalnom građanstvu, kraju suvereniteta itd.             Posebno fascinantan segment čitave te priče jeste činjenica da se u svim tim debatama niko ne usuđuje da preko usta prevali onu magičnu i najfundamentalniju reč – kapitalizam. Pojedini naši intelektualci se ubiše od priče o tržištu, tržišnoj privredi, liberalnoj ekonomiji, neoliberalizmu, ali nikako da upotrebe onu glavnu reč koja je daleko šira i fundamentalnija od ovih ostalih pojmova.[1] A razumeti sam fenomen kapitalizma i čitav jedan kosmos koji on implicira, jeste najvažniji teorijski i praktični zadatak socijalnih mislilaca u Srbiji danas. Mi moramo svi da shvatimo o kakavom se sistemu radi[2], da ga detaljno zahvatimo, da istražimo njegovu genealogiju, razloge, pravila i da ih konačno objasnimo građanima ove države. Ljudima se pošteno mora reći da se radi o jednom strašno zahtevnom, nemilosrdnom, često i brutalnom sistemu koji je pre svega zasnovan na principima rada i efikanosti, pa stoga traži puno prilagođavanje i pojedinaca i kolektiva određenom sistemu vrednosti, karakteristikama i potrebama koje taj sistem diktira.            Zbog svega pomenutog, kad god se govori o principima političkog liberalizma koji vladaju savremenim svetom i koji kod nas polako počinju da dominiraju u javnom diskursu, uvek se najpre mora napraviti analiza kapitalističkog sistema koji

1

čini onaj dublji sediment ponašanja i delovanja savremenog čovečanstva. Uz sve ograde od jednostranosti i vulgarnog determinizma, marksistička (ali ne samo njihova) ideja o kapitalizmu kao bazi i liberalizmu kao nadgradnji i dalje ima vrlo korisnu heurističku vrednost. Zato će i ovaj tekst pre svega biti posvećen analizi tog kod nas zaboravljenog fundamenta, koji svojom današnjom evolucijom nastavlja da transformiše savremeni svet i savremeni liberalizam. 1. Etimologija pojmova              Priču o ova dva pojma treba započeti jednom njihovom kratkom etimologijom. Iako se same reči liberalizam, odnosno kapitalizam javljaju relativno kasno, sami fenomeni postoje znatno duže. Pojam liberalizam kao odrednica za specifičnu ideologiju ili politički svetonazor postoji skoro dvesta godina, ali je njegova predistorija znatno duža. Ovaj pojam potiče iz latinskog korena koji se  u svim evropskim jezicima razgranao i razvio u mnoštvo različitih pravaca. Samo naš rečnik poznaje tridesetak odrednica koje potiču iz ovog korena i kreću se od reči liber do reči libertinski, uključujući na primer i reč francuskog porekla libertinaža, koja označava razuzdanost i raskalašnost.[3]  Latinska reč iz koje potiču sve ove varijacije je libertas, libertatem, sloboda, stanje slobodnog čoveka. Ona se pojavljuje na primer u naslovu čuvene Povelje o slobodama koju su engleski baroni izvojevali od kralja Džona bez zemlje, Magna Carta Libertatum, ili u pridevskom obliku liber, liberalis, slobodan. Negde oko 1375. pojavljuje se vernakularni oblik ovog prideva, liberal, najpre u francuskom jeziku u značenju «plemenitog, širokogrudog čoveka», kao i francuski supstantiv liberte, sloboda. Oko 1382. pojavljuje se oblik libertine, kao oznaka oslobođenog, emancipovanog roba, sa poreklom iz latinskog libertinus i libertus. Međutim, sve do početka devetnaestog veka dominira pridevska upotreba liberalnog, kakva se u engleskom jeziku najpre javlja u vezi sa liberal arts, (latinski artes liberales) sedam slobodnih veština koje čovek uči zbog čisto intelektualnog napretka, a ne zbog praktičnih potreba i stoga se one smatraju vrednim jednog slobodnog čoveka. U ovoj upotrebi liberalno je suprotstavljeno servilnom ili mehaničkom. Od 1490, tokom 16. i 17. veka, posebno u Šekspirovo doba, liberalan je korišćeno u negativnom značenju kao oznaka za čoveka «slobodnog od ograničenja u govoru i delanju». Međutim Klaudija Fliman u knjizi Sloboda i tiranija pokazuje da tokom prve i druge trećine 17. veka pojmovi sloboda i slobode (liberty, liberties) prerastaju u osnovne orijentacione i integrativne pojmove u Engleskoj. Koriste se opozitno pojmovima prerogativa, suverene vlasti, a kasnije i tiranije. Početkom građanskog rata parlamentarci traže da se stare štampane slobode (printed liberties) iz Peticija i povelja pretvore u istinske i realne slobode (liberties in truth, and realities).[4] Pravi rivajvl ovaj sklop pojmova dobija sa prosvetiteljstvom 18. veka kada liberalno postaje ono što je slobodno od predrasuda, tolerantno. Ovo značenje domira posebno u godinama između američke i francuske revolucije.             Prava revolucija u značenju dešava se u godinama između 1800 i 1820. Tada postepeno ovaj pridev prelazi u supstantiv, počinje da se koristi kao imenica. Još oko 1801. torijevci u Engleskoj koriste francuski oblik prideva da označe slobodoumne vigovce kako bi ih prikazali, kao razuzdane jakobince, strance, protivnike poretka. Ovu taktiku su primenili španski rojalisti kada su u Kortesu, svojoj nacionalnoj skupštini 1812. upotrebili supstativ les liberales za protivnike kralja, čije su poglede smatrali suštinski engleskim, lokovskim. Ovaj oblik je trebalo da defamira i štaviše  ismeje njihove protivnike Oni su pak sebe nazvali les serviles, poslušni, lojalni.

2

Zanimljivo je da se upravo ova epizoda obično uzima kao prva pojava termina liberal i liberalizam u supstantivnom značenju.            Ironija je, kako pokazuje Moris Kranston, da su ubrzo nakon toga Torijevci ponovo prihvatili stranu reč, upravo ovaj španski oblik liberales, da time ismeju svoje domaće protivnike. Još 1816. Robert Sauti koristi ovaj španski oblik [5]. Međutim Englezi koji su bili ismevani tom rečju, uskoro su prihvatili oblik liberals, i ono što je trebalo da bude pežorativ uskoro je počelo da dobija status uvažavanja i poštovanja. Šekspirijansko značenje se povuklo pred modernim značenjem liberala kao slobodnog, otvorenog, progresivnog, slobodoumnog, srdačnog itd, naspram starom, konzervativnom. Oblik liberalism se pojavljuje 1819. Već dvadesetih godina reči liberali, liberalizam, pa čak i liberalna partija (kao odrednica za Vigovce) postaju sasvim rasprostranjene i legitimisane). Odatle kreće širenje ovih oblika u sve delove Evrope i sveta, a liberalizam kao ideologija, i skup određenih načela i politika počinje da se vezuje pre svega za Englesku. Kod nas se ovaj pojam prvi put pojavljuje već polovinom devetnaestog veka sa Jevremom Grujićem i Vladimirom Jovanovićem.            Stvarno značenje pojma liberalizam možemo dobiti jedino ako napišemo njegovu široku, razuđenu i difrenciranu istoriju. I danas se kao i ranije vode veliki sporovi o tome šta je «pravi liberalizam». Postoji mnoštvo podela i pokušaja da se nađe kriterijum koji bi afirmisao određeni vid liberalizma a eliminisao ostale pretendente. Pomenimo samo neke od tih slučajeva: teza o kontinentalnom, racionalističkom i etatističkom napram engleskom, evolutivnom; zatim spor socijal-liberala i liberatarijanaca u Americi, pa sporovi kosmopolitskih liberala sa više klasičnim liberalima koji insistiraju na suštinskom značaju države i(li) nacije za individualne slobode, pa sporovi između evropskog i američkog značenja liberala itd.            Kapitalizam. Jedna od mnogih definicija kapitalizma koje se mogu naći po raznim rečnicima, enciklopedijama i internet pretraživačima kaže da je u pitanju «sistem zasnovan na jednoj ili više od sledećih ekonomskih praksi koje su postale institucionalizovane u Evropi između 16. i 19.veka: pravo pojedinaca ili grupa koje deluju kao veštačke pravne osobe (korporacije) da poseduju ili trguju privatnim vlasništvom, posebno kapitalnim dobrima kao što su zemlja ili rad, na relativno slobodnom tržištu sa cenom koja se određuje na osnovu ponude i potražnje, sa profitom kao ciljem, uz oslanjanje na državu kao na instancu koja obezbeđuje sigurnost i zaštitu imovine i posebno ugovora (naročito kupoprodajnih), jer se svi odnosi regulišu na bazi slobodnih ugovornih odnosa». Ključni aksiomi kapitalizma bili bi:  privatna imovina, mobilnost, ekonomski rast, konkurencija, racionalnost.             No da bi se došlo do ovako složene i razvijene definicije pojma bili su potrebni vekovi razvoja same reči kapital koja nesumnjivo stoji u korenu «kapitalizma». Etimologija reči kapital otkriva korene u trgovini i posedovanju životinja. Latinski koren reči kapital je capitalis, što potiče od proto-indo-evropske reči kaput, koja bukvalno znači glava. U pitanju je svakako glava stoke, budući da se prvobitno bogatstvo merilo brojem životinja, (odnosno glava) koje neko poseduje. Engleska reč cattle (stoka) potiče od istog izvora.[6] Oko 1526. pojavljuje se izraz kapitalni zločin, kao onaj koji ugrožava život, odnosno glavu, što naravno povlači «kapitalnu kaznu» (capital punishment), što je moderni i dalje važeći izraz za smrtnu kaznu, kaznu koja ugrožava glavu, dakle sam život. Slična su i značenja u engleskom jeziku velikih, odnosno glavnih slova (capital letters) , što je izraz koji se pojavljuje oko 1391, kao i značenje glavnog grada (capital), koje se pojavljuje  oko 1667.             U finansijsko-ekonomskom smislu, kao prva upotreba reči kapitalizam navodi se Takerijeva iz 1854, gde je  pod kapitalizmom ovaj autor podrazumevao vlasništvo kapitala. 1867. Prudon koristi reč kapitalista da označi posednika kapitala, a Marks i

3

Engels, zanimljivo nikada nisu upotrebili izraz kapitalizam da opišu sistem kojim su se bavili; oni govore o «kapitalističkom sistemu proizvodnje», «kapitalistima», najznačajnije Markosovo delo nozi naziv Kapital, ali nema reči kapitalizam. 1877. Karl Daniel Adolf Duai u radu Bolja vremena koristi termin «privatni kapitalizam», slično kao i anonimni autor u Pal Mal magazinu 1884. Obično se smatra da je tek Verner Zombart u svom monumentalnom delu Moderni kapitalizam oko 1903. potpuno svesno i teorijski razrađeno koristio izaraz kapitalizam u savremenom značenju da opiše jedan istovremeno ekonomski i društveni sistem. U isto vreme se pojavljuje i Veberovo delo Protestantska etika i duh kapitalizma čime se ovaj pojam etablira kao legitiman i dosta jasno određen teorijski instrument.            Sam termin je naravno najviše korišćen na teorijskoj levici: velika većina ozbiljnih marksističkih teoretičara je s pravom ovaj termin koristila kao fundamentalni  pojam za deskripciju savremenog sveta. Međutim, vremenom su i njihovi ideološki protivnici polako počinjali da preuzimaju ovaj upotrebljivi pojam, kao i da termin kapitalista koriste ne samo za one koji poseduju kapital i bave se njegovim investiranjem i oplodnjom, već i kao ideološko-političku odrednicu za sve koji podržavaju i brane takav ekonomski sistem.              2. Dinamizacija sveta i teorije             Dok su liberalni teoretičati uglavnom zastupali tezu o prirodnosti i spontanom nastanku kapitalizma kao organski, evolutivno izraslom sistemu slobodne organizacije društvene ekonomije koji se uzdigao nasuprot državi i apsolutizmu,  levi, a često i desni teoretičari su se usmeravali na razbijanje tih mitova o spontanitetu i prirodnosti i ostavili su nam mnoštvo izvanrednih analiza o istinskoj prirodi i  nastanku kapitalizma,  ne samo kao ekonomskog, nego istovremeno i društvenog i političkog sistema koji se probio i etablirao uz ogromnu pomoć moderne države, koja je na neki način upravo njegov produkt. Drugi deo njihove analize usmerio se na sveobuhvatnost društvene metafizike koju je kapitalizam doneo, na potpunu promenu aksiologije, ciljeva, morala,  pa i same logike mišljenja i rada, i konačno ontologije. Ovo je od presudnog značaja za moju tezu – treba shvatiti ono što je Franc Borkenau nazvao «prelaskom sa feudalne na građansku sliku sveta».[7]

            Fundamentalna razlika između ne samo ove dve epohe, već između kapitalizma i svake druge epohe sastoji se u primatu ekonomije. U procesu koji je tajao nekoliko vekova (otprilike od 14. – 17.) desilo se to čudo o kome govorimo koje je u potpunosti revolucionisalo svet. Pobedu tržišnog obrasca i tržišne privrede kao autohtonog fenomena nad samim društvom, Polanji opisuje na sledeći način: «Upravo zato kontrola tržišta nad privrednim sistemom ima sveobuhvatne posledice za čitavu organizaciju društva. Umesto da privreda bude ugrađena u društvene odnose, društveni odnosi su ugrađeni u privredni sistem. Suštinski značaj ekonomskog faktora za postojanje društva isključuje svaki drugi rezultat. Jer, kad se privredni sistem organizuje u zasebne ustanove, zasnovane na specifičnim motivima potvrđujući time svoj posebni status, društvo mora biti oblikovano na takav način da dozvoli tom sistemu da funkcioniše shodno svojim sopstvenim zakonima. U tome je značenje poznatog tvrđenja da tržišna privreda može da funkcioniše samo u tržišnom društvu.»[8]

Radi se dakle o fundamentalnom obrtu - izdvajanju područja ekonomije iz ukupnog sistema društvene organizacije (sa sve statičnom teologijom i etikom), njegovog konsolidovanja kao nezavisnog područja sa sopstvenim uzusima i istovremenog povratnog potčinjavanja svih ovih ostalih područja društvenog,

4

materijalnog i duhovnog života koji postaju sekundarni proizvodi uslovljeni osnovnim zahtevom – što boljim funkcionisanjem tržišne privrede. Ukratko, dok je ranije ekonomija bila potčinjeni deo društva, sada društvo postaje potčinjeni deo ekonomije.            Organizaciju kasno-feudalnog društvenog organizma Toni opisuje na sledeći način: »To zaleđe sastojalo se od skupa  formulisanih ili implicitnih teorija o društvu koje su predstavljale zaveštanje srednjeg veka. Formalno učenje izvođeno je iz Biblije, iz dela crkvenih otaca ili sholastičara, iz kanonskog prava i njegovih tumačenja, a šireno je poput propovedi  i religijskih priručnika. Njegove implicitne pretpostavke bile su sadržane u pravu, običajima i društvenim institucijama.»[9]  A obrt koji je usledio, predstavlja nam na sledeći način: «Na početku epohe reformacije, privreda je još predstavljala granu etike, a etika granu teologije; smatralo se da sve ljudske delatnosti ulaze u jednu shemu čiju prirodu određuje duhovna sudbina čovečanstva; teoretičari su uzimali u obzir prirodni zakon a ne korisnost; zakonitost privrednih transakcija manje su dokazivala kretanja tržišta, a više moralna načela izvedena iz tradicionalnog učenja hrišćanske crkve; sama crkva smatrana je društvom koje ima teorijski, a ponekad i praktičan autoritet u društvenim poslovima. Sekularizacija političkog mišljenja, koja se odigrala u sledeća dva veka, imala je dubokog uticaja na razmišljanja o društvu, i sa restauracijom se cela perspektiva – bar u Engleskoj – izmenila. Religija više nije bila kamen temeljac na kome počiva  zdanje društva, nego jedan njegov odeljak; umesto ideje o vladavini prava, sudija u pitanjima prakse i merilo ponašanja postala je privredna probitačnost. Ponekad izgleda da se čovek od duhovnog bića, koje, kako bi preživelo, mora poklanjati pažnju privrednim interesima, pretvorio u privrednu životinju koja može biti i mudra ako preduzme potrebne mere da obezbedi svoje duhovno blagostanje.»[10]

            Tokom tih nekoliko vekova fantastičnih lomova, koje ovaj autor smešta u područje najveće ekonomske krize od pada rimskog carstva, dešavala se strašna kriza prilagođavanja nasleđenih mišljenja diktatima novih uslova ekonomske ekspanzije, koja je kršila granice starog sveta, te osvajala nova prostranstva i na području geografije i  u ljudskim umovima. Ovde nije mesto da ulazimo u spor marksista i veberijanca o tome da li su u kasnijem dobu ovog perioda ekonomski uslovi nametnuli rađanje protestantizma ili je obrnuto reformacijska revolucija u idejama podstakla jače širenje kapitalističkog duha. I sam Veber je na kraju svog spisa rekao da cilj njegovog rada nije postavljanje ove druge radikalne teze, već relativizacija čisto materijalističkog tumačenja pomenutog obrta. On se zalaže za jedno pluralno objašnjenje koje uključuje i materijalne uslove i ideje kao uzroke obrta, i verovatno je da tek takvo, suptilno, sveobuhvatno, često i hronološko praćenje međuigre ovih kao i mnogih drugih činilaca koji su na sceni u tom periodu, može da nam da pravu sliku, genealogiju obrta o kome govorimo.            Ono što je neosporno kod svih ovih autora jeste svest o radikalnosti i suštinskoj revolucionarnosti samog obrta. Moderni, dinamični, sveprožimajući kapitalizam, koji po prvi put u istoriji donosi dobit i profit ne samo kao prihvatljive, već kao primarne kategorije, tokom tog perioda se ustoličuje kao definitivna, nemilosrdna osnova modernog sveta, koja u manjoj ili većoj meri i do danas postavlja koordinate ukupnog društvenog, političkog i intelektualnog života. Takav obrt je inicirao i niz ozbiljnih filozofskih problema, uključujući i rađanje filozofskih disciplina. Borkenau ukazuje na značajno pitanje kada postavlja kao zadatak da ispita zašto je i kako čovek u doba kapitalizma stvarao baš te i takve kategorije za orijentaciju u svetu. Bez  razumevanja ovog obrta ne možemo shvatiti nastanak moderne epistemologije koja, kako je to opšte prihvaćeno počinje sa Dekartom. U srednjovekovnom, integrisanom svetu gde čovek sebe uvek vidi kao deo svog staleža

5

a stalež kao deo ukupne, organske  društvene hijerarhije, koja opet sa svoje strane čini tek deo ukupnog božanskog poretka (koji uključuje i prirodu), subjekt - objekt pitanje je nezamislivo. Čovek nikada sebe ne vidi kao izdvojenog subjekta koji se postavlja nasuprot, kao suprotstavljen svetu ljudskih odnosa i materijalne prirode. Koliko je samo potrebno da bi se od Tominog organskog sveta došlo do Fihteove formulacije o Ja i granici koji se nalaze u stalnom sukobu, gde Subjekt neprestano pokušava da aktivnim radom pokori objekt i da ga na taj način integriše i sazna.[11]

             Da bi se dotle došlo čovek se morao iskoreniti iz svog prirodnog, organskog okruženja i postaviti u položaj suprotstavljenosti sa prirodom i društvom. To je opet učinak kapitalizma. Nestajanje organskih metafora je učinak nestajanja organskog uređenja sveta i njegove zamene racionalističko-matematičkom, kalkulabilnom mehanicističkom percepcijom sveta koja se pojavljuje po Šumpeteru sa dvostrukim knjigovodstvom, a po Borkenau sa manufakturom. Polanji je u svojoj knjizi analizirao taj proces de-organicizacije putem kojeg se čovek svodi na rad, a zemlja na prometnu robu, što je potpuno nezamislivo za bilo koju raniju epohu. Moderna ekonomija zahteva dinamičnost i proračunljivost i stoga ne trpi vezanost, ukorenjenost, lojalnost, osećaj pripadnosti i slične metafore koje su suprotstavljene potrebama kapitalističkog vrtloga.             Dok su sva ranija društva i sistemi organizacije bili zanovani na principu što je moguće dužeg očuvanja status quo-a, jedne imanentne i poželjne statike koja je odgovarala svim društvenim staležima, moderni kapitalizam je obrnuto, zasnovan na neprestanoj, imanentnoj dinamici. Kapitalizam je, kako Šumpeter kaže: «po prirodi oblik ili metoda ekonomske promjene  i ne samo da nikada nije bio već nikada i ne može biti stacionaran... Temeljni impuls koji pokreće i održava kapitalistički sloj u pokretu dolazi od novih potrošnih dobara, novih metoda proizvodnje ili transporta, novih tržišta, novih oblika industrijske organizacije što ih stvara kapitalističko poduzeće.»[12] Ovo se naravno ne odnosi samo na ekonomske procese, već kako smo to gore pomenuli, diktira neprestanu dinamiku svim oblicima društvenog života.[13]

Opet Šumpeter: »Kapitalistička privreda nije i ne može biti stacionarna. Niti se samo širi na stabilan način. Neprestano se revolucionira iznutra... Sve strukture i svi uvjeti poslovanja vazda su u procesu promjene. Svaka se situacija poremeti prije nego što je imala vremena da se razvije. Ekonomski napredak u kapitalističkom društvu znači nemir.»[14] Ovaj nemir nužno inicira i nemir u svim drugim oblastima delovanja, kao i u samoj organizaciji društva[15]. Zato se s pravom govori da su moderna društva sve vreme u krizi. Kriza je gotovo normalno stanje modernih društva jer su prinuđena da se neprestano usklađuju sa mnoštvom varijabilnih faktora i uzusa koji u mnogome zavise od spoljašnjih, globalnih činilaca. Zato smatram da je ključni pojam za razumevanje savremene političke filozofije i liberalizma, pojam refleksivnog ekvilibrijuma, odnosno ravnoteže,  ali mnogo šire i dinamičnije shvaćen nego što je to slučaj kod Rolsa. Njegovo je poreklo takođe u ekonomiji, u tržišnom načinu određivanja cene proizvoda, koji se svodi na merenje odnosa ponude, potražnje i mnoštva drugih socijalnih i ekonomskih faktora.              S druge strane, osnovna pojmovna opozicija za razumevanje modernog sveta u odnosu na sve prethodeće je dinamika/statika.[16] Nigde ova istina nije tako pregnantno i jasno izrečena kao u prvom delu Manifesta, «Buržuji i proleteri». Ako je tačno da je prva premisa moderne filzofije Dekartov Cogito ergo sum, sledeće reči predstavljaju opis pretpostavki za razmevanje celog modernog sveta : «Buržaoazija ne može da postoji a da neprekidno  ne revolucioniše oruđa za proizvodnju, dakle odnose proizvodnje, pa prema tome i celokupne društvene odnose. A svima ranijim industrijskim klasama bio je, naprotiv, prvi uslov egzistencije zadržavanje starog

6

načina proizvodnje. Buržoaska epoha se razilikuje od svih ranijih epoha po stalnom revolucionisanju proizvodnje, po neprekidnom potresanju svih društvenih slojeva, po vječnoj nesigurnosti i stalnom kretanju. Ona rastače sve čvrste, zarđale odnose sa svim starinskim predstavama i shvatanjima koja ih prate; svi novi odnosi zastarevaju prije no što  očvrsnu. Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim; sve što je sveto skrnavi se...»[17]             Ova stalna dinamika nagnala je Deleza i Gatarija da govore o delirijumu ili demenciji kapitalizma, o izvesnoj patološkoj ili iracionalnoj racionalnosti koja podseća na teologiju. Oni smatraju da je sa kapitalizmom isto kao i sa teologijom: sve je savršeno racionalno unutar nje ako prihvatite iracionalni početak priče, čudo iracionalnosti koje stoji na izvoru, greh, bezgrešno začeće, inkarnaciju Boga. «Sve je racionalno u kapitalizmu, osim samog kapitalizma.»,[18] kažu ova dva autora. Ono što je pre svega iracionalno iz perspektive svih ranijih društva bila bi ta ludačka dinamika stalnog inoviranja i proširenja koja se odvija bez ikakvog krajnjeg cilja. Mašina radi sama od sebe, širi se i ubrzava svoj rad. Ono što ljude muči danas je pitanje da li je ona perpetuum mobile ili će, kao što Bodrijar predviđa eksplodirati, izleteti iz svojih koordinata i razneti sve.            Mi ovde pratimo njen nastanak i pobedu principa dinamike nad statikom. Za Marksa je ovaj proces nesumnjivo vredan upravo zbog de-organicizacije, zbog kidanja prethodnih veza. On kaže: «Buržoazija je u istoriji odigrala krajnje revolucionarnu ulogu.            Gde god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose. Ona je nemilosrdno pokidala šarolike feudalne veze koje su čovjeka vezivale za njegovog prirodnog pretpostavljenog, i nije ostavila između čovjeka i čovjeka, nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezdušnog «plaćanja u gotovu». Ona je u ledenoj vodi bezličnog računa utopila svete drhtaje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske sentimentalnosti. Ona je lično dostojanstvo pretvorila u razmjensku vrednost i na mjesto bezbrojnih poveljama priznatih i izvojevanih sloboda stavila jednu besavjesnu slobodu trgovine.»[19]

Drugim rečima, u ovome se sastoji tako često ponavljana teza da je modernost umesto (feudalnog) statusa donela ugovor. I to tržišni ugovor kao model slobodnog zaključivanja kupoprodajne transakcije na osnovu ponude i potražnje. Sve je prinuđeno da izađe na tržište i da na njemu vidi svoju «realnu», zapravo relativnu vrednost. Namesto feudalnih i skolastičkih teorija o «pravednoj ceni» dolazi tržište koje jedino određuje koja će cena važiti u transakcijama, što znači da će vrednosti po definiciji biti dinamične i promenljive. Ovaj fenomen je na veoma zanimljiv način obradio Makferson. On je s pravom primetio da se sa Hobsom dešava odustajanje od transcendentnih, apriornih sistema vrednosti kao metafizičkih i aksioloških uzusa kojih se svi u jednom društvu moraju pridržavati. Ovaj običaj koji u filozofiji vlada sve od Platona, gubi se kod Hobsa. On postulira jednakost stvarnih ljudi sa njihovim različitim željama i ipotrebama, a jedino tržištu daje ulogu mehanizma koji određuje kako se koje vrednosti kotiraju. Ne postoji apriorna hijerarhija želja i prava – svačija želja se tržišno mora jednako tretirati, uz jedini uslov da nije u pitanju fizičko ugrožavanje druge osobe. Ovaj poslednji uslov obezbeđuje i garantuje suveren, ne dozvoljavajući da se tržište pretvori u anarhiju prirodnog stanja.[20]             Na istinitost i neverovatnu upotrebljivost gore navedenih Marksovih uvida nedavno je skrenuo pažnju Slavoj Žižek. U članku «Bauk i dalje kruži», on citira delove iz Manifesta kako bi pokazao celu modernu kao niz neprestanih talasa modernizacije. Novi talas korišćenja reči globalizacija tokom devedesetih, on takođe tumači kao još jedno ponavljanje istog procesa dinamizacije koji je Marks  opisao u

7

Manifestu. Štaviše, ovaj autor pokazuje da je opis globalizacije iz doba ranog kapitalizma, od pre više vekova, potpuno identičan i primenljiv i na ono što se danas naziva globalizacijom. Žižek kaže: «U tom kontekstu, zanimljivo je kako je skorašnja polemika o globalizaciji ponovo skrenula pažnju na modernizaciju i njene različite aspekte (globalizovana refleksivnost, kidanje poslednjih tradicionalnih društvenih spona...). Sve smo više svesni toga da je «postmoderna» bila samo pokušaj da se izađe na kraj sa ubrzanom modernizacijom. Zar nam burni događaji u svim sferama života, od ekonomske i kulturne «globalizacije», do refleksivizacije najintimnijih oblasti ne pokazuje da tek treba da naučimo da savladamo pravi šok modernizacije?»[21]

I zaista ima li boljeg opisa savremene globalizacije od reči koje slede: »Buržoazija je eksploatacijom svjetskih tržišta dala kosmopolitski karakter proizvodnji i potrošnji svih zemalja. Na veliku žalost reakcionara, ona je izvukla nacionalno tlo ispod nogu industrije. Uništene su prastare nacionalne industrije i uništavaju se svakodnevno i dalje. Potiskuju ih nove industrije, čije uvođenje postaje životno pitanje za sve civilizovane nacije, industrije koje više ne prerađuju domaće sirovine već sirovine koje dolaze iz najudaljenijih oblasti, i čiji se fabrikati ne troše samo u zemlji, već u isto vrijeme u svima delovima svijeta. Ne mjesto starih potreba, zadovoljavanih domaćim proizvodima, stupaju nove, koje za svoje zadovoljenje traže proizvode najdaljih zemalja i podneblja. Na mjesto stare nacionalne i lokane samodovoljnosti stupa svestrani saobraćaj, svestrana uzajamna zavisnost nacija. A kako je u materijalnoj, tako je i u duhovnoj proizvodnji. Duhovni proizvodi pojedinih nacija postaju opšta dobra. Nacionalna jednostranost i ograničenost postaju sve nemogućnije, a iz mnogih naconalnih i lokalnih književnosti stvara se svjetska književnost.»[22]

            Je li to Marks bio prorok globalizacije? Ne nego je opisao jedan proces koji je otpočeo najmanje trista pedest godina[23] pre nego što je pisao te redove, proces neprestane dinamizacije i modernizacije svih oblasti života i misli, koji traje i dan danas. Globalizacija kao društveni fenomen je samo deo, posledica celog tog ukupnog procesa permanentne revolucije i širenja modernog kapitalizma. 3. Prisila kapitalističkog okvira             Marks je opisao i ono što se može nazvati surovom, sistemskom, čeličnom prisilom kapitalizma, njegovom imanentnom nužnošću da poput džinovskog polipa sve uvlači u sebe i guta. On je jedna vrsta Frankeštajna koga je čovek napravio i koji mu se onda oteo, otuđio se ili alijenirao kako se to u Marksovoj terminologiji govori. Ono što je sam čovek napravio podredilo je sebi čoveka, kao džinovski Matriks,[24] i ne prestaje da mu određuje sudbinu. Kao što je i u filmu prikazano, sa Matriksom se mogu praviti samo delimični kompromisi tako što se (iz)borimo da pojedine delove svog života provodimo van njega, iako on pretenduje da i dokolicu i zabavu pretvori u deo radnog procesa i profita. Kapitalistički Matriks se ne može pobediti. Šumpeter s pravom kaže: «Međutim, bez obzira na to jesu li povoljni ili su nepovoljni, vrijednosni sudovi o kapitalističkim ostvarenjima nisu mnogo zanimljivi. Jer čovečanstvo nije slobodno u izboru... Ekonomski i društveni razvoj kreće se vlastitim zamahom, a situacije koje slijede primoravaju pojedince i grupe da se svejedno da li to žele ponašaju na određen način – dakako, ne razaranjem njihove slobode izbora nego oblikovanjem njihove izborne sklonosti i sužavanjem liste mogućnosti koje im stoje na izboru.»[25] Jer kapitalizam je, ne zaboravimo to, okvir ne samo za ekonomske, već i za sve društvene procese.[26] Žižek tako govori o objektivnom, sistemskom, anonimnom nasilju kapitalizma, o suludoj cirkulaciji kapitala «koja samu

8

sebe ubrzava, kapitala čija solipsistička putanja samo-oplođavanja dostiže svoj vrhunac u današnjim meta-refleksivnim špekulacijama», naziva ga i «monstrumom koji sam sebe stvara i koji ide svojim putem ne obazirući se ni na kakve ljudske ili ekološke faktore.»[27]

            Šumpeter pak spada u one autore koji smatraju da kapitalizam ne samo da uslovljava naše društvene institucije i individualne izbore, već čak i našu elementaranu logiku. Njegova radikalna teza glasi: « Ne potječu iz kapitalističkog procesa samo suvremene mehanizirane tvornice i proizvodni kapaciteti, ne samo moderna tehnologija  i gospodarska organizacija, nego su, izravno ili posredno, njegovi proizvodi sve značajke i postignuća suvremene civilizacije.»[28] Ili još radikalnije: «Svakidašnjem privrednom zadatku kao rasa dugujemo naše osnovno učenje racionalnom mišljenju i ponašanju (nimalo se ne skanjujem reći da cijela logika potiče od tipa ekonomske odluke ili, da upotrijebim svoju omiljenu frazu, da je ekonomski model matrica logike).»[29] Za uzuse kapitalizma vezani su i pronalazaštvo i moderni tehnološki napredak, i napredak nauka i mirotvorstvo i feminizam, i emancipacija širokih slojeva stanovništva, ali i napredak ratne tehnike, proširenje destruktivnih mogućnosti i sl. Dakle gotovo sve dobre i loše strane savremene civilizacije dolaze od prirode kapitalizma.[30]

            Zanimljivo je da Šumpeter koristi primer bolnice kao institucije koja odražava kapitalistički duh cele civilizacije. «Kad je riječ o medicini, iza njezinih metoda postoji kapitalistička profesija, kapitalistička zato što uvelike radi u poslovnom duhu i stoga što je emulzija industrijske i trgovinske buržoazije. Ali čak da i nije tako, moderna medicina i higijena  još bi uvijek bili nusproizvodi kapitalističkog procesa, isto onako kao što je to i suvremeno obrazovanje.»[31] U ovih nekoliko rečenica sažet je cilj i smisao većeg dela ogromnog Fukoovog rada. Kapitalizam je ono nesvesno koje on pokušava da učini eksplicitnim, onaj anonimni splet ciljeva i tehnika moći koji svuda nameće svoj princip organizacije, normiranja i subjektivizacije. U mnoštvu svojih radova, kao što su Rađanje klinike, Istorija seksualnosti, Nenormalni ili Nadzirati i kažnjavati, on pokušava da razobliči proces subjektivizacije koji nastaje u pojedinim sferama. Ovaj proces je povezan i sa podelom rada, specijalizacijom i stvaranjem disciplina kao fundamentalnim odlikama moderne društvene organizacije. Primer bolnice je zaista važan jer je ona čisto moderna specijalizovana institucija organizovana u skladu sa svim uzusima kapitalističkih načela i organizacije. Ona zahteva prethodnu obrazovnu i naučnu specijalizaciju medicine, na osnovu podele rada – lekar ne može biti istovremeno i brica, advokat ili renesansni polihistor; on mora da prođe težak, specijalizovani  trening, da savlada mnoštvo specifičnih praksi i da se prvenstveno posveti svojoj tehničkoj disciplini[32]. Zatim, zahteva se posebna fizički izdvojena institucija sa odgovarajućim obeležjima, sa uniformama za osoblje i uniformama za pacijente – nema lečenja po kućama[33]. Unutar same bolnice vreme je precizno razdeljeno na niz ritualnih obaveza (poput vizite, redovnih obroka, redovnog uzimanja lekova) koje se moraju sprovoditi uvek u isto vreme, osoblje takođe radi u skladu sa precizno određenim smenama. Moderna bolnica funkcioniše kao moderna fabrika koja potencijalno može da ostvari veliki profit, što je i slučaj sa privatnim bolnicama. Ona je mašina, mehanizam koji odbacuje dobit.[34]              Sve ovo, uključujući i način organizacije sa efikasnošću kao načelom, odvaja modernu bolnicu od svih oblika lečenja, vidanja i doktorske prakse u ranijim epohama. Istaknimo samo suštinsku razliku od hrišćanskog shvatanja te profesije kao obaveze pomaganja ljudima, a ne kao usluge koja donosi profit.

9

            Ne bi trebalo shvatiti pojavu kapitalizma kao čudo u teologiji. On se nije pojavio objavom, niti je uveden dekretom. Postoji mnoštvo razloga i uzroka zbog kojih se on pojavio baš na zapadu. Koreni se uvek moraju tražiti u antičkom zaveštanju. Princip racionalizacije ili kako je Veber govorio raščaravanja sveta je uveliko ostvaren u antici. Grci su ostavili izvanredna svedočanstva o tome u Platonovim i Aristotelovim sistemima (pomenimo samo Organon), Tukididovom racionalnom zasnivanju istoriografije ili u racionalnoj analizi političkih sistema organizacije društva. Filozofija i politika kao racionalni principi tumačenja i organizacije ljudskih društava proterali su mit u drugu sferu. Ovaj princip racionalne analize i intitucionalizacije je prodro u sve sfere od geometrije (prvobitno merenje zemlje), do sportskih nadmetanja, fizičke kulture, muzike, pozorišta, arhitekture, vojne organizacije, seksualnih praksi i veština. Sve ovo je dodatno razvijeno u Rimu koji je najznačajniji spomenik racionalizacije ostavio u visoko sofisticiranom rimskom pravu. Nije beznačajano napomenuti da su i Grci i Rimljani razvili ekspanzivni kolonijalizam kao i racionalne sisteme njegovog opravdavanja.            Drugi značajan princip, individualizam donelo je hrišćanstvo. Hristova pojava označila je pojavu principa ljudske jednakosti (svi su jednaki pred Bogom, bez obzira na stalež i poziciju u društvu, što bar u načelu omogućuje pokretljivost između staleža, izvesnu društvenu dinamiku) i individualnosti (jer čovek na kraju sam pred Bogom polaže račune o svojim izborima i odlukama). Sama crkva je donela neke sasvim drugačije ali isto tako značajne principe. Ona je najpre činjenicom da je bila jaka politička,  finansijska i intelektualna organizacija doprinela očuvanju principa dinamike jer je srednji vek obeležila neprestana borba između papa i careva, kasnije i nacionalnih kraljeva. S druge strane, kao ogromna organizacija  sa širokom teoritorijom i velikim brojem poslova, crkva je morala da pribegne krajnje racionalnim principima organizacije. Toni je primetio da se zaboravlja kako je Crkva najznačajnija srednjovekovna finansijska institucija [35], koja je raspolagala ogromnim viškom kapitala pa su stoga česti slučajevi da sveštenici rade zelenaške poslove ili da papa štiti bankare sa kojima je očigledno bio u prisnim odnosima. Veber je takođe primetio da samo zapadni kaluđeri koriste rad kao sredstvo, način askeze. [36] Oni su razvili ideju da samo rad štiti od iskušenja nečistog života. Veber tvrdi da pojam industria takođe dolazi od kaluđera koji su ga razvili upravo u vezi sa askezom – on tu vidi ono seme koje će se razviti u protestantizmu do punog oblika etosa rada kao poziva.[37] Konačno, ovaj autor i duh kalkulisanja i računanja, koji je konstitutivan za moderni kapitalizam, vezuje za zapadne monahe koji su prvi koristili plansku raspodelu vremena.[38]

            Ne sme se zaboraviti ni ogroman značaj zapadnih gradova. Sve od kraja Rima selo je imalo primat nad gradom koji počinje da se uzdiže u ranoj renesansi.[39]

Pokušavajući da da odgovor na pitanje zašto se moderni kapitalizam razvio baš na zapadu, Veber je istakao da je zapadni grad, posebno u oblastima severno od Alpa predstavljao najupadljiviju suprotnost azijskim prilikama.[40] On ističe značaj naročitog agrarnog prava u gradovima i pravni položaj ličnosti. Sasvim je specifična činjenica da je grad bio mesto u kome je bilo moguće pomoću novčanog sticanja otkupiti svoju slobodu, što zapravo znači da se sloboda mogla zaraditi! Grad je bio savez pojedinih građana,[41] i pravi nukleus principa organizacije buduće zapadne države, lišene magijskih, rodovskih i načela potčinjavanja. Nije manji značaj činjenice da je sloboda, autonomija i snaga gradova zavisila pre svega od njihove finasijske moći, koja im je s jedne strane omogućavala da se gospodari teritorije ponašaju krajne oprezno prema njima zbog finansijskih potreba, a s druge da sami opstaju kao savezi naoružanih slojeva.[42] Dakle, kao što je pojedinac mogao da zaradi slobodu u gradu,

10

tako su i gradovi kao savezi slobodnih građana morali da zarade svoju slobodu od gospodara. Taj princip zarađivanja svoje slobode je presudno odvojio zapad od ostalih delova sveta, time što je radikalno afirmisao rad, slobodu, individualizam i dinamiku, kao osnovna načela.[43]             Pre nego što pređem, na ilustraciju teze da je kapitalizam fundamentalno nametnuo sliku sveta, koordinate u kojima se mi krećemo, moram da ukažem na još jedan značajan momenat u njegovom razumevanju. Kada je Marks secirao anatomiju kapitalizma, zahvaljujući hegelovsko - prosvetiteljskom progresivističkom nasleđu verovao je da takav ubrzani razvoj nužno vodi u konačno stvaranje slobode, prevazilaženje alijenacije čoveka i kapitala, u carstvo slobode koje će zameniti carstvo nužnosti – dakle u komunizam. Kao što je poznato, smatrao je da su proizvodne snage koje je buržoazija razvila već bile nadmašile tadašnje buržoaske proizvodne i društvene odnose, i da će proletarijat emancipovati i osloboditi celo društvo time što će osloboditi sebe. Ove normativne ideje su bile zasnovane na pogrešnoj teoriji o ljudskoj prirodi (tabula rasa i optimistička antropologija) kao i na pogrešnoj, metafizičkoj filozofiji istorije. Vek i po nakon Manifesta, pokazalo se da je, suprotno Marksovim prognozama o samourušavanju,  kapitalizam nalazio mehanizme i načine da se izvuče iz svih kriza, i da stalno otkriva nove prostore za svoju ekspanziju i potrošnju. Štaviše, njegova priroda mu omogućuje jednu monstruoznu taktiku integracije i iskorišćavanja svih subverzivnih taktika, diskursa, strategija  i pokreta. On sve može da toleriše jer svaka od tih opozicionih strategija za svoje delovanje mora da upotrebljava instrumente i tehnike koji čine samu suštinu kapitalizma kao što su mediji, masovna kultura ili finansijski putevi. Tržište svakog prisiljava da mu se pre ili kasnije, u manjoj ili većoj meri prilagodi. Zato kapitalizam čak stimuliše na govor i pojavljivanje sve one koji u javnoj sferi žele da prenose poruku – oni samo daju dinamiku koja povećava interesovanje publike i u krajnjem zbiru dodatno povećava obrt kapitala.            Ovu poraznu istinu, koja bi za Marksa bila nepojmljiva otkrili su Delez i Gatari, a Žižek je maksimalno koristi u nizu svojih radova.[44] Tajna je u neverovatnoj fleksiblilnosti i mogućnosti transforamacije modernog kapitalizma. U eseju koji sam ovde koristio Žižek pokazuje kako ova strategija funkcioniše na primeru prisvajanja i integrisanja homoseksualističkog diskursa i prakse. Zbog ilustrativnosti i značaj navodim duži citat: «Međutim, ne čini li se pre da je današnji kapitalistički sistem, trenutno u fazi prelaska u «postpolitički» tolerantni, mulitkulturalni režim, i te kako u stanju da neutralizuje homoseksualne zahteve, tj. da ih apsorbuje kao specifičan «način života»? Nije li istorija kapitalizma duga priča o tome kako je dominantna ideološko-politička matrica uspela da asimiluje pokrete i zahteve za koje se činilo da ugrožavaju njegov opstanak (i ne samo da ih asimiluje, nego i da ublaži njihovu subverzivnu oštricu)? Dugo vreme su zagovornici seksualnih sloboda smatrali da je monogamna seksualna represija neophodna za opstanak kapitalizma; sada znamo da kapitalizam ne samo što može da toleriše neke oblike «perverzne» seksualnosti (da i ne spominjemo odavanje promiskuitetnim seksualnim zadovoljstvima), nego i da ih aktivno izaziva i eksploatiše. Šta ako ta ista sudbina čeka i zahteve homoseksualaca?» I sledi deo koji posebno valja naglasiti: «Daleko od toga da predstavlja pretnju savremenom režimu biološke moći (da se poslužim Fukoovim terminom), skorašnje umnožavanje različitih seksualnih sklonosti i identiteta (od sadomazohizma do biseksualnosti i transvestizma) upravo jeste onaj oblik seksualnosti kog stvaraju trenutne prilike globalnog kapitalizma, jer one očigledno favorizuju onaj specifičan oblik subjektivnosti za koji su karakteristične višestruke i fluidne identifikacije.»[45]

11

            I zaista homoseksualizam je jedna od poslednjih novih zlatnih koka koju je svremeni kapitalizam otkrio. Na čuvenom muzičkom kanalu VH1 više puta je tokom 2004. godine ponavljan serijal tematskih emisija koje su se bavile upravo probojem značaja homoseksualaca kao ciljne grupe za savremenu industriju mode, muzike, filma, ostalih oblika popularne kulture, ali i raznih drugih industrijskih oblasti. Ozbiljna ispitivanja tržišta su pokazala da je gej-populacija jedna od najzahvalnijih i najisplativijih ciljnih grupa u potrošačkom društvu – radi se o dobro situiranoj populaciji koja dolazi iz srednjih i posebno viših klasa, koja uglavnom nema dece, vodi sofisticiran, hedonistički život i ima užasno mnogo novca za trošenje. Cela gej kultura je zasnovana na vrlo zahtevnim i skupim principima koji mnogo vode računa o kulturi tela, ishrane i oblačenja. Stoga je cela savremena industrija tokom liberalnih devedesetih najpre prihvatila, a zatim i stimulisala uzuse političke korektnosti prema gej populaciji, da bi potom počela da vodi posebno računa o toj ciljnoj grupi, da stvara proizvode posebno namenjene njima i da prilikom reklamiranja upućuje poruke koje su posebno namenje homoseksualcima. Zbog nemanja dece oni su mnogo manje vezani za okruženje nego strejt–populacija pa tom svojom većom pokretljivošću i lakšom mobilnošću zadovoljavaju suštinsku potrebu savremenog kapitalizma, a to je pravljenje globalnog tržišta rada.            Ovde se u fundamentalnom vidu ispoljava niz problema koji su povezani sa kapitalizmom i njegovim odnosom sa društvom i politikom. Ako se pođe od činjenice da je kapitalizam u gej-populaciji i gej-subjektima prepoznao veoma značajan izvor profita i bolju i zahvalniju radnu snagu, to znači da on ima sve razloge da preko svih mogućih instrumenta, kojima i inače vlada, kao što su javno mnenje, mediji, filmska industrija, akademske zajednice, nevladine organizacije itd, stimuliše taj oblik subjektivnosti, odnosno takvu formatizaciju ljudske individue.(Prosto rečeno, što veća gej-populacije to veći profit.) To ne bi bio presedan u istoriji jer je homoseksualnost u nekim ranijim društvima i civilizacijama takođe bila iz različitih razloga nametana kao princip subjektivizacije, mode  ili društvene organizacije. Setimo se antičke Grčke npr. gde je homoseksualizam bio prihvaćen gotovo kao obaveza i zbog toga daleko prevazilazio cifru od 10% koja se obično uzima  kao neki maksimum za broj ljudi koji u jednom društvu u nekoj meri imaju takve sklonosti. Novost bi bi bila u tome što se ovaj princip seksualnosti po prvi put nameće zbog profita i upravo to potvrđuje našu osnovnu tezu o kapitalističkoj prirodi moderne civlizacije i svih njenih uzusa.            S druge strane to opet dovodi kapitalizam u sukob sa tradicijom, sa društvima, državama i nacijama kakve one već postoje. Strejt-zasnovana društva koja su po prirodi konzervativna, po inerciji nastoje da održe svoje tradicionalne principe identiteta buneći se protiv naglog širenja homoseksualizma[46]. Ali na razne načine kapitalizam pridobija najpre subjekte javnog mnenja, a zatim utiče i na političke subjekte i uspeva da kroz zakonsku regulativu provuče mnoštvo rešenja kojima se gej populacija najpre izjednačava po pravima sklapanja braka, usvajanja dece, pravima nasleđivanja imovine homoseksualnih partnera, a u nekim slučajevima i stimuliše. Kao reakciju u mnogim društvima to izaziva jačanje fundamentalizma i osećaja fustracije. Ovo je drugo važno polje, pored ekologije  na kome kapitalizam može da dođe u sukob sa društvima.[47]             Nama su iz svega ovog važne dve stvari: prvo kapitalizam ne samo da ne propada već se stalno transformiše i verovatno ga samo čudo ili neka velika katastrofa mogu proterati iz ljudskog sveta[48]. I drugo, on će i dalje nastaviti da oblikuje i preoblikuje sve naše fundamentalne institucije, oblike subjektivnosti i društvenosti i načine političkog organizovanja.

12

            Pomenimo samo dva primera iz dva vrlo značajana istorijska razdoblja. Prvi je prelaz sa manufkaturne na industrijsku proivodnju. Ovaj fenomen se desio u doba s kraja osamnaestog i početka devetnaestog veka i pokrenuo je čitavu ekonomsku, društvenu i političku revoluciju. Na njegovom početku stoji pojava velikih i skupih mašina. One su isplative jedino ukoliko se neprestano proizvodi velika količina robe. To znači da se po svaku cenu moraju stvarati tržišta i tamo gde ona prirodno ne postoje, što je opet značilo veštaško izazivanje realno nepostojećih potreba. Hobsbaum na primer ukazuje na činjenicu da je upravo u doba industrijske revolucije s početka 19. veka otkrivena mogućnost veštaškog pravljenja tržišta, a u isto vreme se rađa i moderna reklama. S druge strane, to opet implicira da industrijalac mora da ima u obilju sirovine i rad, to jest radnu snagu i prirodna bogatstva. To znači da se i ljudi i okruženje ubacuju u jedan sveopšti vrtlog obrta i potrošnje koji mora neprestano da se ubrzava kako proizvodnja ne bi stala. Zato je stalno potrebno sve više prostora koji se eksploatiše i sve više ljudi koji postaju potencijalni potrošači i ponuđači radne snage na tržištu. Iz te perspektive postaje potpuno logično što su tehnološka a zatim i industrijska revolucija u Britaniji implicirali demografsku, socijalnu i konačno političku revoluciju sa Izbornim zakonom od 1832. i Zakonom o sirotinji iz 1834.            Ovaj isti fenomen uvećavanja kapitalističkog obrta koji posledično transformiše celokupno društvo, uočljiv je na još višem nivou krajem istog veka, kada se pojavljuje električna struja koja omogućuje mogo veće upošljavanje kapaciteta, ali zahteva i mnogo veću državnu intervenciju da bi se stvorila odgovarajuća infrastruktura koja može da organizuje, prati i usavršava takav industrijski obrt i promet.  Potrebno je delovanje države u nauci, obrazovanju radne snage  i naučnog potencijala, izgradnji bolje transportne infrastrukture, izgradnji sistema hidro i termo centrala, izgradnji i širenju mreže za transportovanje i prenos energije... U to doba se javljaju i vojno-industrijski kompleksi u kojima po prirodi stvari država mora da preuzme odlučujuću ulogu. Time je zamenjena i potisnuta čitava jedna kultura privatnog preduzetništva, a na njeno mesto odlučno stupa masovna kultura grandioznih poduhvata i šire organizacije gde se pojedinac povlači pred institucijama, organizacijama, lobijima i grupama.[49] Ovo je period kada se transformiše i klasično javno mnenje – dolazi do distorzije mehanizama oblikovanja mnenjem, umesto racionalne argumentacije sve više se javlja manipulacija. Kasnije se stvara sve uža i prisnija veza medija i velikih korporacija.            Sad možemo da se vratimo na vreme početnog obrta i da detaljnije ilustrujemo kako se moderni kapitalizam etablirao, nametnuo novi sistem vrednosti i time inicirao i uslovio pojavu liberalizma i države, kao i cele moderne filozofije subjektivnosti. 4. Kapitalistička transformacija sistema vrednosti             Ranije smo došli do zaključka da se ceo period od vremena nastanka modernog kapitalizma, dakle od kraja srednjeg veka do danas može tumačiti kao jedan neprestani proces modernizacije i dinamizacije života i teorije, koji se odvijao u talasima. Dva najznačajnija talasa su onaj prvi, religiozni iz doba pobede kapitalizma, koji su opisali Toni i Veber, i drugi iz doba industrijske revolucije i političke pobede buržoazije, koji su opisali Marks i Polanji. Ovde ćemo nabrojati neke od najznačajnihih promena koje su ovi procesi kapitalizacije zapadnog društva inicirali.            Dok je u svim ranijim periodima siromaštvo tretirano kao normalna pojava, a siromasi kao legitimni članovi društva (nekad čak i visoko uvažavani kao razni lutajući proroci, učitelji, zabavljači), u moderno doba siromaštvo se smatra bolešću, zasluženom kaznom, znakom niže vrednosti, neprihvatljivom uvredom za pristojne

13

članove društva. Siromasi se naprosto preziru i teraju da rade, jer se smatra da siromaštvo nije rezultat strukturnih problema već isključivo zasluga nemorala i lenjosti samog pojedinca. Literatura o ovom problemu je ogromna. Laski pokazuje da ova vrsta puritanskog kapitalističkog sistem vrednosti potiče iz perioda znatno ranijeg od doba industrijske revolucije, ograđivanja i Maltusa. Promoteri merkantilizma (kojeg on s pravom posmatra kao prvi korak sekularne države na putu ka punom ekonomskom liberalizmu), Hejls, Sesil, Lafema ili Sera, afirmišu snažnu utilitarističku aksiologiju, koja se pre svega vidi u njihovom stavu prema siromašnima. Oni na njih gledaju kao na društvene kriminalce, koji svojim neradom odnose državi deo mogućeg godišnjeg prihoda. Čitav duh njihov preduzetništva sastoji se u tome da nateraju ljude da rade, za šta koriste neverovatno represivne mere.[50] Možda su najilustrativniji stavovi samog Loka kojima se bavi Makferson. Po ovom vrlo brutalnom  misliocu, nezaposlenost ne postoji zbog ekonomskih razloga, nego zbog moralne izopačenosti. Broj nezaposlenih se, pisao je on 1697, kao član Komisije za trgovinu, povećao samo zbog popuštanja discipline i korupcije ponašanja. Zato je po njemu država imala puno pravo da radi šta god hoće sa siromašnima i nezaposlenima, da ih ne tretira kao punopravne članove društva i da ih drži u neznanju i poslušnosti upotrebom religije kao po njemu jedinog sigurnog sredstava da se radnici  drže u pokornosti i miru, jer bi im inače padalo na pamet da otimaju od bogatih.[51]

Tek u doba Taunzenda i Maltusa probija se shvatanje da je siromaštvo jednog dela stanovništva nužno za opšte bogatstvo, ali to ne znači da je manje vredno prezira.[52] O stavovima prema siromaštvu u doba industrijske revolucije početkom devetnaestog veka, Hobsbaum kaže: «Morali su (radnici- M.Đ.) neprestano biti na rubu gladi jer inače, navodno, ne bi radili zato što su neosjetljivi za ozbiljne «ljudske» motive. Tako Villermeu krajem 30-ih godina poslodavci govore: «U interesu je samih radnika da ih neprestano goni oskudica jer tako neće davati svojoj djeci loš primer, a siromaštvo će biti garancija dobrog vladanja.»[53]

            U vezi sa ovim je i novi stav prema prosjačenju i gladi. Sva prethodna društva su uvek imala dovoljan stepen društvene solidarnosti, i u normalnim uslovima postojao je niz mehanizama za zaštitu najugroženijih. I srednjovekovno hrišćanstvo je stimulisalo sistem vrednosti u kome je društveno bogatstvo bilo tek sekundarna stvar, i kao dužnost bogatijima nametala se obaveza davanja siromašnima. Davanje je uvek bilo vrlina. Zato su prosjaci uvek bili normalna pojava. Samo katoličanstvo je proizvelo niz prosjačkih redova koji su povezani sa pokušajima verske obnove i «vraćanja izvornim Hristovim vrednostima.» Međutim, već Luter izražava duh novog vremena kada oštro napada prosjačenje i skitničarenje. On tvrdi da «prosjački redovi čije je  praktično ponašanje štetno koliko god i primeri koje daju, prekrivaju zemlju hordama prosjaka. Hodočašća, praznici svetaca i manastira su izgovor za nerad i moraju biti suzbijani. Skitnice moraju biti proterane ili naterane na rad i svaki grad mora voditi brigu o časnim siromasima.»[54] Novo društvo, zasnovano na etici rada kao cilja po sebi, smatra da je besposličarenje najgore od svih društvenih zala jer troši vreme i društvena sredstva. «Ko ne radi nema pravo da jede!», još jedna je od novih dotada nepoznatih deviza. Već oko 1790 uočilo se da najviše prosjaka i siromašnog sveta ima upravo u najbogatijim zemljama. Od gladi se, primetio je Polanji, ne umire u siromašnim ali solidarnim već u bogatim ali na snažnoj konkurenciji zasnovanim društvima[55]. Otud činjenica da filantropija nigde nije tako osuđivana kao u protestantskim zemljama – na nju se gledalo kao na način da se štiti i podstiče nerad, lenjost.

14

            Posebnu zanimljivost predstavlja činjenica da je upravo sam rani kapitalizam, procesom ograđivanja opštinske zemlje, iskorenjivao dotada čvrsto ukorenjene, odgovorne, pouzdane radne ljude koji su živeli na svojim imanjima i terao ih da se u masama pretvore u «prosjake, razbojnike i skitnice, delom iz sklonosti, a većinom silom prilika.»[56] Usledilo je ono što Marks naziva «krvavim zakonodavstvom protiv eksproprisanih». U tako nazvanom poglavlju on daje mnoštvo primera jezivih i surovih zakona i propisa donetih u Engleskoj, Holandiji i Francuskoj, počev od kraja petnaestog veka, čiji je cilj bio da ovaj narod koji je isteran sa sela šibanjem, žigosanjem i mučenjem natera na disciplinu koju zahteva sistem najamnog rada. [57]

Isti odnos je i prema ludilu, koje je u ranijim društvima tolerisano, a često i  poštovano. U novom je ludilo samo bolest koja se na osnovu principa kapitalističke racionalnosti mora odrediti, normirati i jasno odvojiti od normalnih (to su oni koji ispunjavaju postavljenu normu), te izolovati čitavim sistemom praksi i institucija. Ludilo je problem zato što je kvalitativno drugačije i ne može se kvantifikovati i predvidljivo uključiti u opšti proizvodni i društveni proces.            Nov sistem vrednosti posebno se predstavlja u odnosu prema praznicima i zabavi. Poznato je da su upravo kalvinisti i puritanci[58] kao glavni nosioci ove etike rada, bili najoštriji borci protiv praznovanja i zabave i svih običnih ljudskih zadovoljstava zato što troše vreme i energiju i pripadaju srednjovekovnom rasipništvu  i luksuzu koji se mora uništiti. Veber kaže da se askeza usmerava pre svega protiv «neusiljenog uživanja života i radosti koje on ima da pruži.» [59] Toni navodi reči jednog engleskog pamfletiste iz 1671, godine koji na ovoj činjenici pravi kontrast između reformisane Engleske i katoličke Francuske. On tvrdi da kod reformisanih uporedo s verskom revnošću raste i naklonost prema trgovini i industriji jer oni dokolicu smatraju nedopuštenom... Engleska treba da donosi zakone koji podstiču privredu a među takve spada i zabrana katoličanstva. Stvar razjašnjava izvesni Lorens Bradon: «Religijsko praznoverje obavezuje Francusku da praznuje (bar) pedeset svetih dana više nego mi; a svaki takav dan kada se ne radi znači sto dvadeset hiljada funti gubitka za obmanute ljude.»[60]

Nedavna istraživanja naslaga na starim francuskim srednjovekovnim crkvama otkrila su da to nisu bile sive i bezbojne građevine u koje su ljudi išli na skrušeno slušanje božje reči. Upravo obrnuto. Srednjovekovne crkve su bile farbane najsvetlijim, najživljim, drečavim bojama poput onih sa slika Hijeronimusa Boša, i nije slučajno što su vašari i praznične manifestacije bile organizovane pored njih. Crkva je morala da se prilagođava socijalnim potrebama seoskih ljudi među koje su spadale i potreba za zabavom, nadmetanjem, veseljem i druženjem. Tek sa probojem protestantizma, kalvinizma i puritanaca, dolazi dominacija sive i crne boje koja u svim oblastima prekriva srednjovekovno bogatstvo spektra i nasilno zabranjuje rasipne zabave. Veber nas izveštava o ozbiljnom sukobu koji su kraljevi imali sa puritancima upravo oko zabava (sports): »Monarhijsko-feudalno društvo je «ljude voljne da uživaju» štitilo od nastajućeg građanskog morala, kao i od autoritetu neprijateljskih asketskih konventikula onako kao što to danas kapitalističko društvo obično «one koji su voljni da rade» štiti od klasnog morala radnika...»[61]

            Nigde se, međutim, ova promena sistema vrednosti iz koje sledi i promena sistema organizacije društva ne vidi kao u složenoj transformaciji stava prema dobiti, profitu, cenama i kamatama. Još Aristotel je proglasio princip proizvodnje za dobit kao neprirodan za čoveka, jer je bez granica i bez kraja. Hrišćanstvo je preuzelo ovaj stav i dodatno ga ojačalo svojim religioznim sistemom ciljeva i vrednosti koji su bogaćenje, rad za profit i dobit proglasili za pohlepu i gramzivost, za smrtni greh. Ključni obrt u modernom shvatanju sveta je to što su ova dva dotadašnja greha

15

legitimisani kao preduzetništvo i privreda i na taj način postavljeni u temelje savremene civilizacije, u ciljeve po sebi. Složeni, dijalektički i veoma napeti proces kojim se taj obrt odigrao tokom peioda od četiri veka, predmet je Tonijeve knjige. Ona upozorava da taj obrt nikako nije išao lako, da se radilo o konstantnom sukobu nove realnosti, nastale probojem i usponom kapitalizma, sa starim sistemom ciljeva koje hrišćanstvo, čak i reformisano, zadugo još ne napušta. Jako je zanimljivo pratiti taj proboj tolerisane, a često i osuđivane, nove i sve razvijenije prakse zelenašenja, kao i otpor i prilagođavanje crkvene i društvene teorije. Već se kod Kalvina vidi učinak tog procesa. Dok pape praktično štite bankare i bave se visokim finansijama, u teoriji katolička crkva nastavlja da brani teoriju pravedne cene i da osuđuje zelenašenje, a često i samu trgovinu, iako shvata njenu nužnost. Kalvin međutim i teorijski brani ograničenu kamatu kao nužnu i pravednu, kao i  kreditiranje i finansije.[62] Još dugo se i lenjost i pohlepa tretiraju kao zla, ali preovladava stav da je ono prvo ipak mnogo veći greh. Tek u sedamnaeastom i osamnaestom veku crkveni autoritet je proteran iz sfere ekonomije i otprilike sa pobedom Slavne revolucije i uspostavljanjem vlasti Parlamenta u Engleskoj, neograničeno samoljublje i egoizam su uzdignuti u osnovne principe društvene i ekonomske organizacije, što znači da su i kamate, zelenašenje i kreditiranje prihvaćeni kao moralni i nužni za moderno društvo.[63]

            U sporu oko pravedne cene postoji jedan momenat koji je od presudnog značaja za razumevanje moderne i posebno savremene filozofije. Sama ideja pravedne cene je sholastička teorija u osnovi usmerena protiv svakog pokušaja zelenašenja, kreditiranja i prekomerne zarade u trgovini.  Verovalo se da  cene treba da odgovaraju proizvođačevom radu i troškovima. Pretpostavljala se objektivnost i relativna nepromenljivost ovih stavki iz čega bi sledila i relativna objektivnost same cene. Ovo je u vezi sa radnom teorijom vrednosti i stoga je Toni u pravu kada Marksa naziva poslednjim sholastičarem.[64]

            Međutim, širenje ranog trgovačkog i finansijskog kapitalizma značajno je poremetilo uslove za opstanak ove ideje. Počelo je da se uviđa da cene variraju u zavisnosti od suše ili dobre godine, od priliva ili izostanka roba iz drugih krajeva sveta, od količine dostupnih brodova, od aktivnosti gusara, međunarodne situacije na Mediteranu itd.[65] Povećavanje broja faktora koji utiču na odnos ponude i potražnje nateralo je i cene da više variraju, a da to nije moglo da se pripiše samo pohlepi trgovaca. Kako Toni primećuje «priznavanje bezličnih sila koje određuju tržište – predstavljalo je prirodan ishod intenzivne privredne delatnosti u poznom srednjem veku i očigledno je sadržavalo seme duhovnog  prevrata.»[66] On navodi Algidijusa Lesinusa koji je još u četrnaestom veku isticao subjektivni činilac u određivanju cena i predlagao da se cena prepusti slobodi ugovaranja jer samo slobodni ugovarači mogu da izmere razne uticaje i da formiraju relativno pravednu cenu. Ovo je još izraženije kod Svetog Antonija koji je imao pred očima visokorazvijenu, dinamičnu privrednu civilizaciju italijanskih renesansnih gradova. On je zaključio da pravednost cena u najboljem slučaju može biti stvar verovatnoće i nagađanja jer će se cene menjati u zavisnosti od mesta, vremena i ličnosti. Po njemu postoji «određena marža u okviru koje se cene mogu kretati bez opasnosti od greha.»[67]

            Ovo relativisanje pravedne cene, nastalo usled sve razvijenije kapitalističke dinamike, izvor je ceolukupnog relativisanja vrednosti, pojmova i teorija savremenog sveta. Nije preterano postaviti radikalnu tezu da su radovi Deleza, Bodrijara ili Fajerabenda direktni baštinici ovih uvida Svetoga Antonija. Sve od tada, teče proces stalne dinamizacije i relativizacije sveta,  na koje je filozofija pokušavala da odgovori traženjem izvesnih, apsolutnih i sigurnih temelja iz kojih bi mogla da izvede strukturu

16

i objašnjenje sveta. Kao i epistemologija, tako se i potreba za utemeljenjem javlja ne slučajno kod Dekarta. U jednom statičnom, hijerarhijski i organski uređenom vremenu kakvo je bilo srednjevekovno, u kome je svaki pojedinac imao jasno mesto, nije bilo potrebno postavljati pitanja o temeljima. Bog je bio sigurni i neupitni garant poretka, vrednosti, smisla. U Dekartovo vreme, kapitalizam je međutim, već razorio prethodno jedinstvo i uneo haos u sva polja. Stoga se otada stalno mora postavljati pitanje temelja, izvesnosti i sigurnosti za sve otvorene oblasti. Moderna filozofija je jedna duga i stalno iznova otpočinjana potraga za temeljima, nakon što bi prethodni bili razoreni i dovedeni u pitanje. U sve haotičnijem i dinamičnijem mnoštvu, filozofija je na raznim područjima pokušavala da pronađe Jedno i da time unese pravilnost u haos. Zanimljivo bi bilo pratiti kako se taj temelj seli i transoformiše, dotle da i sam postane evolutivan, kao kod prosvetiteljstva i Hegela, gde je svetski duh proces.             Niz promena u društvu, ekonomiji, nauci i  umetnosti dovelo je krajem devetnaestog i početkom dvadesetog veka do početka procesa napuštanja i same potrage  za utemeljenjem, tako da je dvadeseti vek obeležen raznim postističkim teorijama, metaforama i pojmovima koji se sve vreme razračunavaju sa klasičnom metafizikom izvesnosti, jednosti, utemeljenja, modernosti. Nekoliko autora koje smo pomenuli su u različitim područjima filozofije, metodologije i društvene teorije gurali ova kretanja do krajnjih konsekvenci, a njihovi popularizatori često i do apsurda, pokušavajući da negiraju Jedno kao što se ranije negiralo mnoštvo. Na ovu dijalektiku jednog i mnoštva vratiću se kasnije. Ovde je važno uočiti da se, dakle, prvi izvor te relativizacije, pluralizacije, dinamizacije i kretanja ka mnoštvu, koji karakterišu savremenu filozofiju, mogu pronaći još kod sholastičara koji su usled proboja realnosti modernog kapitalizma morali da relativizuju samu ideju pravedne, odnosno objektivne cene.            Drugi fenomen koji direktno potiče iz kapitalizma, a  revolucionisao je savremeni svet i savremenu filozofiju jeste tržište rada. Ovo pitanje smo već ranje pominjali, ali njegov fundamentalni značaj za našu tezu traži detaljnije razjašnjenje.            Prvo pitanje koje se postavlja je otkud tržište rada u jednom filozofskom delu? U našoj kulturi je ovo još uvek stran pojam budući da je socijalistička  terminologija izbegavala reč tržište, a i sama ideja da se čovek samoupravljač pojavi na tržištu u ulozi prodavca svoje radne snage je suštinski suprotna socijalističkom sistemu, jer bi u njemu taj isti čovek trebalo da bude vlasnik a ne proleter. Konačno, socijalizam je trebalo da prevaziđe samu ideju tržišta rada; posao nije bio ekonomska kategorija, nešto za čim je trebalo tragati već je bio socijalna kategorija, nešto na šta je svaki čovek imao pravo. Tek od skoro i kod nas je počelo da se govori o tržištu rada, doduše veoma nerado i uz slabo razumevanje. Za većinu intelektualaca to je tehnički termin koji dolazi iz ekonomske discipline i potpuno je nezanimljiv za sve ostale. Moja teza je pak da se radi o jednom od suštinskih pojmova moderne civlizacije, o fundamentalnoj socijalnoj i političkoj kategoriji sa čijim se uvođenjem iz osnova promenio ceo pogled na svet, sistem ljudskih vrednosti i odnosa, i koji je uslovio i celu modernu filozofiju subjektiviteta.             Krenimo od jednog opšteg mesta moderne ekonomije, kako ga u svom radu izlaže Stojanović: «Eikasnost tržišta rada u velikoj meri određuje globalni nivo konkurentnosti jedne privrede. Konkurentnost se obično definiše... kao sposobnost države da postigne i održi odgovarajuću stopu rasta GDP per capita.»[68] U dve rečenice, suština moderne civilizacije. Pogledajmo – stopa rasta i napretka je prvi i neupitni aksiom svake moderne zajednice. Od nje zavisi privredna ali i politička konkurentnost, snaga jedne zajednice, jer ako se ne razvijate, drugi koji se razvijuju

17

postaju konkurentniji i u ekonomskom ali i u političkom i bezbedonosnom smislu. Ta konkurentnost, pak zavisi velikim, ako ne i najvećim, delom, od efikasnosti tržišta rada. A ta efikasnost zavisi od stepena obučenosti radne snage, ali pre svega od stepena njene mobilnosti i prilagodljivosti na različite poslove, uloge i staništa. U prevodu, država je jača a privreda efikasnija utoliko više što su joj ljudi u većoj meri autonomni, atomizirani individualisti -  nomadi!            Eto jedne neverovatne istorijske dijalektike hegelovskog tipa. Prvi ljudi su svakako bili nomadi. Organizovani u grupe, oni su se selili (doduše grupno) skupljajući prirodne plodove, a zatim prateći krda životinja. Kako su se kretale zajednice životinja koje su služile za ishranu, tako su se za njima kretale i od njih zavisne ljudske zajednice. Ovaj način života vodili su Indijanci (native Americans), još pre nešto više od stotinu godina sve dok je bilo prostora za kretanje velikih krda bizona.

Prava civilizacija otpočela je sa uspostavljanjem ratarstva. Onoga trenutka kad je čovek počeo da kultiviše i obrađuje zemlju, kad se vezao za nju činjenicom da je bio prinuđen da sačeka bar jedan prirodni ciklusa da posejana kultura nikne i iznese plod, započelo je sve ono što karakteriše civilizovan ljudski rod: vezanost za zemlju koja se obrađuje i na kojoj se živi, arhitektura, urbanizam, organizovanje ozbiljnih zajednica,  mitovi, religije, trgovina... Houtri je ovu činjenicu formulisao na sledeći način: « Nasuprot nomadskim narodima poljoprivrednik radi na unapređivanju onoga što je vezano za jedno posebno mesto. Bez takvog unapređivanja ljudski život bi ostao na prvobitnom nivou i malo bi se razlikovao od života životinja. A koliko su veliku ulogu imala ta vezivanja za tlo u ljudskoj istoriji! Upravo ta raskrčena i kultivisana zemljišta, kuće za stanovanje i druge zgrade, sredstva za komunikaciju, raznovrsna postrojenja za proizvodnju, uključujući industriju i rudarstvo, sva trajna i neizmenjiva poboljšanja povezuju jednu ljudsku zajednicu s lokalitetom na kome se nalazi. Sve se to ne može improvizovati već to moraju postepeno da grade generacije strpljivim naporom i zajednica ne može sebi dozvoliti da to žrtvuje i počne sve  iznova na nekom drugom mestu. Otuda taj teritorijalni karakter suvereniteta koji prožima naša politička shvatanja.»[69]

On je ove radove pisao 1933. godine kada se već ulazilo u savremenu fazu koja i danas traje, osporavanja suverene nacionalne države kao nedovoljne za dinamičnije tržište rada. Međutim, u ranijim fazama kapitalizma moderna država i nacionalizam su bili nužni i dovoljni instrumenti i okvir za jednu ograničenu nomadizaciju  koja je nastala razbijanjem lokalnih autarahija i ukorenjenosti i teranjem ljudi da se sele u gradove. Važno je da uočimo činjenicu da od nastanka kapitalizma teče taj talas nomadizacije modernog čoveka, koji je suštinski suprotan celoj dotadašnjoj ratarskoj istoriji čovečanstva. U Hegelovoj terminologiji, nakon ratarske antiteze, vraćamo se nomadskoj sintezi kao cilju na višem nivou, na nivou pojedinca!            Dakle da rezimiramo tezu: zahtevi modernog kapitalizma tražili su ovu ponovnu nomadizaciju, nužno izvlačenje čoveka iz njegovog tradicionalnog okruženja, kidanje svih njegovih nasleđenih veza, jednu iznuđenu monadizaciju i atomizaciju, konstituisanje individualne subjektivnosti odsečene iz svih prirodnih veza. Čovek se odseca od svih drugih veza od kojih je dobijao svoj tradicionalni identitet i mora da ga potraži u samom sebi – Cogito ergo sum. Moderno tržište rada je mesto rođenja moderne subjektivnosti (nomadske monadnosti). Polanji kaže: «Odvojiti rad od ostalih životnih aktivnosti i podvrgnuti ga zakonima tržišta značilo je poništiti sve organske oblike egzistencije i zameniti ih različitom vrstom organizacije, atomističkom i individualističkom.»[70] On s pravom ukazuje da nametanje ugovora

18

umesto statusa nije bilo samo nametanje apstraktne matrice jednakosti, već je bilo vrlo polemičko i političko razgrađivanje prethodnih veza i statusa, da se radilo o implementiranju čitave nove metafizike subjektivnosti i atomiziranosti. «U praksi to je značilo da su neugovorne organizacije srodstva, susedstva, struke i vere trebale da budu uklonjene pošto su od pojedinca zahtevale vernost i tako ograničavale njegovu slobodu.»[71]

Ostaje da se uoči da je ovaj zahtev kapitalizma za svođenje čoveka na rad i individualnost, izazivao reakcije raznih društvenih struktura, pokreta i teorija koje su branile drugačije viđenje čoveka, njegovu pluralnu suštinu i identitet.[72] Međutim, sva ta borba rođena je iz kapitalizma i nužno se i danas vodi unutar koordinata koje je on postavio, čak i kad se osporava. Sve druge stvari mogu da pridolaze samo kao korekcije, relativizovanja ili delimična potiskivanja njegovih zahteva (kako to Žižek ističe, vodi se stalna borba za repolitizaciju ili podruštvljavanje ekonomije), ali pokušaji da se ekonomija kao nekada u potpunosti potčini nekom društvenom ili  teološkom skupu ciljeva, unapred su osuđeni na propast, iako mogu živeti kao svojevrsne utopije.             Liberalizam je dakle politička i socijalna filzofija, pogled na svet koji se razvijao i imanentno je povezan sa razvojem kapitalizma, a oba ova fenomena  vezana su za modernu državu kao odgovarajuću pozornicu, okvir i instrument njihovog života. Ova tri pojma, sa svim svojim transformacijama i međupovezanostima, zaista čine fundamentalno, neraspletivo trojstvo moderne politike. Ako kapitalizam shvatimo kao pre svega način organizacije ekonomskog života, država se nameće kao odgovarajući okvir i princip političkog života, a liberalizam kao jedini intelektualni, idejni sistem koji može modernom čoveku da da odgovarajuću etiku i aksiologiju [73]. Iako ova teza insistira na početnom, primarnom značaju ekonomske sfere, ona nema veze sa takozvanim vulgarnim ekonomskim determinizmom. Država jeste nastala između ostalog i kao odgovarajući instrument dinamičnog kapitalističkog društva, ali odnos ova dva fenomena je od samog početka odnos reciprociteta: država je u jednom ambivalentnom procesu podsticanja i ograničavanja odigrala veliku ulogu u uobličavanju i transformaciji modernog kapitalizma.

Slično je i sa liberalizmom. On se takođe transformisao u skladu sa društvenim i ekonomskim promenama, ali ni one ne bi bile moguće bez odgovarajućeg sistema vrednosti koji ih je podsticao i propagirao. Time se na primer može objasniti činjenica da su se i konzervativizam i socijalizam kao najznačajnije kontra-teorije liberalizmu, polako transformisale u pravcu prihvatanja velikog i ispostavilo se za modernu civilizaciju fundamentalnog nasleđa samog liberalizma, odnosno ugovorne individualističke države jednakih građana. Kao što je poznato, konzervativizam je dugo branio princip staleškog i hijerarhijskog uređenja, a ni ideja ujednačujuće, snažne države iznad društva nije mu bila draga.[74] Socijalizam je pak prošao dug put od negiranja države per se i njenog tumačenja kao isključivog instrumenta klasne borbe, do njenog prihvatanja kao nužnog, univerzalnog okvira politike i uređenja odnosa svih građana, što uključuje i vladavinu prava, nezavisnost sudstva itd. Iako je tačno da je i liberalizam doživeo transformaciju u toj međusobnoj proliferaciji (npr, prihvatanje kompleksnijeg shvatanja istorije, federalizma, ili principa evolutivnosti) ipak je činjenica da se upravo on nametnuo kao dominantna moderna ideologija kojoj svi ostali pogledi na svet moraju da se prilagode ukoliko žele da igraju relevantnu ulogu na političkoj i društvenoj pozornici.            Poenta je u prihvatanju kapitalizma. I konzervativci i socijalisti su počeli da transformišu svoje ideologije u pravcu liberalnih načela onoga trenutka kada su u potpunosti prihvatili kapitalizam.  Konzervativici su dugo pokušavali da odbrane stare

19

principe organizacije društva od nove ekonomske pomame koja je rušila sve pred sobom i sve stare vrednosti utapala u «hladnoj vodi računa» kako je to Marks formulisao. Oni su spadali među najradikalnije kritičare posledica industrijske revolucije u devetnaestovekovnoj Engleskoj optužujući upravo kapitalizam za katastrofalno stanje engleskog društva i kulture u tom periodu[75]. U tome  su se slagali sa raznim frakcijama socijalista. No, dok su konzervativci pokušavali da vrate prethodno stanje, reafirmišući utopiju o zlatnom dobu srednjeg veka, naklonosti, lojalnosti, kavaljerstva i humanijih odnosa gospodara i sluge, socijalisti su svoju utopiju transponovali u post-kapitalističko zlatno doba smatrajući da će ono nužno uslediti nakon punog razvoja kapitalizma. Marksova ideja da su se u okviru buržoaskog društva već razvile dovoljne proizvodne snage za prevazilaženje tek uspostavljenih društvenih odnosa povezuje sve frakcije socijalista devetnaestog veka. Međutim, dugo je, posebno na kontinentu dominirala teorija o revolucionarnoj promeni sistema. Tek kada su se nje odrekli, socijalisti su prihvatili postojeću realnost i odabrali da se za svoja prava bore kroz postojeće institucije sistema. Prihvatanje legitimnosti tih liberalno-demokratskih institucija značilo je i praktično prihvatanje legitimnosti kapitalizma, što je naravno iniciralo i određeno prilagođavanje teorije. Kako je Polanji primetio, britanska srednja klasa je radnicima dala pravo glasa tek kada ih je u potpunosti pacifikovala i naterala da prihvate vrednosti kapitalizma. [76]

Negde u isto vreme su i konzervativci počeli da prave kompromis sa postojećom realnošću – umesto prethodnog odbijanja, generacija Dizraelija pokušava da pravi kompromis sa kapitalističkim vrednostima.            Prava ironija istorije je da je liberalizam kao organizovana politička snaga nestao onoga trenutka kada je pobedio. Pobedio je time što se nametnuo kao osnovni princip organizacije društva i uspeo da pod svoje okrilje i vrednosti privede ove dve opozicione teorije. Međutim, time je izgubio svoju distinktivnu odliku i nestao kao znak raspoznavanja za određeni politički program jer su njegov program u osnovi prihvatili svi relevantni činioci političke igre na zapadu. Dominantni ideološki i politički sukob u poslednjih stotinak godina na zapadu je sukob (liberalnih) konzervativaca sa (liberalnim) socijalistima. U zanimljive istorijske obrte spada činjenica da su nosioci radikalne odbrane kapitalizma u SAD upravo konzervativci, a da pokušaj razgradnje evropske države blagostanja u Evropi sprovode upravo reformisani socijalisti (ideologija Trećeg    LITERATURA: Borkenau, F. (1983), Prelaz sa feudalne na građansku sliku sveta, Komunist, Beograd.Cranston, M. (1967), Liberalism, u The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards (ed.), Macmillan, New York., IV, str. 458.Deleuze, G. – Guattari, F, (1995), Capitalism: a Very Special Delirium, u Sylvere Lothringer, (ed.), Chaosophy, Autonomedia/Semiotexte.Đurković, (2002), Diktatura, nacija, globalizacija, IES, Beograd.Hobsbawm, E. J. (1987), Doba revolucije, Školska knjiga, Zagreb.Lasky, H.J. (1962), The Rise of European Liberalism, London, Unwin Books.Macpherson. C.B. (1981), Politička teorija posjedničkog individualizma, SSO Hrvatske, Zagreb.

20

Marx, K. (1970) Kapital, 3 toma, u Marx – Engels, Dela, Institut za izučavanje radničkog pokreta, Prosveta.Marx, K. – Engels, F. (1970), Manifest komunističke partije, u Marx – Engels, Dela, tom 7,  Institut za izučavanje radničkog pokreta, Prosveta.Meinecke, F. (1962), Machiavellism, New Haven, Yale University Press.Molnar, A. (2001.) Rasprava o demokratskoj ustavnoj državi, 4 toma, Samizdat B92, Beograd.Monteskje, Š. (1979), Duh zakona, 2 toma, Filip Višnjić, Beograd.Mur, B. (2000.) Društveni koreni diktature i demokratije, Filip Višnjić, Beograd.Poggi, G. (1992), Lo stato, Il Mulino, Bologna.Polanji, K. (2003.), Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd.Rečnik srpskohrvatskog književnog i narodnog jezika, Beograd, 1981, knjiga XI, Stojanović, B. (1997), Tržište rada i problemi zaposlenosti u evropskoj uniji, IES, Beograd.Šumpeter, J. (1998), Kapitalizam, socijalizam i demokracija, Plato, Beograd.Toni, R.H. (1979), Religija i uspon kapitalizma, Prosveta, Beograd.Veber, M. (1976), Privreda i društvo, Prosveta, Beograd.Weber, M. (1989), Protestantska etika i duh kapitalizma, Veselin Masleša, Svjetslost, Sarajevo.Willetts, D, (1992), Modern Conservatism, Penguin BooksŽižek, S, (1999), Bauk i dalje kruži, Reč, 56/2, decembar.

[1] U pitanju je još jedan od brojnih paradoksa koje istraživač sreće u Srbiji. Naime, do kraja osamdesetih, kao što je poznato oficijelna ideologija bila je titoistički marksizam baziran na klasičnim mestima real-socijalizma. Čitava percepcija sveta bila je dugo vremena građena na binarnoj opoziciji novog socijalizma koji mi izgrađujemo i starog kapitalizma koji postoji u zapadnim zemljama. Ovaj marksistički diskurs od koga su živele generacije istraživača, univerzitetskih profesora i drugih državnih intelektualaca počinje polako da gubi na popularnosti u drugoj polovini osamdesetih, ali i dalje dominira sve do pred sam raspad socijalističke Jugoslavije. Nakon 90-te on preko noći gubi svoje mesto jer ga zamenjuju nacionalno-istorijski intonirane teme s jedne strane i apstraktno-građanske ideje s druge. Sasvim izvesno sam pojam «kapitalizam» potpuno nestaje iz javnog diskursa, verovatno zato što se shvata kao deo ukupnog marksističkog pojmovnog aparata koga se preko noći trebalo otarasiti kao kompromitovanog. Fascinantna činjenica je dakle da upravo u trenutku kada počinje stvarna ekonomska tranzicija u Srbiji, kada pod okriljem rata započinje brza selidba kapitala u privatne džepove, odnosno kada počinje stvarna izgradnja kapitalizma, sama reč potpuno nestaje iz intelektualnog i javnog diskursa! Činjenica da najvažniji proces kojem prisustvujemo već petnaest godina, proces izgradnje kapitalizma u Srbiji, nije ni pojmovno zahvaćen, slikovito govori o kvalitetu naše društvene nauke, te političke teorije i analize.[2] U ovom radu ću tvrditi da kapitalizam nije naziv za samo ekonomski, već čitav jedan politički, vrednosni, antropološki... sistem. Gotovo bez preterivanja se može tvrditi da je u pitanju čitava jedna posebna metafizika koja je sadržana u pomenutom pojmu. [3] Pogledati Rečnik srpshohrvatskog književnog i narodnog jezika, Beograd, 1981, knjiga XI, str. 404-407.[4] Navedeno prema Molnar, (2001), II, str. 62.[5] Pogledati članak Kranstona u Enyclopedia of Philosophy. Cranston, (1967), str. 458.[6] Leksička povezanost između trgovine životinjama i ekonomije  može se videti  u  imenima mnogih moneta i drugih reči koje se koriste za novac, kao što su rupija, pesos...[7] Ovo je naslov njegove briljantne studije, objavljene 1933. godine. Kod nas je izašla 1983. u izdanju beogradskog  Komunista. Uprkos svoje povremene jendostranosti i nategnutosti primene osnovne teze na mnoštvo mislilaca koje je obradio, sama osnovna teza je i do danas veoma upotrebljiva radna hipoteza. Osim toga, radi se i o izvanrednom praćenju evolucije fundamentalnih teoloških pitanja, i njihovoj transformaciji u sekularnu metafiziku i etiku, pod uticajem aktuelnih društvenih i ekonomskih kretanja. Videti Borkenau, (1983).

21

[8] Polanji,(2003) str. 68.[9] Toni, (1979), str. 17.[10] Ibid, str. 262.[11] Po mom mišljenju ovi Fihteovi stavovi predstavljaju najjasniju metafiziku klasičnog liberalnog pogleda na svet.[12] Šumpeter, (1998), str. 95.[13] Uzmimo savremenu modu kao čisto kapitalistički fenomen. Da li iko sme da postavi pitanje zbog čega svakih šest meseci treba promeniti garderobu i kupiti novu samo da bi nosili boje koje su trenutno a la  mode?[14] Šumpeter, ibid, str. 38.[15] Treba li naglasiti – i u filozofiji. Samo kapitalistička dinamika i njeni pojmovi i metafore mogu objasniti Hegelovu formulaciju o «radu pojma». Hegel je čitao Smita i Rikarda, i u krajnjim konsekvencama  i izvorima njegova filozofija nije ništa manje «materijalistička» nego Marksova. On se već nosi sa razvijenim građanskim, čitaj kapitalističkim društvom, koje razara porodicu, moral i sve nasleđene kategorije. Tipičnu je njegova kritika Kantovog shvatanja kategorija. One nisu date ni nasleđene – one su stvorene, napravljene, iz –rad - jenje. Pogledati Filozofiju prava, Logiku i Istoriju filozofije.[16] Ovu tezu sam razvijao još u diplomskom radu, Interdisciplinarnost kritičke teorije Maksa Horkhajmera. Beograd, 1996.[17] Marks i Engels, Manifest, tom VII, (1970), str. 383.[18] Deleuze – Guattari, (1995).[19] Marks, Engels, (1970), str. 382.[20] Vidi Macpherson, (1981), str. 65, 66.[21] Žižek,  (1996), str. 55.[22] Marks i Engels,Manifest, (1970), str. 383.[23] Budući da se od Monteskjea u evropskoj misli ustalila fundamentalna opozicija dinamičnog zapada i statičnog istoka, treba se podsetiti da su na prelazu iz 16. u 17. vek oči velikog dela Evrope ljubomorno uperene prema orijentalnoj Turskoj upravo kao simbolu maksimalno dinamične političke pa čak i ekonomske organizacije koja funkcioniše pod kapom sigurne i jedinstvene centralne valsti. Čak se i Luter divio Turskoj, a veliki rani teoretičar državnog razloga Trajano Bokalini smatrao je ovu državu jedinim stvarnim ostvarenjem normativnih osnova modernog državnog razloga i jake državne organizacije, fasciniran njenom unutrašnjom strukturom. O tome Majneke piše: “Turska je ostvarila i pokazala ono za čim je politička misao renesanse neprestano tragala: veštačku konstrukciju izgrađenu svesno i sa ciljem, državni mehanizam uređen kao sat, koji je kao izvor i motor svoje snage, koristio različite vrste sposobnosti i kvaliteta ljudi. Turčin (kaže Bokalini sa oduševljenjem), koji nikada nije čitao Bodenove bezbožnosti  ili slušao kriminalne savete Makijavelija, i pored toga je savršen političar.” Majneke zatim navodi čitav niz mera kojima su Turci svesno afirmisali dinamičnost, pokretljivost i postepeno širenje i jačanje svoje  države. Npr. primer janjičarske vojske, i rivaliteta koji se razvijao između njih samih, zatim zabrana vina za uspešne vojnike, poligamija koja je uspešne porodice vukla nazad ka dnu društvene lestvice, dijabolična teorija Kismeta koja je bila odgovorna za neverovatnu hrabrost, nestabilnost zemljišnih poseda i nemogućnost njihovih prenošenja na sledeću generaciju, koja je ratnike nagonila da se stalno iznova dokazuju, pravilo da se ne predaje zemlja u kojoj je izgrađena džamija, zabrana sultanima da grade džamije ako prethodno nisu osvojili nove zemlje… Pogledati Meinecke, (1962), str. 86. Čitav ovaj mehanizam vidimo i nekoliko vekova kasnije kada Fihte u članku o Makijaveliju insistira na činjenici da i politika i ekonomija počivaju na principu stalne dinamike, prema kome se neko ili širi i napreduje, ili propada. Nema stagnacije, već samo kretanja u jednom ili drugom pravcu. Fihte, str. 55.[24] Ovde aludiram na poznatu filmsku trilogiju Braće Vahovski.[25] Šumpeter, (1998), str. 47-8.[26] Ibid, str. 128.[27] Žižek, (1999), str. 54. Ove analize i kritike ne dolaze naravno sa pozicija nekog ko žali za davno prošlim vremenima. Još sam Marks je isticao ogromni značaj buržoaskog sistema koji je tokom vrlo kratkog perioda otkrio i razvio neslućene proizvodne snage «koje su dremale u krilu društvenog rada». Manifest str. 384. Spor se vodi oko potrebe uspostavljanja delimične ali presudne političke i društvene kontrole nad podivljalim kapitalizmom koji sledeći samo sopstvene ciljeve profita prekomerno uništava bazične ljudske i materijalne resurse takvom brzinom da oni ne mogu da stignu da se regenerišu. Sporovi oko Kjoto-protokola i globalnog zagrevanja pokazuju da je sukob kapitalizma i ekologije verovatno sledeći najznačajniji problem sa kojim će se čovečanstvo suočiti. [28] Šumpeter, (1998), str. 143.[29] Ibid, str. 140.

22

[30] Navedimo jedan vrlo slikovit primer kao ilustraciju kako i koliko kapitalizam determiniše naše ponašanje, navike, pa čak i želje: U američkoj državi Novi Meksiko postoji zakon koji reguliše pitanje vođenja ljubavi u kolima. Na osnovu njega, ova praksa jeste dozvoljena, ali samo u vreme pauze za ručak, u vreme praznika i vikendom. Dakle dozvoljeno je u svim periodima osim za vreme radnog vremena. Koga uhvate da se seksuje u kolima tokom radnog vremena, mora da snosi sankcije što svoju energiju rasipa tamo gde joj nije mesto! Videti Politika, 7.5.2004, B1. O kapitalističkoj opsednutosti štednjom i kanalisanjem ljudske energije pogledati Fuko, (1998), str. 44, 51.[31] Šumpeter, Ibid, str. 143.[32] Upravo su ideje podele i rada i specijalizacije oni ključni postulati koji moderno društvo odvajaju od predindustrijskih zajednica. Nije čudo što su to osnovni problemi u Smitovom Bogatstvu nacija. O fundamentalnosti razlike amater/specijalista, Barington Mur kaže sledeće: «iako je zemljoposednička aristokratija u mnogim zemljama obezbedila povoljnu društvenu klimu u kojoj je ideal amaterizma rastao i razvijao se, taj ideal ima veoma razgranate korene. On je, u nekoj formi, verovatno karakterističan za najveći broj predindustrijskih civilizacija. Osnovne karakteristike ovog skupa ideja mogle bi se izraziti na sledeći način: s obzirom na to da  je birokratski status trebalo da ukazuje na kvalitativno superioran oblik živog bića čiji su kvaliteti nasledni, a ne proizvod individualnih zasluga, od aristokrate se nije očekivalo da ulaže dugotrajniji ili previše ozbiljan napor samo u jednom pravcu. On je mogao da bude izvanredno uspešan, ali ne samo u jednoj aktivnosti i ne zato što je dugo vežbao; to bi bilo plebejski... U tim društvima kao i u drugim sa izraženijom klasnom i kastinskom strukturom, od aristokrate se očekivalo da sve radi dobro ali ništa previše dobro, pa čak ni da vodi ljubav. U zapadnom svetu ova koncepcija je uglavnom nestala kada je trijumfovalo industrijsko društvo. Na primer u Sjedinjenim Državama je razlika između amatera i profesionalca, s nijansom odobravanja kada se radi o ovom prvom, opstala samo u onim oblastima života koje običan čovek ne smatra sasvim ozbiljnim. Mogli bimo govoriti o amateru atleti ili amateru glumcu, a u nekim krugovim čak i o amateru istoričaru, ali nikako o amateru biznismenu ili advokatu, izuzev u pogrdnom smislu.» Mur, (2000), str. 429. Četrdeset godina nakon što je ova knjiga napisana, možemo samo dodati da danas teško da se više može naći bilo koja oblast u kojoj će se za nekog sa simpatijom reći da je amater. Naša društva su se do te mere profesionalizovala da se amater svuda koristi kao izraz omalovažavanja, ili eventulano kao izraz za nekog  ko se priprema za profesionalno bavljenje istim poslom. [33] Ovaj običaj je savim u skladu sa modernom tendencijom odvajanja radionice od stana o kojoj govori Veber. Videti Weber, (1989), str. 176. Radno mesto se mora izdvojiti iz porodičnog okruženja,kako bi se na neki način mistično posvetilo poslu, bez mešanja drugih potreba i sentimenata sa onim što mora da bude primarno, a to je rad. [34] Metafora mašine, mehanizma,kvantifikacije, možda je ključna za našu modernu civilizaciju. Marks je potpuno u pravu kada tvrdi da je samo uticaj tog manufakturnog duha mogao nagnati Dekarta da životinje proglasi mašinama. O tome Borkenau, (1983), str. 18. Zanimljivo je da je u načelnom sporu gledanja na ljudsku zajednicu kao na organizam ili kao na mehanizam, uvek prednost na strani mehanizma. Savremeni intelektualac će uvek po navici osuditi organicističke metafore i ideje o društvu, dok na mehanicističko gledište očigledno nema primedbi.[35] Toni, (1979), str. 32.[36] Weber, (1989), str. 155.[37] Ibid, str. 27.[38] Ibid, str. 153.[39] U delu Uspon evropskog liberalizma, Harold Laski tvrdi da je početak ovog razdoblja obeležen činjenicom da bankar, trgovac i manufakturista zamenjuju  na sceni sveštenika, zemljoposednika i ratnika, pri čemu grad menja selo kao centar zbivanja. Čitav proces se, međutm, odvijao postepeno da bi kulminirao u devetnaestom veku kada je broj stanovnika u gradovima premašio seosko stanovništvo. Videti Lasky, (1962), str. 11.[40] Veber, (1976),  II tom, str. 317.[41] Ibid, str. 323.[42] Ibid, str. 340.[43] Iako se s pravom zapadni gradovi ističu kao finansijska i trgovačka središa koja su presudno uticala na razvoj kapitalizma, treba napomenuti da ta priča nije jednostavna ni jednosmerna. Gradovi su vrlo ljubomorno čuvali svoj monopolisani položaj u okruženju i česti su slučajevi da su kaznene ekspedicije iz gradova odlazile u sela da uništavaju predililice, razboje i druge zanatske mehanizme i mašine, kako bi nasilno suzbili konkurenciju zemljoradnika kojima je zantstvo bilo dodatni izvor prihoda. O ambivalentnoj poziciji gradova Polanji piše: «sve strožija podvojenost lokalne trgovine od izvozne trgovine bila je reakcija urbanog života na pretnju pokretljivog kapitala da dezintegriše institucije grada. Tipični srednjovekvoni grad nije pokušavao da izbegne tu opasnost premoštavajući jaz između lokanog tržišta, koje jemoguće kontrolisati, i ćudljivosti daljinske trgovine, koja se ne može

23

kontrolisati, već se, naprotiv, direktno suočavao s opasnošću, primenjejući s najvećom strogošću politiku isključenja i zaštite, koja je bila osnova njegovog postojanja. U praksi to je značilo da su gradovi stvarali sve moguće prepreke za formiranje nacionalnog ili unutrašnjeg tržišta, na kome je kapitalista-veletrgovac insistirao. Održavajući princip nekonkurentske lokalne trgovine, i isto tako nekonkurentske daljinske trgovine koja se obavljala od grada do grada, građani su svim sredstvima koja su im bila na raspolaganju  sprečavali uključivanje seoskih oblasti u trgovačko područje, kao i uspostavljanje neograničene trgovine između gradova zemlje. Upravo je taj razvoj primorao teritorijalnu državu da se postavi kao instrument za stvaranje «nacionalnog» tržišta i kao tvorac unutrašnje trgovine.» Polanji, (2003), str. 74. [44] Ja sam o ovom problemu pisao u eseju «Pop-politika i pop-ideologija», koji se nalazi u knjizi Diktatura, nacija, globalizacija. Videti Đurković, (2002).[45] Žižek, (1999), str. 56.[46] Ovde leži ono zrnce istine koje banalno, žurnalistički i pseudo-akademski shvaćen post-modernizam povezuje sa širenjem savremenog kapitalizma. Njemu zaista treba filozofija koja razgrađuje tradicionalno shvaćene identitete i zastupa anything goes princip.[47] Polanji je ilustrovao i objasnio bazičnu matricu sukoba tržišta i društva. Ona je veoma upotrebljiva i za sadašnje i buduće sukobe. Navedimo jedan koji trenutno drma Sjedinjene države. Reč je o hrani. Dok su prethodne društvene formacije bile zasnovana na principu traženja mere u svim područjima (setimo se starih Grka koji su princip mere i umerenosti uzdigli u najviše načelo mudrosti), kapitalistička civilizacija je sva zasnovana na principu prekomernosti, naročito obrta, potrošnje i profita. Ranije se hrana smatrala nužnim delom ljudskog opstajanja, a kapitalizam je i od nje napravio industriju potčinjenu načelima ostvarivanja što većeg profita koji zahteva reklamu, stimulaciju potrošača na što veću potrošnju i to posebno brze hrane koja je idealna za nomadska društva, jer je jeftina, visokokalorična i donosi enormnu zaradu. Međutim, posledice takve (ne)kulture ishrane su katastrofalne po sve pripadnike društva – pojedinci su stimulisani da jedu ne onoliko koliko im je potrebno već onoliko koliko mogu. Pomenimo pojavu beskonačno velikih porcija u američkim restoranima brze hrane ili taktiku «plati i jedi koliko možeš» gde pojedinac može da plati određenu cenu i da onda jede u restoranu bukvalno dok ne pukne. Posledice su jezive: zapanjujuće brojke o gojaznosti (preko 9 miliona dece, dva od svaka tri građanina su povećane težine) kao ne samo najrasprostranjenijoj bolesti u Americi već opštem mestu kulture, nečemu što postaje normalna pojava , prema čemu se oblikuju tipovi automobila, konfekcija, nameštaj itd. «Nedavno su novine zabeležile  slučaj da se jedan avion preturio prilikom uzletanja i kasnije je utvrđeno da se to dogodilo zbog debelih putnika. Ranije ustanovljene tablice o opterećenju zasnovane na pretpostavljenoj prosečnoj težini  korisnika leta nisu bile usklađene sa činjenicom porasta broja ugojenih.» piše Politika, 2.5.2004 godine. Razumljivo je stoga da se osim hrane mnogo novca troši i na lekove Zapanjujuće su i brojke o holesterolu, srčanim oboljenjima i drugim direktnim posledicama gojaznosti, što sve ugrožava čak i samu industriju budući da gojaznost smanjuje radnu sposobnost stanovništva. Amerikanci su 2002 godine potrošili u apotekama 183 milijarde dolara što je dvostruko više nego 1995. Prema istom članku, koji se bavi statističkim podacima kao indikatorima načina života u SAD, dve najrasprostranjenije zbave su Internet (oko 50 miliona ljudi) i roštiljanje (ubedljivo prvo sa čak 65 miliona ljudi koji to svakodnevno rade). Dakle čak i u domenu zabave gojenje odnosi prevagu nad svim ostalim aktivnostima. Liberasion od 17. 05. 2004. piše o eksperimentu Amerikanca Morgana Sparloka koji je tokom mesec dana sva tri obroka uzimao u Mekdonaldsu i uz pomoć lekara pratio promene u organizmu. Sve to je snimao, iz čega je nastao dokumentarni film Super size me (Ugoji me). Rezultati: uvećanje telesne mase za 12 kilograma, eksplozija holesterola, konstantna migrena, depresija, i pad libida. Ovo odgovara podacima da se gojaznost popela na drugo mesto kao uzrok smrtnosti čak 400 000 ljudi godišnje čime je daleko ostavila alkohol sa 85 000, i tek nešto zaostaje iza pušenja koje odnosi čak 435 000 života godišnje. Stoga se poslednjih godina podiže masovan pokret američkog društva usmeren na pobunu protiv industrije brze hrane. Postoji ogroman pritisak javnog mnenja da se Mekdonalds , KFC i drugi lanci osude, nateraju da promene meni, da im se zabrani reklamiranje. Već su poznati prvi slučajevi tužbi pojedinaca protiv ovih lanaca sa zahtevom za odštetu zbog narušenog zdravlja, a Mekdonalds je po prvi put zaustavio svoju ekspanziju i počeo da beleži gubitke.                 Ovo isto se već desilo šezdesetih sa industrijom duvana. Društvo je u zapadnim zemljama dobilo bitku protiv duvanske industrije i uspelo da pokaže nerelevantnost argumenata o racionalnom izboru i individualnoj slobodi kada je u pitanju zdravlje građana.  Rezultat -  zabranjeno je reklamiranje duvana, a društvo je izborilo pravo da se bori protiv pušenja kao dokazanog uzročnika raka i dugih štetnih oboljenja po zdravlje čoveka. Na svim paklicama u zapadnoj Evropi na prostoru polovine površine kutije mora da stoji dramatično upozorenje o štetnim posledicama duvana po zdravlje. U Italiji na primer, ovo upozorenje je odštampano u obliku umrlice, oivičeno crnom bojom i na njemu

24

doslovno piše Duvan ubija. Naravno, industrija duvana je nastavila, čak uz pomoć vlada tih istih zemalja koje su je ograničile na svojoj teritoriji, da teroriše druga, manje snažna društva u kojima je pušenje jedan od najvećih izvora oboljenja. Srbija je odličan primer, jer njeno stanovništvo spada među najveće potrošače duvana u Evropi. Prema poslednjim podacima samo Turci prosečno više puše od Srbijanaca.[48] Što ne znači da mu se treba predati. Društva, pojedinci, države, nacije i druge organizacije će nastaviti na razne načine da se bore protiv njegove sveobuhvatnosti i pokušavaće da ga ograniče, zauzdaju i da mu ne prepuste baš sve sfere života. Borba se neprestano nastavlja.[49] O ovome pogledati Poggi, (1992), str. 173 i dalje.[50] Lasky, (1962) str. 42. Istu tendenciju Makferson vidi kod Hobsa koji traži zakonske mere da se ljudi nateraju na rad. Vidi Makferson, (1981), str. 80.[51] Pogledati Lokove stavove iz ekonomskih spisa, Razmatranja i Razumnosti hrišćanstva, koje prenosi Makferson , (1981), str. 193, 4.[52] O tretmanu siromaštva i pauperizma u političkoj ekonomiji pogledati Polanji, (2003), str. 110 i dalje.[53] Hobsbowm , (1987), str. 173. Čuvena je politika niskih nadnica u prvih tridesetak godina 19. veka kao način da se siromasi stalno drže okupiranima i da stalno rade. Samo držanje na ivici egzistencije, po tadašnjim misliocima može naterati radnika da stalno radi i da ne lenčari. Tirgo je čak zaključio na osnovu empirijskih kretanja da tržišno određivanje cene rada neumitno vodi smanjivanju nadnica na elementarni egzistencijalni nivo dovoljan za preživljavanje.[54] Navedeno prema Toni, (1979),  str. 96.[55] Beležeći svoje utiske iz posete Engleskoj, Tokvil je 1835. Mančester opisivao sledećim rečima: «Iz toga smrdljivog kanala teče najveća struja ljudske proizvodnje, da bi oplodila cijeli svijet. Ovdje čovječanstvo ostvaruje svoj najpotpuniji razvoj i svoje najsirovije stanje, ovdje civilizacija stvara svoja čuda, a civilizirani čovjek pretvoren je gotovo u divljaka.» Navedeno prema Hobsbowm, (1987), str. 42.[56] Marks, Kapital, I, str. 648.[57] Ibid, str. 651.[58] Oni ukidaju religijske sakramente i spasenje vezuju isključivo za rad.[59] Weber, (1989), str. 169[60] Videti Toni, (1979), str. 194.[61] Weber, (1989), str. 170. [62] Toni, (1979), str. 106.[63] Engleski Parlament je već između 1545 i 1552 zakonski prihvatio kredite i kamate.  Naravno, drugo je pitanje kako je na to gledao običan narod i drugi slojevi društva koji su iz raznoraznih razloga bili protivni novom sistemu ciljeva. Harington je takođe pisao u odbranu institucije kamata, a ni Bentamova odbrana zelenaštva krajem osamnaestog veka nema samo teorijski karakter. Još u to vreme dakle u Engelskoj je i dalje moralo da se ubeđuje javno mnenje da su zelenaštvo i kamata moralni i prihvatljivi fenomeni.[64] Toni, ibid, str. 39.[65] Ne treba zaboraviti da je turska prevlast na Mediteranu i zatvaranje tih tradicionalnih trgovačkih puteva, inicirala sva moderna geogarfska otkrića koja su bila motivisana traženjem zaobilaznih puteva ka Indiji.[66] Toni, ibid, str. 44.[67] Ibid.[68] Božo Stojanović,  (1997), str. 14[69] Prema Polanji, (2003), str. 182.[70] Ibid, str. 163. Ovo je povezano sa razgradnjom srednjovekovne teleologije i eshatologije, što se pregnantno vidi u Bekonovom uklanjanju finalnih uzroka iz Aristotelovog četvornog određenja uzročnosti. Time se čovek prepušta pukoj društvenoj, eficijentnoj kauzalnosti, jer više nema izvesnih finalnih ciljeva kojima je do tada težio. Ciljevi mu nisu dati, mora sam da ih smišlja i stvara bilo kao pojedinac ili član grupe, zajednice, nacije, naroda, čovečanstva.[71] Ibid.[72] Čitalac treba da primeti da ja maksimalno pokušavam da izbegnem izricanje vrednosnih sudova o ovim procesima. Ne opredeljujem se da li je sve to bilo dobro ili loše, da li se radi o oslobađanju prirodnih snaga i ljudskog uma ili o besmislenom i suludom otpočinjanju degradacije čoveka i prirode. Mene zanima što je moguće realnija deskripcija mnoštva procesa koji su oblikovali svet u kome živimo, u skladu sa ciljevima koje sam postavio na početku rada. [73] Kako Laski ističe liberalizam se upravo i pojavio kao nova ideologija koja je zadovoljavala potrebe novog, dinamičnijeg sveta. Lasky, (1962), str. 16.

25

[74] Velika zabluda, mit, opšte mesto kaže da konzerativizam nasuprot liberalizmu koji brani prava i slobode, afirmiše državu, kolektiv, naciju. Država i nacija, dokazivaću ovde su kao univerzalistički principi na jednoj teritoriji mnogo bliže liberalizmu, nego klasičnom staleškom konzervativizmu. U vreme uspona moderne države i kapitalizma, liberalizam je afirmisao i branio snažnu državu protiv konzervativaca koji su branili nasleđene staleške slobode od modernog , sveprožimajućeg Levijatana.[75] Ovde referiram na Kolridža, Vordsvorta, Karlajla ili kasnije Dizraelija (priča o dve nacije). Za nešto drugačije stavove konzervativaca političara poput Liverpula i Pila pogledati prvo poglavlje Viletsove knjige. Willetts, (1992).[76] Polanji, (2003), str. 171.

26