MODERN BİLİM, FELSEFE VE TANRI2 - Caner Taslaman€¦ · MODERN BÝLÝM FELSEFE ve TANRI Sayfa Düzeni Ayþe Ergül Kapak Tasarýmý R2D2 Reklamcýlýk Baský ve Cilt Seçil Ofset

MODERN BÝLÝMFELSEFE

veTANRI

CANER TASLAMAN

Ýstanbul Yayýnevi2008

MODERN BÝLÝMFELSEFE ve TANRI

Sayfa DüzeniAyþe Ergül

Kapak TasarýmýR2D2 Reklamcýlýk

Baský ve CiltSeçil Ofset

100. Yýl Mah. Mas-sit Matbaacýlar Sitesi4. Cad. No:77 Baðcýlar - ÝSTANBUL

Ýstanbul Yayýnevi 2008

ISBN: 978-975-8727- 06-3

GENEL DAÐITIMSÝDRE YAYINCILIK VE DAÐITIM

Prof. Kazým Ýsmail Gürkan Cad. Hamam Sk. No:9 Caðaloðlu-ÝST.Tel: (0.212) 519 62 72 - Faks: (0.212) 513 73 86

www.sidre.nete-mail: [email protected]

Adile ve Hatice Teyzelerime

ÝÇÝNDEKÝLER

Önsöz....................................................................................................................................................................................................................................................7

I- ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI

Entropi: Tek Yönlü, Olasýlýkçý, Düzensizlik Yasasý............................................................................................11Evrenin Sonu ve Entropi...................................................................................................................................................................................22Evrenin Baþý ve Entropi....................................................................................................................................................................................27Tasarým Delili ve Entropi..................................................................................................................................................................................34Mucizeler ve Entropi...............................................................................................................................................................................................41

II- DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ

Ýzafiyet Teorisinin Ortaya Konmasý................................................................................................................................................49

Ýzafiyet Teorisi ve Deðerlerin Ýzafiliði.........................................................................................................................................52

Ýzafiyet Teorisi ve Tanrý-Evren Ýliþkisi.........................................................................................................................................57

Ýzafiyet Teorisi ve Tek Tanrýcý Dinlerdeki Ýnançlar................................................................................................63

Sonuç..................................................................................................................................................................................................................................................65

III- KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ

Laplace’ýn Belli Geleceði Görebilen Cini.............................................................................................................................69

Kant’tan Spinoza’ya Deterministik Evren Anlayýþýnýn Yol AçtýðýSorunlar.........................................................................................................................................................................................................................................72

Kuantum Teorisi ve Ýndeterminizm...............................................................................................................................................75

Tanrý’nýn Evrendeki Etkinlikleri..........................................................................................................................................................78

Kuantum Kuramýnýn Belirsizlik Ýlkesine Farklý Yaklaþýmlar..............................................................82

Belirsizliklerin Belirleyicisi Olarak Tanrý...............................................................................................................................87

Kuantum Belirsizlikleri Özgür Ýrade Sorununu Çözebilir mi?.........................................................90

Aþaðýdan Yukarý Müdahale Ýle Mucizeler...........................................................................................................................94

Sonuç..............................................................................................................................................................................................................................................100

6

IV- BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR

Binlerce Yýldýr Süren Bir Tartýþma...............................................................................................................................................107

Beyin Hakkýndaki Bilimsel Geliþmeler ve Materyalizmin Ön Plana Çýkýþý.............111

Metodolojiden Ontoloji Üretme.....................................................................................................................................................113

Bilincin Materyalist Açýklamasý Ne Kadar Baþarýlýdýr?............................................................................116

Yapay Zeka Ýle Ýnsan Zihni Taklit Edilebilir mi?.................................................................................................120

Turing Testi ve Bilinç............................................................................................................................................................................................123

Dualizm ve Zuhur Etme................................................................................................................................................................................126

Eski Ahit ve Yeni Ahit’te Ýnsanýn Doðasý.......................................................................................................................129

Kuran ve Ýnsanýn Doðasý...............................................................................................................................................................................133

Tanrý Kavramý ve Özgür Ýrade Sorunu Açýsýndan Dualizm ve Tek Cevherci Yaklaþým.............................................................................................................................................136

Yeniden Yaratýlýþ Sorunu Açýsýndan Dualizm ve Tek Cevherci Yaklaþým..................141

Sonuç..............................................................................................................................................................................................................................................145

ÝÇÝNDEKÝLER

ÖNSÖZ

Entropi yasasýnýn, evrenin baþý ve sonu olduðunu göstermesi felsefi veteolojik açýdan neden önemlidir? Entropi yasasý, evrendeki olgulardanyola çýkarak Tanrý’nýn varlýðýný temellendirmeye çalýþan tasarým delilinidesteklemekte midir? Entropi yasasýna ve kuantum teorisine dayanýlarak,mucizelerin, doða yasalarý ihlal edilmeden gerçekleþtirildiði savunulabilirmi? Ýzafiyet teorisi ile deðerlerin izafiliði arasýnda bir iliþki var mýdýr?Ýzafiyet teorisi ile zaman anlayýþýnda gerçekleþen devrimci deðiþiklik,Tanrý-evren iliþkisi konusu ele alýnýrken ne gibi katkýlar yapabilir?Kuantum teorisi’nin evren anlayýþýnda yaptýðý köklü deðiþikliklernelerdir? Kuantum teorisine dayanýlarak doðanýn teolojisi nasýlyapýlabilir? Tanrýsal etkinlik, kuantum belirsizliklerinin belirlenmesiolarak ele alýnabilir mi? Kuantum teorisi özgür irade sorunununçözümüne katký yapabilir mi? Materyalist yaklaþýmlarla insan zihnibaþarýyla açýklanabilmiþ midir? Ýnsan bilinci yapay zekalarla taklitedilebilir mi? Neden beden ve ruhun farklý iki cevher olup olmadýðýsorununa, teolojik agnostik bir tavýr takýnýlmasý isabetli olacaktýr? Bunlarve benzeri daha pek çok soruya bu kitapta cevap verilmeye çalýþýldý.

Bilimsel teoriler hakkýnda ne düþündüðümüz gerçekten de önemlidir.Çünkü bilimsel teoriler bizim evren hakkýndaki görüþümüzünoluþmasýnda önemli bir rol oynarlar. Evren hakkýndaki görüþümüz iseevrenin bir parçasý olan kendimiz hakkýndaki görüþümüzün oluþumundabelirleyicidir. Entropi yasasýnýn, izafiyet teorisinin ve kuantum teorisininmodern bilim anlayýþýnda önemli bir yeri vardýr. Ayrýca günümüzde beyingizemlerinin keþfedilmesi ve yapay zeka çalýþmalarý sonucunda binlerceyýldýr yapýlan beden ve ruh dualizmi hakkýndaki tartýþma yeniden elealýnmaktadýr. Bu kitapta, dört ayrý makale þeklinde, modern bilimaçýsýndan olduðu kadar felsefe ve teoloji açýsýndan da önemli olduðunainandýðýmýz bahsedilen konular irdelendi. Modern bilim, felsefe ve dinüçgenindeki sorunlara ilgi duyanlara bu kitabý tavsiye ediyoruz.

Bu kitaptaki makaleler daha önce hakemli dergilerde yayýmlandý. Bumakaleleri yayýmlayan bu dergilere, bu kitaptaki makalelere önerileri,eleþtirileri ve sohbetleri ile katkýda bulunan herkese ve de özellikle ençok katkýsý olan deðerli profesörümüz Ýlhan Kutluer’e teþekkürlerimisunuyorum. Bu kitabý okuyan siz deðerli okurlarýma da ilginizden dolayýteþekkür ediyor; yorumlarýnýzý, eleþtirilerinizi, katkýlarýnýzý veönerilerinizi www.canertaslaman.com adresi aracýlýðýyla iletmenizi ricaediyorum.

IENTROPÝ, FELSEFE

ve TANRI*

* Bu makaleyi okuyup fikirlerini benimle paylaþan deðerli profesörler JohnPolkinghorne, Paul Wraight ve Richard Swinburne’e teþekkür ederim.

ENTROPÝ, FELSEFE ve TANRI 11

1 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaþ, Soy Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001, s. 44.

ÖZET

Termodinamiðin ikinci yasasý, evrenin en temel yasalarýndan biriolarak kabul edilir ve entropi yasasý diye de bilinir. Bu yasa,evrende düzensizliðin sürekli olarak tek yönlü bir þekilde arttýðýnýsöyler. Teistler ile ateistler arasýnda tarih boyunca sürmüþ olanevrenin baþlangýcý ve sonu olup olmadýðýna dair tartýþmalaraçýsýndan bu yasanýn önemi büyüktür. Ayrýca entropinin, dinfelsefesinin önemli konularý olan “tasarým kanýtý” ve “mucizesorunu” açýsýndan da göz önünde bulundurulmasý gerekir.Makalenin baþýnda entropinin ne olduðunun ve fizik ile felsefedekientropi ile ilgili bazý önemli meselelerin tanýtýmý yapýldýktan sonra,bu yasanýn din felsefesi açýsýndan sonuçlarý dört maddedeincelenecektir. Bu maddelerin birincisi evrenin sonu, ikincisievrenin baþlangýcý, üçüncüsü tasarým kanýtý, dördüncüsü ise mucizesorunu hakkýndadýr.

ENTROPÝ: TEK YÖNLÜ, OLASILIKÇI,DÜZENSÝZLÝK YASASI

Termodinamiðin birinci yasasý, evrendeki (tecrit edilmiþ birsistemdeki) toplam enerjinin her zaman ayný olduðunu söyler. 19.yüzyýlda bu yasa “enerjinin korunumu yasasý” ve “maddeninkorunumu yasasý” olarak, enerjinin ve maddenin ayrý ayrý elealýnmalarýyla ifade ediliyordu. Fakat Einstein’ýn ünlü E=m.c2

(Enerji=kütle x ýþýk hýzýnýn karesi) formülüyle, birbirinden baðýmsýzolarak görünen bu yasalar birleþtirildi.1 Daha önceden akustikenerjisi, Güneþ enerjisi, elektrik enerjisi gibi farklý enerji türlerininayný özden yapýldýðý anlaþýlmýþtý. Maddenin enerjinin bir formuolduðunun anlaþýlmasýyla yasa, “enerjinin-maddenin korunumuyasasý” oldu. Buna göre evrendeki enerji (E) deðiþmediði için,enerji deðiþimi ( ) sýfýra eþittir. Bunun matematiksel formülü þuþekildedir: EEvren= 0

MODERN BÝLÝM, FELSEFE ve TANRI12

2 Michael Guillen, Dünyayý Deðiþtiren Beþ Denklem, çev: Gürsel Tanrýöver, TübitakPopüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 2001, s. 213-215.

Termodinamiðin ikinci yasasý (entropi) özellikle Clausius’unçalýþmalarý sayesinde 19. yüzyýlýn ikinci yarýsýnda ortaya konuldu.Entropi terimini ilk kullanan da odur. Bu yasayla, enerjinin,sürekli, daha çok kullanýlabilir bir formdan daha az kullanýlabilirbir yapýya doðru deðiþtiði söylenir. Kýsacasý, evrende düzensizliksürekli artmaktadýr ve bu tek yönlü tersinemez bir süreçtir.Evrendeki enerjinin tüm deðiþmelere karþý sabit kaldýðýný söyleyenbirinci yasa bir eþitlikle belirtilmesine karþýn, evrendeki enerjininsürekli daha düzensiz bir hale gittiðini söyleyen (düzensizliðinartýþý, entropinin artýþý veya pozitif entropi deðiþikliði olarak ifadeedilir) ikinci yasa eþitsizlikle belirtilir. Aslýnda Clausius baþta,enerjinin korunumu yasasý gibi entropinin korunumu yasasýnýbulacaðýný umuyordu; ama, sonuçta evrenin, entropininkorunmamasý yasasý ile yönetildiðini gördü.2 Bunu ifade edenformülde, evrendeki entropinin (S), deðiþiminin ( ) sürekli olaraktek yönlü ve artýþ halinde olduðunun belirtilmesi için sýfýrdan büyükolduðu söylenir. Formül kýsaca þöyledir: S Evren > 0

Tek yönlü süreçler sonun habercisidir. Ýnsanýn yaþlanma süreci de,evrendeki entropinin artýþý da böyledir. Aslýnda evrendekientropinin artýþýna sebep olan birçok tek yönlü süreci sürekligözlemlemekteyiz. Isý, hep sýcaktan soðuða doðru akar, hiçbirzaman soðuktan sýcaða doðru akmaz. Sýcak bir çayýn her zamansoðuduðunu gözlemleriz, ama hiçbir zaman odadaki sýcaklýk çayadoðru geriye akarak (süreç tersinerek) çayýmýzý ýsýtmaz.Bisikletimizin frenine basarak durmamýza yol açan süreç ýsýyý açýðaçýkarýr, ama hiçbir zaman Güneþ’in ýsýttýðý bisikletimizin hareketettiðini göremeyiz. Parfümümüzün kapaðý açýksa koku odayadaðýlýr, ama odanýn içindeki daðýlmýþ moleküller tekrar bir þiþeyidoldurmazlar.


Arthur Eddington, entropi yasasýnýn, tüm doða yasalarý içinde enönemli yere sahip olduðunu söyler. Eddington, evren hakkýndaki birteorinin, Maxwell’in formülleriyle, hatta daha önceden yapýlmýþbazý deneylerle uyumsuz olsa bile doðru olma þansýnýnbulunabileceðini; ama entropi yasasý ile çeliþiyorsa hiçbir þansýnýnolmadýðýný söyler.3 Einstein’a göre, Newton mekaniðinin en büyükbaþarýsý ýsý hareketlerine uygulanmasýdýr; bu baþarý moleküllerindavranýþlarýný açýklayan kinetik teoride ve mikroskobik yapýlardanhareketle makroskopik sistemleri açýklamayý amaçlayan istatistikselmekanikte gözlemlenir.4 En ünlü fizikçilere göre fiziðin en temelyasasý olan entropi; baþarýlý bilimsel bir teori olmak için farklý bilimfelsefecilerince ortaya konmuþ olan gözlem ve deneye dayanma,yanlýþlanabilme, öngörü yeteneði, baþarýlý matematiksel açýklamagibi kriterlerin hepsini de karþýlar.

Fakat, ilginç bir þekilde bu kadar kesin bir yasa olan entropi, aslýndaolasýlýkçý bir yasadýr. Isýnýn tek yönlü akýþý gibi moleküllerindaðýlmasýna (diffusion) yönelik hareketlerde, her bir molekülünhareketini hesap etmek imkansýzdýr. Söz konusu olan katrilyonlarcamolekülden çok daha fazlasýdýr; bu moleküllerin birbirleriyleçarpýþmalarý gibi etkenleri, her bir molekül için hesap etmekmümkün deðildir. Fakat söz konusu olan o kadar çok moleküldür ki,daðýlmaya baðlý olasýlýkçý entropi kanunlarý hep güvenilir sonuçverir. Dünyadaki hava moleküllerini ele alalým, aslýnda çok düþükbir olasýlýk olarak, dünyadaki hava moleküllerinin AtlantikOkyanusu üzerinde toplanmasý ve tüm dünyanýn havasýz kalmasýolasýlýðý vardýr; fakat bu olasýlýk imkansýz denecek kadar azdýr vekorkulacak bir þey yoktur. George Gamow tek bir odadaki havamoleküllerinin, odanýn tek bir yarýsýnda toplanma olasýlýðýnýn bileadeta imkansýz olduðunu þu þekilde göstermiþtir: Bir odada yaklaþýk1027 (milyar x milyar x milyar) molekül vardýr. 3 Arthur Eddington, The Nature of the Physical World, Macmillan, New York, 1929, s. 74.4 Albert Einstein, The Theory of Relativity and Other Essays, MJF Books, New York, 1997,s. 30.


Odanýn bir yarýsýnda bulunmanýn olasýlýðý ½ olduðundan, tümmoleküller için bu olasýlýk (½) dir; bu ise 103x10 ‘da 1’dir. Havamoleküllerinin saniyede 0.5 km hýzla hareket ettikleri ve 0.01saniyede odadaki daðýlýþlarýnýn 100 kez karýþtýðýný hatýrlayalým.Tüm bu moleküllerin odanýn bir yarýsýnda toplanmasý için gerekensüre 10299.999.999.999.999.999.999.999.998 saniyedir, eðer bu süreyi evrenin toplam yaþýolan 1017 saniye ile mukayese edersek, neden böylesi bir olasýlýðaimkansýz dediðimiz anlaþýlabilir.5 Gamow’un tek bir odanýn biryarýsýnda moleküllerin toplanmasýnýn olasýlýksal imkansýzlýðý için(matematikte 1050’de 1’den küçük olasýlýklar genelde imkansýzkabul edilir) verdiði örneðe bakarak, bizim dünyanýn tüm havasýnýnAtlas Okyanusu üzerinde toplanmasýndan bahseden örneðimizinne kadar imkansýz olduðunu rahatça anlayabiliriz. Moleküllerindaðýlýmýnda ortaya çýkan bu tip hesaplar, entropi yasasýnýnolasýlýkçý bir yasa olmasýna karþýn neden en kesin fizik yasasý olarakgörüldüðünü ortaya koymaktadýr.

Bazýlarý itiraz olarak insanlarýn yaptýklarý makinelerin veyabinalarýn düzensizlikten düzene geçiþ olduðunu, ayrýca negatifentropi aldýðýmýz bitkilerin varlýðýnýn da entropi yasasý ile çeliþtiðinisöyleyebilir. Burada dikkat edilmesi gerekli nokta, termodinamiðinikinci yasasýnýn izole (isolated) bir sistemdeki toplam entropininarttýðýný söylemesidir. Evrenin bir bölümünde oluþan düzeninbedeli, mutlaka baþka bir bölümünde daha büyük çapta birdüzensizlik olarak ödenir. Örneðin bir binayý ele alalým. Binanýnyapýmý için kullanýlan maddeler (demir, tahta, v.b) dünyanýnhammadde kaynaklarý yok edilerek elde edilir, ayrýca binanýnyapýmý için belli miktarda bir enerji sarf edilir. Tam bir hesapyapýldýðýnda yol açýlan düzensizliðin miktarý her zaman düzendenfazladýr.6 Canlýlarýn hepsi çevrelerinden negatif entropi alarakyaþarlar.

5 George Gamow, 1-2-3 Sonsuz, çev: C. Kapkýn, Evrim Yayýnevi, Ýstanbul, 1995, s. 212-213.6 Paul Davies, God and the New Physics, Simon and Schuster, New York, 1983, s. 10.


Biz bitkilerden veya bitkileri yiyen hayvanlardan negatif entropialýrýz, bitkiler ise fotosentezle Güneþ’ten negatif entropi alarakyaþarlar. Bu yüzden Bertrand Russell, her canlý varlýðýnçevresinden kendisi ve nesilleri için mümkün olduðunca çok enerjialan bir çeþit emperyalist olduðunu söylemiþtir.7 Fakat her canlýnýnbeslenmesi, çevresinde daha büyük bir düzensizlik oluþturur.Örneðin sürecin her safhasýnda çekirge yapraðý, kurbaða çekirgeyi,alabalýk da kurbaðayý yediðinden, sürekli bir miktar enerjikaybolur. Miller’e göre beslenme sürecinde enerjinin %80-90’ý ýsýhalinde çevreye yayýlýr. Enerjinin sadece %10-20’si bir sonrakiaþama için canlýnýn dokusunda kalýr. Bir insaný bir yýl beslemek için300 alabalýk gerektiðini varsayalým; bu balýklar ise 1000 ton ottüketerek yaþayan 27 milyon çekirge tüketen 90.000 kurbaðayýyemeleri (negatif entropi almalarý) sayesinde varlýklarýnýsürdürürler.8 Bir bitki, havadan karbondioksit molekülü, topraktansu alarak ve Güneþ ýþýnlarýný kullanarak basit moleküllerdenkarmaþýk moleküller yapar; basit moleküllerden karmaþýkmoleküller yapmak entropi azalmasý anlamýna gelir, fakat yine deentropi yasasý ihlal edilmemiþtir.9 Bitkiler de diðer canlýlar gibi“açýk sistemler”dir ve kendi düzenlerinin bedeli olarak çevrededaha çok düzensizlik oluþtururlar. Güneþ’in sürekli artanentropisine ve topraðýn bozulan düzenine karþý, bitkilerdeki negatifentropi artýþý çok azdýr. Yapýlan hesaplar canlýlarýn, makinelerin vetüm düzenli yapýlarýn düþen entropilerinin bedelinin sisteminbütününde daha çok entropi artýþý olarak ödendiðini vetermodinamiðin ikinci yasasýnýn hiç bir þekilde ihlal edilmediðinigöstermektedir.

7 Jeremy Rifkin-Ted Howard, Entropi, çev: Hakan Okay, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1997,s. 60-61.8 G. Tyler Miller, Energetics, Kinetics and Life, California, Wadsworth, 1971, s. 46;Aktaran: Jeremy Rifkin-Ted Howard, a.g.e., s. 62.9 George Gamow, a.g.e., s. 217-218.


19. yüzyýla Newton fiziðinin hakimiyeti altýnda girildi. Bu fiziðinyasalarýnda mutlak determinizm, mutlak uzay ve zaman ilezamanda tersinirlik vardý. Mutlak deterministik matematikselyasalar sayesinde kýrk yýl sonraki olacak veya elli yýl önceki olmuþGüneþ tutulmalarýnýn zamanýný tam olarak tespit etmekmümkündü. Uzay ve zaman birbirlerinden ve hareket halindekigök cisimlerinden etkilenmeyen mutlak varlýklar olarakalgýlanýyorlardý. Yokuþu çýkan inebilirdi, ileriye doðru gidencisimler geriye dönebilirdi ve saða doðru hareket eden sarkaç solada gidebilirdi; tüm bu tersinir süreçler fiziðin hareket yasalarý ihlaledilmeden gerçekleþiyordu.

Zamanýn ve uzayýn mutlaklýðýna dair görüþ 20. yüzyýlda Einstein’ýnözel ve genel izafiyet teorilerini ortaya koyuþu ile deðiþti. Einsteingök cisimlerinin, uzayýn, objektif ve subjektif zamanýn birbirleriylebaðlantýlý olduðunu gösterip, klasik mekaniðin birbirindenbaðýmsýz, mutlak uzay ve zaman tasarýmýný düzeltti.10 Einsteinfiziðinde mutlak olan ýþýðýn hýzýdýr ve bu fizik de, Newton yasalarýkadar deterministtir. Makronun fiziðindeki determinist yaklaþým,Einstein ile 20. yüzyýlda devam etse de, yine ayný yüzyýldamikronun fiziðine dair kuantum kuramýnýn “belirsizlik ilkesi” iletartýþma konusu olmuþtur. Heisenberg gibi “belirsizlik ilkesi”ni,doðanýn indeterminist yapýda olduðunun bir delili sayanlarolmasýna karþýn11 Planck ve Einstein gibi belirsizliðin, bizimteorilerimizin eksikliðinden ve gözlem yeteneðimizin mikrodakisýnýrlýlýðýndan kaynaklandýðýný savunanlar da olmuþtur.12 Kuantumkuramý da entropi yasasý gibi olasýlýkçý bir yaklaþým getirmiþtir.13

Fakat termodinamik yasalar üzerindeki ittifakýn kuantum kuramýüzerinde gerçekleþmediðini hatýrlamalýyýz. 10 Albert Einstein, a.g.e., s. 52.11 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, The Gifford Lectures, New York, 1990,s. 101-104.12 Albert Einstein, a.g.e., s. 41-4913 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul,2000, s. 21-22.


Ayrýca termodinamiðin ikinci yasasý olasýlýkçý olmasýna karþýn,kuantum kuramýnýn tartýþýlan yorumu gibi evrenin indeterministbir yapýda olduðunu söylemez. Entropi yasasýnýn Newton veEinstein fiziðiyle ayný þekilde determinist yapýda olmasýna vekuantum kuramýnda olduðu gibi olasýlýkçý yaklaþýmda bulunmasýnakarþýn, tüm bu kuramlardan farklý yaný, tek-yönlü ve tersinemezbir yasanýn evrenin en temel yasasý olduðunu göstermesidir.

Bu yasanýn bizce en önemli özelliði bu tek yönlü, tersinemezyapýsýdýr. Entropinin oku zamanla ayný yönde ilerlemektedir. Buyüzden zaman üzerine yapýlacak ontolojik bir tartýþma açýsýndanentropi yasasý özel önem taþýr. Bu yasa, süreci önemli kýlarak,zamanýn fiziksel oluþumlardaki payýný ortaya koyar. Fakat yine dezamaný, entropinin bir fonksiyonu olarak gören anlayýþýn hatalýolduðu kanaatindeyiz. Çünkü evrenin her yerinde zaman artar;temelde “önce ve “sonra” dizilme ile ilgili olan zamanýn, evreninhiçbir yerinde istisnasý olmaz ve olasýlýkçý bir yapýyla da alakasýyoktur. Oysa evrendeki entropinin artýþý toplam olaraktýr; evrenin biryerinde düzenin artmasý entropi yasasýna aykýrý deðildir. Zaman iseentropiden daha kesin ilerler; evrenin hiçbir köþesindeki zaman,baþka bir yerde zaman daha ileriye götürülmek suretiyle geriyeçevrilemez. Bu yüzden, entropi artýþýnýn oku ile zamanýn oku aynýyönde olsa da, entropi artýþý ile zamaný özdeþleþtirmek hatalýdýr.

Entropi ile ilgili diðer önemli bir yanýlgý ise entropideki artýþýnevrenin geniþlemesine baðlanmasýdýr. Önce Einstein’ýnformüllerine dayanarak Lemaitre ve Friedmann evreningeniþlediðini teorik düzeyde ortaya koydular. 1920’ler ve1930’larda Edwin Hubble, Vesto Slipher ve Milton Humason gibiastronomlarýn Mount Wilson Gözlemevi’nde yaptýklarý gözlemlerise evrenin geniþlediðini gözlemsel verilerle de destekledi.14

14 Ralph A. Alpher-Robert Herman, Genesis of the Big Bang, Oxford University Press,New York, 2000, s. 17.


Bazý fizikçiler, moleküllerin daðýlmasý ile ilgili yasalarýn daetkisiyle, entropinin artýþýnýn sebebinin evrenin geniþlemesiolduðunu zannettiler ve eðer evrende yerçekiminin etkisi galip gelirde evren kapanmaya baþlarsa entropinin düþeceðini söylediler.Entropiyi sadece gazlarýn daðýlýmý þeklinde düþünmek, çekimgücünün toplayýcý etkisinin entropiyi düþürdüðü yanýlgýsýna sebepolmuþtur. Gazlarýn zamanla geniþ bir alana daðýlmasýnýn entropiartýþý olmasý gibi, zaman sürecinin sonunda oluþan karadelikler deyüksek bir entropi düzeyine karþýlýk gelirler.15 Stephen Hawking’inkaradelikler hakkýndaki ünlü keþfine yol açan da, bu gökcisimlerinde termodinamiðin ikinci yasasýnýn geçerli olduðunubulmasý olmuþtur.16 Bu da gösteriyor ki entropi yasasý sadece sabitveya geniþleyen boyutlarda iþlemez, karadelikler gibi küçülenboyutlar da entropi artýþýný temsil edebilirler. Eðer evrendeyerçekimi bir gün galip gelir ve evren Büyük Çatýrtý’ya (BigCrunch) doðru kapanýþa geçerek büzülmeye baþlarsa da entropininartýþý devam edecektir. Evrende sürekli maddeden ýþýnýma birenerji transferi olmaktadýr. Bu yüzden, Richard Tolman’ýnçalýþmalarýnýn da gösterdiði gibi, evren eðer bir kapanýþa geçerse debu kapanýþ, evrenin geniþlemesinin simetriði olamaz ve evrenaçýlýþýndan daha hýzlý çöker. Biriken ýþýným bir entropi büyümesinitemsil eder ve bu da, bu evrende entropideki yükseliþten hiçbirþekilde kaçýlamayacaðýný gösterir.17

Sonuçta evrende dört tane birbirine indirgenemeyecek tek yönlüiþleyen sürecin olduðu kanaatindeyiz. Bunlardan birincisi evreningeniþlemesi, ikincisi entropinin artýþý, üçüncüsü uzay-zamaný vedördüncüsü zihne baðlý zamandýr. Birinci þýktaki evreningeniþlemesinin diðer üçünden tamamen baðýmsýz olduðunu, bu

15 Roger Penrose, The Road to Reality, Jonathan Cope, London, 2004, s. 706-707.16 Stephen Hawking, Stephen Hawking’s A Brief History of Time, Bantam Books, NewYork, 1992, s. 92-95; Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, NewYork, 1988, s. 102-108.17 Paul Davies, The Last Three Minutes, Basic Books, New York, 1994, s. 142-147.


olgunun gözlemlerle desteklendiðini, pekala bu sürecin tersinin de-evrenin büzülmesi- mümkün olduðunu; bu yüzden, evreningeniþlemesinin diðer þýklarla ifade edilenlere indirgenmesininkesin olarak hatalý olduðunu söyleyebiliriz. Ýkinci þýkta belirttiðimizentropi yasasý gözlemsel deneylerle desteklenmektedir ve fiziðintüm verileri bu yasanýn tersinemez olduðunu göstermektedir.Kýsacasý entropi artýþý, uzayýn ve zihnin zaman okuyla tamamenayný yönde hareket eder. Fakat daha önce belirttiðimiznedenlerden dolayý entropi artýþý, uzay-zamanýna veya zihne baðlýzamana indirgenemez. Klimayla içinde olduðumuz odanýnentropisini düþürebiliriz, böylelikle zihnimiz dýþarýdaki entropiartýþýný gözlemleyemeyecek, sadece entropi düþüþüne tanýklýkedecek; fakat zihnimizde hiçbir çeliþki doðmayacaktýr. Eðerbazýlarýnýn sandýðý gibi psikolojik okumuz entropiye baðlý olsaydý-entropiye indirgenebilseydi- böylesi bir durumun çeliþkidoðurmasý gerekirdi. Belki de en tartýþmalý konu uzay-zamanýnýnzihinsel zamana indirgenip indirgenmeyeceðine dair olacaktýr.Einstein’ýn fiziði, zamaný, mutlaklýk kategorisinden indirmiþtir.Zamanýn ontolojik statüsünde artýk mutlaklýða bir yer olmasa da,bizce zamanýn gerçekliðine yine de bir yer vardýr. Einstein zamanýnyanýlsama olduðundan þüphe etse de -hayatýnýn sonuna doðru bugörüþünü deðiþtirdiði söylenir18- onun formüllerinde bir sabitolarak yer alan ýþýk hýzý, zamanýn dýþ dünyadaki fiziksel bir ifadesideðil midir? Entropi gibi tersinemez süreçleri ve de özellikle sondönemde bu süreçlerin düzensizliðe doðru giderken oluþturduklarýdüzeni incelemek, fizikte ön plana çýkmýþ ve “zaman” ile “süreç”,fizik açýsýndan dikkate alýnmasý gereken unsurlar olarak öneçýkmýþlarýdýr.19 “Zaman okunu yaratan biz deðiliz; tam tersine, bizonun çocuklarýyýz”20 diyen Prigogine ile bu hususta ayný fikirdeolduðumuzu söyleyebiliriz. 18 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýzdüþüm Yayýnlarý, Ýstanbul,2004, s. 186.19 Örnek olarak bakýnýz: Ilya Prigogine-Isabelle Stengers, Kaostan Düzene, çev: SezaiDemirci, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1998.20 Ilya Prigogine, a.g.e., s. 10.


Zamanýn gerçekliði ne kadar zayýflatýlýrsa zayýflatýlsýn, zihindýþýndaki oluþumlarýn “önce” ve “sonra” olarak düzenlen-melerinin, fenomenlerin hepsinin ayný anda verilmemesinin birkarþýlýðý olmasý gerekir. Descartes “cogito ergo sum” ile, kendivarlýðýnýn gerçekliði ne kadar zayýflatýlýrsa zayýflatýlsýn, gerekirsemaddi dünya yok sayýlsýn, “ben” dediði varlýðýn bir ontolojikkarþýlýðý olduðunu görmüþtü.21 Ayný þekilde zamanýn mutlaklýðýnýelinden alan Einstein’ýn formüllerine raðmen yine de zamanýn,ontolojik gerçekliðine karþý gelen bir þeyler olmasý gerekir.Zamanýn zihinde var olmasýna gelince, Kant’ýn gösterdiði gibi, eðerzihinde böyle apriori bir sezgi yeteneði olmasaydý dýþ dünyayýanlamamýz mümkün olmazdý.22 Fakat zamanýn apriori bir sezgiolmasý, zamanýn sýrf zihnin bir dayatmasý olduðunu göstermez.Noam Chomsky, zihnimizde apriori olarak dil öðrenme yeteneðiolduðunu göstermiþtir;23 fakat bu, dýþ dünyada dilin var olmadýðýanlamýna gelmez. Bu yüzden, Kant’ýn, zamanýn zihinde aprioriolarak var olduðunu göstermesi, uzay-zamanýnýn zihinsel-zamanaindirgeneceðini göstermez. Bize göre, hem dýþ dünyada zamanýnbir gerçekliði olduðu, hem zihinde de zaman sezgisi apriori olarakbulunduðu için; bu ikisi birbirine indirgenemeyecek tek yönlüsüreçlerdir. “Ýndirgenemez” ifadesiyle kastýmýz, bunlarýn birbirinetamamen özdeþ olmadýðýdýr, yoksa zihinsel zamanla uzay-zamanelbette ki iliþkilidir ve bunlar birbirinden baðýmsýz ele alýnamaz.Eðer zaman sýrf zihinsel bir þey olsaydý, doðal süreçlerin tarifindeönemsiz ve gereksiz olmasý beklenirdi. Fakat entropi yasasý,evrensel oluþumlarda tersinemezliðin/zamanýn/sürecin öneminigöstermiþ, zamanýn ontolojik yapýsýyla ilgili felsefi tartýþmalaraçýsýndan da önemli olmuþtur.

21 Descartes, Metot Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Sosyal Yayýnlar, Ýstanbul, 1994,s. 32-34.22 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton,Chicago, 1971, s. 27-28.23 Noam Chomsky, Knowledge of Language: Its Nature, Origin and Use, Praeger, NewYork, 1986.


Zamanýn mutlak olmadýðýnýn anlaþýlmasý din felsefesi açýsýndanönemli sorularýn cevaplanmasýnda yardýmcý olur. Örneðin Kant’ýnantinomileri (çatýþkýlarý), etkisinde olduðu Newtoncu fiziðin“mutlak zaman” kavramýna göre þekillenmiþti.24 Oysa Einstein’ýnformülleriyle uzay ve zaman birbirine baðlandýðýndan, uzayýn varolmadýðý Big Bang sürecinden önceki zamanda Tanrý’nýn neyaptýðýný sormak anlamsýzdýr. Ayrýca “Tanrý insanlarý yaratmak içinniçin 15 milyar yýl bekledi” gibi sorular da anlamsýzdýr. Böylesisorular, zamaný mutlak gören bir anlayýþla sorulmuþtur; zamanýizafi gören bir anlayýþ için bir boyuttaki 15 milyar yýllýk zaman,baþka bir boyutta bizim için birkaç saniyenin önemsizliði kadarönemsiz olabilir. Zamaný, mutlak olarak görmemelerine raðmen,ontolojik açýdan bir gerçekliðe karþýlýk gelen bir kavram olarakalgýlayanlar ise -bizim gibi- din felsefesi açýsýndan önemli baþkasonuçlara varmaya çalýþabilir. “Kötülük sorunu” ve zamanýn akýþýile artan entropi arasýnda bir iliþki aramak25 veya “özgür irade”hakkýnda yapýlacak tartýþmalar açýsýndan zamanýn gerçekliðini gözönünde bulundurmak önemli olabilir. Bu konular, bu makaledehedeflediðimiz konunun dýþýnda baþka konulara da girmeyigerektirdiðinden bu hususlarýn ayrýntýsýna girmeyeceðiz.

Entropi yasasýnýn din felsefesi açýsýndan önemli gördüðümüzsonuçlarýný dört maddede göstermeye çalýþacaðýz. Bunlarýn ilki, buyasanýn, evrenin bir sonu olduðunu göstermesi hakkýndadýr.

24 Stephen Hawking, a.g.e., s. 7-8. 25 Benzer bir örnek için bakýn: Robert John Russell, “Entropy and Evil”, Zygon dergisi,vol. 19, no. 4, Aralýk 1984, s. 449-467.


1- EVRENÝN SONU ve ENTROPÝ

Daha önceden deðindiðimiz gibi tek yanlý süreçler ölümünhabercisidir ve evrende sürekli düzensizliðe doðru bir gidiþ vardýr.Fizikte, entropinin artýþý olarak ifade edilen bu süreç sonsuza dekdevam edemez. Isý tek yönlü olarak sýcaktan soðuða durmadanakar ve sonunda her yerde ayný sýcaklýða eriþilince hareketduracaktýr. Evrenin bu þekildeki sonu “ýsý ölümü” (heath death)veya “termodinamik denge” (thermodynamic equilibrium) olarakisimlendirilir. Daha önceden evrenin sonsuza dek varolamayacaðýna dair bazý argümanlar ortaya konmuþtu. Örneðin 9.asýrda yaþamýþ Ýslam filozofu/kelamcýsý Kindi, alemdeki cisimlerinsýnýrlýlýðýndan evrenin sonlu geniþliðine, evrenin sonlugeniþliðinden zamandaki sonluluðuna geçiþ yapan, v.b. argümanlarileri sürmüþtür.26 Fakat doða bilimleri alanýnda evrenin sonununkaçýnýlmaz olduðu ilk olarak 19. yüzyýlda entropi yasasý ileanlaþýldý. 16. yüzyýla dek hakim olan Aristoteles-Batlamyussistemine göre yýldýzlar hiç tükenmeyen bir yakýt ile varlýklarýnýsonsuza dek sürdüreceklerdi. 19. yüzyýla hakim olan Galileo veNewton fiziði ise evrenin sonuna dair bir þey söylemiyordu. Kant’ýn,Newton fiziðinin bir uygulamasý olan “Evrensel Doða Tarihi VeGökler Kuramý”27 eserinde yýldýz kümelerinin evrimi ilk olarakaçýklanmýþtý. Daha sonra Laplace’ýn geliþtirdiði bu kuram,evrendeki deðiþimin önemini göstermiþti, ama bu deðiþimindairesel bir yapýda olduðu da düþünülebilirdi. Sonuçta Kant-Laplace yaklaþýmý da evrenin sonu olup olmadýðýna dair bir veriortaya koymuyordu. Üstelik 19. yüzyýlýn ilk yarýsýnda formüleedilen termodinamiðin birinci yasasý; enerjinin, deðiþtirdiðiformlara karþýn, toplamýnýn hep sabit kaldýðýný söylediðinden,evrenin sonsuza dek var olacaðýnýn bir delili olarak kullanýlabilirdi.

26 Kindi, Felsefi Risaleler, çev: Mahmut Kaya, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul, 1994, s. 87-92.27 Immanuel Kant, Evrensel Doða Tarihi ve Gökler Kuramý, çev: Seçkin Selvi, Sarmal,Ýstanbul, 1997.


Böylesi bir fikir ortamýnda entropi yasasýnýn, sabit enerjinin süreklidaha kullanýlmaz bir yapýya doðru evrildiðini söylemesi, evrenin birsonu olmasýný gerektirdiðinden bilim dünyasýnda ve felsefecilerdeþok etkisi oluþturdu. Örneðin Bertrand Russell, bilimsel yasalarýnevrenin bir sonu olduðunu gerektirmesi karþýsýnda bunalýmlý ruhhalini þu sözlerle ifade etti:

“…Hatta daha amaçsýz ve anlamsýz olan, bilimin bize sunduðu dünyadýr.Böyle bir dünyanýn ortasýnda, eðer bir yerde mümkünse, ideallerimiz birsýðýnak bulmalýdýr. …Çaðlarca sarf edilmiþ tüm emekler, tüm özveriler,tüm parlak fikirler, insanoðlunun tüm parlak dehasý, Güneþ sistemininölümüyle yok olmaya mahkum ve insanoðlunun baþarýlarýnýn hepsininevrenin yýkýntýlarý içine gömülmesi kaçýnýlmaz. Bütün bunlar, tamamentartýþýlmaz olmasa bile, o kadar kesin gözükmektedir ki, bunlarý inkareden hiç bir felsefe ayakta kalmayý ümit etmemelidir. Ancak bu gerçeklerçerçevesinde, ancak katý bir ümitsizliðin sarsýlmaz temelleri üzerinde,ruhun bundan sonraki yuvasý emniyetle oluþturulabilir.”28

Evrenin sonlu olmasý bazý insanlar için varoluþsal bir krizin kaynaðýolmuþtur. Birçok insan kendi ölümünün tesellisini evrendebýraktýðý eserlerinin, namýnýn ve neslinin devam etmesindebulmuþtur. Politikacýlarýn dev eserler býrakma isteði deölümsüzleþme arzusunun bir tezahürü olarak yorumlanamaz mý?Perikles’in söylevinde de eserler/nam býrakarak ölümsüzleþmearzusunun bir tezahürünü görürüz:

“Onlar böylesine hayatlarýný toplumun gözü önünde feda etmiþlerdir.Onlarýn her biri, hiç bir zaman eskimeyecek bir üne kavuþmuþtur veonlarýn kabri kemiklerinin konduðu bir yer olarak görünmemelidir; fakatorasý onlarýn zaferlerinin yer aldýðý bir anýttýr ki, her fýrsatta onlarýnkahramanlýklarýnýn ve hikayelerinin anýsý orada yad edilecektir.”29

28 Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Simon And Schuster, New York, 1957, s. 106.29 Thucydides, Funeral Oration of Pericles, ed: Robert B. Strassler, The Landmark Thucydidesiçinde, The Free Press, New York , 1996, s. 115.


Bu dünyada eserler ve nam býrakarak, gerekirse hayatýný fedaederek, ölümsüzleþme arzusunun tatmin edilmeye çalýþýlmasýnýninsan eylemlerindeki yansýmasý Hannah Arendt’in satýrlarýnda dayer alýr:

“Öyleyse kim arkasýnda bir hikaye ve bir kimlik býrakarak ölümsüz birüne kavuþup ünlü olmak istiyorsa, yalnýzca hayatýný tehlikeye atmaklakalmamalý, fakat özellikle, Achilles gibi, kýsa bir hayatý ve vakitsiz ölümüde seçebilmelidir.”30

Bu evrende eserler veya nam býrakarak ölümsüzleþme arzusundaolanlar için entropi sevimsiz bir fizik yasasý olmuþtur. Tarihboyunca Tanrý’nýn ezeli ve ebediliðine karþý evrenin ezeli veebediliðini savunan materyalist ontoloji savunucularý için deentropinin gösterdiði sonuç hazmý zor demir bir leblebiniteliðindedir. Evrenin ebediliðine olan saðlam inanç Demokritosve Epikuros’un atomculuðundan31 baþlayarak birçok materyalistfelsefecinin yazýlarýnda görünür. Tanrý’yý yok saymak içinmaddenin ezeliliði ve ebediliðinin savunulmasý gerektiðiniLucretius’tan önce hiç kimsenin bu kadar açýklýkla savunduðunubilmiyoruz. Onun evrenin ebediliðine olan inancýný þu þiirindegörebiliriz:

Öyleyse iki türdür bütün nesneler:Atomlar ve onlardan oluþan bileþiklerÇünkü hiç bir güç yýkamaz atomlarýMutlak son oluþlarý sonsuza dek korur onlarý32

30 Hannah Arendt, The Human Condition, Doubleday Anchor Books, New York, 1999,s. 172-173.31 Freidrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamýnýn Eleþtirisi 1,çev: Ahmet Arslan, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul, 1998, s. 40-44.32 A. Osman Gürel, Doða Bilimleri Tarihi, Ýmge Kitabevi, Ankara, 2000, s. 102.


Materyalist felsefeyi savunanlarýn her þeyin yeterli açýklamasý olanbir evreni savunmalarýnýn yanýnda; agnostik filozoflar, her þeyinaçýklamasýný Tanrý’da bulmak kadar evrende bulmanýn da mümkünolduðunu söylemiþler ve bu þýklar arasýnda karar vermeninimkansýzlýðýný dile getirerek agnostisizmlerini temellendirmeyoluna gitmiþlerdir. Örneðin Hume Din Üstüne isimli kitabýndaþöyle demiþtir: “Yok eðer bir yerde duracak ve daha ilerigitmeyeceksek, niçin oraya (Tanrý) kadar gidelim? Niçin maddidünyada durmayalým?”33

Görüldüðü gibi entropi yasasýnýn ortaya koyduðu sonuç hemvaroluþsal kaygýlar açýsýndan, hem de ontoloji açýsýndan önemlidir.Teistler (bu deyimle özellikle üç büyük teist dinin inananlarýnýkastediyorum) hayatlarýnýn anlamýný ve ümitlerinin karþýlýðýnýTanrý merkezli ontolojilerinde ve Tanrý’nýn kutsal kitaplararacýlýðýyla vaadine dayanan eskatolojilerinde bulurlar. Bu yüzdenbir teistin, entropi yasasýnýn, evrenin sonunu gerektirmesikarþýsýnda Russell gibi yeise kapýlmasý için bir sebep yoktur.Evrenin bir “ýsý ölümü” ile son bularak yok olmasýnýn, sadecemodern felsefe için sorun olduðu, William Inge tarafýndan,1930’larda þöyle anlatýlýr:

“Evrenin bir sonu olduðu fikrine, sadece sonsuz hayata beslenen ümidinyerini, zamanda sürekli ilerleme fikriyle, acýnasý bir ikame giriþimindebulunan modern felsefe tahammül edemez… Modern felsefe,termodinamiðin ikinci kanunu altýnda enkaza dönmüþtür; durumatahammülsüzlük yaklaþýmýna ve bu tuzaðýn altýnda, acýnasý bir þekildekývranmasýna, þaþmamak lazým.”34

33 David Hume, Din Üstüne, çev: Mete Tuncay, Ýmge Kitabevi Yayýnlarý, Ankara, 1995,s. 171.34 John D. Barrow-Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford UniversityPress, Oxford, 1996, s. 168.


Üç büyük teist dinin eskatolojilerine göre önce evrendeki hayattoptan duracak, sonradan Tanrý’nýn yeniden yaratýþý baþlayacaktýr.Bu yüzden sonu gelen bir evren fikri, teist dinlerin kozmolojileri veeskatolojileriyle uyumludur. Tarih boyunca teistlerin, kutsalkitaplarýna dayanarak, kendileri dýþýnda hemen herkese karþýsavunduklarý evrenin bir sonu olduðu fikrini destekleyen bilimselbir yasa; teistlerin, kutsal kitaplarýna ve eskatolojilerine olangüvenlerini arttýracaktýr. Böylece baþkalarý için yeis kaynaðý olanbilimsel bir yasa, ümidi eskatolojilerinde arayan teistler için birümit kaynaðýdýr. Teist ontoloji açýsýndan evren, Tanrý’ya baðýmlý birvarlýktýr; evreni yaratan Tanrý olduðu için, istediði anda onunsonunu getirmesi de mümkündür. Bu yüzden, entropi yasasý ileortaya çýkan sonuç, teizmin ontolojisi ve kozmolojisi ile uyumludur.Üstelik tarih boyunca teizmin en önemli hasmý olan materyalizminsavunduðu en temel tezlerinden birinin yanlýþlanmasý da teizm içinmutluluk vericidir.

20. yüzyýldaki bilimsel geliþmeler de entropi yasasýný destek-lemiþtir. Hubble’ýn gözlemleriyle evrenin sürekli geniþlediðianlaþýlmýþtýr. Hubble’dan sonra defalarca test edilen bu olgu, hemteorik hem gözlemsel olarak doðrulanmýþtýr.35 Evrenin sürekligeniþlemesi, evrenin iki tane senaryodan biriyle son bulmasýgerektiðini gösterir; bunlardan birincisine göre evren, hiçdurmadan geniþleyecek ve Büyük Donma (Big Chill) denen “soðukölüm” ile son bulacaktýr, diðerine göre ise sonunda çekim gücügalip gelecek ve kapanýþa geçen evren, Büyük Çöküþ’ü (BigCrunch) yaþayarak bir tekillikte son bulacaktýr. Evrenin bu ikisenaryodan hangisi ile sona ereceði evrendeki maddenin kritikyoðunluktan (bu kritik yoðunluða Omega denir) fazla olupolmamasý ile alakalýdýr ve bu, hala tartýþma konusudur.36

35 Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrý, Ýstanbul Yayýnevi, 2003, s. 30-46.36 Ralph A. Alpher-Robert Herman, a.g.e., s. 160-163.


Uzaydaki yýldýzlarýn oluþumunu saðlayan gaz stoklarýnýn yýldýzlarýnyeniden oluþumunu mümkün kýlamayacak þekilde bir günbiteceðinin anlaþýlmasý da sonun kaçýnýlmaz olduðunu gösterenbirçok delilden biridir.37 Sonuçta 20. yüzyýldaki bilimsel bulgular,evrenin bir sonu olduðu konusunda entropi yasasý ile varýlansonuca ilave destek saðlamýþtýr.

2- EVRENÝN BAÞI ve ENTROPÝ

Entropi yasasý ile ilk olarak evrendeki düzensizliðin sürekli arttýðýve sonsuza dek sürdürülemeyecek bu sürecin evrenin sonunugerektirdiði anlaþýldý. Aslýnda bu sonuç, evrenin bir baþý olmasýgerektiðini de kapsamaktadýr. Bunu þöyle gösterebiliriz:

1- Evrendeki entropi geri çevrilemeyecek þekilde sürekliartmaktadýr.2- Buna göre evrende bir gün termodinamik denge oluþacak ve “ýsýölümü” yaþanacaktýr. Kýsacasý evren ebedi deðildir, bir sonu vardýr.3- Sonsuz zamanda, evrende termodinamik dengeye gelinmesi vehareketin durmasý gerekir.4- Þu anda hareketin devam ettiðine tanýklýk etmekteyiz.5- Demek ki evren sonsuzdan beri yoktur, dolayýsýyla evrenin birbaþlangýcý vardýr.

Bilim adamlarý entropinin, daha çok evrenin sonunu gerektirdiðikonusuna yoðunlaþmýþlar, fakat evrenin bir baþlangýcý olduðunugerektirdiði üzerinde yeteri kadar durmamýþlardýr. Oysa felsefe,teoloji ve kozmoloji alanýndaki tartýþmalar, daha çok evreninbaþlangýcý olup olmadýðý hususunda yoðunlaþmýþtýr. Paul Davies,entropi yasasýndan çýkan bu sonucun baþta dikkat çekmemesindekiilginçlik hakkýnda þunlarý söylemektedir:

37 Paul Davies, a.g.e., s. 49-65.


“Sonlu bir zamanda tükenecek olan bir þeyin ezelden beri var olmuþolamayacaðý apaçýktýr. Yani, evren sonlu bir zaman önce var olmuþolmalýdýr. Bu anlamlý sonucun, 19. yüzyýlýn bilim adamlarý tarafýndangereðince kavranamamýþ olmasý enteresandýr.”38

Evrenin bir baþý olmasý gerektiði önceden Yahudi, Hristiyan veMüslüman filozoflarýn çeþitli argümanlarýyla savunulmuþtur.39

Gerçek sonsuzun var olamayacaðý, sonsuzun geçilemeyeceði vedolayýsýyla evrenin sonsuz bir geçmiþe sahip olamayacaðýna benzerakýl yürütmeler bu argümanlarýn temelini oluþturuyordu. Ayrýca üçbüyük teist dinin kutsal kitaplarýnda geçen ifadeler baþlangýcý olanbir evren tarif ediyordu:

Baþlangýçta Allah gökleri ve yeri yarattý.40

Tevrat-Tekvin Bab 1-1

Her þey O’nun (Allah) ile oldu. Ve olmuþ olanlardan hiçbir þeyO’nsuz olmadý.41

Ýncil-Yuhanna Bab 1-3

Gökleri ve yeri yaratandýr. O (Allah), bir iþin olmasýna kararverirse, ona yalnýzca “ol” der, o da hemen oluverir.42

Kuran, Bakara Suresi 2-117

38 Paul Davies, a.g.e., s. 13.39 William Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Wipf And Stock Publishers,40 Kitabý Mukaddes, Eski Ahit, Kitabý Mukaddes Þirketi, Ýstanbul, 1993, s. 1.41 Kitabý Mukaddes, Yeni Ahit, Kitabý Mukaddes Þirketi, Ýstanbul, 1993, s. 92.42 Kuran-ý Kerim, çev: Ali Bulaç, Bakýþ Yayýnlarý, Ýstanbul, s. 18.


Materyalist felsefenin savunucularý ise evrenin ezeliliðinifelsefelerinin temeli yapmýþlardý.43 Eðer teizm ile ateizm(materyalist felsefe) arasýndaki tartýþmayý tek bir sorunaindirgememiz istense; Hamletvari bir cümleyle “Evrenin ezeliolup-olmamasý; iþte bütün mesele bu!” diyebiliriz. Evrenin ezeliolmamasý bir baþlangýcý olmasý anlamýný taþýyacaðýndan Hamletvaricümlemizi þöyle de kurabiliriz: “Evrenin baþlangýcý olup-olmamasý;iþte bütün mesele bu!” Evrenin baþlangýcý olduðu iddiasý, teizmisadece materyalist felsefenin savunucularýndan deðil; Hinduizm,Budizm, Taoizm gibi dinlerden ve Eski Yunan felsefesinden deayýrt eden en önemli iddiadýr. Tanrý’nýn gücünü sýnýrlayan veyaTanrý’nýn yaratma iradesinden baðýmsýz bir evren fikri teizmin aslakabul edemeyeceði bir fikirdi;44 buna karþý Tanrý’nýn varlýðýný inkaretmek isteyenler için ise, evrenin ezeliliðini kabul etmek ve tanrýsalvasýflarý evrene yüklemek tek alternatifti. Bunlara karþý Kant,evrenin zamanda baþlangýcý olduðu ve olmadýðýna dair tez ileantitezin ikisinin de doðrulanamayacaðý ve yanlýþlanamayacaðýný;bu yüzden rasyonel bir kozmoloji kurmanýn mümkün olmadýðýnýsöyledi. Kant’ýn birinci antinomisi (çatýþkýsý) olarak anýlan bu tezile antitez þöyledir:

Tez: Evrenin zamanda bir baþlangýcý vardýr ve uzayda sýnýrlýdýr.Antitez: Evrenin zamanda bir baþlangýcý ve uzayda bir sýnýrý yoktur;evren, zamanda ve uzayda sonsuzdur.

Görüldüðü gibi teizmin kendi dýþýndaki tüm fikir sistemleriyle enönemli çatýþkýsý olan evrenin yaratýldýðý/baþlangýcý olduðu fikri, 19.yüzyýldan önce felsefi argümanlarla tartýþýlmýþtýr. Fakat ilk olarakentropi yasasýnýn keþfi ile doða bilimlerinin yasalarýnýn da butartýþmanýn içine girmesi mümkün olmuþtur. Üstelik bu öyle bir

43 Georges Politzer, Felsefenin Baþlangýç Ýlkeleri, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayýnlarý,Ýstanbul, 1997, s. 24.44 Aristo felsefesindeki ezeli evren fikri ile teizmin yaratmasýný birleþtirmek isteyen Farabi,Ýbn Sina gibi filozoflar olduysa da, genel teistik yaklaþým içinde bu görüþ azýnlýk kalmýþtýr.


yasadýr ki, teist-ateist hemen hemen bütün bilim adamlarýnýnüzerinde uzlaþtýðý ve evrenin en temel yasasý olarak görülen biryasadýr. Bu yasa evrenin bir baþlangýcý olmasýný gerektirir vebaþlangýcý olan evren artýk her þeyin açýklamasý olarak görülemez;o artýk, kendi dýþýnda bir açýklamaya gereksinim duyar. Ýslam,kelam ve felsefe tarihinde “hudus” delili olarak da bilinen bu deliliþu þekilde gösterebiliriz:45

1- Her baþlangýcý olanýn bir sebebe ihtiyacý vardýr.2- Evrenin bir baþlangýcý vardýr.3- O halde evrenin kendi dýþýnda bir sebebi vardýr.

Kozmolojik delil, Ýslam kelamcýlarý ve felsefecileri tarafýndan“imkan delili” þeklinde de ifade edilmiþtir. Bu delil þöyle tarifedilir:

“Vacip Varlýðýn yokluðunu düþünmek, zihin için bir çeliþki doðurduðuhalde, var olmak için baþkasýna muhtaç olan mümkün varlýðýn, varlýðý veyokluðu imkan dahilindeydi. Bu ikinci tür varlýk kategorisini, varolmalarýný geriye doðru sonsuzca sürüp giden sebeplerle açýklayamayýz,yani onlar varlýðý kendinden ve zorunlu bir Varlýk’ta (Tanrý’da) sonbulmalýdýr.”46

Buna göre önceden bulunmayýp da sonradan var olan her varlýkmümkün varlýktýr. Aslýnda materyalist felsefeye inananlar dazorunlu bir varlýk olmasý gerektiðini kabul ederler, fakat evrenizorunlu varlýk olarak görüp, Tanrý’nýn varlýðýnýn salt zihnin birprojeksiyonu olduðunu söylerler. O zaman delilimizi þöyle formüleedebiliriz:

45 Necip Taylan, Tanrý Sorunu, Þehir Yayýnlarý, Ýstanbul, 2000, s. 52-63.46 Necip Taylan, a.g.e., s. 64.


1- Bir varlýk ya zorunlu varlýktýr, ya da mümkün varlýktýr.2- Her mümkün varlýk zorunlu bir varlýða gereksinim duyar.Sonradan var olan (madde veya zihnin bir ürünü olarak) varlýkzorunlu varlýk olamaz.3- Ya Tanrý, ya da evren zorunlu varlýktýr.4- Evrenin bir baþlangýcý vardýr.5- Demek ki (2 ve 4’e göre) evren mümkün varlýktýr.6- Demek ki (1, 3 ve 5’e göre) Tanrý zorunlu varlýktýr.

Burada da kritik madde, “hudus” delilindeki gibi “evrenin birbaþlangýcý vardýr” diyen maddedir (4). Bu delillerin ilk ifade ediliþibin yýl kadar öncesine gitse de, entropi yasasý kritik dördüncümaddeyi doðrulayarak, bu delillere, felsefi akýl yürütmeler yanýndabilimsel destek kazandýrmýþtýr.

Entropi yasasýnýn keþfinden sonraki bulgular ise, bu felsefiargümantasyonlara ilave bilimsel dayanaklar olmuþtur. 1920’liyýllarda ortaya konan Big Bang (Büyük Patlama) teorisi ile evreninbir baþlangýcý olduðu fikri yeni bilimsel destek elde etti. 1922yýlýnda Alexander Freidmann, Einstein’ýn formüllerinden yolaçýkarak, evrenin geniþlemesi gerektiðini ortaya koydu.47 Aynýdönemde Friedmann’dan baðýmsýz olarak kozmolog ve rahipGeorges Lemaitre de ayný formüllere dayanarak, evreningeniþleyen dinamik bir yapýda olduðunu keþfetti. Geniþleyen evren,geçmiþe doðru küçülüp tek noktaya ulaþýyordu. Böylece Lemaitre,Tanrý’nýn “en eski atom” (primeval atom) olarak yarattýðý ve buatomdan bütün evreni geniþleterek oluþturduðu evren modelini ilkortaya koyan kiþi oldu.48 Daha önce deðindiðimiz gibi Hubble’ýnevrenin geniþlediðini bulmasýyla bu teori gözlemsel destek kazandý.Duraðan Durum (Steady State) teorisi gibi, Big Bang’e karþý,

47 Joseph Silk, Evrenin Kýsa Tarihi, çev: Murat Alev, Tübitak, Ankara, 2000, s. 62.48 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, çev: Kemal Çömlekçi, Alfa Yayýnlarý,Bursa, 2002, s. 22.


evrenin duraðan bir durumda olduðunu savunmak için ortayaatýlan görüþler olmuþsa da, 1965 yýlýnda Big Bang’in evren modelinidestekleyen, evrenin erken dönemlerinden kalan “kozmik fonradyasyonu” bulununca tüm karþýt teoriler itibarlarýný kaybettiler.49

Daha sonra yapýlan tüm gözlemlerde elde edilen sonuçlar;evrendeki hidrojenin-helyuma oraný, COBE uydusundan gelenbilgiler, uzak galaksilerden elde edilen veriler, geçmiþteki evreninsýcaklýðýnýn daha yüksek olduðunun doðrulanmasý, atom-altýdünyadan gelen bilgiler, hep Big Bang’in evren modelinidestekledi.50 Böylece entropi yasasý, Big Bang teorisinin teorik vegözlemsel deneyleriyle, evrenin bir baþlangýcý olmasý gerektiðihususunda gücünü birleþtirmiþtir.

Ayrýca entropi yasasý, Big Bang’e alternatif olarak sunulanteorilerin yanlýþlýðýný da göstermekte yararlý olmuþtur. Evrendekientropinin miktarýný göstermekte kullanýlan ölçüt fotonlarýn (ýþýðýnen küçük birimleri) sayýsýný, baryonlarýn (atomun proton, nötronparçacýklarý) sayýsýna bölmektir. Kozmik fon radyasyonuna buiþlemi uygularsak baryon baþýna 108-109 luk bir entropi elde ederiz.51

Bu kadar yüksek bir entropi miktarý Duraðan Durum (Steady State)teorisi ile açýklanamaz, buna karþý evrenin yüksek sýcaklýkta birbaþlangýcýný öngören Big Bang teorisi ile bu yüksek entropi miktarýuyumludur.52 Ayrýca artan entropinin hükmünden Açýlýp-Kapanan(Oscillating) evren modeli de kurtulamaz. Bu model, Big Bangteorisinin teorik ve gözlemsel verilerle elde ettiði gücü karþýsýnda,evrenin ezeliliðine dair umudun, Big Bang modelinin sonsuzcatekrarlanmasýna baðlanmasýnýn bir sonucudur.

49 Ralph A. Alpher-Robert Herman, a.g.e., s. 107-115.50 Big Bang’i doðrulayan bu deliller hakkýnda þu üç kitabý tavsiye edebiliriz: HurbertReeves, Ýlk Saniye, çev: Esra Özdoðan, Yapý Kredi Yayýnlarý, Ýstanbul, 2001; Ralph A.Herman-Robert Herman, a.g.e.; Steven Weinberg, Ýlk Üç Dakika, çev: Zekeriya Aydýn veZeki Aslan, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 1999.51 Roger Penrose, a.g.e., s. 717.52 Hugh Ross, The Fingerprint of God, Whitaker House, New Kensington, 1989, s. 85-87.


Daha önce deðindiðimiz gibi evren eðer bir kapanýþa geçerse, bukapanýþ, evrenin geniþleyen halinin bir simetriði olamaz ve entropiartýþýndan kurtulamaz. Kapanýp bir tekilliðe dönüþmüþ evreninyeniden açýlmasý bilinen tüm fizik yasalarýna aykýrýdýr, ama böylebir olay gerçekleþseydi bile, evrenin her yeni halkasýnda artanentropi evrenin sonsuzluðuna izin vermezdi. Evrenin geniþlemehýzý aslýnda çok kritik bir deðerdedir. Eðer Big Bang patlamasýdaha hýzlý gerçekleþseydi, madde o kadar büyük bir alanayayýlacaktý ki ne galaksilerin oluþmasý ne de evrenin kapanacaksürece geçiþi mümkün olacaktý. Eðer patlama biraz daha yavaþolsaydý, saçýlan madde çekim gücünün etkisiyle hemen bir tekilliðedönüþecekti. Bu iki þýkkýn arasýnda galaksilerin ve canlýlýðýnoluþacaðý kritik patlamanýn olma olasýlýðý havaya atýlan bir kaleminsivri ucu üzerinde durma olasýlýðý kadar bile deðildir. (Bu olasýlýk1017’de 1 olarak hesaplanmýþtýr.)53 Evren kapanmaya daha çokýþýným ile geçtiðinden, kapanan evren, ilkinden çok ýþýnýmlýolacaktýr ve bu artmýþ entropi ile evren, Açýlýp-Kapanan evrenmodeline göre, bir sýçrama yapsaydý bile, kritik geniþleme hýzýaþýlýrdý ve kapanma bir daha mümkün olamazdý. Sonuçta entropiyasasý, evrenin baþlangýcýndan bir kaçýþýn olmadýðýný gösteren vebaþlangýçlý evren modellerine alternatif olarak ortaya konanmodelleri yanlýþlayan, doða bilimlerinin en kesin yasasýdýr.

Entropi yasasý, sadece ateist beklentilerle zýt bir evren tablosuçizmekle kalmamýþ, panteist evren ile de uyuþmayan bir tablosunmuþtur. Bunu Whittaker þöyle açýklamaktadýr:

“Evrenin zaman içinde yaratýldýðýnýn ve sonunda ölümünün kaçýnýlmazolduðunun bilgisi, metafizik ve teoloji açýsýndan büyük öneme sahiptir;öyleki bu, Tanrý’nýn doða olmadýðýný ve doðanýn da Tanrý olmadýðýnýgösterir. Böylece biz, Yaratýcý ile yaratýþý özdeþleþtiren, Tanrý’nýn maddidünyanýn evriminde veya maddi dünyada açýða çýkmakla varlýk

53 Stephen Hawking, A Brief History of Time, s. 121-122.


bulduðunu söyleyen tüm panteizm formlarýný reddederiz. Tanrý maddidünyayla baðýmlý olsaydý, Tanrý’nýn, bir doðum ve yok olma süreci deolmasý gerekirdi… Ýnsan ýrkýnýn ve tüm canlýlarýn bu evrendeki sonununkaçýnýlmaz olduðu, merkezi fikri ilerleme olan birçok görüþ açýsýndanyýkýcýdýr…”54

Entropi yasasý, üç büyük teist dinin, kutsal kitaplarýna dayanaraksavunduklarý evrenin bir baþlangýcý olduðu iddiasýný destekler.Ýronik olan durum ise, 19. yüzyýlýn sonundaki bu yasanýn ve 20.yüzyýldaki bilimsel bulgularýn teist ontolojiye ve kozmolojiyeverdikleri desteðe raðmen, bu yüzyýllarýn, materyalist dünyagörüþünün teizm karþýsýnda en çok ilerleme kaydettiði dönemolmasý ve “bilim”i dinin yerine ikame etmeye çalýþan pozitivistfelsefenin, bu dönemdeki bilim anlayýþýnda en yaygýn kabul görengörüþlerden biri olmasýdýr. Bu ironi hakkýnda söylenebilecekmutlaka çok þey vardýr, ama bu makalenin sýnýrlarýný aþan bukonuya burada girmeyeceðiz.

3- TASARIM DELÝLÝ ve ENTROPÝ

Tarih boyunca Tanrý’nýn varlýðýnýn rasyonel delillerlekanýtlanmasýnda kullanýlan en yaygýn delil “tasarým delili”(teleolojik delil) olmuþtur. Bu delili kullananlar doðadaki düzenve/veya amaçlýlýktan yola çýkarak, Tanrý’nýn varlýðýný rasyonelveriler eþliðinde temellendirmeye çalýþýrlar. Bu delilin birçok farklýsunumlarý olmuþ; kimi zaman inayet, kimi zaman amaçlýlýk, kimizaman düzen ön plana çýkartýlmýþtýr. Bu delile yönelik eleþtirilerarasýnda en ünlüleri Hume’un ve Kant’ýnkilerdir. Hume, doðadagözlemlenen olgular ile insan yapým ve becerisi iþler arasýnda

54 John D. Barrow-Frank J. Tipler, a.g.e., s. 168-169.


analoji kurulamayacaðýný söyleyerek eleþtirilerini yöneltmiþtir.55

Kant, bu delile büyük saygýyla yaklaþmýþ, bilgimizin artmasýna vebilimsel araþtýrmalarýn teþvikine yol açtýðýndan bu delili diðerdelillerden ayrý bir yere koymuþtur. Fakat, amacý “saf aklýn”metafizik yapamayacaðýný göstermek olan Kant’ýn sistemiaçýsýndan bu delilin rasyonelliðini de inkar etmek gerekiyordu.Kant, Hume’un eleþtirilerini tekrar ederek ve geniþleterek bu delilieleþtirdi.56

19. yüzyýlda William Paley’inki gibi saat ve ustasý ile evren ve Tanrýarasýnda kurulan analojiye dayanan57 tasarým kanýtý sunumlarýnakarþý Hume ve Kant’ýn itirazlarý (Darwin Teorisi ile birleþtirilerek)yöneltilmiþtir. 20. yüzyýla gelindiðinde, olasýlýk hesaplarýný temelalan ve matematiksel olarak ifade edilebilen tasarým kanýtý þekillerisýkça kullanýlmaya baþlanmýþtýr. Böylesi bir matematikselbetimlemeyi evrenin baþlangýcýndaki entropinin hassas ayarý için dekullanabiliriz. Entropi yasasýnýn, evrendeki düzensizliðin sürekliarttýðýný söylediðini biliyoruz. Bunun mantýki sonucu, zamandageriye gittikçe entropinin düþmesi ve evrenin baþlangýcýndakientropinin en düþük seviyesine ulaþmasýdýr. Baþlangýçtaki düþükentropinin, evrenin küçük hacmine baðlý olduðu sanýlmamalýdýr,evrenin kapanýþla sonu gelecek olsa, hacmi küçülse bile entropisidüþmez. Bunu, insanlarýn yaþlanýnca boylarýnýn kýsalmayabaþlamasýna benzetebiliriz; böylesi bir durum, insanlarýngençleþtiði anlamýný taþýmaz. Entropi zaman gibidir; tek yönlü, katýve kesin. Baþlangýçtaki bu düþük entropili durum, galaksilerin vecanlýlarýn oluþumunun olmazsa olmaz þartý olup olaðanüstü birdüzenin göstergesidir ve bir açýklama gerektirir. Roger Penrose,evrenin baþlangýç entropisinin hassas ayarýný gösterenmatematiksel betimlemeye, fizik biliminde bildiði hiçbir verinin

55 David Hume, a.g.e., s. 174-175.56 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, s. 187-190.57 William Paley, Natural Theology, ed: Michael Ruse, Philosophy of Biology içinde, PrenticeHall, New Jersey, 1989, s. 36.


yaklaþamayacaðýný söyler. Þu anda evrendeki yaklaþýk 1088 olanentropi miktarý, evren eðer Büyük Çöküþ ile çökerse 10123’eçýkacaktýr. (Penrose, bu hesabý Bekenstein-Hawking entropiformülünü kullanarak yapar.)58 Evrenin Büyük Çöküþ’ünde, her birbaryon için 1043 entropi olacaktýr, buna göre toplam 1080 adetbaryonlu evrenin entropisi 10123 olarak bulunur.59 Evreninbaþlangýcýndaki entropinin hassas ayarý, evrenin muhtemelsonunun entropisinden yola çýkýlarak hesaplanýr. Aslýnda evreninbaþlangýcý, pekala ayný hacimdeki bu sonun entropisine sahipolabilirdi; böylesi bir durumda ne galaksimiz, ne dünyamýz, ne bumakaleyi yazan ve okuyanlar var olabilirdi. Evrenin baþlangýçentropisindeki hassas ayarý hesaplayan Penrose, sonucu þöyledeðerlendirmektedir. “Yaradanýn ne kadar isabetle hedefini

belirlediði görülüyor, yani doðruluk oraný þöyledir: 1010 123

’te 1.”60

Ortaya çýkan bu sayýnýn iki üslü yazýlma sebebi, bu sayýyý üssüzolarak yazmaya (1’in arkasýna sýfýrlar koyarak), evrendeki tümhammaddenin bile yetersiz kalacak olmasýdýr. Bu sayýyý tek üslüyazmak için, evrendeki tüm parçacýklarýn (1080 kadar) ve tüm ýþýktaneciklerinin (1088 kadar) her birinin üstüne katrilyon (1015) tanesýfýr yazsaydýk bile, ancak 10104 tane sýfýr yazabilirdik. Oysa 10123

yazabilmek için bu evrenimiz gibi on milyon (107) kere trilyon (1012)daha fazla evrene sahip olmamýz ve o evrenlerin proton, nötron vefotonlarýný, katrilyonlarca sýfýr yazýlabilen defterler olarakkullanmamýz gerekirdi ki, ancak evrenin baþlangýç entropisininhassas ayarýný ifade eden sayýyý yazmayý baþarabilelim. Görüldüðügibi, býrakýn baþlangýç entropisindeki kritik ayarýn tesadüfengerçekleþmesini, bu ayardaki hassasiyeti ifade eden sayýnýn 1’inarkasýna sýfýrlar konularak yazýlmasý bile mümkün deðildir.

58 Roger Penrose, a.g.e., s. 728.59 Roger Penrose, Kralýn Yeni Usu 3: Us Nerede, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler BilimKitaplarý, Ankara, 2003, s. 50.60 Roger Penrose, a.g.e., s. 51.


Evrenin baþýndaki bu hassas ayarýn bir Düzenleyici olmaksýzýnaçýklanmasý mümkün deðildir. Evreni bir Tasarýmcý’nýn eseriolmayan bir varlýk olarak görenlerin apriori beklentisi bir düzeninolmadýðý kaotik bir evren olmalýdýr. Oysa var olan olgular, sýradanbir düzene bile deðil, olaðanüstü düzenlemelere iþaret etmektedir.Kanaatimizce, bilimsel açýdan, bilimin en objektif ifade dilimatematik olduðundan, baþlangýç entropisindeki bu hassas ayarýntasarým kanýtýna verdiði destek, William Paley’in baþarý ve ustalýklayaptýðý tüm betimlemelerinin toplamýndan daha güçlüdür.

Tasarým delilinin verilerinin üçe ayrýlarak incelenmesinin faydalýolacaðý kanaatindeyiz. Bu kanýtý savunanlar, genelde böylesi birayrýmý yapmadan üç þýkta sayacaklarýmýzý hep beraber ele almýþlarveya kimi þýkka aðýrlýk vererek diðer þýktaki yaklaþýmlarý pekkullanmamýþlardýr. Bu üçlü ayýrýmý þöyle yapabiliriz:

1- Doða Yasalarýnýn Tasarýmýndan Tasarým DelilineUlaþmak: Buna göre maddeye içkin olan doða yasalarýayarlanmýþtýr. Çekim gücü yasasý, hareket yasalarý gibi fizikselyasalarýn ve elektromanyetik, güçlü nükleer, zayýf nükleerkuvvetler gibi maddenin yapýsýný oluþturan kuvvetlerin tasarýmý buþýkkýn konusudur. Entropinin bir yasa olarak varlýðýnýn gerekliliðibu þýkkýn konusudur. Maddeye “içkin” olan özelliklerinkullanýlmasý bu þýkkýn ayýrt edici özelliðidir.

2- Fiziki Dünyanýn Tasarýmýndan Tasarým DelilineUlaþmak: Evrendeki mevcut fiziksel yasalar tamamen bu þekildeolsalardý da, bunlar evrendeki tasarýmlarýn varlýðýný açýklamayayetersiz olurdu. Örneðin tamamen ayný yasalar altýnda, evrenin,galaksilerin oluþumuna imkan veren bu kritik hýzdageniþlemeyeceðini veya canlýlýða olanak veren Güneþ sistemi vedünyadaki hassas ayarlarýn gerçekleþmeyeceðini düþünebiliriz.Mevcut entropi yasasý ayný þekilde var olabilirdi, ama baþlangýç


entropisindeki tasarýmýn böyle olmasýnýn açýklamasý sadece buyasanýn varlýðý deðildir. Bu þýkkýn ayýrt edici özelliði, mevcut fizikselyasalar çerçevesinde oluþmasý mümkün birçok durumdan,tasarýmlara ve canlýlýða olanak tanýyan düþük olasýlýklarýn seçiminevurgu yapmasýdýr.

3- Canlýlar Dünyasýndaki Tasarýmdan Tasarým DelilineUlaþmak: (Dileyenler “zihni” canlýlar dünyasýndan ayýrarakdördüncü bir þýk da oluþturabilirler.) Yüz binlerce çeþidiyle canlýlardünyasý tasarým kanýtý için en zengin malzeme kaynaðýdýr. Yunusbalýðýnýn solar sistemi, karýncalarýn iþ bölümü, kuþlarýn kanadý,insanlarýn bedensel özellikleri bu þýkkýn konusudur. Canlýlarýnvücudunda entropiye uygun olarak iþleyen ve entropinin bozucueðilimine raðmen canlýlýðý sürdürmeye yarayan tasarýmlar, bu þýkçerçevesinde mütalaa edilmelidir. Bu þýkkýn ayýrt edici özelliði,ikinci örnekte, fiziki dünyadaki son derece düþük olasýlýklarýnseçimine vurgu yapýlmasýna karþýn, benzer vurguyu canlýlar dünyasýiçin yapmasýdýr.

Daha önce bahsettiðimiz baþlangýç entropisinin düzenlenmesigörüldüðü gibi bu üç þýktan ikincisine girmektedir. Oysa entropi ileilgili tasarým kanýtý verileri diðer iki þýkla da alakalýdýr. Örneðinbirinci þýkký ele alalým. Bu þýkka göre, evrende böyle bir entropiyasasý mevcut olmasaydý da canlýlýk var olamazdý. Örneðin, baþta,odadaki havanýn daðýlýmý konusunda olasýlýkçý entropi yasasýnýncanlýlýðý nasýl koruduðunu hatýrlayalým. Bu yasaya uygun olarakhava molekülleri bu þekilde daðýlmasaydý, havasýz ancak çok kýsabir süre yaþayabilen canlýlar telef olurdu. Soðuk uzayda Güneþ’inbizi ýsýtmasýndan, canlýlarýn bedenlerinde gerekli maddelerindaðýlýmýna kadar yaþamý mümkün kýlan yüzlerce olguda, buyasanýn varlýðý, bizim ve diðer canlý türlerinin varlýðýnýn önkoþuludur. Entropi gibi yasalarýn varlýðý sayesinde evren, tüm canlýçeþitliliðinin oluþmasýna olanak verecek potansiyeli içinde


barýndýrmaktadýr. Eðer Monod61 ve Dawkins’in62 iddia ettiði gibicanlýlarý zorunlulukla (doða yasalarý) ve bu zorunluluklarýn yolaçtýðý rastlantýlarla açýklamak mümkün olsaydý (entropi ile ilgiliyapýlan olasýlýk hesabý, ayrýca burada yer vermediðimiz proteinlerleilgili olasýlýk hesaplarý bunun mümkün olmadýðýný göstermektedir)bile; bu durumda, yine, doða yasalarýnýn nasýl olup da canlýlar gibitasarýmlarý mümkün kýlacak potansiyeli içlerinde taþýdýðýnýnaçýklamasýnýn yapýlmasý gerekirdi. Entropi yasasý, evrenin butasarýmlarý meyve verecek potansiyeli baþtan içinde taþýmasýnýmümkün kýlan, maddeye içkin en önemli doða yasalarýndan biridir.

Ayrýca üçüncü þýkta andýðýmýz, canlýlar dünyasýndaki tasarýmdantasarým deliline ulaþmak isteyenler için de entropi kavramýönemlidir. Canlýlarýn organlarý, düþük entropiyi besin olarak almayave artan entropiye direnecek þekilde vücut ýsýsýný korumaya göretasarýmlanmýþtýr. Vücuttaki ýsý derecesi gibi entropi ile iliþkiliönemli dengeleri koruyan beynin yönetiminden, sindirim ve dolaþýmsisteminden, hücre organellerine kadar bedenin birçok yapýsý,entropi yasasý göz önünde bulundurularak tasarýmlanmýþtýr. Üstelikfarklý beden ve davranýþlarý olan, birbirinden farklý birçok canlýda,entropi ile ilgili sorunlar farklý þekillerde çözümlenmiþtir. Sayýsý yüzbinlerle ifade edilen türlerin, organlarýndaki ve hücre yapýlarýndakifarklýlýklarýn düzenlenmesini anlamada da entropi önemlidir. Farklýdavranýþlarý olan canlýlarýn, entropiye yönelik sorunlarý,farklýlýklarýný göz önünde bulunduran çözüm reçeteleri ilehalledilmiþtir. Kutup ayýsýnýn ve kartalýn, vücut ýsýlarýný muhafazaetmeleri için bedenlerinde türlerine özel düzenlemeler vardýr.Bitkilerin ve balýklarýn negatif entropi alarak artan entropiyedirenmelerini saðlayan mekanizmalarýnýn tasarýmý da farklýdýr…

61 Jacques Monod, Rastlantý ve Zorunluluk, çev: Vehbi Hacýkadiroðlu, Dost Kitabevi,Ankara, 1997.62 Richard Dawkins, Kör Saatçi, çev: Feryal Halatçý, Tübitak, Ankara, 2002.


Bazýlarý, canlýlar gibi tasarým ürünlerinin bu yasayý ihlal ettiðinisanmýþlardýr. Bu yasanýn ortaya konmasýnda önemli emekleri olanHermann von Helmhotz bile bunlar arasýndadýr.63 Evrenimiz nePlaton’un sandýðý gibi kaostan düzenin çýktýðý bir yerdir, ne desürekli düzensizliðin arttýðýný söyleyen entropi yasasýnýn ihlaledilerek canlýlar gibi tasarýmlarýn oluþturulduðu bir yerdir.Canlýlarýn varlýðý, tasarýmlarýyla artan düzenin, evrenin baþka birbölgesinde daha fazla düzensizlik olarak ödenmesi sayesindemümkün olmuþtur. Artan düzensizlik hem canlýlýðýn þartýdýr, hemde canlýlýðýn oluþmasý toplam düzensizliði arttýran birdüzenlemedir. Canlýlar, kendi dýþlarýndaki dünyadan madde veenerji alýp veren “açýk sistemler”dir. Bizler doðrudan veya dolaylýolarak hayvanlardan, bitkilerdeki düþük entropiyi alýrýz. Bitkiler isedüþük entropiyi (düzen) Güneþ’ten alýrlar. Tüm bu süreçlerde,toplamda artan entropi fazla olduðu için, entropi yasasý ihlaledilmez, ama canlýlar düþük entropi alarak artan entropiye raðmenyaþamayý sürdürebilirler.

Burada dikkat edilmesi gereken husus, canlýlarýn varlýðýnýn entropiyasasý ile çeliþmemesinin, bu yasanýn, canlýlýðýn varlýðýný açýkladýðýanlamýna gelmediðidir. Bazý bilim adamlarý böylesi bir yanlýþadüþmüþtür. Paul Davies böylesi bir hataya düþenlerin yaptýðýmantýki hatayý, elektrik prizi bulduðunu söyleyen birinin, bununbuzdolabýnýn varlýðýný açýkladýðýný söylemesine benzeterekeleþtirir.64 Buzdolabýndan yola çýkarak þöyle bir örnek deverebiliriz: Buzdolabý da ayný canlýlar gibi, entropinin geneleðiliminin tersine hareket ediyormuþ gibi görünür, çünkü sýcaktansoðuða geçiþ yapar; ama bunu yaparken, arttýrdýðý entropi dahafazla olduðu için entropi yasasý ihlal edilmez. Bu yüzden

63 Paul Davies, The Origin of Life, Penguin Books, London, 2003, s. 28.64 Paul Davies, a.g.e., s. 30.


buzdolabýnýn entropi yasasýný ihlal etmediðini bulan birinin(canlýlarda olduðu gibi), evin bodrum katýnda bulduðubuzdolabýnýn nasýl oluþtuðunun ve oraya niye geldiðininaçýklamasýnýn entropi yasasý olduðunu zannetmesi, ne kadar yanlýþmantýksal bir çýkarýmsa, canlýlarýn varlýðýnýn açýklamasýnýn, bu yasaile çeliþmemeleri olduðunu söylemek de o kadar hatalý biryaklaþýmdýr. Düzensizliðin arttýðý bir evrende canlýlar gibitasarýmlarýn varlýðý, düzensizliðin yasasý olan termodinamiðin ikincikanuna aykýrý olmasa da, tasarým kanýtýna ilave güç katacak birolgudur.

4- MUCÝZELER ve ENTROPÝ

Mucize, sözlükte baþkasýný aciz býrakan demektir. Dini literatürdeise, peygamber olduðunu iddia eden kiþinin doðruluðunu gösterenolgu anlamýna gelir. Peygamber, doðruluðunu kanýtlamak içinolaðanüstü bir iþ yaparak inanmayanlarý aciz býrakýr; mucizesergiler.65 Üç teist din açýsýndan da “mucize” kavramý önemli biryer iþgal eder. Mucizelere inanç, üç dinin kutsal kitaplarýna imanýnbir gereðidir ve bu kitaplarýn birçok yerinde mucizeler anlatýlýr.Ayrýca bu dinlere inananlarýn Tanrý-evren iliþkisini nasýl kurmalarýgerektiði hususu açýsýndan da mucizelerin anlaþýlma þekliönemlidir. Burada cevaplanmasý gerekli en önemli sorulardan biri,mucizenin doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýyýptaþýmadýðýdýr. Kutsal metinlerde mucizenin doða yasalarýnýn ihlaledilmesi anlamýný taþýdýðýný belirten ifadeler yoktur; ama bumetinlerde geçen Hz. Musa’nýn denizi yarmasý veya Hz. Ýsa’nýndoðuþtan körleri iyileþtirmesi gibi ifadeler, mucizenin doðayasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýdýðýna dair bir görüþoluþturmuþtur.

65 Ýlyas Çelebi, Ýslam Ýnanç Sisteminde Akýlcýlýk ve Kadý Abdulcebbar, Raðbet Yayýnlarý,Ýstanbul, 2002, s. 316.


Ateistlerin birçoðunun, dinin bilime aykýrý olduðunu savunurkenen çok ileri sürdükleri görüþlerden biri, dinin mucizeyi savunmasýolmuþtur. Buna göre din, gözlenen doða yasalarýna aykýrýdýr; çünküdoða yasalarýna aykýrý olaylarýn gerçekleþtiðini savunur. Bilimselyasalarý ihlal eden mucize anlayýþýna itirazlar ateistlerle sýnýrlýdeðildir; Tanrý’ya inanan bazý filozoflar da, Tanrý tasavvurlarýnaaykýrý gördükleri, doða yasalarýnýn ihlali anlamýndaki mucizeanlayýþýna karþý çýkmýþlardýr. Örneðin Spinoza, doða yasalarýnýn,Tanrý’nýn doðasýnýn bir sonucu olduðunu söylemiþ ve Tanrý’nýnkendi doðasýna aykýrý hareket etmesini olanaksýz görüp mucizelerekarþý çýkmýþtýr. Spinoza monist idi, onun panteizminde Tanrýsalcevher ile doða özdeþti; bu yüzden Tanrýsal doða ile doða yasalarýarasýndaki geçiþi doðrudandý.66 Spinoza’dan etkilenen Schleier-macher de Hristiyanlýktaki mucize anlayýþýnýn deðiþtirilmesigerektiðini savunmuþtur. O, doða yasalarý çerçevesinde iþleyennedenselliði sadece fiziki deðil, mantýki bir zorunluluk olarak dagörmüþtür.67

Mucizelere karþý bu itirazlara çeþitli cevaplar verilmiþtir. Bunlarýnbelki de en sýk dile getirilmiþ olanýný þöyle özetleyebiliriz: Tanrý’nýnyasalarý (Sünnetullah), doða yasalarýný da içeren daha geniþanlamda anlaþýlmalýdýr. Buna göre, bir peygamber aracýlýðýylamucize gösterildiðinde doða yasalarýnýn askýya alýnmasý, Tanrý’nýnyasalarýnýn bir parçasýdýr. Bu anlayýþ, mekanist kurallarla çalýþanbir makinenin, bazen durdurulup bakýmýnýn yapýlmasý gibi biristisnanýn gerekliliðini, mucizelerin gösterilmesi için de kabul eder.

Leibniz’in, “baþtan müdahale” anlayýþýna benzer bir anlayýþla da,doða yasalarýný ihlal etmeyen bir mucize anlayýþý temellendirilmeyeçalýþýlabilir. Buna göre, bir bilardocunun beþ-on hamle sonrasýný

66 William A. Dembski, Intelligent Design, Inter Varsity Press, Illionis, 1999, s. 53-55.67 William A. Dembski, a.g.e., s. 57-58


hesaplamasý gibi, Tanrý, evrenin baþlangýcýndan peygamberlerinmucizelerinin olacaðý yeri ve zamaný hesaplayarak, ileridekimucizeleri, baþtan, doða yasalarý çerçevesinde gerçekleþtirmiþtir.

Dikkat edilirse mucizelere yönelik bahsettiðimiz tüm itirazlar vesavunmalar, klasik fizik yasalarýnýn deterministik ve mutlak yapýsýapriori olarak doðru kabul edilerek yapýlmýþtýr. Oysa entropi yasasýile en temel doða yasalarýnýn deterministik bir nedensellikleberaber olasýlýkçý bir tarzda iþlediði anlaþýlmýþtýr. Buna göre, baþtabahsettiðimiz Atlantik Okyanusu üzerinde tüm havanýn toplanmasýgibi olasýlýklar, bilimsel yasalara ters olduðu ve olasýlýðý mevcutolmadýðý için deðil, bu olasýlýk çok çok düþük olduðu için dikkatealýnmazlar. Fakat olasýlýðýn düþüklüðü, olasýlýklarýn rasgelegerçekleþtiði düþünülerek ifade edilir. Rasgele atýlan bin zarýn altýgelme olasýlýðý çok düþüktür, ama zarlarý bilinçli bir þekilde altýolarak koyabilen biri için düþük olasýlýklar baðlayýcý deðildir. Teizm,Tanrý’yý evrenin yaratýcýsý, bilimsel kanunlarýn koyucusu vekoruyucusu olarak görür. Bu anlayýþa sahip biri, bilimseloluþumlarýn olasýlýklarýnýn belirleyicisi olarak Tanrý’yý görüpmucizeleri açýklayabilir. Böylesi bir mucize açýklamasý, bilimselyasalarýn ihlali anlamýný taþýmayacaðý için, daha önce zikrettiðimizitirazlarýn hiçbiri bu anlayýþa karþý ileri sürülemez.

Özellikle þunu belirtmemizde fayda var; biz, Tanrý’nýn mucizeleriböyle gerçekleþtirdiðini veya gerçekleþtirmediðini ileri sürmüyoruz.Doða yasalarý içinde mucizenin mümkün olduðunu göstermek,mutlaka Tanrý’nýn bu þekilde mucizeleri oluþturduðu anlamýnýtaþýmaz. Fakat, doða bilimlerindeki geliþmelerle ortaya çýkan evrentablosunun, düþük olasýlýklar olarak mucizeleri içindebarýndýrdýðýný ve böylesi bir mucize anlayýþýnýn, mucizelere karþýgetirilen “doða yasalarýna aykýrý olma” itirazýný geçersiz kýlacaðýnýgöstermek istiyoruz. Spinoza ve Schleiermacher gibi doðayasalarýnýn ihlal edilmesini kabul edemeyenler de, ortaya çýkan bu


sonuç karþýsýnda kutsal metinlerin mucize anlayýþýný kabuledebilirler. Örneðin entropi yasasýnda çok önemli bir yere sahipolan, yüksek sayýdaki moleküllerin hareket tarzýný ve Hz. Musa’nýndenizi yarmasýný bir arada düþünelim. Aslýnda denizin içinderasgele hareket eden birçok molekül vardýr. Denizin ortasýndançizeceðiniz hayali bir çizginin saðýndaki moleküllerin istisnasýzhepsinin daha saða, soldaki moleküllerin istisnasýz hepsinin dahasola hareket ettiðini düþünebiliriz. Moleküllerin böylesi birhareketinde deniz yarýlýr ve de hiçbir bilimsel yasa ihlal edilmemiþolur. Bu tarz durumlarý görememizin sebebi bunlarýn olasýolmamasý deðil, olasýlýðýnýn imkansýz denecek kadar düþükolmasýdýr. Ama olasýlýklarýn bilinçli seçicisi olarak Tanrý’yý görenbir anlayýþ için, olasýlýklarýn düþük olmasý sorun olmayacaktýr.Böylesi bir mucize oluþumunda, Tanrý’nýn müdahalesi doðrudangözlemlenemez; gözlenen, doðada ortaya çýkan beklenmeyen vesýra dýþý olan, fakat doðanýn yasalarýna da aykýrý olmayan olgudur.Mucizenin oluþumu, çok çok düþük olasýlýklarýn seçimi ilegerçekleþtiði için bu anlayýþ, mucizelerin olaðanüstülüðüne gölgede düþürmez.

Görüldüðü gibi determinist bir evren tablosu ve Newton ileEinstein’ýn formülleriyle uyumlu bir evrende bile mucizenin yerivardýr. 20. yüzyýlda ortaya konan kuantum formülleri ile ise,evrenin indeterminist ve olasýlýkçý yapýda olduðunu ileri sürenlerolmuþtur. Kuantum teorisinin bu yorumu üzerinde ittifakolmadýðýný tekrar belirtelim. Kuantum belirsizliklerinin(uncertainty), bizim bilgi eksikliðimizden kaynaklanýp subjektif-indeterminist bir duruma mý, yoksa doðada gerçekten var olanobjektif-indeterminist bir duruma mý karþýlýk geldiði tartýþýl-maktadýr. Doðanýn objektif-indeterminist yapýda olduðunu düþü-nen yaklaþým, Tanrý’nýn evrene müdahalesinin bu belirsizliklerinbelirlenmesi suretiyle gerçekleþtiðinin düþünülmesine olanak verir.Sonuçta, olasýlýkçý yasalarla iþleyen bir evrende doða yasalarýna


uygun Tanrýsal müdahale “olasýlýklardan belli olasýlýðýn seçilimi” iletemellendirilebilecekken; belirsizliklerin olduðu bir evrendeTanrýsal müdahale “belirsizliðin belirlenmesi” ile açýklanmayaçalýþýlabilir. 1960’lý yýllarda, evrenin bir köþesindeki girdilerde çokküçük farklarýn oluþturulmasýnýn, çýktýlarda ne kadar büyük farklaroluþturabileceðinin farkýna varýldý. Bu durum genelde “kelebeketkisi” olarak bilinir; buna göre Ýstanbul’daki bir kelebeðin kanatçýrpýþlarý, Los Angeles’ta kasýrga oluþturabilir.68 Bu da mikroseviyedeki çok küçük müdahalelerin bile ne kadar büyük önemtaþýdýðýný; çok küçük olasýlýklarýn seçimi veya belirsizliklerinbelirlenmesi ile evrende ne kadar geniþ bir müdahalenin imkanýolduðunu gösterir.

Entropi yasasý determinist ve olasýlýkçý bir yapýda iþleyen evrenigösterir ve Heisenbergçi kuantum yorumunun indeterminist evreniddiasýna sahip deðildir. Fakat olasýlýkçý bu yasa da, doða yasalarýihlal edilmeden evrende mucizelerin gerçekleþmesinin imkanýnýgörmemizi saðlayabilir. Ama “özgür irade” konusuna gelirsek, bukonu açýsýndan, evrende objektif belirsizliklerin olup olmamasýdaha çok önem kazanýr. Hatta ilaveten, insan zihninin yapýsýüzerine felsefi tartýþmalarýn da bu konuya dahil edilmesi gerekir.Bu yüzden, Tanrý’nýn evrene müdahalesi konusunda karþýmýzaçýkan “mucize” sorununu iþlemekle yetinip, “özgür irade”sorununa girmeyeceðiz. Bu ikinci sorun, kuantum kuramý ve zihinfelsefesi gibi diðer baþlýklarýn da hep beraber irdelendiði birbaðlamda ele alýnmalýdýr.

Entropi yasasý hem doðruluðunda tartýþma olmayan bir yasadýr,hem de Tanrý-evren iliþkisine bakýþýmýza yeni boyutlar getirecekniteliktedir. Newtoncu, Einsteincý, Heisenbergçi ve Prigoginecifizik anlayýþlarýnýn hepsiyle barýþýk bir yasadan felsefi sonuçlar

68 James Gleick, Kaos, çev: Fikret Üçcan, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara, 2000,s. 1-29.


çýkartmaya çalýþtýðýmýzýn altýný çizmekte fayda görüyoruz. Teistdinlerin kendileri dýþýnda hemen herkese karþý tarih boyuncasavunduklarý, evrenin bir baþlangýcý ve sonu olduðuna dairkozmolojik ve ontolojik iddia, bu yasa ile bilimsel temel kazan-mýþtýr. Evrenin ezeli ve ebedi olmamasý ise, varlýðýn açýklamasýnýnevren içinde kalýnarak yapýlamayacaðý anlamýný taþýr. Entropiyasasýnýn hem varlýðý, hem evrenin baþlangýç entropisindekiolaðanüstü hassas ayar, hem de farklý canlýlarýn bedenlerindekientropi artýþýna raðmen canlýlýðýn mümkün olmasýný saðlayan farklýdüzenlemeler, teizmin, Tanrý kanýtlamalarýnda en sýk kullandýðýdelil olan tasarým deliline/teleolojik delile önemli desteksaðlamýþtýr. Ayrýca evrende olasýlýksal bir iþleyiþin olduðunu göste-ren bu yasa, olasýlýklarýn bilinçli seçimiyle, mucizelerin doðayasalarý ihlal edilmeden gerçekleþmesinin mümkün olduðunugösterdiði için de teizm ve din felsefesi açýsýndan önemlidir. Felsefiaçýdan ilginç sonuçlara yol açan entropi hakkýnda kýsa bir þiirlemakalemizi bitirmek istiyoruz:

Entropi;Katý ve ironik,Tavizsiz ve olasýlýkçý,Sonun ve baþýn habercisi,Düzensizlik ve düzen sebebi,Determinist ve mucizeye imkandýr.Entropi;Kimine yeis kimine de ümittir.

IIDÝN FELSEFESÝ

AÇISINDAN ÝZAFÝYETTEORÝSÝ

DÝN FELSEFESÝ AÇISINDAN ÝZAFÝYET TEORÝSÝ 49

ÖZET

Modern fiziðin makro âlemde (atom-üstü seviyede) en önemliteorisi izafiyet teorisidir. Fizik açýsýndan bu kadar önemli olan buteorinin felsefî açýdan da pek çok kayda deðer sonucu olmuþtur. Bumakalede önce izafiyet teorisi kýsaca tanýtýlacak, sonra bu teorininfelsefî sonuçlarýndan sadece din felsefesi açýsýndan önemligördüðümüz birkaçýna deðinilecektir. Ýlk olarak izafiyet teorisinin,postmodernizmin en merkezi görüþlerinden olan ‘deðerlerinizafiliði’ ile bir ilgisi olup olmadýðý irdelenerek, ‘deðerlerin izafiliði’ile bir ilgisi olmadýðý gösterilmeye çalýþýlacaktýr. Ýkinci olarak buteorinin milyarlarca yýllýk zaman süreçlerini önemsizleþtirmesinin,Tanrý-evren iliþkisini anlayýþ tarzýmýza ne þekilde açýlýmlargetirebileceði ele alýnacaktýr. Son olarak ise bu teorinin, tektanrýcýdinlerin bazý inançlarýnýn anlaþýlma tarzýna saðlayabileceði katkýlarincelenecektir.

ÝZAFÝYET TEORÝSÝNÝN ORTAYA KONMASI

20. yüzyýla Newton fiziðinin hâkimiyeti altýnda girildi. Bu fizikanlayýþýna göre uzay ve zaman, birbirlerinden ayrý ve mutlaktýlar.Zaman; uzayýn her yerinde ve tarihin her döneminde, çekim gücü,hýz ve kendi içinde gerçekleþen olgulardan tamamen baðýmsýzolarak akan, her gözlemci ve uzayýn her noktasý için ayný þekildegeçerli, ontolojik yapýsý mutlak ve evrensel olan bir varlýk olarakkabul ediliyordu. Newton’un çizdiði evren tablosu, deneylerle vegözlemlerle baþarýlý þekilde uyum gösterdiði ve saðduyuyla dauyumlu olduðu için ciddi hiçbir muhalefetle karþýlaþmadan doðabilimlerinden sosyal bilimlere, felsefeden teolojiye kadar hemenhemen bütün çalýþma alanlarýna kayda deðer etkilerde bulundu. 19.yüzyýlýn sonunda birçok bilim insaný, kozmolojideki temel anlayýþýn


artýk hiç deðiþmeyeceðini, ancak ayrýntýlarda yeni bilgilerin eldeedilebileceðini düþünüyorlardý.

20. yüzyýlýn hemen baþlarýnda bu anlayýþ sarsýldý ve fizik alanýndaçok önemli geliþmeler yaþandý. Einstein, 1905 yýlýnda, yirmi altýyaþýndayken, ‘özel izafiyet teorisi’ni (special theory of relativity)ortaya koydu. Aslýnda Newton’un yaklaþýmý gözlenen birçokhareketi rahatça açýklýyordu, ancak çok hýzlý hareket edencisimlerin hareketini açýklayamýyordu. Özel izafiyet teorisi ile çokhýzlý hareket eden cisimlerin hareketinin matematikselaçýklamasýnýn yanýnda, kütlenin hýzla beraber arttýðý ve madde ileenerjinin karþýlýklý olarak dönüþümü de gösterildi.1

Daha önce termodinamiðin birinci yasasý ‘enerjinin korunumuyasasý’ ve ‘maddenin korunumu yasasý’ olarak, enerjinin vemaddenin ayrý ayrý ele alýnmalarýyla ifade ediliyordu. FakatEinstein’ýn ünlü E=m.c2 (Enerji = Kütle x Iþýk hýzýnýn karesi)formülüyle, birbirlerinden baðýmsýz görünen bu yasalarbirleþtirildi.2 Bu yaklaþýmla enerji ve kütle, farklý ülkelerin parabirimleri gibi ele alýnmaya baþlandý; deðerleri birbirlerinden farklýolsa da birbirleriyle iliþkilerini gösteren bir formül (E=m.c2), yanikur oraný vardý.3

Einstein, 1915 yýlýnda ise ‘genel izafiyet teorisi’ni (general theory ofrelativity) ortaya koydu. Einstein bu kez kütlesel çekim kuvvetini deiþin içine kattý ve bu kuvveti; o güne dek sanýldýðý gibi uzay-zamanýndüz olmayýp, kütle ve enerjinin daðýlýmýndan dolayý ‘eðri’ olmasýylaaçýkladý. Genel izafiyet teorisine göre cisimler dört boyutlu uzay-zamanda her zaman doðru çizgiler üzerinde gitmelerine karþýn üçboyutlu uzayda bize, eðriler çiziyorlarmýþ gibi görünürler.4

1 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, (çev: Gülen Aktaþ), Say Yayýnlarý, Ýstanbul (2001), s. 13-53.2 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, s. 44.3 Michael Guillen, Dünyayý Deðiþtiren Beþ Denklem, (çev: G. Tanrýöver), TÜBÝTAK,Ankara (2001), s. 201.4 Stephen Hawking, Zamanýn Kýsa Tarihi, (çev: Sabit Say, Murat Uraz), DoðanKitapçýlýk, Ýstanbul (1988), s. 41-42.


Bu yaklaþýma göre, Dünya’mýza yakýn yerde uzayý en fazla Güneþçökerttiði için, Güneþ’in oluþturduðu ‘uzay-zaman çukuru’nunetrafýndaki eðrilikte dönmekteyiz.

Ýzafiyet teorisiyle madde ve enerji birleþtirildiði gibi uzay ve zamanda birleþtirildi. Böylece evrenin; hiç olmadýðý kadar bütünleþmiþ,dinamik ve her þeyin irtibatlý olduðu bir tablosu ortaya çýktý. Buteorinin en önemli felsefî ve teolojik sonuçlarý ise zamanýn-bilimsel olarak- izafî olduðunun gösterilmesiyle ilgilidir. Aristo veNewton’un fiziklerindeki mutlak ve kendi içinde oluþan olaylardanetkilenmeyen ‘baðýmsýz zaman’ kavramý; bu teoriyle, hýz ve kütleselçekimden etkilenen ‘elastiki zaman’ kavramýyla yer deðiþtirdi. Buteorinin sonuçlarýný göstermek için en sýk kullanýlan örneðe göre:(eðer ikiz kardeþlerden biri, ýþýk hýzýna yakýn bir hýzla uzayyolculuðuna çýkar ve kardeþi Dünya’da kalýrsa; geri döndüðündeikizini kendisinden daha yaþlanmýþ bulur.5 Bu, her insanýn ‘kendineözel’ zamaný bulunduðu, önceden zannedildiði gibi evrendekizamaný gösterebilecek ‘evresel bir saat’in olamayacaðý anlamýnýtaþýr. Bu teoriye göre, eðer ýþýk hýzýna yakýn seyahat etmeyibecerebilseydik; bizim geçirebileceðimiz birkaç yýllýk seyahatinsonunda Dünya’ya dönüþümüzde, Dünya’mýzýn birkaç yüzyýlsonrasýna tanýklýk edebilirdik.6

Ýlk defa duyulduðunda birçok kiþiye inanýlmaz gelen bu teorininönermeleri; paradokslarý çözen matematiksel yapýsýnýn yanýnda,deneylerle ve gözlemlerle de desteklenmþtir. ‘Bükülmüþ uzay-zaman’la ilgili öngörü ilk olarak 1919 yýlýnda, bir Güneþ tutulmasýsýrasýnda, Einstein’ýn öngörülerine uygun þekilde Güneþ’inyakýnýndan geçen bir yýldýzdan gelen ýþýðýn büküldüðününbelirlenmesiyle gözlemsel destek kazanmýþtýr.7 Zamanýn izafiliðine

5 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, (çev: Kemal Çömlekçi), Alfa Yayýnlarý,Ýstanbul (2002), s. 10-11.6 Paul Davies, God and The New Physics, Simon and Schuster, New York (1983), s. 120-121.7 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 19-21.


dair öngörü ise birbirine senkronize edilen saatlerin, uçaklardauzun yolculuklara çýkarýlmasý ve dönüþte saatlerin karþýlaþtýrýlmasýgibi yöntemlerle test edilmiþ ve doðrulanmýþtýr.8 Iþýk hýzýna yakýnhýzda yolculuk yapýlmasý veya Güneþ’in yüzeyine insangönderilmesi mümkün olamadýðýndan; zamanýn izafiliðiyle ilgilideneylerde ancak saniyenin milyonlarda birlik dilimlerinde izafiyetgözlemlenebilmektedir ama bu bile ‘zamanýn mutlaklýðý’na dairanlayýþýn düzeltilmesi gerektiðini göstermektedir. Daha birçokdeney ve gözlemle bu teori doðrulanmýþ, Dünya’nýn hemen hemenbütün ünlü fizikçileri bu teorinin makro âlemdeki otoritesini kabuletmiþlerdir.9

ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE DEÐERLERÝN ÝZAFÝLÝÐÝ

20. yüzyýla damgasýný vuran en ünlü düþünce akýmlarýndan biripostmodernizmdir. Dinlerin “Tanrý dinler aracýlýðýyla gerçeðigösterir” iddiasýna karþý, aydýnlanma dönemindeki geliþmelerle“Sadece bilim gerçeði gösterir” iddiasýný konumlandýranlar oldu.Postmodernist yaklaþýmý ise “Evrensel gerçeklik yoktur, ancakherkesin kendi doðrularý vardýr” ifadesinin açýkladýðýnýsöyleyebiliriz. Postmodernizm 20. yüzyýla damgasýný vursa da bugörüþün Protagoras, Gorgias gibi Eski Yunan’da; Hume ve Kantgibi aydýnlanma döneminde öncüleri olmuþtur. Genelpostmodernist eðilim; doðrunun sosyal bir inþa olduðunu, objektifgerçekliðin gösterilmesinin mümkün olmadýðýný savunmakyönündedir.

Postmodernist yaklaþýmý savunanlar; fiziði sosyal bilimler içinmodel olarak alanlara karþý, sosyal bilimleri fizik için model olarak

8 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 9.9 Bu teori makro âlemin en önemli teorisiyken, mikro âlemin (atom-altýnýn) en önemli teorisikuantum teorisidir. Bu iki teorinin birbirleriyle çeliþkili yönleri bulunmasý bilim insanlarýný vefelsefecileri yoðun þekilde meþgul etmektedir.


önermiþlerdir.10 Thomas Kuhn fiziðin ve diðer doða bilimlerininbelirli bir paradigma içinde üretildiðini ve belirli bir paradigmaiçinde üretilen bilgilerin ancak o paradigma içindedeðerlendirilebileceðini, dolayýsýyla bilimsel bir bilginin evrenselbir gerçekliði olduðunun iddia edilemeyeceðini ifade etmiþtir.11

Bilimsel bilgilerin evrenselliðini reddeden bu görüþ, postmodernistyaklaþýmý savunan birçok kiþi tarafýndan benimsenmiþtir. Kuhn,bilgi anlayýþýnda realizmin yerine izafiyeti ve rasyonelliðin yerinesosyolojiyi geçirmiþtir. Modernizmin, bilimin özel bir yöntemi olanrasyonel bir uðraþ olduðunu savunan yaklaþýmýna karþý Kuhn; biliminsanlarýný etkileyen sosyolojik faktörlerle bilimsel aktiviteyiaçýklamýþtýr.12

Gerçekliðin bireye, kültüre veya paradigmaya göre izafî olduðunusöyleyen görüþlerle izafiyet teorisi arasýnda iliþki kuranlarolmuþtur. Bu iliþkiyi kuranlarýn bir kýsmý, izafiyet teorisinin,‘deðerlerin izafî olduðu’ görüþünü; zaman ve kütle gibi unsurlarýnizafiliðini göstererek, desteklediðini söylemektedirler. Oysa,anlaþýlmasý önemli olan husus; bu teorinin zaman, uzay, kütle gibimutlak zannedilenlerin izafiliðini göstermesine karþýn ýþýðýn hýzý vedaha da önemlisi doða yasalarýnýn evrensel olduðunu ifadeetmesidir.13

10 Irwin M. Klotz, Postmodernist Rhetoric Does Not Change Fundamental Scientific Facts, TheScientist, 10/15, 22 Temmuz 1996, s. 9.11 Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2. Baský, The University of ChicagoPress, Chicago (1970). Kuhn’un kitabýnda ‘paradigma deðiþiklikleri’ için verilen en önemliörneklerden biri Newton fiziðinden Einstein fiziðine geçiþtir. Eðer Kuhn’u doðru kabul edersekEinstein fiziðinin ayrý bir paradigma, Newton fiziðinin ayrý bir paradigma olduðunu ve bunlarýbirbirleriyle kýyas edemeyeceðimizi -Kuhn’a göre paradigmalarý kýyaslamayý saðlayacak bir ölçütyoktur- kabul ederek; bu paradigma deðiþikliklerini ‘din’ deðiþikliði gibi deðerlendiririz. Oysa bizce,Einstein fiziðini Newton fiziðinin geliþtirilmiþi ve kýsmen düzeltilmiþi olarak kabul etmek dahadoðrudur. Fakat Kuhn’un, bilimsel çalýþmalarýn sosyal bir boyutu olduðunu ve bunun göz ardýedilemeyeceðini söyleyen epistemolojik yaklaþýmýný çok deðerli bulduðumuzu ve bu yaklaþýmýn gözönünde bulundurulmasý gerektiðini düþündüðümüzü de belirtmek istiyoruz.12 John L. Taylor, “Christianity, Science and The Postmodern Agenda”, (ed: Denis Alexander, CanWe Be Sure About Anything içinde), Apollos, Leicester (2005), s. 79.13 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, Harper and Row Publishers, San Francisco (1990),s. 110-112.


Bu teoriye göre ýþýðýn hýzý ve doða yasalarý; zenciye veya beyaza,erkeðe veya kadýna, Avrupalýya veya Ortadoðuluya, milattan önceyaþayanlara veya günümüzde yaþayanlara göre deðiþmez, herkes,her yer ve her dönem için aynýdýr.14 Oysa postmodernist yaklaþýmagöre, doða yasalarýnýn herkes ve her yer için geçerli ‘objektifgerçekliði’ olduðuna inanmak mümkün deðildir. Bu yüzden bizce,izafiyet teorisi ile postmoderniteyi yan yana konumlandýrmakyerine karþý karþýya konumlandýrmak daha doðru olacaktýr. Çünküizafiyet teorisi; evrenin anlaþýlabilirliðini, matematiksel yasalarlaevrenin tarif edilebileceðini ve evren hakkýnda evrensel (izafiolmayan) açýklamalarýn doða yasalarýyla yapýlabileceðini en baþarýlýþekilde ortaya koyan teorilerden biri olmuþtur.

Ýzafiyet teorisinin nedensellik ve determinizm ile ilgili anlayýþlarýkökten deðiþtirdiðine ve evrenin anlaþýlýrlýðýný saðlayan bu ilkelerinbu teoriyle geçersiz olduðuna dair görüþler de hatalýdýr.Determinizm ve nedensellik için önemli olan her olgununkendisinden önceki bir sebeple belirleniyor olmasýdýr. Ýzafiyetteorisi zamanýn izafiliðini göstererek ‘önce’ ve ‘sonra’kavramlarýnda köklü deðiþiklikler yapmýþ olsa da bu teoriye görenedensellikle birbirine baðlý olaylarýn oluþ sýrasý evrendeki hergözlemciye göre aynýdýr: Hiçbir gözlemci evrendeki bir ‘sonuç’un‘neden’den önce gerçekleþtiðini ileri süremez.15 Zamanýnizafîliðinden dolayý ‘önceki’ ve ‘sonraki’ zamansal mesafelerin izafîolduðu anlaþýlsa da izafiyet teorisine göre önceki olaylar sonrakileribelirler ve gelecek hakkýnda bu yüzden öngörüde bulunmakmümkündür.16

14 Irving M. Klotz, Postmodernist Rhetoric Does Not Change Fundamental ScientificFacts, s. 9.15 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 109.16 Paul Davies, God and The New Physics, s. 137.


Evreni kavrayýþýmýz, evrenin yasalara baðýmlý olmasýnýn sebepolduðu düzenliliðe ve determinizme baðýmlýdýr. Ýzafiyet teorisi, bukavrayýþa hizmet eden, evrenin yasalara baðýmlýlýðýný vedeterminizmin bu yasalar çerçevesinde iþlediðini gösteren bilimselbir teoridir.

Ayrýca izafiyet teorisinin ‘gerçekliðin zihinsel olduðu’nugösterdiðini, bunun ise postmodernist temel yaklaþýmýdesteklediðini söyleyenler olmuþtur. Bu yanlýþ anlayýþa yol açansebep, izafiyet teorisinde ‘her gözlemcinin deðiþik saati’ olduðuþeklindeki ve benzeri ifadeleridir. Oysa bu teoride, ýþýða yakýnhýzda seyahat ettirilecek insanlar dýþýnda, saatler veya metrelerveya kameralarla da ölçümler yapýldýðý taktirde izafî sonuçlarýnelde edileceði söylenir. Sonuçta bu teorinin ‘gerçekliðin zihinselolduðu’ veya ‘izafiliðin zihinsel olduðu’ þeklindeki iddialarla hiçbiralakasý yoktur.17 Kant’ýn iddia ettiði gibi, zihnin evrene düzeni vematematiksel yapýyý yüklediði, fakat düzeni ve matematikselformülleri evrenden okumadýðý görüþünü de izafiyet teorisidesteklemez.18 Tam tersine izafiyet teorisi ile insan zihnindenbaðýmsýz olarak evrende düzen olduðu ve matematiksel formüllerlebunun açýklanabileceði ortaya konulur.

Barbour, Newton ile beraber Einstein’ý da ‘klasik realizm’ (classicalrealism) anlayýþýna sahip olan kiþilerden biri olarak sýnýflandýrýr.19

Klasik realistler, matematiksel modellerin, ‘kendi içinde evren’igerçekliðiyle anlamamýza olanak tanýdýðýný savunurlar; yanizihinden baðýmsýz olan ve zihnin anlayabildiði bir gerçekliðinvarlýðýný savunurlar. Bu teoriyi ortaya atan Einstein, gerçekliðin

17 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 111.18 Kant, The Critique of Pure Reason, (çev: J.M.D. Meiklejohn), William Benton,Chicago (1971) ; Bertrand Russell, Rölativitenin Abc’si, (çev: Vahap Erdoðdu), Sarmal,Ýstanbul (1995), s. 169.19 Ian Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins Publishers, San Francisco(2000), s. 74.


zihin dýþýnda varlýðýný ve bu gerçekliðin ulaþýlabilirliðinisavunmuþtur; bu da, bu teoriden, ‘gerçekliðin salt zihinsel olduðu’sonucunun çýkartýlmasý gerektiðine dair iddianýn yanlýþlýðýnýgösteren örneklerden biridir.

Postmodernist yaklaþýmý benimseyenler ‘gerçekliðin izafîliði’nisavunduklarý ve bilimin ‘objektif gerçekliðe’ ulaþma imkânýnýreddettikleri için, bilimsel bir teorinin kendi fikirlerinidesteklediðini söylerlerse çeliþkiye düþerler. Çünkü bunuyaparlarsa, gerçekliðe ulaþmakta otoritesini reddettikleri bilimin,kendi görüþlerini ‘doðrulamakta’ otoritesini kabul etmiþ olurlar.Ýzafiyet teorisinin, çok güvenilen Newtoncu yaklaþýmda önemlidüzeltmeler yapmak suretiyle, kozmolojinin aþaðý yukarý bitmiþ birproje olduðu görüþünü sarstýðý ve böylece bilim insanlarýnýnkendilerine ve dönemlerinin bilim anlayýþýna aþýrý güvenlerininhatalý olabildiðini gösterdiði doðrudur. Bu açýdan olaya bakýlýrsa,izafiyet teorisinin dolaylý olarak postmodernizme hizmet ettiðinisöylemek mümkündür. Fakat yine de bu teorinin postmodernizmidesteklediðine dair bilimsel ve felsefî çýkarýmlar hatalýdýr.Demokratik anlayýþýn faþizme Nazi örneðinde hizmet ettiðidoðrudur, fakat demokratik anlayýþýn faþizmle uzlaþmaz olduðu dadoðrudur; ayný þekilde izafiyet teorisi postmoderniteye hizmetetmiþ olsa bile ‘izafiyet teorisi ile postmodernizm’, ‘demokrasi ilefaþizm’ kadar uzlaþmazdýr.

Ayrýca izafiyet teorisinden deðerlerin izafî olduðu görüþüne geçiþyapanlarýn yaptýðý önemli bir hatanýn da altýný çizmek gerekir.Doða bilimleri olgularla ilgilidir, etik ise normatiftir. Ýzafiyet teorisidoða hakkýnda bir teori olduðundan olan (is) ile ilgili bilgi verir,diðer yandan ‘deðerler’ etik alan yani olmasý gereken (ought)hakkýndadýr. David Hume’un da dikkat çektiði gibi olandan olmasýgerekene geçiþ yapmak; doðadaki gözlemlerimizi, doða hakkýndakiyargýlarýmýzý bunlarla bir alakasý olmayan etik alaný için temel


yapmak hatalýdýr.20 Olandan olmasý gerekenin üretilmesinefelsefede ‘doðalcý yanlýþ’ (natural fallacy) denilir ve bilimsel birteoriden etik alanýnda sonuçlar çýkarmaya kalkan herkes bueleþtiriyle karþýlaþýr.21

ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ

Ýzafiyet teorisi ortaya konmadan önceki uzun dönemde, önceAristoteles ve sonra Newton fiziðinde etkisiyle duraðan bir evrenmodeli fiziðe hâkimdi. Ateistlerin hemen hepsi, ezelden beribugünkü gibi var olan bir evreni öngörüyorlardý, tektanrýcý dinlereinananlar ise Tanrý’nýn evreni aþaðý yukarý bugünkü haline benzerbir þekilde yarattýðýný düþünüyorlardý.22 Evrenin baþlangýcý olupolmadýðý meselesi hakkýndaki akýl yürütmeler ise daha ziyadefelsefî-mantýkiydi;23 hiç kimse bu konuda bilimsel bir görüþünortaya konabileceðini ummuyordu.

1920’li yýllarda birbirlerinden baðýmsýz olarak AlexanderFriedmann ve Georges Lemaitre, izafiyet teorisinin formüllerindenhareketle evrenin geniþlemesi gerektiðini gösterdiler.24 Bu, BigBang teorisinin ortaya konmasýnýn ilk adýmý oldu; daha sonrayapýlan birçok deney ve gözlem bu teoriyi destekledi,25 böylece hiçumulmadýk þekilde kozmogoni (evrenin kökeni) alanýnda bilimsel20 David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford University Press, Oxford, s. 87.21 Antony Flew, Darwinian Evolution, Transaction Publishers, New Brunswick (1996), s. 124-125.22 Aristoteles gibi hem Tanrý’yý hem de evreni ezeli gören filozoflarýn yaný sýra Ýslam âlemindeFarabi, Ýbn Sina gibi ‘ezelde yaratma’ fikrini savunan filozoflar olmuþtur. Bunlar ayrý sýnýflar olarakele alýnabilir. Fakat ana iki sýnýf ‘Tanrý’nýn yoktan yarattýðý baþlangýçlý evren’ ve ‘Tanrý’nýn olmadýðý,ezelden beri var olan evren’ düþüncelerine sahip olmuþ ve bu görüþler birbirlerine karþýkonumlandýrýlmýþtýr.23 Bu tipteki argümanlar için örnek olarak bakabilirsiniz: Ýbn Sina, Kitabu’þ Þifa: Metafizik, (çev:Ekrem Demirli, Ömer Türker), Litera Yayýncýlýk, Ýstanbul (2004), s. 35-45; William Lane Craig,The Kalam Cosmological Argument, Wigf and Stock Publishers, Eugene (2000).24 Joseph Silk, Evrenin Kýsa Tarihi, (çev: Murat Alev), TÜBÝTAK Popüler Bilim Kitaplarý, Ankara(2000), s. 235; David Filkin, Stephen Hawking’in Evreni, (çev: Mehmet Harmancý), AksoyYayýncýlýk, Ýstanbul (1998), s. 90.25 Bu deliller için bakýnýz: Ralph A. Alpher-Robert Herman, Genesis of The Big Bang, OxfordUniversity Press, New York (2000).


bir teori ortaya çýktý. Tanrý-evren iliþkisinde, evrenin yaratýlmýþolup olmadýðý en temel meselelerden biridir. ‘Yaratýlmýþ evren’fikri, evrenin Tanrýsal bilinç ve kudretle meydana geldiðini,natüralizmin en temelinden yanlýþ bir felsefî görüþ olduðunugösterir. Günümüzde bu konuyla ilgili tartýþmalar daha çok BigBang teorisi ile iliþkili baþlýklarda yapýlýr; bu teorinin üzerine binaedildiði teorik temel ise izafiyet teorisine dayanýr. Bu teoriler,yoktan varlýða geçiþin nasýl olduðunu göstermez; fakat evreninbaþlangýç anýný göstererek, tektanrýcý dinlerin, ‘ezelî evren’ fikrinisavunan materyalist-ateistlere karþý savunduklarý ‘baþlangýçlýevren’ görüþünde ileri sürülen ‘baþlangýç’ anýný26 göstermelerineolanak tanýr.

Ýzafiyet teorisine dayanýlarak, evrenin baþlangýç anýnýn sadecemaddî evrenin deðil ayný zamanda ‘zaman’ýn da baþlangýcý olduðusöylenebilir. Çünkü daha önce kýsaca anlatýldýðý gibi uzay ve zamanayrýlmaz bir bütündür; geniþlemekte olan uzayý baþlangýcýna doðrugeri götürürsek, bütün evrenin tek bir noktada çöküþüylekarþýlaþýrýz. Bu noktada uzay yok olduðundan, artýk zamandanbahsetmenin de bir anlamý kalmaz. Bu yüzden evrenin baþlangýcýnýevrenin ‘yaratýlýþ aný’ olarak gören teistlerin birçoðu, bu anýnzamanýn da baþlangýcý/yaratýlýþý olduðunu söylemiþlerdir. Dahaönceden uzayla zaman birbirlerinden baðýmsýz varlýklar olarakkabul edildiklerinden; Newton fiziðinin bir takipçisi þu soruyusorabilirdi: “Tanrý evreni yaratmadan önce ne yapýyordu?” Ýzafiyetteorisine göre ise evrenin baþlangýcýndan önceki zamanlar tanýmsýzolduðu için, burada neyin gerçekleþtiðini sormak anlamsýzolmaktadýr.27 Bu yüzden Tanrý ile ilgili bahsedilen soru daanlamsýzdýr.

26 Deðiþik hesaplama tekniklerine göre hesaplanan bu baþlangýcýn aþaðý yukarý 15 milyaryýl önce olduðu tahmin edilmektedir.27 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, s. 35.


Ýzafiyet teorisi, Tanrý’yý sonsuz zamandan beri var olan bir varlýkolarak tarif eden yaklaþýmlarýn yerine Tanrý’yý ‘zaman üstü’ veya‘zamana aþkýn’ veya ‘zamansýz’ olarak tarif eden yaklaþýmlarýnsavunulmasýna güç vermiþtir. ‘Tanrý’nýn zamansýzlýðý’ ile ilgilifikirler din felsefecileri arasýnda yoðun bir tartýþma konusu olmayahâlâ devam etmektedir.28 Bu konuyla ilgili tartýþmalarda, farklýfikirlere sahip felsefecilerin tümü, yaklaþýmlarýnda izafiyetteorisinin verilerini göz önünde bulundurmak zorundaolduklarýnýn farkýndadýrlar. Artýk ‘Tanrý’nýn zamansýzlýðý’ görüþünekarþý ileri sürülen görüþler bile Tanrý’nýn bu evrenin zamaný ile aynýþekilde akan bir zamana tâbi olmadýðý konusunda hemfikirdirler.

Tanrý’nýn zaman ile iliþkisinin, Tanrý’nýn evrene müdahalesi ile ilgilifelsefi problemlerde göz önünde bulundurulmasý önemlidir.Aslýnda zamanýn izafî olduðunun anlaþýlmasý bu konuyla ilgilibirçok felsefî problemin çözümüne önemli katkýlarda bulunabilir.Örneðin Leibniz’in, Tanrý’nýn ‘baþtan müdahale’ ile evrendeki herþeye müdahalelerini gerçekleþtirdiðine dair yaklaþýmýný29 veMalebranche’ýn Tanrý’nýn her an her þeye müdahale ettiðine dairyaklaþýmýný (vesilecilik) ele alalým.30 Bu iki yaklaþýmý birbirinekarþýt yaklaþýmlar olarak konumlandýranlar olmuþtur, hattaLeibnizci yaklaþýmý deizm olarak niteleyenler de vardýr. Modernkozmoloji ile Leibnizci yaklaþýmý bir arada ele alýrsak, Tanrý’nýn 15milyar yýl önce yaptýðý bir müdahale ile evrenin her anýna ve heryerine müdahalelerde bulunduðunu söylemiþ oluruz. Sonuçta buyaklaþým ile Malebrancheçý yaklaþým arasýndaki temel fark 15milyar yýllýk zaman mesafesindedir. Fakat izafiyet teorisiylezamanýn izafî olduðu ve Tanrý’nýn bu evrenin zamanýna baðýmlý

28 Michael Peterson ve diðerleri, Akýl ve Ýnanç, (çev: Rahim Acar), Küre Yayýnlarý,Ýstanbul (2006), s. 92-95.29 Leibniz, Monadoloji, (çev: Suut Kemal Yetkin), Milli Eðitim Bakanlýðý Yayýnlarý,Ýstanbul (1997), s. 9-11.30 Malebranche, Hakikatin Araþtýrýlmasý, (çev: Sevim Belli), Sol Yayýnlarý, Ýstanbul(1997).


olamayacaðý anlaþýldýktan sonra, söz konusu 15 milyar yýlýn ciddibir önemi kalmamýþtýr. Bizim için 15 milyar yýl süren zamansüresinin Tanrý için bir an gibi olduðunu düþünebiliriz. NitekimDünya’dan ýþýk hýzýna yakýn süratle hareket eden bir uzay gemisinebinen herhangi bir kiþinin, Dünya takvimine göre birkaç yüzyýlsonra geri döndüðünde sadece birkaç yýl yaþlanmýþ olmasýnýn;izafiyet teorisine göre gayet normal bir fiziksel olgu olduðunuhatýrlayalým. Ýnsanlar için bile izafî zamanlý evrende böylesi olgularfizik yasalarýna göre mümkün olunca; ‘zamanýn ve fizik yasalarýnýnyaratýcýsý’ olan bir Tanrý anlayýþýna sahip kiþiler, milyarlarca yýllýkzaman süreçlerini rahatlýkla Tanrý için bir an hükmünde kabuledebilirler. Böylesi bir anlayýþýn sonucunda Leibnizci yaklaþým ileMalebracheçý yaklaþým arasýnda önemli bir fark kalmaz. Teizm içinaslolan ‘müdahalelerde bulunan bir Tanrý’ anlayýþýnýnsavunulmasýdýr. Ýzafiyet teorisi ‘baþtan’ ve ‘her an’ arasýndakizaman farkýný önemsizleþtirmiþtir, bu yüzden Leibnizci yaklaþýmý;evrendeki oluþumlardan habersiz, evrenle irtibatý zayýf veya iliþkisihiç olmayan bir Tanrý anlayýþýný ifade eden ‘deizm’ ile karýþtýrmanýnhatalý olduðu iyice anlaþýlmýþtýr. Teizm, evrene aþkýn olmasýnaraðmen her yerine müdahalelerde bulunan bir Tanrý anlayýþýnýkabul ettiði gibi; zamana aþkýn olmasýna raðmen zamanýn her anýnamüdahalelerde bulunan bir Tanrý anlayýþýný da kabul edebilir.31

Tektanrýcý dinler için önemli olan Tanrý’nýn tüm isteklerden veoluþumlardan haberdar olmasý ve bunlara dilediði gibi cevaplarverip müdahalelerde bulunabilmesidir.

31 Phil Dowe, Chance and Providence, Science and Christian Belief 9, Nisan, 1997, s. 9.


Tanrý’nýn evrene müdahalelerinde zamanýn izafiliði göz önündebulundurulursa ‘mucizeler’ ve ‘kader’ konularý için de yeniaçýlýmlar saðlanabilir. Tanrý’nýn evrene müdahalelerinde (özellikle‘mucize’ olarak nitelendirilenlerde) doða yasalarýný ihlal edipetmediði filozoflar arasýnda tartýþma konusu olmuþtur. Doðayasalarýnýn ihlal edilmesine sýrf natüralizm adýna deðil, Spinoza veSchleiermacher gibi teolojik yaklaþýmlarý adýna karþý çýkanlar daolmuþtur.32 Teolojik sebeplerle karþý çýkýþlarda, genelde, doðayasalarýnýn Tanrý’nýn Doðasý’nýn bir sonucu olduðu ve Tanrý’nýnkendi Doðasý’na aykýrý bir fiil gerçekleþtirmeyeceði için, doðayasalarýný ihlal eden anlamda ‘mucizeler’in olamayacaðýsavunulmuþtur. Biz bu anlayýþýn tutarlý olmadýðýný, çünkü hem tamanlamýyla doða yasalarýnýn ne olduðunu bilemediðimizi hem deTanrýsal yasalarýn (Ýslami anlayýþ açýsýndan Sünnetullah dadenilebilir) bilinen doða yasalarýný kapsayan daha geniþ yasalarolabileceðini düþünüyoruz. Fakat eðer Kutsal Metinler’debahsedilen ve ‘mucize’ olarak nitelendirilen olaylarýn, doða yasalarýihlal edilmeksizin nasýl gerçekleþmiþ olabileceði konusunuincelersek karþýmýza çýkan alternatiflerden biri; Tanrý’nýn baþtangerekli müdahaleleri yaptýðýný (Leibnizci yaklaþýma benzer þekilde)ve günü gelince ‘mucize’ olarak nitelendirilen olaylarýn hiçbir doðayasasý ihlal edilmeksizin gerçekleþtiðidir. Örneðin buna göre, Tanrý,baþtan, Lût Kavmi’nin Hz. Lût’un getireceði mesajý inkâr edeceðinibildiðinden, müdahaleleri öyle bir þekilde yapmýþtýr ki Dünya’daHz. Lût’un yaþadýðý yerde ve gerekli tarihte Lût Kavmi’ni yokedecek doðal afeti, hiçbir doða yasasýný ihlal etmeksizin -doðayasalarýný baþtan müdahale ile ‘araçsal sebep’ olarak kullanarak-oluþturmuþtur. Bu yaklaþýmda, nasýl usta bir bilardocu birçokhamle sonrasýný ilk vuruþunda hesaplayýp vuruþunu yapýyorsa;

32 Spinoza, Tractacus Theologico-Politicus, (çev: Samuel Shirley), Brill AcademicPublishers, Leiden (1997); Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, T. and T.Clark Publishers, Edinburgh (1999).


Tanrý’nýn baþtan bütün olaylarý ve ihtiyaçlarý hesaplayýp bir seferdegerekli her þeye müdahalelerini gerçekleþtirdiði söylenir. Ýzafiyetteorisi, Tanrý’nýn baþtan her þeyi ayarladýðýný söyleyen buyaklaþýmla ‘mucizeler’in gerçekleþtiði dönem arasýndaki zamanfarkýný önemsizleþtirdiði için, artýk böylesi bir anlayýþý savunmanýndaha kolay olduðu söylenebilir.

Ýzafiyet teorisinin ‘zaman’ kavramýnda yaptýðý zihniyet devrimi,kader konusu için de yeni açýlýmlara sebep olabilir. Kader konusuile ilgili olarak, genelde, sonsuzca geriye giden bir nehir gibidüþünülen zaman kavramýnýn ‘baþýna’ Tanrý konur ve sonraTanrý’nýn, her þeyi bu ‘baþlangýçta’ bilmesine raðmen nedeninsanlarýn yaptýklarý fiillerinden mesul olduklarý gibi sorularsorulur. Ýzafiyet teorisi ile zamanýn izafîliði gösterildiði için;Tanrý’yý zamanýn baþlangýcýna koyan anlayýþýn yerine Tanrý’yý‘zamana aþkýn’, ‘zaman üstü’ bir konumda düþünmenin daha doðruolacaðý söylenebilir. Kader konusunun anlaþýlmasý için ileri sürülenkimi çözüm önerilerinde ‘Tanrý’nýn geleceði bilmesi’ ile ‘Tanrý’nýngeleceði belirlemesi’nin ayrý tutulmasý ve Tanrý’nýn geleceðibilmesinin, insanlarýn fiillerini cebren oluþturmasýndankaynaklanmadýðý söylenir. Bu yaklaþým Ýslam düþüncesinde “Ýlimmâlûma tâbidir” þeklinde ifade edilmiþtir.34 Eðer Tanrý ‘zaman üstü’diye düþünülürse, Tanrý’nýn geleceði ‘bilmesi’ ile ‘belirlemesi’arasýnda olduðu düþünülen paradoksu kavrayýþ tarzýmýza yeniaçýlýmlar gelebileceðini düþünüyoruz. Çünkü artýk ‘bilme’ olayýmilyarlarca yýl geride olan bir hadiseden ziyade ‘zaman üstü’ birboyutta gerçekleþen bir hadise olarak tahayyül edilecektir. Ýzafiyetteorisinin kader konusu ile ilgili tüm sorunlarý çözeceði þeklinde birkanaatte olmadýðýmýzý da belirtmek istiyoruz. Bizce bu sorun doðabilimlerindeki hiçbir teoriye dayanarak çözülemez,35 çünkü teistler,

34 Bu konuyla ilgili olarak bakýnýz: Hanefi Özcan, “Bilgi-Obje Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsan Hürriyeti”,Dokuz Eylül Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi 5, 1989; Kasým Turhan, Kelam ve FelsefeAçýsýndan Ýnsan Fiilleri, Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Vakfý Yayýnlarý, Ýstanbul (2003).35 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, Harper and Row Publishers, New York (1971), s. 316.


Tanrýsal irade ile insan iradesi arasýndaki sýnýrý çizmek ve bunuyaparken insanýn sorumluluðunu ve Tanrýsal uluhiyeti uzlaþtýrmakgibi bir güçlükle; ateistler ise kendinden baðýmsýz fizikî þartlarýnbelirlediði maddi bir varlýk olan insanýn, bu fiziksel belirlemeyeraðmen ne kadar ve ne þekilde özgürlüðünden bahsedilebileceðigibi çözülmesi imkânsýz gözüken bir güçlükle karþý karþýyadýrlar.Ýzafiyet teorisi ile evren hakkýnda artan bilgimiz bu paradokslarýçözmeye yetmez ama ‘kader’ ile ilgili konuda göz önündebulundurulmasý önemli bir husus olan ‘zamanýn ontolojikmahiyeti’ne bu teorinin getirdiði yeni bakýþ açýsýnýn, bu konuylailgili olarak saðlayabileceði yeni açýlýmlar da yadsýnmamalýdýr.

ÝZAFÝYET TEORÝSÝ VE TEKTANRICI DÝNLERDEKÝÝNANÇLAR

Ýzafiyet teorisinin özellikle zamanýn ve uzayýn izafiliðinigöstermesinin, tektanrýcý dinlerin diðer bazý inançlarýnýn anlaþýlmatarzýna da önemli katkýlar saðlayabileceði kanaatindeyiz.Bunlardan biri Dünya’nýn ve insanlarýn, evrendeki ve zamansürecindeki yeri ile ilgilidir. Önce Kopernik ile Dünya’nýn evrendemerkezî bir konumda olmadýðý anlaþýlmýþ, sonra evrende yüzmilyarlarca yýldýzýn var olduðu öðrenilmiþ ve bu geliþmeler birçokkiþide, Dünya’nýn ve içinde yaþayan insanlarýn özel bir konumdaolmadýklarýna dair bir izlenimin oluþmasýna sebep olmuþtur. Ayrýcaevrenin baþlangýç zamaný olarak tespit edilen 15 milyar yýl öncesinenazaran insanlarýn Dünya’da gözükme süresi çok kýsadýr. Bu olguda bazýlarýnca, insanlarýn Tanrý’nýn katýnda özel bir yeri olduðunadair tektanrýcý dinlerin düþüncelerine aykýrý olarak algýlanmýþtýr.“Tanrý insanlarý yaratmak için neden 15 milyar yýl bekledi” veya“Bu kadar büyük uzayda Dünya’nýn önemi ne olabilir” sorularýnabenzer sorularý birçoðumuz duymuþuzdur. Ýzafiyet teorisi busorulara cevap verilmesi için olanaklar sunar. Eðer zaman izafîolmasaydý ve bu evrenin zamaný Tanrý için de geçerli olsaydý,


‘Tanrý’nýn 15 milyar yýl beklemesi’ söz konusu olabilirdi. Fakatzamanýn izafiliði gösterildikten ve ‘bu evrene aþkýn bir Varlýk’tan buevrenin zamanýna baðýmlýymýþ gibi konuþmanýn hatalý olduðuanlaþýldýktan sonra bu tarzdaki sorular anlamsýzlaþmýþtýr.

Ayrýca izafiyet teorisi kütle ve uzayýn izafiliðini de gösterdi. Buyüzden uzayýn büyüklüðüne dayanarak insan varlýðýnýönemsizleþtirmeye yönelik argümanlar, zamanýn uzunluðuna binaedilmeye çalýþýlan argümanlarla ayný kategoridedir. Ýzafiyet teorisiDünya’nýn ve insanlarýn evrende özel bir yeri olduðunu göstermez;fakat insanlarýn ve Dünya’nýn yerinin özelliðine karþý ‘zamanýnuzunluðu’na veya ‘uzayýn büyüklüðü’ne atýf yapýlarak getirilenargümanlarý geçersiz kýlar.36

Ayrýca ölen insanlarýn, tektanrýcý dinlerin eskatolojilerinde önemlibir yer tutan ‘hesap günü’ne kadar ne yapacaklarý da birçok kiþininmerak konusu olmuþtur. Binlerce yýl önce ölen insanlarýn nedenkabirlerinde diðer insanlardan binlerce yýl fazla durduklarý dasorulabilecek bir sorudur. Zamanýn izafiliðinin anlaþýlmasý, butarzda sorulabilecek sorulara cevaplar verilmesi için yeni imkânlarsunar. Sonuçta bu þekildeki sorularýn hepsi zihinlerde ‘mutlakzaman’ tasarýmýnýn var olmasýnýn neticesidir. Eðer zihinlerdeki bu36 Ýlk olarak 1974’te ortaya atýlan ve Ýnsancý Ýlke (Anthropic Principle) olarakisimlendirilen yaklaþýmýn verilerinin de Dünya’nýn ve insanlarýn özel konumuna karþýgetirilen itirazlara karþý göz önünde bulundurulmasý gerekir. Buna göre evrendekioluþumlar, insanlarýn varlýðýný mümkün kýlacak kritik aralýklarda gerçekleþmiþtir. EðerDünya’mýz daha önce oluþsaydý insanlarýn varlýðýný mümkün kýlacak karbon ve oksijen gibiatomlar yeterli oranda olmayacaktý; daha sonra oluþacak bir Dünya için ise, -uzaydagittikçe yeni yýldýzlarýn ve gezegenlerin oluþumunu saðlayacak hammadde azaldýðýndan-var olma imkâný kalmayabilirdi. Ayný þekilde eðer evrenimiz daha ufak olsaydý, sýcaklýkDünya’mýzdaki yaþamý ve gezegenlerin yakýnlýðý yörüngemizi olumsuz etkilerdi; evrenimizdaha büyük olsaydý Güneþ sistemimizi oluþturacak hammaddeler bir araya gelemeyebilirdi.Sonuçta bu veriler evrenimizin ve Dünya’mýzýn yaþý ile uzayýn büyüklüðünün, insanlarýnoluþmasýna ve yaþayabilmesine tam uygun þekilde olduðunu gösterir. Bu veriler izafiyetteorisi ile birleþtirilirse, insanlarýn ve Dünya’nýn yerinin özelliðine karþý getirilenargümanlara cevap vermek (bahsedilen ‘özel’ olma durumu ispat edilemese de) mümkünolabilir. (Ýnsancý Ýlke üzerine felsefî ve teolojik tartýþmalar hâlâ yoðun bir þekildesürmektedir.)


yanlýþ kavramlaþtýrma düzeltilirse eski sorulara yeni yaklaþýmlarlacevap verilmesi mümkün olabilir. Ýzafiyet teorisi Dünya’nýn veinsanlarýn özel bir yere sahip olduklarýný göstermediði gibi bazýinsanlarýn kabirlerinde duruþ süresinin Tanrýsal hikmetini degöstermez. Fakat bu teoriyle, Dünya’nýn ve insanlarýn yerininözelliðine karþý getirilen argümanlarýn yanlýþlýðý ve binlerce yýlkabirlerde bekleyen insanlarla ilgili sorulan sorularýn zamanhakkýndaki yanlýþ kavramlaþtýrmaya dayandýðý gösterilebilir.

SONUÇ

Newton fiziðinin hâkimiyeti altýnda kozmolojinin aþaðý yukarý bitmiþbir proje olarak görüldüðü 20. yüzyýlýn baþlarýnda, Einstein’ýn ortayaattýðý izafiyet teorisi zaman, uzay ve kütle gibi kavramlarda köklüdeðiþiklikler gerçekleþtirdi. Bu deðiþikliklerin doða bilimlerininyanýnda felsefe ve teoloji alanlarýnda da önemli yankýlarý oldu. Fakatbu teoriye dayanarak yapýlan bazý felsefi çýkarýmlar saðlýklýolmamýþtýr ve bunlarýn düzeltilmesi gerekir. Bunlardan biri buteorinin verilerinin, ‘deðerlerin izafiliði’ne dair postmodernist bakýþaçýsýný desteklediðine dair bir iddiadýr. Oysa bu teori, ýþýðýn hýzý gibibazý sabitelerin ve daha da önemlisi doða yasalarýnýn evrenselliðinigöstermekte ve ‘bilim’in ‘objektif gerçekliðe’ ulaþýlmakta bir aracýolamayacaðýný iddia eden postmodernist yaklaþýmlarla tamamençeliþmektedir. Ayrýca bu teoriden, etik alanýyla ilgili bazý yargýlarçýkarýlmaya kalkýlýrsa; olandan olmasý gerekenin üretilmeyekalkýlmasýný ifade eden, felsefede ‘doðalcý yanlýþ’ olarak bilinenhataya düþülür.

Ýzafiyet teorisi evren ve zaman anlayýþýnda yaptýðý önemlideðiþikliklerle ‘Tanrý-evren iliþkisi’ni anlayýþ tarzýmýza yeni açýlýmlargetirmemiz için olanaklar sunar. Bu teorinin formülleri sayesinde BigBang teorisi ortaya konmuþ ve tektanrýcý dinlerin olduðunusavunduklarý ‘baþlangýcýn’ gösterilmesi bu teoriyle mümkün olmuþtur.Ayrýca bu ‘baþlangýç’ýn sadece evrenin deðil, ‘zamanýn baþlangýcý’ da


olduðu görüþü, bu teorinin zaman anlayýþý sayesinde savunulmayabaþlanmýþtýr. Böylece Tanrý’nýn, daha önceden birçok kiþinin zannettiðigibi; bizim algýladýðýmýz þekilde bir zaman kavramýna tâbi olmamasýgerektiði iyice anlaþýlmýþ ve bu, Tanrý-evren iliþkisinin kurulmasýnda dayeni açýlýmlarý mümkün kýlmýþtýr. Örneðin Leibnizci bir anlayýþlaTanrý’nýn tüm müdahaleleri baþtan yaptýðýný savunanlarlaMalebrancheçý bir anlayýþla Tanrý’nýn her an müdahale ettiðinisavunanlar arasýnda izafiyet teorisi sayesinde ciddi bir fark kalmamýþtýr.Bu ise Tanrý’nýn doða yasalarýný ihlal etmeden nasýl ‘mucizeler’ yaratmýþolabileceði -yarattýðý deðil- konusunda Leibnizci yaklaþýma benzergörüþlerin daha çok dikkate alýnmasý gerekli alternatifler olmasýdemektir. Ayrýca izafiyet teorisinin gösterdiði ‘mutlak olmayan zaman’tasarýmý Tanrý’nýn ‘zaman üstü’ olarak tahayyül edilmesini kolaylaþtýrýr;bu ise, Tanrý’nýn geleceði ‘bilmesi’ ile ‘belirlemesi’ arasýnda olduðudüþünülen paradoksun çözümlenmesi için yeni açýlýmlar getirebilir.

Bu teori, ayrýca, evrenin baþlangýcýndan günümüze kadar geçen 15milyarlýk süreye karþýn insanlarýn yeryüzünde varlýk alanýna çýktýðýsürenin kýsalýðýna ve uzayýn büyüklüðüne karþýn Dünya’nýn küçüklüðünevurgu yaparak Dünya’nýn ve insanlarýn özel olmadýklarýný ileri süren vetektanrýcý dinlerin bu konudaki inançlarýna itiraz edenlere cevapverilmesini mümkün kýlar. Çünkü 15 milyar yýllýk sürenin uzunluðu veuzayýn mevcut büyüklüðü, eðer uzay ve zaman kavramlarý mutlak olsaydýve Tanrý da bizim evrenimizin zamanýna tâbi olsaydý, benzer birçýkarýmýn konusu olabilirdi; oysa izafiyet teorisinin gösterdiði gibi uzayve zaman izafidir, bahsedilen sürenin ve büyüklüðün baþka bir boyuttaçok önemsiz olduðunu ve dolayýsýyla süre uzunluðu ve büyüklüklerdenbir þeyin önemine dair çýkarýmda bulunamayacaðýmýzý söyleyebiliriz.Zamanýn izafiliðinin anlaþýlmasý, binlerce yýl önce ölenlerin ahiretyaþamýna kadar ne yapacaklarý gibi ‘mutlak zaman’ kavramýndankaynaklanan teolojiyle ilgili sorulara yeni bakýþ açýlarýyla cevapverilmesini de mümkün kýlar. Fizik bilimi açýsýndan çok önemli bir yeresahip olan bu teori felsefedeki ve teolojideki eski sorulara yeniaçýlýmlarla yaklaþýlmasýna imkân tanýmaktadýr.

III KUANTUM TEORÝSÝ

ve TANRI-EVREN

ÝLÝÞKÝSÝ

KUANTUM TEORÝSÝ ve TANRI-EVREN ÝLÝÞKÝSÝ 69

ÖZET

Modern fiziðin makro âlemle ilgili en önemli teorisi izafiyet teorisi,mikro âlemle ilgili (atom-altý) en önemli teorisi ise kuantumteorisidir. Bu makalede, daha önce doða bilimlerine hakim olandeterminist evren görüþünün, ilk olarak kuantum teorisiyle nasýlsarsýldýðý incelenecektir. Ayrýca bu teorinin ‘ontolojikindeterminist’ evren yorumunun Tanrý-evren iliþkisine, mucizelerve özgür irade sorunlarýna getirdiði yeni bakýþ açýlarýný göstermeyeve bu konudaki farklý görüþleri tartýþmaya çalýþacaðýz. Bumakaleyle, kuantum teorisinin Tanrýsal müdahaleyi, mucizelerin veözgür iradenin varlýðýný ispat ettiðini söylemiyoruz; yani doðalteoloji yapmýyoruz. Fakat modern bilim açýsýndan, Tanrýsalmüdahalenin ve mucizelerin gerçekleþmesinin imkânsýz olduðunu,çünkü bunun, doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýna geldiðiniiddia eden görüþün, yanlýþlýðýný göstermeye çalýþýyoruz. Kýsacasý‘doðanýn teolojisi’nin yapýlmasýnýn modern bilimin yasalarýçerçevesinde de mümkün olduðunu (bu görüþün bilimsel olarakdoðru olduðunu deðil) savunuyoruz. Bunu yaparken ‘mümkün’ügöstermeye çalýþmamýzýn, ‘olan’ ile ilgili bir iddia taþýmadýðýnýözellikle belirtmek istiyoruz.

LAPLACE’IN BELLÝ GELECEÐÝ GÖREBÝLEN CÝNÝ

Kopernik, Kepler, Galile ve Newton ile yaþanan süreçte insanlýk ilkdefa detaylý, sistematik ve bilimsel bir kozmolojiye sahip oldu.Artýk evren, matematiksel yasalarla tarif ediliyordu ve bu yasalarevrenin tümünde geçerliydi. Aristoteles’in, bin yýldan uzun birdönemde hüküm süren, evreni Ay-altý ve Ay-üstü âlem diyebölerek, farklý alanlarda farklý yasalarý geçerli gören sistemi,Newton ile tamamen gözden düþtü. Evren hakkýnda bütüncül vedeterminist bir görüþ benimsendi. Fizikteki bu görüþün felsefe,teoloji ve diðer tüm bilimlerde büyük etkisi oldu; filozoflar ve


teologlar yaklaþýmlarýný fizikteki geliþmelerden etkilenerekþekillendirdi, diðer bilim dallarý ise Newton fiziðini örnek alarakkendilerini düzenlemeye uðraþtýlar.

Newton yasalarýnýn evreni tarif etmekteki baþarýsýndan etkilenenLaplace, sistemli bir þekilde bilimsel determinizmi ilk dile getirenkiþilerden biridir.1 Laplace’a göre, evrenin bütün parçacýklarýnýnbelli bir andaki konum ve hýzlarýna dair bütün ayrýntýlarý bilenüstün bir zeka (Laplace’ýn cini: Laplace’s demon), evrenin geçmiþineve geleceðine dair her þeyi bilebilir. Evreni, kendi dýþýndanmüdahale almayan bir alan olarak kabul eden natüralist felsefe ilemadde dýþýnda hiçbir cevher bulunmadýðýný savunan materyalistfelsefe ve Laplace’ýn determinizmi birleþtirilirse; geleceðin, BigBang’in daha ilk anýnda belirlendiði sonucuna giden materyalistkadercilik görüþü kaçýnýlmaz olacaktýr. Natüralist felsefe, doðayadýþardan müdahale edilemeyeceðini söyleyerek evrenseldeterminizmi Tanrý’ya karþý korur; materyalizm ise ruhun ayrý bircevher olamayacaðýný söyleyerek determinizmi evren içindekivarlýklara karþý da korur. Descartes, hayvanlarýn, insan ürünümakinelerden çok daha üstün olsalar da birer otomat olduklarýný2;yani madde dýþýnda bir cevher taþýmayan, determinist yasalara baðlývarlýklar olduklarýný savunmuþtu. Descartes’tan etkilenen3, fakatfelsefesini Descartes’ýn madde-ruh dualizmine karþý geliþtiren LaMettrie gibi filozoflar ise insaný da makine saydýlar. Maddedenfarklý bir cevherin varlýðý (Tanrý veya ruhu), ‘Laplace’ýn cini’nintahminini, maddî evrendeki varlýklarý ve determinist sürecietkilemek suretiyle bozabilir.4

1 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren, çev: Kemal Çömlekçi, Bursa, Alfa Yayýnlarý,2002, s. 104; Stephen Hawking, A Brief History of Time, New York, Bantam Books, 1990,s. 53. 2 Rene Descartes, Metod Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Ýstanbul, Sosyal Yayýnlarý,1984, s. 46.3 Ernst Mayr, The Growth of Biological Thought, Cambridge, The Belknap Press of HarvardUniversity Press, 1982, s. 97-98.4 Genelde, Laplaceçý determinizmin insana özgür irade býrakmayacaðýný savunanlar, bugörüþün, natüralizmi ve materyalizmi bir ön kabul olarak aldýðýný vurgulamadan buiddiada bulunmuþlardýr.


Burada asýl ilginç olan husus, Laplaceçý bir ontolojinin, geleceðedair tüm olaylarýn en baþtan belli olduðuna dair materyalist birkaderciliðin içinde olduðudur. Natüralist-determinist evren anlayýþýiçinde, evrende takip edilen süreçte alternatif bir yolungerçekleþmesinin ontolojik statüsü imkânsýzlýða eþittir; bu evrenanlayýþýnda, þu anda elinizdeki makalenin bu sayfalarýný tutarkenparmaklarýnýzýn tam olarak tutuþ þeklinin de, þu saniyenin içindeokumakta olduðunuz cümlenin de, farklý olmasý imkânsýzdýr:‘Laplace’ýn cini’ bundan bir milyar yýl önce hesap yapsa hem busayfayý tutuþ þeklinizi çizebilirdi, hem de bu cümleyi okuyacaðýnýzaný saniyesiyle size bildirilebilirdi. Sartre gibi filozoflarýn, ‘insanýnkendini inþa ettiðine’5 dair iddialarý, determinist-materyalist venatüralist bir felsefî inancýn, zaruri mantýkî sonucu olan evrentasarýmý açýsýndan sadece yanýlgýdýr. Böylesi bir evrende,‘Laplace’ýn cini’nin tüm geleceði görebilecek olmasý da bu yanýlgýyýgösterir. Teizm içinde de kaderci görüþler olmuþtur; Ýslamdüþüncesindeki Cebriye mezhebi ve Hýristiyanlýk’taki Luthercigörüþ bu yöndedir. Fakat teizmin ontolojisi geniþ imkânlarsunmuþtur; örneðin, Tanrý’nýn özgür olmasýna vurgu yapýlarak,dilerse Tanrý’nýn kendisi gibi özgür kullar yaratabileceði ve maddîbir cevher olmayan ruhun bir özgürlük alaný (determinizmdenserbest alan) olduðu söylenmiþtir. Ayrýca ruh ayrý bir cevher olmasada, maddenin insan beyni þeklinde organize olunca, zuhur eden(emergent) bir özellik olarak özgür iradeye sahip olunduðu bilesöylenebilir.6

5 Jean Paul Sartre, Being and Nothingness, çev: Hazel E. Barnes, New York, WashingtonSquare Press, 1993. 6 Son 20 yýlda indirgemeci yaklaþýmlara karþý zuhur etme (emergence) baþlýðý ile oluþanliteratürün din felsefesi için büyük öneme sahip olduðu kanaatindeyiz. Bu konudakiçözülmesi gerekli temel husus þu þekilde bir soru olarak ifade edilebilir: Parçalar birleþipdaha kompleks bir yapý oluþturduðunda ortaya çýkan yepyeni özelliklerin (hücrelerinbirleþip beyni oluþturmasýnda olduðu gibi) artýk parçalar ile açýklanmamasý, bizimparçalarla açýklanmayý beceremeyecek kadar bilgimizin sýnýrlý olmasýndan dolayý, budurum epistemolojik zuhur etme (epistemological emergence) midir; yoksa gerçekte deparçalarla bütünü açýklamak imkânsýz olduðu için, bu durum ontolojik zuhur etme(ontological emergence) midir?


Ýslam düþünce tarihinde Mutezile ve Hýristiyanlýk’taki Katolikliðininsanýn özgür iradeye sahip olduðunu savunmalarý, teizminontolojisinin sunduðu geniþ imkânlardan kaynaklanýr: çünkü Tanrýiçin her þey mümkündür.7 Teizmdeki özgür irade iddialarý,yanlýþlanamayan ve doðrulanamayan bir iddia olarak bilimseldeðildir. Fakat tersi gösterilemediði için (çünkü insan zihnininyapýsý ve iþleyiþi hala gizemini korumaktadýr; bu da insanýn veiradesinin,’neliði’ açýsýndan inceleme konusu olmasýný imkânsýzkýlar), bu iddiayý saçmalýða indirgemek (reductio ad absurdum) demümkün deðildir. Diðer yandan determinist ve tek cevherin maddeolduðunun iddia edildiði dolayýsýyla materyalist bir ontolojininkabul edildiði bir evrende, hep belli sebepler belirli sonuçlarýbelirleyeceðinden, herhangi bir özgür sebebin (özgür iradeninvarlýðý özgür sebepler anlamýna gelir) varlýðýna dair iddia mantýksalaçýdan rahatlýkla saçmalýða indirgenebilir.

KANT’TAN SPÝNOZA’YA DETERMÝNÝSTÝK EVRENANLAYIÞININ YOL AÇTIÐI SORUNLAR

Kant, Laplace’tan önce, Newton’la kemaline ermiþ deterministikevren anlayýþýnýn insan özgürlüðüne çýkaracaðý sorunu görmüþtü.Nitekim Kant’ýn ünlü antinomilerinin üçüncüsünde, determinizminözgürlüðe yer býrakmayacaðý iþlenir.8 Kant, saf aklýn özgürlüðüispatlayamayacaðý kanaatindedir, ama ahlak teorisinin temelini

7 Teist birçok mezhep ve düþünür tarafýndan, Tanrý’nýn geleceði bilmesi ile Tanrý’nýngeleceði belirlemesi veya cebretmesi birbirinden ayrý tutulmuþtur. Ýslam düþüncesinde“Ýlim maluma tâbidir” diye ifadesini bulan bu anlayýþta Tanrý’nýn önceden bilmesi ileözgür irade fikrinin birbirlerine zýt olmadýklarý gösterilmeye çalýþýlmýþtýr. Daha ayrýntýlýbilgi için bakýnýz: Hanifi Özcan, “Bilgi-Obje Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsan Hürriyeti”, DokuzEylül Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Dergisi 5, 1989; Ayrýca Ýslam’daki özgür irade üzerinefarklý fikirler için bakýnýz: Kasým Turhan, Kelam ve Felsefe Açýsýndan Ýnsan Fiilleri, Ýstanbul,Marmara Üniversitesi Ýlahiyat Fakültesi Vakfý Yayýnlarý, 2003, s. 29-133.8 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, Chicago, WilliamBenton, 1971, s. 140-141.


oluþturacak ‘kategorik buyruk’ için özgürlüðe muhtaçtýr.9 Sonuçtaözgürlüðün numen âlemine ait olduðunu, determinizmin fenomenâlemine ait olduðunu söyleyerek, antinominin kendince çözümünüyapar. Kant’ýn sisteminde numen âlemin rasyonel þekildeanlaþýlamayacaðýný göz önünde bulundurduðumuzda, onunsisteminde özgürlük sorununun rasyonel çözümünün olmadýðýnýgörürüz. Fakat, Kant pratik aklýn saf akla üstün olduðunusöyleyerek Tanrý ve ahiret ile beraber insan özgürlüðünü postulaolarak ahlak yasasý hatýrýna kabul eder.10 Böylece Kant yýktýðýmetafiziðin yerine kendi metafiziðini inþa eder. Burada tespitedilmesi gerekli önemli nokta, Kant’ýn tüm sistemini inþaetmesinde Newtoncu determinizmin ne kadar önemli roloynadýðýdýr. O, saf aklýn gerektirdiklerine inanýrsa, determinizmibütün sonuçlarýyla kabul etmesi gerektiðini zannetmiþti. Geleceðin,determinist yasalarla iþleyen bir evren anlayýþýna göre belliolduðunun farkýndaydý, ama o ahlak teorisini oluþturmak içinözgürlüðe gerek duyuyordu; belki de sýrf bu yüzden literatürde‘Kant’ýn cini’ diye bir kavram oluþmadý. Fakat eðer doða, birazdankuantum teorisinin en yaygýn yorumunda göreceðimiz gibi ‘objektifindeterminist’ bir yapýda ise, acaba Kant’ýn özgürlüðütemellendirmek için hem saf aklýn otoritesine saldýrýsý, hem depratik aklý bütün felsefî geleneðin tersine saf aklýn üzerine çýkarmaçabasý boþuna olmuyor mu?

Bilimsel determinizmin getirdiði tartýþmalar özgür irade ile sýnýrlýdeðildir. Deterministik bir evrende hiçbir boþluk yoktur, ‘A’ hep‘B’yi, ‘B’ hep ‘C’yi belirler, ‘B’ gerçekleþtiði zaman arkasýndan negeleceði bellidir, aksi bir durum mümkün deðildir. Bu tip birevrende Tanrý’nýn evrene müdahalesinin nasýl gerçekleþtiði ile ilgilisorun karþýmýza çýkar. Teist üç dinin bilime aykýrý olduklarýna dair

9 Immanuel Kant, Fundamental Principles of the Metaphysics of Morals, çev: ThomasKingsmill Abbott, Chicago, William Benton, 1971, s. 279-28010 Immanuel Kant, The Critique of Practical Reason, çev: Thomas Kingsmill Abbott,Chicago, William Benton, 1971, s. 343-348.


yöneltilen eleþtirinin kaynaðý da bu sorundur. Evrenin varlýðý,yasalarýnýn muhafazasý ve Tanrý’nýn evrensel yasalarý araçsal sebepolarak kullanmasý gibi Tanrýsal müdahalelerin, determinist yasalarihlal edilmeden de mümkün olduðu, birçok teist filozof ve teologtarafýndan savunulduðu için, en büyük sorun özellikle teist dinlerinTanrýsal müdahalelerin bir kýsmýnýn ‘mucize’ þeklinde gerçekleþtiðiile ilgili iddialarýnda ortaya çýkar. Teist düþünürler genelde‘mucizeler’i doða yasalarýnýn ihlali veya askýya alýnmasý olarakanlamýþlardýr. Buna göre ‘B’nin ‘C’yi gerçekleþtirmesi gerekirken‘C’ gerçekleþmez ve ‘M’ gerçekleþir. Bilimsel olarak ‘C’nin ‘B’etkisinin sonucu olmasý gerekirken; bahsettiðimiz teologlar, ‘M’ningerçekleþtiðini söyledikleri için, materyalist-ateist kimi düþünürler,dinin bilime aykýrýlýðýný özetlediðimiz bu hususa dayandýrmýþlardýr.Teist dinlere karþý yapýlan bu itiraz sadece ateizmden deðil, kimizaman teolojik kökenli yaklaþýmlardan da gelmiþtir. Spinoza, doðayasalarýnýn, Tanrý’nýn doðasýnýn ve mükemmelliðinin bir sonucuolduðunu, Tanrý’nýn bu yasalara aykýrý hareket ettiðini iddiaedenlerin, Tanrý’nýn kendi doðasýna aykýrý hareket ettiðinisöylemek gibi bir saçmalýða düþeceklerini söyler.11 Spinoza, doðayasalarýnýn, Tanrý’nýn doðasýndan kaynaklandýðýný söylerkenDescartes’ýn etkisindedir. Fakat, Descartes için, Tanrý ile evrenfarklý cevherlerdi ve onun vurgusu, mekanistik bir bilim anlayýþýnýkurmak içindi; mucizeleri inkar etmek için böylesi bir yaklaþýmýkullanmadý. Oysa Spinoza, monist idi ve Tanrýsal cevher ile doðayýözdeþleþtirmiþti; bu yüzden, Tanrýsal doða ile doða yasalarýarasýndaki geçiþi doðrudandý ve mucizeleri doða yasalarýna aykýrýgördüðü gibi, Tanrýsal doðaya da aykýrý görüyordu. Schleiermacherde, teolojik sebeplerle, doða yasalarýnýn ihlali anlamýndaki mucizeanlayýþýnýn Hýristiyan teolojisinden çýkarýlmasý gerektiðini savundu.

11 Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus, çev: Samuel Shirley, Leiden, BrillAcademic Publishers, 1997.


O, nedenselliði mantýkî bir zorunluluk olarak kabul etmiþti veevrensel her olguyu Tanrý’nýn eseri olarak görse de, bu olgularýndoða yasalarý çerçevesinde, bu yasalar ihlal edilmeksizingerçekleþtiðini savunmuþtu.12

Görüldüðü gibi Kant’ýn felsefesinden ‘Laplace’ýn cini’ne ve özgürirade sorununa, Tanrýsal müdahalenin doða yasalarýný ihlaletmesine natüralist felsefeye dayanan bilim anlayýþý adýna veyaSpinoza ile Schleiermacher’inki gibi teoloji adýna itirazlara kadar,felsefe açýsýndan çok önemli birçok sorun, hep evrende ‘objektifdeterministik’ yasalarýn var olduðuna inançtan kaynaklananyaklaþým çerçevesinde þekillenmiþtir. Bu inanç Newton fiziðiyledoruða ulaþmýþ, Einstein ile daha da pekiþmiþtir. Fakat hiçumulmayan geliþme atom-altý dünyayla ilgili olarak kuantumteorisinden gelmiþtir.

KUANTUM TEORÝSÝ VE ÝNDETERMÝNÝZM

Einstein, Newton’un mutlak uzay ve mutlak zaman kavramýndadeðiþiklikler yaptý, çekim-gücünü daha sofistike bir tarzda açýkladýve ýþýðýn hýzýný, fiziðinde, mutlak deðer olarak kullandý. Fakat bufizik de Newton fiziði gibi determinist ve realistti (matematikformüllerde ifade edilen evrenin, dýþ âlemde, gözlemcilerdenbaðýmsýz ve gerçek olarak, bu matematik formüllere uygun olarakvar olduðunu kabul ediyordu). Atom-altý dünyayý tarif edenkuantum teorisi, Einstein’ýn izafiyet teorisini geliþtirdiði dönemdeþekillendi; aslýnda Einstein da atom-altý dünyanýn daha iyianlaþýlmasýna katkýda bulunanlardandý. Ernest Rutherfold’un,1911 yýlýnda ortaya koyduðu atom modeli aþaðý yukarý Güneþsistemimizin bir benzeriydi; çoðunluðun zihnindeki atom modeli

12 Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, Edinburgh, T. and T. Clark Publishers,1999.


hala böyledir: Ortada Güneþ gibi duran bir çekirdek ve gezegenlergibi dönen elektronlar. Oysa kuantum teorisinin atom modelinde,elektronlardan, dönen gezegenler yerine olasýlýk dalgalarý olarakbahsetmek daha doðrudur; bu teoriye göre atomun resmedilmesimümkün deðildir. Bugün bilinen þekliyle kuantum teorisi, 1925’teWerner Heisenberg’in ‘matriks mekaniði’ ve 1926’da ErwinSchrödinger’in ‘dalga mekaniði’ olarak baþlamýþtýr; birbirlerindenayrý kuramlar olarak baþlatýlan bu çalýþmalar daha sonra kapsamlýtek bir kuram þeklinde Paul Adrien Maurice Dirac tarafýndanbirleþtirilmiþtir.13 Kuantum mekaniðine göre, atom-altý parçacýklarolarak tarif ettiklerimiz ayný zamanda dalgalardýr. Bu birbirineaçýkça zýt iki farklý durumu da destekleyecek deneysel verilermevcuttur.14 Kuantum durumunu açýklayan Heisenberg’inBelirsizlik Ýlkesi’ne göre atom seviyesinde parçacýklarýn konum vehýzýný ayný anda tam olarak hesaplamamýz imkânsýzdýr.15 Bu ilkeyegöre, bir parçacýðýn konumunu ne kadar doðru olarak belirlersek,hýzý o kadar belirsizleþir; parçacýðýn hýzýný tamamen doðru olarakbelirlersek bu kez de konumu tamamen belirsizleþir. Kuantumteorisinin kurucularýndan Schrödinger, atomu, çekirdek veelektronlardan oluþan bir sistem olarak deðil de maddedalgalarýndan oluþan bir sistem olarak tanýmlamýþtý. Bohr ise,maddenin parçacýk ve dalga görüntülerini, ayný gerçekliðinbirbirlerini tamamlayan iki ayrý biçimi olarak yorumladý(Tamamlayýcýlýk Prensibi: Complementarity Principle). Heisenberg,Schrödinger ve Bohr’un yorumlarýnýn bir sýnýra kadar uygulanýp,çeliþkilerden kurtulamadýklarýný, ancak belirsizlik baðlantýsýnýnçizdiði sýnýrlar ile çeliþkilerin kaybolacaðýný iddia eder.16

Heisenberg’in yaklaþýmý klasik fizik açýsýndan kabul edilemez13 Roger Penrose, Kralýn Yeni Usu 2: Fiziðin Gizemi, çev: Tekin Dereli, Ankara, TübitakPopüler Bilim Kitaplarý, 2000, s. 103.14 Roger Penrose, The Road To Reality, London, Jonathan Cape, 2004, s. 505-511.15 Werner Heisenberg, Einstein’la Yüzleþmek, çev: Kemal Budak, Ýstanbul, GelenekYayýncýlýk, 2003, s. 33-36.16 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Ýstanbul, Belge Yayýnlarý,2000, s. 20-21.


niteliktedir. Klasik fizikte bir parçacýðýn konumunu vemomentumunu (hýzý) bilirsek, daha sonra nerede olacaðýnýrahatlýkla hesaplayabiliriz; zaten, ‘Laplace’ýn cini’nin geleceðigörme kabiliyeti de böylesi bir hesaplanabilirliðe dayanýr. Bohr’agöre, gözlem yapmadýðýmýz zaman atom bir hayalettir, ancakgözlem yapýlýnca atom gerçeklik kazanýr. Ayrýca neyigözlemleyeceðimize de biz karar veririz, konumuna bakarsak atomyerindedir, hýzýna bakarsak hýzýný hesaplayabiliriz; fakat hemkonuma hem hýza bakamayýz. Paul Davies, modern fiziðin en ünlüisimlerinin dile getirdiði bu tabloyla kafasý karmakarýþýk olanlara vebu sonucun kabul edilmeyecek kadar paradoksal olduðunudüþünenlere, üzülmemelerini, çünkü Einstein’ýn da kendileriyleayný fikirde olduðunu söyler.17

Kuantum kuramýnda sadece olasýlýklar vardýr. Olasýlýklarýn fiziðegiriþi ilk olarak 19. yüzyýlýn sonunda entropi yasasý ile olmuþtur;fakat bu yasada olasýlýklarýn bulunuþ nedeni, katrilyonlarcaparçacýðýn Newton mekaniðine uygun hareket etseler de,hesaplanmalarýnýn imkânsýz oluþundan kaynaklanmaktadýr. Yanibizim epistemolojik yetersizliðimizden dolayý entropi yasasýolasýlýkçýdýr. Oysa kuantum teorisinde, Heisenberg’in BelirsizlikÝlkesi ile iddia edilen, subjektif indeterminist (bizim epistemolojikyetersizliðimizden kaynaklanan bir indeterminizm) bir evren içindeolduðumuz deðildir; objektif indeterminizm evrenin bir gerçeðiolarak kabul edilir. Buna göre, evren olasýlýklara göre hareket eder.Bu tarz bir durumda, ‘Laplace’ýn cini’ ne kadar maharetli olursaolsun geleceði göremez, çünkü gelecek belli deðildir; evreninbaþlangýcýna gitsek ve Big Bang patlamasýný yüzde yüz ayný þekildegerçekleþtirsek, muhtemelen evren bugünkü gibi olmayacaktýr ve17 Paul Davies, God and The New Physics, New York, Simon and Schuster, 1984, s. 103.18 Ýnsancý ilke (Anthropic Principle) ile ilgili veriler, insanlarýn evrende var olmasýnýn, evrenselyasalarda ve evrensel oluþumlarda çok hassas ayarlarý gerektirdiðini göstermiþtir. Bu hassasayarlar muhtemel parametrelerin içinde çok küçük bir olasýlýða denk gelir. Ayný Big Bangbaþlangýcý ve ayný evren yasalarý olmuþ olsaydý bile, evrensel oluþumlardaki çok küçük birdeðiþiklik dahi canlýlýðýn yeryüzündeki oluþumunu imkânsýzlaþtýracaktý. Bu konu için bakýnýz:John D. Barrow-Frank J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Oxford, OxfordUniversity Press, 1996; Caner Taslaman, Big Bang ve Tanrý, Ýstanbul, Ýstanbul Yayýnevi, 2006, 10. Bölüm.


biz de burada olmayacaðýzdýr.18 Böyle bir evren Newton veEinstein’ýn determinist evreni deðildir; eðer böyle bir evren tablosudoðruysa, determinist bir evren tasarýmýnýn etkisiyle þekillenmiþKant’ýn yaklaþýmlarýndan, Spinoza’nýn itirazlarýndan, Tanrý-evreniliþkisine, mucize ve özgür irade konularýna kadar felsefe veteolojiyi ilgilendiren birçok konunun yeni baþtan ele alýnmasýgerekir.

TANRI’NIN EVRENDEKÝ ETKÝNLÝKLERÝ

Tanrý-evren iliþkisi konusu iþlenirken, Tanrý’nýn evren üzerindekietkinliði genelde iki baþlýk altýnda incelenmektedir: 1-GenelTanrýsal Etkinlik (General Divine Action), 2-Özel Tanrýsal Etkinlik(Special Divine Action). Bunlardan Genel Tanrýsal Etkinlik,Tanrý’nýn evreni yasalarýyla beraber muhafazasýný ifade etmek içinkullanýlýr. Özel Tanrýsal Etkinlik ise Tanrý’nýn belirli bir yer vezamandaki etkinliðini ifade için kullanýlýr; geleneksel anlamdakimucizeler ve dini tecrübeler bunun içindedir.19 Kanaatimizce,Tanrýsal etkinliði dörtlü bir kategoriyle incelememiz daha faydalýolacaktýr. Yaðmurun yaðýþý açýsýndan bu dörtlü kategoriye örnekvererek ne demek istediðimizi açýklamaya çalýþacaðýz:

1- Tanrý’nýn Yaratýþý: Tanrý’nýn evreni ve yasalarýný yoktanyaratmasý kastedilir. Buna göre Tanrý, yaðmuru meydana getirenatomlarý oluþturacak madde ve enerjiyi, ayrýca yaðmurunyaðmasýnda önemli rolü olan çekim gücü gibi kanunlarý yoktanyaratmýþtýr.

2- Tanrý’nýn Muhafazasý: Tanrý’nýn yarattýðý madde ve yasalarýn,zaman içinde varlýðýný devam ettirmesi kastedilir. Buna göre Tanrý,evrensel maddenin ve yasalarýn varlýðýný zaman içinde devamettirdiði için, evrenin baþlangýcýndan 15 milyar yýl sonra bugünyaðmurun yaðmasý mümkündür.19 Nicholas Saunders, Divine Action and Modern Science, Cambridge, Cambridge UniversityPress, 2002, s. 18-23.


3- Tanrý’nýn Oluþumlarý Gerçekleþtirmesi: Tanrý’nýn muhafazaettiði evren ve yasalar çerçevesinde gerçekleþtirdiði oluþumlarkastedilir. Ýlk bakýþta bu þýkta ifade edilen Tanrýsal etkinlik ile ikinciþýktaki Tanrý’nýn muhafazasýnýn ayný olduðu zannedilebilir; oysabelirgin bir fark vardýr. Ýkinci þýkta kastedilen birçok kiþininzorunluluk (necessity) dediði þeydir. Bu þýkta kastedilen ise birçokkiþinin þans (chance) dediði þeydir; yani, Tanrý’nýn, yarattýðý yasalarçerçevesinde mümkün olan birçok olasýlýktan birinigerçekleþtirmesidir. Pekala, Tanrý evreni ve yasalarýný bu þekildeyaratabilirdi, ama Güneþ’e mevcut mesafede, suyun ve atmosferinbu þekilde varolduðu bir Dünya var olmayabilirdi. Ýkinci þýktakastedilen, yaðmurun evrenin baþlangýcýndan 15 milyar yýl sonrayaðdýrýlmasýnýn, bununla iliþkili yasalarýn muhafazasý suretiylemümkün kýlýnmasý iken; bu þýkta kastedilen, 15 milyar yýl sonra oolasýlýðýn belirli bir yer ve zamanda gerçekleþtirilmiþ olmasýdýr.

4- Tanrý’nýn Mucize Gerçekleþtirmesi: Tanrý’nýn doða yasalarýnýbelirli özel durumlar için askýya alýp, belirli bir yer ve zamandaolaðanüstü olaylar gerçekleþtirmesi kastedilebileceði gibi; doðayasalarý çerçevesinde, olmasý çok düþük olasýlýklarý belirli bir yer vezamanda gerçekleþtirmesi de kastedilebilir. Buna göre, hiç bulutunolmadýðý ve yaðmurun yaðmadýðý bir yerde, Tanrý, sevgili birkulunun duasý gibi bir sebeple yaðmur yaðdýrabilir.

Böyle dörtlü bir ayýrým yaparak, Tanrý’nýn evrendeki etkinliðininmutlaka dört farklý biçimde olduðunu iddia etmiyoruz. Fakat,Tanrý’nýn evrendeki etkinliði ile ilgili dile getirilen iddialarýsýnýflandýrmak açýsýndan bu þekilde dörtlü bir ayýrýmýn, geneldeyapýlan ikili ayýrýmdan daha faydalý olacaðýný düþünüyoruz. Ýkiliayýrýmdaki Genel Tanrýsal Etkinlik ile Özel Tanrýsal Etkinliðibirleþtirme çabalarý olmuþtur.20 Yaptýðýmýz dörtlü ayýrýmdaki kimiþýklarýn da Tanrýsal etkinliði tarif þeklimize göre birleþtirilmesi

20 Nicholas Saunders, a.g.e., s. 23-32.


mümkündür. Örneðin Tanrý’nýn, gerektiðinde evrendeki düþükolasýlýklarý gerçekleþtirerek mucize gerçekleþtirdiðini, fakat hiçbirzaman doða yasalarýný askýya almadýðýný savunan biri, üçüncü vedördüncü maddeyi birleþtirebilir. Fakat, hiçbir yaklaþýmýn,sýraladýðýmýz dört maddeye yeni bir maddenin eklenmesinigerektirmeyeceði kanaatindeyiz; bu yüzden bu þekilde dörtlü birayýrýmýn yapýlmasýný öneriyoruz.

Birinci maddede belirttiðimiz evrenin yoktan yaratýlýþý ve ikincimaddede belirttiðimiz evrenin muhafazasýna dair teistik iddialarabu makalede odaklanmayacaðýz. Üçüncü maddede belirttiðimizTanrý’nýn evrensel oluþumlarý meydana getirmesini birçok teist,Tanrý’nýn gerçek sebep (birincil sebep: primary cause) olarak, doðayasalarýný ise araçsal sebep (ikincil sebep: secondary cause) olarakkullanmak suretiyle gerçekleþtirdiðini söyleyerek, doða yasalarýnýihlal etmeyen bir Tanrýsal müdahale anlayýþý geliþtirmiþlerdir. Doðayasalarýnýn askýya alýnmasý ile ilgili teistik iddialar, en çokmucizelerin gerçekleþmesi hususunda gözükür; daha öncedeðindiðimiz gibi, bu konudaki itirazlar, hem natüralizm adýna hemde teolojik yaklaþým adýna yapýlmýþtýr. Fakat genel eðilim, Tanrý’nýndoða yasalarýný askýya almasý þeklinde mucizeleri tarif etmeyeyönelik olmuþtur.

David Hume, mucizelerin gerçekleþmesine karþý getirdiði ünlüitirazlarýný, mucizelerin doða yasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýnageldiðini söyleyen mucize tarifine dayanarak yapmýþtýr.21

Determinist evrende mucizelerin oluþumu, Tanrýsal yasalarýn(Ýslami literatür açýsýndan Sünnetullah da denebilir), doðayasalarýndan çok daha geniþ kapsamlý olduðu; bir peygamberingönderilmesi gibi özel bir durumda doða yasalarýnýn askýyaalýnmasýnda bu yüzden, Spinoza ve Schleiermacher’in düþündüðü

21 David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, Oxford, Oxford UniversityPress, 1999, 10. Bölüm.


gibi Tanrý’nýn kendi koyduðu yasalarla (veya kendi doðasýyla)çeliþmesi gibi bir durumun söz konusu olamayacaðý þeklindeaçýklanabilir. Bu, fabrikada mekanik kanunlar çerçevesinde çalýþanmakinelerin, birkaç senede bir, genel çalýþmalarýndan farklý olarakdurdurulup bakýma alýnmalarýnýn, bu makinelerin tâbi olduðudeterminist yasalara aykýrý olmamasý gibi bir durumdur.

Ayrýca, Leibnizci bir tarzda, ‘baþtan ayarlanan düzen’ (pre-established harmony) ile, determinist evrendeki doða yasalarý ihlaledilmeden de mucizeler açýklanabilir. Leibnizci böylesi biryaklaþýmý, deizm ile karýþtýranlar olmuþtur; biz, bu yaklaþýmýntamamen hatalý olduðu kanaatindeyiz. Deizmin Tanrýsý, baþtanevreni yaratýr ve sonra zaman içindeki oluþumlardan habersizdir veevrene karþý umursamaz bir tavýrdadýr. Oysa bu yaklaþýmda,zamanýn içindeki her bir anýn yaratýcýsý, baþtan tüm bu kareleritasarlayan Tanrý’dýr. Tanrý’nýn müdahale etmediði hiçbir anolmadýðý için, bu Tanrý tasavvurunu deizm ile karýþtýrmak hatalýolur. 15 milyar yýl önceden (Big Bang baþlangýcýnda) her þeyi bilenbir Tanrý için, 15 milyar yýl önce ile birkaç saniye önce müdahaleetmek arasýnda fark yoktur. Özellikle Einstein’ýn izafiyet teorisi ilezamanýn izafî olduðu ortaya konduktan sonra22 15 milyar yýl ilebirkaç saniye arasýndaki farkýn önemi de kalmamýþtýr. Tanrý’nýnuzaya aþkýn olmasýna raðmen, uzayýn her noktasýna müdahalelerdebulunduðuna inananlar için, zamana aþkýn Tanrý’nýn, zamanýn enbaþýndan, zamanýn tüm anlarýna müdahalede bulunabileceðinikabul etmekte bir sorun olmamasý gerekir. Örnek olarak üç teistdinde kabul edilen Hz. Musa’nýn denizi yarmasýný alýrsak, bu bakýþaçýsýna göre, Tanrý evrenin baþýndan planlayarak gelgit olayýndakigibi fizik yasalarýný kullanarak, hiçbir determinist yasayý ihlaletmeden, bu yasalarý araçsal sebep olarak kullanarak, Hz.Musa’nýn tam geçeceði anda denizi yarmýþtýr. Fakat tüm buyaklaþýmlar, determinist bir evrende, Tanrýsal müdahalenin, yoktan

22 Albert Einstein, Ýzafiyet Teorisi, çev: Gülen Aktaþ, Ýstanbul, Say Yayýnlarý, 2001.


yaratýlýþtan sonra en sýra dýþý þekli olarak kabul edilen mucizelerinaçýklanmasý içindir. Oysa ilerleyen sayfalarda göreceðimiz gibi,indeterminist bir evren, mucizeler gibi Tanrýsal müdahalelerinaçýklanma þekli için yeni olanaklar sunmaktadýr.

KUANTUM KURAMININ BELÝRSÝZLÝK ÝLKESÝNE FARKLI YAKLAÞIMLAR

Entropi yasasýnýn ve izafiyet teorisinin fiziksel yaklaþýmý üzerindegenel bir ittifakýn olduðu söylenebilir. Felsefeciler ve teologlar, buteoriler üzerinde, ortak fiziksel kabullere raðmen farklý vebirbiriyle çeliþen yorumlarda bulunmuþlardýr. Oysa kuantumteorisinin, fiziksel yaklaþýmý üzerinde de bir ittifak yoktur; buteorinin fiziði üzerindeki farklý yaklaþýmlardan herhangi birinibenimseyenlerin felsefî ve teolojik yorumlarý da farklýdýr. Buteorinin, objektif indeterminist bir evrene iþaret ettiðine dairyorumda bulunanlarýn felsefî ve teolojik yorumlarý farklý olabildiðigibi, bu görüþe katýlmayanlar da kendi içlerinde farklý felsefî veteolojik farklý kanaatlere sahiptirler.

Bu teori, mevcut haliyle ancak olasýlýkçý yorumlara izin verir.Birçok atomdan oluþan radyoaktif bir elementin ne zamanbozulacaðýný olasýlýk hesaplarýyla tahmin edebiliriz, ama belirli tekbir atomun ne zaman bozulacaðýný tam olarak söyleyemeyiz.Heisenberg’in Belirsizlik Ýlkesi atom-altý bir parçacýðýn yerini nekadar iyi hesaplarsak, hýzýnýn o kadar belirsizleþeceðini; hýzýný nekadar iyi hesaplarsak, konumunun o kadar belirsizleþeceðini söyler.Atom-altý dünyadaki bu belirsizliklerin, gerçek dünyada var olan‘ontolojik bir belirsizliðe’ mi, yoksa bizim epistemolojikdurumumuzdan kaynaklanan ‘epistemolojik bir belirsizliðe’ mikarþý geldiði konusunda en ünlü fizikçiler dahi kendi aralarýnda


itilaf etmiþlerdir. Farklý görüþleri, Barbour’ýn sýnýflamasýný takipederek üçe ayýrabiliriz:23

1-Cehaletimizden Kaynaklanan Belirsizlik: Özellikle Newtoncuyaklaþýmýn determinist modelini takip edenler, atom-altýdünyadaki belirsizliklerin, ontolojik gerçekliði yansýtmadýðýnýdüþünmüþlerdir. Planck, Penrose ve Einstein bu görüþün en önemlitemsilcileridir. Einstein’ýn ünlü “Tanrý zar atmaz”24 sözü, kuantumdünyasýnda ontolojik belirsizliklerin bulunamayacaðýný ifade etmekiçin söylenmiþtir. Einstein, Podolsky ve Rosen atom-altý dünyayadair teorilerimizin eksik olduðunu David Bohm, atom altýdünyadaki ‘gizli deðiþkenlerin (hidden variables)cehaletimizinsebebi olduðunu savundu. söylediler.25 Buna göre, cehaletimizbelirsizliklerin sebebidir, kuantum teorisinin olasýlýklarla ifadeedilmesi, gerçek dünyaya olasýlýkçý yasalarýn hakim olmasýndankaynaklanmaz, gerçek dünyada olaylar determinist yasalarçerçevesinde gerçekleþir.

2-Deneysel ve Kavramsal Sýnýrlýlýklarýmýzdan DolayýBelirsizlik: Bahsedilen görüþ, belirsizliklerin aslýnda olmadýðýgörüþü için kullanýlabileceði gibi, atom-altý dünyanýn bizim içintamamen ulaþýlmaz olduðu ve objektif determinizmin veyaindeterminizmin hangisinin gerçekte var olup olmadýðýnýbilemeyeceðimizin dile getirilmesi için de kullanýlabilir. Budüþünce ‘kendinde þey’in ulaþýlmaz olduðunu söyleyen26 Kant’ýnmodern fizikteki izdüþümü olarak kabul edilebilir. Bu, aynýzamanda, kuantum teorisi ile, klasik fizikteki gözleyenin rolününönemsenmediði epistemolojik yaklaþýmýn da deðiþtiðini ifade eder.23 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, New York, Harper and Row Publishers, 1991,s. 101-104.24 Albrecht Fölsing, Albert Einstein, çev: Ewald Osers, New York, Penguin Books, 1997,s. 585.25 Albert Einstein-B. Podolsky-N. Rosen, “Can Quantum-Mechanical Description ofPhysical Reality Be Considered Complete?”, Physical Review 4, 1935, s. 778-779.26 Immanuel Kant, The Critique of Pure Reason, s. 129-159.


Bu görüþü savunanlar, deney aþamasýnda gözleyen ile gözlenenarasýndaki etkileþimden belirsizliðin çýktýðýný söylerler. Birelektronun gözlemlendiðini düþünün; en azýndan bir ýþýkkuantasýnýn bu elektrona çarpýp gözümüze gelmesi gerekir kielektronu görebilelim. Bir gezegeni görmemiz de, ona çarpan vesonra gözümüze gelen ýþýk sayesinde olur, ama makro düzeyde buetki gezegenin konumunu da hýzýný da etkilemeyecek kadarönemsizdir. Ama mikro düzeyde, elektrona çarpan ýþýk parçacýðýelektronun konum ve hýzýný etkileyeceðinden gözlemimizinneticesine de etki eder. Sonuçta atom-altý dünya ile ilgili gözlemleriçin, gözleyenin etkisinin de dikkate alýndýðý bir epistemolojigeliþtirmek gerekir. Fakat kuantum teorisinin belirsizlikleri sadecebu tip gözlemlerle alakalý deðildir; radyoaktif elementlerinbozunumunun ne zaman olacaðý gibi belirsiz durumlar vardýr ki,bunlar, gözleyenin etkisiyle açýklanamaz.27

Kavramlarýmýzýn sýnýrlýlýklarýndan dolayý belirsizlik olduðu iddiasýise adeta Kant’ýn, insan zihninin kendi kategorilerini dýþ dünyayadayattýðýna dair görüþünün bir tekrarý gibidir. Deneysel durumuseçerek, hangi kavramsal çerçeveyle (dalga veya parçacýk; konumveya hýz) elektronun durumunu deðerlendireceðimizi seçeriz.Barbour, bu yaklaþýmýn agnostik olduðunu; atom-altý dünyadadeterminizmin mi, indeterminizmin mi olduðunu anlayama-yacaðýmýz anlamýna geldiðini belirtir.28

3-Objektif Ýndeterminizm Olarak Belirsizlik: Bu yaklaþýmagöre, atom-altý dünyaya dair belirsizliklerin, bizim ‘gizlideðiþkenleri’ bilemememiz veya deneysel ve kavramsalyetersizliklerimiz gibi epistemolojik eksiklikler ve sorunlar ilealakasý yoktur; belirsizlikler doðanýn bir gerçeði olarak vardýr,

27 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, New York, Harper and Row Publishers, 1971,s. 301-302.28 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, s. 102-103.


doðada epistemolojik indeterminizm veya subjektif indeterminizmdenilebilecek sahte bir indeterminizm deðil, gerçek ontolojikindeterminizm vardýr. Bu görüþün en ünlü savunucusu olanHeisenberg, kuantum kuramýna özgü matematik þemanýn, klasikmantýðýn bir geniþlemesi veya tarz deðiþimi olarak yorumlanmasýgerektiðini söyler. Ona göre, bu kuram, mantýðýn en temelilkelerinden ‘üçüncü halin olanaksýzlýðý’ ilkesinin deðiþtirilmesinigerektirir.29 Adý kaos teorisiyle özdeþleþen Prigogine de,metafiziksel ve felsefî bir tercihe baðlý olmaksýzýn, fizikte,indeterminizmin kendini kabul ettirdiðini þöyle ifade eder:“Bergson, Whitehead, Popper tarafýndan savunulan indeterminizm,bundan böyle fizikte kendini kabul ettirmiþtir.”30 Fakat bizce,Prigogine’in metafiziksel bir tercihten baðýmsýz olarakindeterminizmin kendini kabul ettirdiðini söylemesi hatalýdýr.Prigogine kitaplarýnda ‘Laplace’ýn cini’nden olan rahatsýzlýðýnýbirçok kere dile getirmektedir. Örneðin Isabelle Stengers ileberaber yazdýðý kitabýnda þöyle der: “Ýki yüzyýla yakýn bir süredir,Laplace’ýn cini hayal gücümüze musallat oldu; her þeyi anlamsýz kýlankâbuslar getirdi. Eðer dünya gerçekten de bir cinin, bir anlýk durumdanyola çýkarak geleceðini ve geçmiþini hesaplayabildiði bir dünya olsaydý,bizim tanýmlayabileceðimiz basit sistemleri, bir cinin ancaktanýmlayabileceði daha karmaþýk sistemlerden niteliksel olarak ayýranhiçbir þey olmasaydý, o zaman bu dünya bir yoðun totolojiden ibaretolurdu. Ýþte bu, atalarýmýzdan devraldýðýmýz bilimin bize meydanokuyuþudur, artýk büyüsünden kurtulmamýz gereken týlsým da budur.”31

Sonuçta, Prigogine’in neden Einstein’ýn yaklaþýmýný deðil deHeisenberg’inkini tercih ettiðinin cevabý, sadece modern fiziðinönüne çýkardýðý tablo olamaz; Einstein ayný tablodan kendimetafizik tercihine uygun seçim yaptýðý gibi, Prigogine de kendi

29 Werner Heisenberg, a.g.e., s. 171.30 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýstanbul, Ýzdüþüm Yayýnlarý, 2004,s. 123.31 Ilya Prigogine-Isabelle Stengers, Kaostan Düzene, çev: Senai Demirci, Ýstanbul, ÝzYayýncýlýk, 1998,s.113.


metafizik tercihine uygun olarak, hep yakýndýðý Laplace’ýncininden kendini kurtaracak yorumu tercih etmiþtir. Buradadurumu ilginç olan bizce Popper’dýr. O, fizikte indeterminizme enbüyük desteði veren Heisenberg’in Belirsizlik Ýlkesi’ne karþý çýkmýþolsa da,32 kuantum kuramýndan baðýmsýz olarak insan özgürlüðünetehdit olarak gördüðü Laplaceçý determinizme karþýindeterminizmi savunmuþtur.33

Heisenberg ve onun takipçileri, epistemolojik olarak neyibilebileceðimizi betimlerken, bunun ontolojik gerçekliði tarifettiðine geçiþ yaparak, belirsizliðin cehalet ile deneysel vekavramsal sýnýrlýlýklarýmýzdan kaynaklanmadýðýný, doðanýn gerçekbir durumu olduðunu savunmuþlardýr. Bu durum, Polkinghorne’un“Epistemoloji ontolojiyi þekillendirir”34 sözüyle ifade ettiði gibi; neyibilebileceðimizin veya bilemeyeceðimizin, neyin gerçektevarolduðunu anlamamýzýn güvenilir bir rehberi zannedilmesinin birneticesidir. Bu stratejiyi Newton da benimsemiþti; onunHeisenberg’den farký þudur: Newton bildiklerinden yola çýkarakontolojik determinist bir evren modellemiþ, Heisenberg isebilmediklerinden (belirsizliklerden) yola çýkarak ontolojikindeterminist bir evren öngörmüþtür. Determinist evrendealternatiflerin ontolojik statüsü imkânsýzlýða eþitken, indeterministevrende alternatif olaylarýn oluþmasýnýn ontolojik statüsümümkündür. Tanrý-evren iliþkisi açýsýndan ontolojik deterministevren modeli, birçok felsefî ve teolojik yaklaþýmýn çýkmasýna sebepolduðu gibi, ontolojik indeterminist evren modeli de felsefî veteolojik birçok yeni yaklaþýmýn hareket noktasý olmuþtur.

32 Karl R. Popper, Bilimsel Araþtýrmanýn Mantýðý, çev: Ýlknur Aka, Ýbrahim Turan, Ýstanbul,Yapý Kredi Kültür Sanat Yayýncýlýk, 1998, s. 248-284.33 Karl R. Popper, Open Universe: An Argument for Indeterminism, New Jersey, Rowman andLittlefield, 1985.34 John Polkinghorne, Science and Theology, London, Fortress Press, 2003, s. 31.


BELÝRSÝZLÝKLERÝN BELÝRLEYÝCÝSÝ OLARAK TANRI

Ateistlerin bir kýsmý kuantum belirsizliklerini, evrende her türlübelirlenimden uzak olarak ‘ontolojik þansýn’ varlýðý için bilimsel birtemel olarak görmüþlerdir; bu ‘þans’ onlarý, ‘Laplace cini’nin yolaçacaðý materyalist kaderci anlayýþtan koruyacaktýr. Bu düþünceyegöre, evrenin ayný baþlangýcýný oluþtursak bile, pekala evreninbugünü farklý olabilirdi; en maharetli zeka bile, tüm maddîparçacýklarýn konumunu ve hýzlarýný hesaplasa da geleceðigöremez, çünkü gelecek önceden belli deðildir. Bu yaklaþým birçokkiþiye, önceden belli geleceði yaþamadýklarýna ve özgür iradelerigerçekten mevcut olduðuna dair bir optimizm vermiþtir. Bu evrengörüþünde ‘A’, mutlaka ‘B’yi belirlemez; olasýlýk kümesinden birþýkký belirler; ‘B’ kadar ‘C’ veya ‘D’ de olasýdýr. Ateistlere göre,þans olarak gözüken belirsizlikler, bazý teist düþünürlerce iseTanrý’nýn evrene etki alanlarý olarak deðerlendirilmiþtir. Buna göreTanrý, bu belirsizlikleri belirleyerek evrensel oluþumlarý vemucizeleri dilediðince gerçekleþtirir.

Polkinghorne’un ifadesine göre, Tanrýsal etki, sisteme bilgiyi dahileder ama bunu enerji giriþi olmadan gerçekleþtirir; bu yüzden buetki, fiziksel bir sebep gibi tespit edilemez.35 Böylesi bir Tanrýmüdahalesi tarifi, termodinamiðin birinci yasasý olan ‘madde veenerjinin korunumu yasasý’ ihlal edilmeden Tanrýsal etkininoluþabildiðini savunur. Kuantum belirsizliklerini Tanrý’nýn etkinlikalaný olarak yorumlayanlar, yeni tarzda bir doðal teolojiyapmamaktadýrlar; çünkü bilimden çýkan sonuçlarla, teizminyaklaþýmýnýn doðru olduðunu temellendirmeye kalkmamaktadýrlar.Daha ziyade, Barbour’ýn dediði gibi, doðanýn teolojisiniyapmaktadýrlar.36 Bu bakýþ açýsý, Tanrýsal etkinliðin doða yasalarý

35 John Polkinghorne, a.g.e., s. 89.36 Ian G. Barbour, When Science Meets Religion, New York, Harper Collins,, 2000, s. 170;Bu eserin Türkçe çevirisi için bakýnýz: Ian G. Barbour, Bilim ve Din, çev: Nebi Mehdi-Mübariz Cemal, Ýstanbul, Ýnsan Yayýnlarý, 2004.


ihlal edilmeden nasýl gerçekleþmiþ olabileceðini gösterir; amamodern bilimin Tanrýsal etkinliði ispat ettiðini iddia etmez. Bilimselyaklaþýmýn Tanrýsal etkinliði dýþladýðýna dair itiraza, bu yaklaþým,modern bilimin verileriyle uyumlu bir Tanrýsal müdahaleanlayýþýnýn ve ‘doðanýn teolojisi’nin nasýl olabileceðini göstermesiaçýsýndan çok deðerlidir. Üstelik bu yaklaþým elektronmikroskobundan, lazerden, transistörden, süper iletkenlere kadarbirçok buluþun gerçekleþtirilmesini ve atomun yapýsýndan,elektriðin iletilmesinden, kimyasal baðlara kadar birçok önemlifenomenin açýklanmasýný saðlayan kuantum kuramýna37

dayanýlarak gerçekleþtirilmektedir.

Kendisinden önceki Karl Heim38 gibi bazý düþünürlerinçalýþmalarýndan etkilenmiþ olsa da, Tanrýsal etkinliðin kuantumbelirsizliklerini belirleyerek gerçekleþtiðine dair iddialarýn öncüsüolarak fizik profesörü ve rahip olan William Pollardgösterilmektedir. Onun görüþüne göre, Tanrý kuantumbelirsizliklerinin hepsini belirleyerek evrene etkide bulunur. Evrenyasalarý determinist deðil olasýlýkçýdýr; Tanrý, kuantumbelirsizliklerini belirleyerek, olasýlýklar arasýnda seçim yapar veevrenin gidiþatýný yönlendirir.39 Buna göre, evrenin içindeindeterminizm vardýr, ama Tanrý’yý iþin içine kattýðýmýzda, yinedeterministik bir yapý karþýmýza çýkar. Bu gösteriyor ki, Einstein’ýn,Tanrý’nýn hiçbir þeyi þansa býrakmayacaðýný belirtmek için söylediði“Tanrý zar atmaz” sözünü, kuantum kuramýnýn objektifindeterminist yorumuna karþý kullanmasý doðru deðildir. Kuantumbelirsizliklerini belirleyen bir Tanrý anlayýþý, Tanrý’nýn nüfuzedemediði bir þansýn olmadýðýný gösterir; kuantum kuramý,belirsizliklerin, Tanrý için de geçerli olduðu -öyle düþünenler olsada- anlamýný taþýmaz.37 Paul Davies, a.g.e., s. 101.38 Karl Heim, The Transformation of the Scientific World View, London, SCM , 1953.39 William Pollard, Chance and Providence: God’s Action in a World Governed by ScientificLaw, London, Faber and Faber, 1958.


Pollard, Tanrý’nýn belirlemesi ile özgür irade arasýnda çýkabilecekçatýþkýnýn farkýndadýr; bu sorunu ise kuantum kuramýyla kurduðu biranaloji ile çözmeye çalýþýr. Niels Bohr’un Tamamlayýcýlýk Prensibi’nin,birbirine zýt gibi gözüken parçacýk ve dalga olmayý, ayný gerçekliðinbirbirini tamamlayan iki ayrý biçimi olarak sunduðunu söylemiþtik.Pollard, Tamamlayýcýlýk Prensibi’nin fiziksel dünyada zýt gibi gözükenolgularýn pekala bir arada bulunabileceðini göstermesinden; Tanrý’nýnbelirlemesi (veya önceden bilmesi) ile özgür iradenin, paradoksalgözükmesine raðmen bir arada bulunabileceklerine geçiþ yapar.40 Buyoruma göre, parçacýk ve dalga ikilemi sadece görünüþte bir çatýþkýolup, gerçekte var olmadýðý gibi; Tanrýsal belirleme ve özgür iradeikilemi de ancak görünüþte bir çatýþký olup, gerçekte var deðildir.

Pollard, kuantum teorisinin teolojik açýdan yorumlanmasýnda enönemli öncü olmuþtur, fakat bu teorinin teolojik yorum þeklinde herkesonunla ayný kanaatleri paylaþmamýþtýr. Örneðin, Arthur Peacocke,kuantum belirsizliklerinin Tanrý için de belirsiz olduðunu; bu yüzdenTanrý’nýn geleceði bilemeyeceðini, Tanrý’nýn yaratýlýþta riskler aldýðýný vekendini sýnýrladýðýný (self-limitation) düþünür.41 Bu noktada,Peacocke’un, pananteist42 olduðunu hatýrlamak faydalý olacaktýr.Peacocke için Tanrýsal doða ile evren yasalarý arasýnda bir iliþki vardýr,ayný iliþkiyi Spinoza da kurmuþtu, ama o kendi döneminin bilimi gereðievrende olan determinizmi Tanrýsal doða ile iliþkilendirmiþti; Peacockeise kuantum kuramýndan da destek alarak indeterminizmi Tanrýsaldoða ile iliþkilendirir. Bu anlayýþta Tanrý, belirsizlikleri belirleyip veyadoða yasalarýný ihlal ederek evrensel oluþumlarý gerçekleþtirmez; çünküPeacocke bu yaklaþýmlarýn, doða ile Tanrý arasýnda ayýrýma sebepolacaðýný ve kötülük sorunu hakkýnda kabul edilemez neticeleregötüreceðini düþünür.43

40 William Pollard, a.g.e., s. 138-148.41 Arthur R. Peacocke, Theology for a Scientific Age, London, SCM, 1993.42 Tanrý’nýn evrene içkin olarak evreni kapladýðýný, fakat evrenden daha fazlasý olduðunadair görüþ.43 Arthur R. Peacocke, a.g.e., s. 141-145. Geleceðin Tanrý için bile belirsiz olduðu-mümkün tüm olasýlýklarý Tanrý önceden bilse bile- evrende determinizm olmadýðý veontolojik þansýn varlýðý kabulleriyle kötülük sorununun ele alýnmasýnda, kendisindensonraki düþünürlerin üzerinde özellikle Whitehead’in önemli bir etkisi olmuþtur.


Sadece evrenin içinde ontolojik indeterminizmin olduðunusöylemekle, Tanrý için de geçerli indeterminist bir yapý olduðunusöylemek arasýnda önemli bir fark vardýr. Pollard gibi düþünenlerontolojik indeterminizmin sadece evren içinde olduðunudüþünürler. Buna göre, Tanrý indeterminizmdeki boþluklarýbelirlediði için aslýnda hiçbir boþluk yoktur; yani, Tanrý’nýn içindeyer aldýðý ontoloji açýsýndan bir indeterminizm söz konusu deðildir.Peacocke gibi düþünenler için ise ontolojik indeterminizm, Tanrýbile ontolojiye dahil edildiðinde var olacak kadar geniþtir.(Peacocke, sürekli yaratacak kadar etkin bir Tanrý anlayýþý ilegeleceði bilmeyen bir Tanrý anlayýþýný uzlaþtýrmaya çalýþmýþtýr.)Thomas Tracy44 gibi baþkalarý da, Tanrý’nýn sadece bazý kuantumboþluklarýný belirlediðini söyleyerek, evrende ontolojikindeterminizmin varlýðýný savunmuþlardýr.

KUANTUM BELÝRSÝZLÝKLERÝ ÖZGÜR ÝRADE SORUNUNU ÇÖZEBÝLÝR MÝ?

Teizmin her þeyi bilen ve etkin sýfatlarýna uygun bir Tanrý anlayýþýnýsunmak isteyenler, bütün kuantum belirsizliklerini belirleyen birTanrý anlayýþýný benimsemiþlerdir. Bu arada birbiriyle iliþkili özgürirade ve kötülük sorunlarýný göz ardý etmemiþler, Pollard gibikuantum teorisindeki Tamamlayýcýlýk Prensibi ile analoji kurarak,zýt gibi gözükenlerin bir arada bulunabileceðini söyleyerek veNancey Murphy46 gibi Tanrý’nýn tüm belirsizlikleri insanýn özgüriradesini ihlal etmeden (hem cansýz dünyada kuantum seviyesinde,44 Thomas F. Tracy, “Particular Providence and the God of the Gaps”, ed: Robert JohnRussell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos and Complexity içinde, Indiana,Vatican Observatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences,2000, s. 289-324.46 Nancey Murphy, “Divine Action in the Natural Order: Buridan’s Ass and Schrödinger’sCat”, ed: Robert John Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos andComplexity içinde, Indiana, Vatican Observatory Publications ve The Center for Theologyand the Natural Sciences, 2000, s. 325-357.


hem zihin gibi üst seviyelerde etki ederken) belirlediðini söyleyerektezlerini savunmuþlardýr. Pollard’ýn pozisyonunu Malebranch’ýnokkasyonalizmine (occassionalism: vesilecilik) benzetebiliriz; kimisorunlarý çözerken okkasyonalizm ile benzer sorunlarla karþýkarþýya kalmýþtýr. Diðer yandan, bu yaklaþýmý özgür irade vekötülük sorununun çözümü için yeterli görmeyenler, evrenselindeterminizmi, Tanrý’yý da kapsayacak þekilde geniþleterekTanrý’nýn bütün belirsizlikleri belirlemediðini savunmuþlardýr. Bizegöre, bu iki yaklaþýmdan birincisini tercih etmek daha doðruolacaktýr. Tanrý’nýn -kendi isteði sonucunda bile olsa- kendisininbile bilemeyeceði belirsizlikler oluþturduðu fikrinin, teizmaçýsýndan kabul edilemez olduðunu düþünüyoruz. Diðer yandan,Tanrý’nýn, geleceði göremeyeceðini varsaymak veya Tanrý’nýnetkinliðini kýsýtlayan modeller önermek, kanaatimizce özgür iradesorununu çözmeye yeterli deðildir. Özgür irade sorununun en azteistler için olduðu kadar ateistler için de geçerli olduðunu;‘Laplace’ýn cini’nin geleceði görebilmesinin, ateistler içinvaroluþsal bir kabus oluþturduðunu daha önce gördük. Fiziktekimuhalif açýklamalara raðmen, evrensel indeterminizmin sadeceepistemolojik bir durumdan kaynaklanmadýðýný, ontolojikindeterminizmin evrenin gerçek yapýsýný oluþturduðunu kabuletsek bile, özgür irade ile ilgili sorunun giderilebileceðine dairPrigogineci optimizmin de þüpheyle karþýlanmasýnýn gerektiðikanaatindeyiz.

Kuantum kuramý kimi düþünürlerce insan zihnindeki süreçlerle deiliþkilendirilmiþtir. Örneðin Penrose, insan zihnine dair gizemlerinçözümünde kuantum kuramýnýn gizemlerinin faydalý olabileceðikanaatinde olanlardandýr.47 Kuantum kuramý, insan zihni veTanrýsal etkinlik konusunu birleþtirmek için ayrýntýlý þekilde

47 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, çev: Cenk Türkman, Ýzdüþüm Yayýnlarý,2003, s. 67-109.


yaklaþýmlar geliþtirenlerin baþýnda George Ellis gelmektedir. Ellis,insan zihnindeki kuantum belirsizliklerinin belirlenmesi suretiyleTanrýsal vahyin ve ilhamýn, doða yasalarý ihlal edilmeden gerçekleþmiþolabileceðini göstermeye çalýþmaktadýr.48 Buna göre kuantumboþluklarý, Tanrý-insan arasýndaki iliþkinin nasýl kurulmuþ olabileceðihususunda fiziksel bir açýklamayý mümkün kýlar; beyin de her maddegibi atomlardan ve atom-altý parçacýklardan oluþmuþtur, kuantumseviyesindeki müdahaleler düþünce ve duygu oluþumlarýna sebebiyetverebilir. Ellis, kuantum kuramýnýn aþaðýdan-yukarý (bottom-up) etkiyigösteren genel yaklaþýmýndan farklý olarak, insan zihnine etkiaracýlýðýyla, insan bedeni kullanýlarak yapýlacak yukardan-aþaðý (top-down) deðiþiklikleri gündeme getirmektedir. Ellis, kendi yaklaþýmýný,özgür irade sorunu ve buna baðlý olarak ahlak alaný açýsýndan önemlibulmaktadýr.49

O, determinist kaos ve klasik fiziðin doðada boþluk býrakmayandeterminist yaklaþýmlarýnýn, Özel Tanrýsal Etkinliðin nasýlgerçekleþtiðinin doða yasalarý çerçevesinde açýklanmasýnýsaðlayamayacaklarýný, bunu açýklayacak tek potansiyele kuantumkuramýnýn sahip olduðu kanaatindedir.50 Ellis, zihin seviyesindekiTanrýsal etkinlik ile insanlarda özgür iradenin varlýðýný uzlaþtýrmayaçalýþmýþtýr. Sonuçta, Ellis’in yaklaþýmý, doða yasalarý ihlal edilmedenTanrýsal etkinliðin zihinsel seviyede nasýl gerçekleþebileceðine dair birmodel sunma çabasý olmasý açýsýndan deðerlidir. Fakat, onunyaklaþýmý da, diðer tüm teistik ve ateistik yaklaþýmlar gibi, özgür iradeile ilgili paradokslarý çözebilecek bir yaklaþým deðildir.

48 George F.R. Ellis, “The Theology of the Anthropic Principle”, ed: Robert John Russell,Nancey Murphy, C. J. Isham, Quantum Cosmology and the Laws of Nature içinde, Indiana,Vatican Observatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences,1993, s. 196-198.49 George F.R. Ellis, Ordinary and Etraordinary Divine Action, ed: Robert John Russell,Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, Chaos and Complexity içinde, Indiana, VatikanObservatory Publications ve The Center for Theology and the Natural Sciences, 2000,s. 376-377.50 George F.R. Ellis, a.g.e., s. 361.


Ýndeterminist bir evrende bile olsa, kendisinden önceki fizikselkoþullarla belirlenen insanýn, özgür iradeye sahip olduðu söylenirken,ne kadar tutarlý olunabildiðini dikkatlice irdelemek gerekir. Pollard,Murphy ve onlar gibi düþünenler özgür irade sorununun nasýlçözülebileceðini gösterememiþlerdir; fakat özgür iradenin varlýðýnýn,Tanrý’nýn evrendeki belirsizlikleri belirlemesiyle uyumlu olabileceðinisöyleyerek, teizmin klasik Tanrý anlayýþý ile daha uyumlu bir anlayýþýseslendirmiþlerdir. Diðer yandan özgür irade ve buna baðýmlý olarakkötülük sorununu çözmek için Tanrýsal etkinliði sýnýrlayanlarýn çabasý,hem bahsedilen sorunlarý çözmeye yeterli deðildir hem de teizminklasik Tanrý anlayýþýndan uzaklaþmýþlardýr. Ýnsanýn özgürlüðüne dairsorun, sadece evrenin, determinist yapýda olup olmamasý ile alakalýdeðildir; insan zihninin (veya ruhunun) ‘neliði’ ve bu seviyededeterminizmin olup olmadýðýyla da alakalýdýr. Mevcut bilim, insanýn‘neliðini’ henüz çözememiþtir ve hala insanýn maddî cevher dýþýndabir cevher (ruh) taþýdýðý savunulabilmektedir; bu düþünce doðruysa,nüfuz edilemeyecek madde-dýþý cevher yüzünden, insanýn ‘neliði’sorunu hiç çözülemeyecek demektir. Diðer yandan insanýn sadecemaddî cevherden oluþtuðunu savunanlar da, beynin hala gizeminikoruduðunu kabul etmektedirler ki -bu yaklaþýmda beynin gizeminiçözmek için gelecekte ümit kapýsý var gibi gözükse debu da insanýn‘neliðinin’ hala çözülememiþ olduðunu gösterir. Ayrýca insanýönceden belirleyen fiziksel koþullara raðmen (indeterminist koþullarolsa bile), özgür iradenin mümkün olup olmadýðý ile ilgili sorunu vefelsefî olarak herkesin üzerinde uzlaþtýðý tek bir özgür irade tanýmýnýnolmadýðýný da hatýrlamakta fayda vardýr. Özgür iradeyitemellendirmek ve buna baðlý olarak kötülük sorununu çözmek için,Tanrýsal etkinliði ve bilgiyi sýnýrlayan bir model tasarlayanlar, hemçözmek istedikleri sorunlarý çözememiþler, hem de teizmin her þeyibilen ve etkin Tanrý anlayýþýndan -çözemedikleri bir sorun uðruna-uzaklaþmýþlardýr. Özgür irade sorunu ne teizm, ne de ateizm içinçözülebilmiþ bir sorun deðildir. Bizce bu sorun çözülemez; çünkü saltdoða bilimlerine baðlý bir çözülememezlikten deðil, teizm için


Tanrýsal irade ile insan iradesi arasýndaki sýnýrý çizmek ve bunuyaparken insanýn sorumluluðunu da göz önünde bulundurmak gibibir güçlükten; ateizm için ise kendinden baðýmsýz fizikî þartlarýnbelirlediði maddî bir varlýðýn, bu fiziksel belirlemeye raðmen ne kadarve ne þekilde özgürlüðünden bahsedilebileceði sorunu gibi çözülmesiimkânsýz gözüken paradokslardan kaynaklanmaktadýr. Bize göre,hem teizm hem ateizm adýna özgür irade sorununu ve bununlabaðlantýlý olarak ahlak meselesini çözmek için yapýlan hiçbir izah,bütün paradokslarý çözmeyi ve tüm itirazlarý cevaplamayý baþaracakgüçte olamamýþtýr ve de olamaz. Kuantum kuramýnýn, özgür irade ileilgili sorunlarý, yeni bir evren modelinde düþünmemizi mümkünkýlmasýný önemli bulsak da, bu kurama dayanarak özgürlükmeselesinin çözülmesinin mümkün olmadýðýný düþünüyoruz. Bununyanýnda, bu teorinin en çok kabul gören yorumunun -ontolojikindeterminizm- Tanrýsal etkinliðin doða yasalarý ihlal edilmeden degerçekleþebileceðini gösterebildiði kanaatindeyiz.

AÞAÐIDAN YUKARI MÜDAHALE ÝLE MUCÝZELER

Kuantum kuramýyla Tanrýsal etkinliði birleþtiren yaklaþýmýn,aþaðýdan-yukarý (bottom-up) bir müdahaleyi savunmasýyla dünyaiçindeki büyük deðiþimleri (mucizeler gibi) açýklayýp açýklayama-yacaðý sorulabilir. Her þeyden önce bütün evrensel hammaddeninatomlardan ve atom-altý parçacýklardan oluþtuðunu, atom-altýseviyede yapýlan müdahalelerin evrenin tümüne yayýlan birmüdahale olduðunu hatýrlatalým. Ayrýca, kaos teorisi ile ilgili çalýþ-malarda da gösterildiði gibi, evrenin bir yerindeki çok küçüksayýlabilecek bir deðiþim bile evrenin baþka yerinde çok büyükdeðiþimlere sebebiyet verebilir. Kelebek Etkisi (Butterfly Effect)ismiyle meþhur olan bu yaklaþýma göre, Þam’da kanatlarýný çýrpanbir kelebek Ýstanbul’da bir kasýrgaya sebebiyet verebilir.51 Sonuçta

51 James Gleick, Kaos, çev: Fikret Üçcan, Ankara, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý, 2003,s. 15-16.


Tanrýsal müdahale ile Tanrý’nýn tüm evreni kuþatan bilgisibirleþtirilirse, bir kelebeðin yönünü deðiþtirecek kadar birmüdahale ile -kelebeðin zihninde kuantum seviyesinde yapýlacakmüdahalelerle bir yönlendirme veya kuantum seviyesindemüdahalelerle bir hava akýmý oluþturup kelebeðin yönüdeðiþtirilerek- kutsal kitaplarda bahsedilen, bazý kavimlerin yokedilmesine sebebiyet verecek nitelikte bir kasýrganýn nasýloluþturulduðu izah edilebilir. Kelebek Etkisi ile ifade edilen etki‘baþlangýç durumundaki þartlara hassas baðýmlýlýk’ olarak da dilegetirilir. Fizikte bunun önemi anlaþýlmadan önce, halk arasýndaböylesi bir etkinin varlýðý saðduyu ve basit gözlemlerle farkedilmiþti. Halk arasýndaki þu söz de bunu ifade etmektedir:

Bir mýh bir nal kurtarýr;Bir nal bir at kurtarýr;Bir at bir er kurtarýr;Bir er bir cenk kurtarýr;Bir cenk bir vatan kurtarýr! 52

Kaos teorisinde Kelebek Etkisi determinist yasalar çerçevesindeele alýnýr. Kaos teorisi ile kuantum teorisi bir arada ele alýnýrsa,53

büyük sonuçlar verecek ufak deðiþimler, Tanrý’nýn, ‘belirsizlikleribelirlemesi’yle açýklanmaya (indeterminizm sürece dahil edilmeye)çalýþýlabilir. Bizim açýmýzdan önemli nokta, aþaðýdan-yukarý bir etkitarzýnýn ne kadar önemli sonuçlar verebileceðini göstermektir.Maddenin küçük parçacýklarý, etraflarýndaki küçük parçacýklarlave ortamla, çarpýþma þeklindeki iliþkilerinde, bize göre kýsa bir süreolan birkaç saat içinde katrilyonlarca iliþkiye girerler. Kuantumkuramýnýn gösterdiði gibi evrensel yasalar özlerinde olasýlýksal biryapýya sahipse, katrilyonlarca sayýdaki etkileþim esnasýndaolasýlýklara müdahaleyle çok büyük bir fark oluþturulabilir.Dünyanýn etrafýnda uçan ve ayný yere gelen bir roketi düþünelim;52 James Gleick, a.g.e., s. 18. 53 Bu iki teorinin birleþtirilmesi ve bunla ilgili sorunlar üzerine son 10-20 yýlda geniþ birliteratür oluþmuþtur.


eðer bu roketin yörüngesi derecenin trilyonda biri kadar sapýþgösterirse ilk turda önemli bir fark olmaz, ancak trilyon tur sonrabir derece fark oluþur, 90 trilyon defada eski yörünge tam dikinekesilecek kadar, 180 trilyon defada tam ters yönde ayný yörüngeyitakip edecek fark oluþur. Olasýlýklara bilinçli müdahale ileyapýlacak küçük deðiþiklikler, çok yüksek sayýda tekrarlandýðýndave bilinç ile bir amaca göre olasýlýklar seçildiðinde çok büyükdeðiþiklikler ve umulmadýk sonuçlar oluþabilir.

Olasýlýkçý yasalar, fiziðe ilk olarak 19. yüzyýlýn sonunda entropikuramýyla girmiþtir. Entropi yasasý, evrenin en temel yasalarýolarak kabul edilen termodinamik yasalarýn ikincisidir veevrendeki düzensizliðin sürekli arttýðýný söyler. Entropi yasasýnýnfiziksel yorumu üzerinde, kuantum kuramýnda olduðu gibi ciddifarklar yoktur; bu yasanýn determinizm ile uyumlu olmasýnaraðmen olasýlýkçý yapýsýnda geniþ bir konsensüs vardýr. Havamolekülleri gibi moleküllerin daðýlýmýnda entropi yasasý kendinigösterir. Katrilyonlarca molekülün çarpýþmasý gibi faktörlerdendolayý tek bir hava molekülünün birkaç saat sonra odanýn tamneresinde olacaðýný hesaplayamayýz; ama, olasýlýk hesaplarýnadayanarak havasýz kalmayacaðýmýza güvenebiliriz. George Gamow,bir odadaki hava moleküllerinin odanýn bir yarýsýnda toplanýp,diðer yarýsýnda olmamalarý için 10299.999.999.999.999.999.999.999.996 saniyebeklememiz gerektiðini söyler; evrenin tahmin edilen toplamyaþýnýn 1017 saniye olduðunu düþünürsek, neden moleküllerinodanýn bir yarýsýnda toplanmasýndan dolayý havasýz kalmaktankorkmamamýz gerektiðini anlarýz.54 Bir peygamberi öldürmeyekalkan bir topluluðun, içinde bulunduklarý ortamýn havamoleküllerinin, bu toplumdan uzak bir yere hareket ettirilerek yokedilmeleri gibi hayali bir olayý ele alalým. Hiç þüphesiz bu olayteistik bir yaklaþým açýsýndan mucize diye nitelenecektir; ama

54 George Gamow, 1-2-3 Sonsuz, çev: C. Kapkýn, Ýstanbul, Evrim Yayýnevi, 1995, s. 212-213.


görüldüðü gibi bu mucize diye nitelenecek olay doða yasalarýnýnihlali ile deðil, çok düþük olasýlýklarýn gerçekleþmesiyle oluþabilir.Hz. Musa döneminde denizin yarýlmasý gibi üç teist dinin inandýðýve mucize diye nitelendirdikleri bir olayý da ele alabiliriz. Fizikselolarak deniz rastgele hareket eden çok yüksek sayýda moleküldenoluþur. Denizde çizeceðimiz hayali bir çizginin, saðýndakimoleküllerinin hepsinin saða, solundaki moleküllerinin hepsininsola gittiðini görmüyorsak, bunun nedeni, aynen havamoleküllerinin daðýlýmý yüzünden hiçbir zaman havasýzkalmamamýz gibi bu durumun olasý olmamasýndan deðil, buolasýlýðýn matematiksel açýdan imkânsýz denecek kadar küçükolmasýndandýr. (Matematikte 1050’de 1’den küçük olasýlýklargenelde imkânsýz kabul edilir.) Eðer Hz. Musa’nýn deniz kenarýnageldiði anda, denizdeki su moleküllerinin Hz. Musa’nýnsaðýndakilerinin hepsinin saða, solundakilerin hepsinin solahareket ettiðini ve böylece denizin ikiye ayrýlmýþ olabileceðinisöylersek, fizik yasalarýnýn ihlal edilmediði, çok çok düþük birolasýlýðýn gerçekleþtiði bir mucize tanýmý yapmýþ oluruz.

Entropi yasasýnýn olasýlýkçý yapýsý ile kuantum teorisinin olasýlýkçýyapýsý ve bunlara dayalý mucize temellendirmelerinde altý çizilmesigereken önemli bir fark vardýr. Entropi yasasýný göz önündebulundurarak verdiðimiz örneklerdeki gibi mucize tanýmlamalarý,determinist bir evrende olasýlýklarýn seçilmesi ile mucizelerin nasýloluþabileceðini gösterir. Kuantum teorisi göz önündebulundurularak yapýlan mucize tanýmlamalarýysa, indeterminist birevrende belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle mucizelerin nasýloluþabileceðini gösterir. Entropi yasasýnda olasýlýklar ve þans,epistemolojik durumumuzdan kaynaklanýr; kuantum teorisinde iseolasýlýklar ve þansýn, epistemolojik mi ontolojik mi olduðutartýþýlmalýdýr. Determinist bir evrende, eðer doða yasalarýný ihlaletmeyen bir Tanrý anlayýþý savunulacaksa, o zaman ya Leibnizci birtarzda Tanrý’nýn, baþtan evrendeki bütün müdahaleleri yaptýðý ve


zamaný geldiðinde imkân olarak mümkün olan mucizelerigerçekleþtirdiðini veya indeterminist sisteme melekler gibi dahilolan ve bu sistemin -bilimsel olarak tespit edilemeseler de- birparçasý olarak mümkün olan olasýlýklardan seçilenleriningerçekleþtirilmesini saðlayan aracýlarý kabul etmemiz gerekir.(Birçok kiþi melekler ile müdahaleyi, Tanrý’nýn müdahalesi gibidoða yasalarýnýn ihlal edilmesi olarak görecektir.) Oysa kuantumteorisinin en çok kabul edilen yorumundan esinlenerek evrendeobjektif belirsizliklerin varlýðýný kabul edersek, Tanrý’nýn baþtanmüdahale etmeden veya melekler gibi varlýklarý deterministsistemin kurallarýnýn içine dahil etmeden de, doða yasalarýna aykýrýolmayan bir mucize anlayýþý savunulabilir. Buna göre, entropiyasasýna dayanarak verdiðimiz iki örnekteki moleküllerin,belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle hareket ettirilip mucizeleroluþturulduðu savunulabilir: Verdiðimiz ilk örnekteki gibi havamolekülleri, belirsizliklerin belirlenmesi suretiyle yönlendirilip,peygamber düþmanlarý yok edilebilir. Ýkinci örnekteki gibi isebelirsizliklerin belirlenmesi suretiyle, Hz. Musa’nýn önündekidenizin su moleküllerinin saða ve sola doðru hareketigerçekleþtirilebilir. Bazý mucizelerin doða yasalarý çerçevesindenasýl oluþmuþ olabileceðinin gösterilmesi için, entropi yasasý vekuantum kuramýnýn bir arada ele alýnmasý enteresan bir yaklaþýmolacaktýr.

Biz, böylesi bir yaklaþýmýn teolojik olarak zorunlu olduðunudüþünmüyoruz. Bu yüzden, bu makalede sunduðumuz doðayasalarý çerçevesinde mucizelerin nasýl gerçekleþebileceðine dairörneklerin, gerçekte de öyle oluþtuðuna dair bir iddiamýzbulunmamaktadýr. Fakat böylesi bir mucize açýklamasý, DavidHume gibi mucizeleri, doða yasalarýnýn ihlal edilmesi olarak tarifederek karþý çýkanlara, mucizelerin, doða yasalarýndaki düþükolasýlýklarýn gerçekleþtirilmesi anlamýna gelebileceðini, fakat doðayasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýný taþýmayabileceðini söyleyerek


gerekli yanýtý verir. Ayrýca bu yaklaþým, teolojik sebeplerle doðayasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýnda mucize yaklaþýmýna karþýçýkan Spinoza ve Schleiermacher gibi filozoflarýn itirazlarýna dakapýyý kapayacak bir yaklaþýmdýr. Bizim doða yasalarýna karþýtavrýmýz, Newton ve Einsteincý doða yasalarýnýn ‘kendi içindeevrene’ tam olarak tekabül ettiðini söyleyen yaklaþýmdan veHawking’in doða yasalarýný, sadece insan zihninin ürünümatematik modeller olarak55 tanýmlayarak, ‘kendi içinde evrene’tekabüliyetine aldýrmayan, sadece gözlemlerin açýklanmasýnaodaklanan yaklaþýmýndan farklýdýr. Bizce bilimin hedefi,Hawkingci yönelimden ziyade Newton ve Einsteincý bir yönelimdeolmalýdýr; fakat insani sýnýrlýlýklarýmýz ‘kendi içinde evreni’ tamolarak anlamamýza olanak vermemiþtir. Biz bu yüzden kendimizi,Barbour’un kendisiyle beraber Bohr’u da dahil ettiði ‘kritikçirealist’ (critical realist) sýnýfýn içinde görüyoruz.56 Buna göre, doðayasalarý, ‘kendi içinde evreni’ kýsmen temsil ederler; doða yasalarýgerçeðe bir yakýnlaþmadýr, ama tam olarak gerçeðin resminivermezler.57

Makronun fiziði ile mikronun fiziði arasýndaki paradoksal yapýçözümlenmeden tam anlamýyla ‘realist’ bir bilim anlayýþýnýnmümkün olmamasý da ‘kritikçi realist’ yaklaþýmý tutarlý kýlmaktadýr.Newtoncu yaklaþýmda bilim adamý kâþiftir, orda bulunmayýbekleyen yasalarý bulur, gösterir. Hawkingci yaklaþýmda ise bilimadamý mucide daha yakýndýr, doða yasalarý keþfedilecek bir nesnegibi beklemez; onlar, zihnin ürünleridir. Bizim yaklaþýmýmýza göreise bilim adamý kâþif olsa da, keþfedilen nesnenin sýrlarýna tamvâkýf olmamýzda önemli güçlükler vardýr. Bizim durumumuz, biraraziyi sadece uçaktan çýplak gözle görüp karaya çýkamayan birine

55 Stephen Hawking, Ceviz Kabuðundaki Evren; Stephen Hawking, A Brief History of Time.56 Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, s. 99.57 Kendimizi “kritikçi realist” olarak tanýmlarken, Barbour gibi bilimin amacýný sadeceanlamakla sýnýrlayýp, doðayý kontrol ve öngörülerde bulunmayý bilimin amaçlarýndandýþlamýyoruz.


veya bir fili sadece dokunarak algýlayýp da göremeyen bir köre veyabir bestenin notalarýný okuyup da müziðini dinleyemeyen saðýrabenzetilebilir. Bizce, bilimsel teorilerimiz ‘kendi içinde evren’hakkýnda bilgiler sunarlar, ama bu sunum eksiktir; durum belki deörneklerimizdeki kadar karamsar deðildir, ama Laplace’ýn bilimselteoriler hakkýndaki optimizminden gerçeðe daha yakýnolduðumuzda kuþku duymuyoruz.

SONUÇ

Modern bilime göre Tanrýsal müdahalenin imkânsýz olduðuna dairiddianýn, modern bilimin verileri ýþýðýnda yanlýþ olduðugözükmektedir. Kuantum seviyesindeki belirsizliklerinbelirlenmesi suretiyle, teizmin savunduðu mucizeler gibi evrendekiradikal deðiþimler bile açýklanabilir. Bu bakýþ açýsý, Tanrý’nýnetkinliðinin bu þekilde oluþtuðu anlamýna gelmez, ama modernbilimin verilerinin, doða yasalarý ihlal edilmeksizin, mucizelerin veTanrýsal etkinliðin gerçekleþebilmesine olanak tanýdýðýný gösterdiðiiçin deðerlidir. Bu yaklaþým, David Hume’un mucizelerin doðayasalarýnýn ihlal edilmesi anlamýna geldiðine dair tarifinin veSpinoza ile Schleiermacher gibi, mucizelerin, Tanrý’nýn kendidoðasýyla veya doða yasalarýyla çeliþmesi anlamýna geldiðine dairteolojik itirazlarýnýn düzeltilmesine olanak tanýdýðýndan dikkatealýnmasý gerekir.

Fakat bu yaklaþýmýn özgür irade sorununu çözdüðünü söylemekveya Tanrý’nýn mucizeleri mutlaka bu þekilde meydana getirmiþolmasý gerektiðini söylemek hatalýdýr. Bizce, teistik ve ateistikhiçbir yaklaþým özgür irade sorununu tam olarak çözememektedir.Bu noktada, teistik savunma, teizm kadar ateizmin de özgür iradesorunu içinde olduðunu ve teizmin bu konudaki yaklaþýmlarýispatlanýp temellendirilmese bile, hiç kimsenin bu sorunu çözecekbir modele sahip olmadýðýný söylemekle sýnýrlý olmalýdýr. Evrende


ontolojik indeterminizm olmasýndan yola çýkýlarak, özgür iradesorununa yeni bakýþ açýlarý geliþtirilebilir ve Kant’ýn üçüncüantinomisinde olduðu gibi, bu sorunun determinist bir evrenkabulüyle ele alýnmasýna düzeltmeler getirilebilir. Ama, kuantumbelirsizlikleri, kendisinden önceki sebeplerle oluþmuþ bir varlýðýnözgürlüðünden nasýl bahsedebileceðimize dair sorunu ateizm içinde teizm için de çözemez. Teizmin, Tanrýsal hikmete veya ruhunbilinmezliðine atýf yaparak sorunu çözmekte ateizme göre biravantajý olduðu söylenebilir; ama diðer yandan, teizm için asýlsorun, Tanrýsal iradenin nerede bitip þahýslarýn özgür iradesininnerede baþladýðý ve Tanrý’nýn kudreti ile insanýn mesuliyetinin nasýluzlaþtýrýlacaðýdýr.

Biz, Tanrý’nýn mucizeleri gerçekleþtirmesinin, doða yasalarýçerçevesinde kuantum belirsizliklerini belirlemesi ile mümkünolduðunu savunarak sadece bir imkâný göstermeye çalýþtýk. Birþeyin mümkün olmasý, onun mutlaka bu þekilde olduðu anlamýnagelmez. Bilimsel yaklaþým, tarihin sürecinde vuku bulmuþ Gaybîmucizeleri ve kimi þahsî tecrübeleri ne ispat edebilir, ne de inkaredebilir. Bizce, en tutarlý yaklaþým, bir teistin mucizelerin nasýloluþtuðu hususunda (oluþup oluþmadýðýnda deðil) agnostikkalmasýdýr. Çünkü, Tanrý’nýn mucizeleri nasýl gerçekleþtirmiþolduðuna dair bilimsel bir bilgiye sahip olmadýðýmýz gibi, Tanrý’nýndoða yasalarýný ihlal etmeyeceðine dair Spinozacý teolojik bir önkabulü de temellendiremeyiz. “Tanrý doða yasalarýný ihlal etmez”þeklindeki Spinozacý ön kabul ile mucizeleri inkar iki kibri içindetaþýr; bu kibirlerden birincisi Tanrý’nýn katýndaki tüm yasalarýbildiðimize dair teolojik bir kibir, ikincisi ise doða yasalarý ile ‘kendiiçinde evrene’ dair her türlü bilgiye sahip olduðumuzu iddia edenbilimsel bir kibirdir ki, bu ikincisi özellikle 19. yüzyýlýn yaygýn birhastalýðýydý. Her þeyden önce, Tanrý’nýn katýndaki yasalarýn bizimfizik biliminde gördüðümüz doða yasalarý ile özdeþ olduðunusavunmak büyük saflýk olur. Tanrýsal yasalarýn (Sünnetullah) fizik


yasalarýndan daha geniþ yasalar olduðunu kabul edersek, Tanrý’nýnbir eliyle koyduðu yasalarý diðer eliyle bozduðuna dair mucizeleregetirilen teolojik itiraz geçersiz olur. Sarayýna gelen her misafirikapýdaki nöbetçilerine geri çevirten bir kralýn, istisnai bazýkonuklarýný nöbetçiler içeri aldýklarýnda, kralýn kendi koyduðuyasalarýný ihlal ettiðini hiç kimse düþünmeyecektir, zaten kral böylebir yasayý ilan etmemiþtir; sadece nöbetçilerin genel tavrýnýgözleyenler, kendi kendilerine kralý bile baðlayacak yasalarüretmiþlerdir! Teistik yaklaþýma göre doða yasalarý kralýnhizmetkarlarýndan daha da sadýk hizmetçilerdir; bu hizmetkarlarýnTanrýsal etkinliði sýnýrladýðýný söylemek -Tanrý’nýn bu yasalarý ihlaletmediðini deðil- teizm adýna kabul edilemez.58 Böylesi biryaklaþýmla, kimi durumlarda doða yasalarýnýn kendisi veya genelgidiþi askýya alýnarak mucizelerin gerçekleþmesi, Tanrýsal sistemin birparçasý olarak savunulabilir; bu ise doða yasalarýný ihlal etmedenmucizeleri temellendirmeye çalýþmayý gereksiz kýlar.

Sürekli deniz seviyesinde hayatýný yaþamýþ ve bu seviyede suyunkaynamasý ile ilgili deneyler yapmýþ olan bir kiþi, yüksek bir yereçýkýnca suyun kaynama derecesinin deðiþebileceðini tahminedemediðinden, kendi deniz seviyesinde bulduðu yasalarý, evrenseltüm yasalarýn karþýlýðý zanneder ve bir gün dað baþýna çýktýðýndasuyun kaynama derecesinin deðiþtiðini gözlemler, fakat doðayasalarýný kendi bildiði deniz seviyesine ait yasalardan ibaret sanankiþi, bu yasalarýn ihlal edildiðini sanýr. Tanrýsal yasalara nüfuzedemeyen kimi kiþiler de, kendi bildikleri yasalarýn (kýsmi-doðayasalarýnýn), evrensel tüm yasalara karþýlýk geldiðini zannedebilirler.Bahsettiðimiz bu sebeplerden dolayý deterministik bir evrenmodelinin mutlak olarak mucizeleri dýþladýðýný ve Heisenberg’inBelirsizlik Ýlkesi gibi evrenin iþleyiþinde boþluklar olduðunu söyleyenbir yaklaþým olmadan mucizelere inanýlamayacaðýný söylemiyoruz.

58 Bu yasalarýn ihlal edilmesinin Tanrýsal hikmete uygun düþmediði savunulabilir ki, butartýþma bilimsel olmaktan ziyade teolojiktir.


Ayrýca kuantum yasasýnýn indeterminist yorumunun tartýþmalýolduðunu ve evrende ontolojik indeterminizmin olmadýðýna,indeterminizmin bizim epistemolojik sýnýrlýlýklarýmýzdankaynaklandýðýna dair yaklaþýmýn varlýðýný da hatýrlamalýyýz. Eðerkuantum seviyesinde Einstein’ýn zannettiði gibi ‘saklý deðiþkenler’varsa ve kuantum seviyesi de determinist ise, mucizelerin varlýðýnýnbu seviyedeki belirsizliklerin varlýðýna muhtaç olduðunu düþünenyaklaþým, teolojik bir açmazda kalacaktýr.

Bütün bu ihtiyatlý yaklaþýmlarýmýza karþýn, kuantumbelirsizliklerinin mucizeler gibi Tanrýsal müdahaleleri doðayasalarýnýn çerçevesinde açýklamaktaki katkýsýný çok deðerlibuluyoruz. Mucizelerin, bilimsel yaklaþýma göre imkânsýzolduðunu söyleyerek teizmi eleþtirenlerin, modern bilimin sunduðuimkânlardan habersiz olduklarýný ve bu yaklaþýmlarýnýn hatalýolduðunu gösterebildiysek bu makalenin amacýna ulaþtýðýnýdüþünüyoruz. Tanrýsal müdahaleyi ve mucizeleri inkar, bilimselolgularýn bizi ulaþtýrdýðý bir sonuç deðildir. Ancak, ateizme venatüralizme metafizik bir ön kabul olarak inanan kiþiler, bu felsefîinançlarý ile bilimsel yaklaþýmlarýný birleþtirirlerse, Tanrýsalmüdahaleyi reddeden bir yaklaþýma sahip olurlar; fakat bu, biliminsonucu deðil, bu þahýslarýn felsefî-metafizik yaklaþýmlarýnýnsonucudur. Bu makalede gördüðümüz gibi, felsefî-metafizikyaklaþýmý farklý kiþiler, Tanrýsal müdahaleyi modern bilim anlayýþýile uyumlu bir þekilde birleþtiren modeller geliþtirerek fizik ileteolojik yaklaþýmlarýný bir araya getirerek, modern bilimçerçevesinde doðanýn teolojisinin mümkün olduðunugöstermiþlerdir. Philip Clayton’un da dikkat çektiði gibi, eðer doðayasalarý ihlal edilmeden Tanrýsal müdahalenin nasýl oluþmuþolabileceðini göstermek istiyorsak, bunu yapmak için Newton’danberi en çok þansa sahip olduðumuz dönem, içinde olduðumuzdönemdir.59 Fiziðin en önemli iki teorisinden biri olan kuantum59 Philip Clayton, God and Contemporary Science, Edinburgh, Edinburgh University Press,1997, s. 173-174.


teorisinin en yaygýn fiziksel yorumuna dayanarak yapýlan teolojikyorumlarý; bilim, felsefe ve din üçgenindeki konularý ele alanlarýn,Tanrýsal etkinlik, mucizeler ve özgür irade sorunlarýnýdeðerlendirirken mutlaka göz önünde bulundurmalarý gerektiðinidüþünüyoruz.

IV BEDEN-RUHDUALÝZMÝNE

TEOLOJÝK AGNOSTÝKTAVIR

BEDEN-RUH DUALÝZMÝNE TEOLOJÝK AGNOSTÝK TAVIR 107

ÖZET

Ýnsanýn, biri maddi cevher olan beden, diðeri madde-dýþý cevherolan ruh olmak üzere iki ayrý cevherden mi, yoksa sadece maddicevherden mi oluþtuðu sorunu, zihin felsefesi ve din felsefesi gibifelsefe dallarý açýsýndan önemli bir tartýþma konusudur. Bumakalede önce bilimsel ve felsefi açýdan bu sorunun çözülemediðive bu yüzden bu hususta agnostik kalmanýn en tutarlý yol olduðugösterilmeye çalýþýlacaktýr. Bunun için, materyalizmin zihni,baþarýyla açýklayabildiði görüþüne karþý bilincin indirgenemezliði veöznelliðiyle, madde-dýþý bir cevher olarak ruhun gerekliliðiyle ilgiliiddialara karþý ise bu yaklaþýmýn ispatlanamazlýðý vealternatiflerinin de mümkün olduðu görüþüyle karþý çýkýlacaktýr.Daha sonra ise teist dinlerin Kutsal Metinleri, Tanrý tasavvurlarý,özgür irade ve yeniden yaratýlýþ inançlarý açýsýndan da, yani teolojikaçýdan da agnostik tutumumuzu sürdürebileceðimizi gösterip‘teolojik agnostik’ tavrýmýzý temellendirmeye çalýþacaðýz.

BÝNLERCE YILDIR SÜREN BÝR TARTIÞMA

Ýnsan doðasýnýn madde ve ruh olarak birbirlerinden ayrý ikicevherden mi, yoksa bir tek maddi cevherden mi oluþtuðu sorunu,modern felsefede yeniden yaratýlýþ, özgür irade, kürtaj, feminizm,çevrecilik, hayvan haklarý gibi birçok farklý konuylairtibatlandýrýlarak tartýþýlmaktadýr. Fakat bu konunun felsefedetartýþma gündemine girmesi binlerce yýl öncesine dayanýr. Ruhunmaddeden ayrý bir cevher olduðu görüþü Platon’dan önce desavunulmuþ olsa da, bilinen felsefi metinler içinde bunu ayrýntýlýolarak ilk savunan kiþi odur. Platon’un epistemolojidekiyaklaþýmýna göre öðrenmek; bu dünyaya gelmeden önce sahipolduðumuz bilgileri yeniden hatýrlamaktan ibarettir.1 Platon bunu,

1 Platon, Phaidon, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul (2001), s. 35-42.


ruhun ezeli olarak var olmasýyla ve önceden öðrendiði bilgileriunutsa da ilerde sahip olduðu yeni bedenlerle buluþuncahatýrlamasýyla açýklar. Platon bu ve diðer bazý argümanlarla, ruhunezelden beri var olan bir cevher olduðunu ispat etmeye çalýþýr.Onun bu konudaki görüþlerinin birkaç bin yýllýk zaman diliminde,özellikle de Hýristiyan ve Ýslam teolojileri üzerinde önemli etkisiolmuþtur. Her ne kadar Platon’dan etkilenen teist düþünürler,ruhun ezeliliði fikrini kabul etmeden ruhun ebediliðini kabul etmiþolsalar da, teist düþünürler arasýnda ruhun maddeden baðýmsýz bircevher olduðu ve kötülüðün kaynaðýnýn maddi olduðu fikirlerininyaygýnlaþmasýnda Platon’un doðrudan ve dolaylý etkisinin önemlibir yeri vardýr.2

Modern dönemde ise dualizm ile en çok özdeþleþen isim Descartesolmuþtur. O, ‘zihni’ maddi olmayan, mekandan baðýmsýz ve temelözelliði düþünmek olan bir cevher olarak tanýmladý. Descartes,dünyada yaþayan varlýklardan sadece insanýn, madde dýþýnda bircevhere (zihne/ruha) sahip olduðunu düþündüðünden, hayvanlarýbirer makine olarak görüyordu. Descartes’a göre bu makineler,Tanrý tarafýndan yapýlmýþ olduðu için insan üretimi otomatlar vemakinelerden çok daha üstün özelliklere sahip olsalar da bu husus,hayvanlarýn hareketlerinin makineler gibi mekanik kanunlarçerçevesinde açýklanabileceði gerçeðini deðiþtirmiyordu.3

Descartes’ýn görüþleri dualizm açýsýndan özel bir yere sahiptir,diðer yandan, ondan etkilenen La Mettrie gibi filozoflar,Descartes’ýn hayvanlarý birer makine gibi görmesinden etkilenerek,insanýn da bu þekilde açýklanabileceðini, insanda maddi bedendenayrý bir cevher tasavvur etmeye gerek olmadýðýný söylediler.4

2 Ian Barbour, When Science Meets Religion, Harper Collins, New York (2001), s. 130.3 Descartes, Metod Üzerine Konuþma, çev: K. Sahir Sel, Sosyal Yayýnlarý, Ýstabul (1984), s. 46.4 La Mettrie, Ýnsan Bir Makine, çev: Zehra Bayramoðlu, Havass Yayýnlarý, Ýstanbul (1980).


Bedenin madde dýþýnda ayrý bir cevhere sahip olamayacaðý fikri isetarih boyunca özellikle materyalist filozoflarca savunulmuþtur.Materyalist felsefenin kökleri Eski Yunan’ýn Atomculuðunadayandýrýlýr. Bir ontoloji kuramý olarak bu görüþü ilk olarakLeukippos ortaya atmýþ5 olsa da, bu kuramý sistematik olarakortaya koyan ilk kiþinin Demokritos olduðu kabul edilir. Bu görüþegöre, atomlar ezeli ve ebedidirler; her deðiþim ve oluþum buatomlarýn birleþmesi ve ayrýlmasýndan ibarettir. Þeylerin farklýlýðýatomlarýn sayý, büyüklük, biçim ve düzenleniþlerinin farklýlýðýndankaynaklanýr.6 Demokritos ruhun ince, düz, yuvarlak ve ateþatomlarýna benzer atomlardan yapýldýðýný söyledi. Sonuçta ruh,bedendeki atomlardan farlý atomlardan oluþsa da ayrý bir cevherdeðildi ve Demokritos’un ruha yaklaþýmý materyalist evrenanlayýþýyla uyumluydu.7

Platoncu ruh anlayýþýnýn Yeni-Platonculuk’ta ve teist düþünürlerüzerinde önemli etkileri olduðu gibi Demokritos’un ruhumaddeleþtiren görüþlerinin de Epikuros ve Lucretius gibitakipçilerinin üzerinde büyük etkileri oldu. Birçok materyalistegöre dualizme inanç, çocuksu duygulardan kurtulamamaktankaynaklanmaktadýr.8 Materyalist felsefeye inananlar için insanýntüm özelliklerinin (düþünme, sevinç, acý gibi zihinsel özelliklerininde) sadece maddi cevher ile açýklanabilmesi hep çok kritik bir konuolmuþtur.9 Teist ontoloji açýsýndan ise asýl kritik konu madde-dýþýcevher olarak Tanrý’nýn varlýðýnýn kabul edilmesidir; insan ruhununayrý bir cevher olup olmadýðý hususu temel kritik nokta deðildir.Ýnsanýn tek cevherden veya iki cevherden yaratýldýðý fikirlerinin her

5 Arda Denkel, Ýlkçaðda Doða Felsefeleri, Özne Yayýnlarý, Ýstanbul, (1998), s. 54.6 Friedrich Albert Lange, Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlamanýn Eleþtirisi 1, çev:Ahmet Arslan, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul, (1998), s. 36-46.7 Friedrich Albert Lange, a.g.e., s. 47-49.8 Richard Dawkins, The God Delusion, Black Swan, Berkshire, (2007), s. 209-210.9 Georges Politzer, Felsefenin Temel Ýlkeleri, çev: Enver Aytekin, Sosyal Yayýnlarý, Ýstanbul,(1999), s. 129-165.


ikisinin de teist ontoloji ile uzlaþtýrýlmasý mümkündür, diðeryandan madde-dýþý bir cevherin varlýðýný kabul etmekmateryalizmin temelleriyle de tanýmýyla da çeliþkilidir. Buyüzdendir ki -ilerleyen sayfalarda görüleceði gibi- teist düþünürlerbu konuda farklý görüþleri savunabilmiþler, fakat materyalistdüþünürlerin hepsi insanýn tek cevherden oluþtuðu fikrinde ittifaketmiþlerdir. Teizmi -birçok kiþinin yaptýðý gibi- dualizmleözdeþleþtirmek hatalýdýr ama materyalizmi dualizm karþýtlýðý ve tekcevher fikriyle özdeþleþtirmek doðrudur.

Madde ile ruhun iki ayrý cevher olup olmadýðý fikirlerine karþýnBerkeley gibi zihnin dýþýnda maddenin var olmadýðýný dile getirengörüþlerin yanýnda;10 Spinoza’nýn panspsiþizminde11 olduðu gibitüm varlýðýn çift veçheli olduðunu, bu yüzden taþlardan insanlarakadar her þeyde hem bilinç hem de yer tutma özellikleri olduðunusöyleyerek dualizmden ayrýlan, fakat tarif edilen maddenin isemateryalistlerin madde anlayýþýyla ilgisi bulunmayan görüþler deolmuþtur.12 Böylesine farklý görüþlerin mevcudiyetine karþýn temeliki görüþün, madde ile ruhu iki ayrý cevher olarak kabul eden görüþve insan zihni dahil tüm canlýlarla evreni oluþturan tek cevherinmadde olduðunu kabul eden görüþ olduklarý söylenebilir (bumakalede bu iki görüþe odaklanýlmaktadýr). Bu arada bu iki temelgörüþe inananlarýn da kendi aralarýnda farklý görüþlere sahipolduðu, hem dualistlerin hem de karþýt görüþü savunanlarýn içindebirbirlerine muhalif birçok fikrin seslendirildiði bilinmelidir.Örneðin ruhun bedenle irtibatýnýn nasýl saðlandýðý gibi konulardadualistler arasýnda; bilincin nasýl deðerlendirileceði, hatta

10 George Berkeley, Ýnsan Bilgisinin Ýlkeleri Üzerine, çev: Halil Turan, Bilim ve SanatYayýnlarý, Ankara (1996).11 Doðadaki her þeyin farklý düzeyde bile olsa bilinçli olduðuna dair görüþ. Bakýnýz: TheCambridge Dictionary of Philosophy, Editör: Robert Audi, Cambridge University Press,Cambridge (1995), ‘Panpsychism’ maddesi, s. 555-556.12 Benedictus de Spinoza, Tractatus Theologica-Politicus, çev: Samuel Shirley, BrillAcademic Publishers, Leiden (1997).


varlýðýnýn kabul edilip edilemeyeceði gibi hususlarda ise insandoðasýnýn sadece maddi cevherden oluþtuðunu savunanlar arasýndabirbirlerinden farklý birçok görüþ savunulmuþtur.

Sonuçta iki bin yýldan uzun bir süreçte bu konuda felsefitartýþmalar yapýldýðýný, buna karþýn felsefecilerin çoðunluðununüzerinde uzlaþtýklarý bir görüþün olmadýðýný söyleyebiliriz. Fakatbir genelleme yapmak gerekirse, içinde bulunduðumuz yüzyýlda,Platoncu ve Descartesçý çizginin dualizmine karþýn Demokritos’unve La Mettrie’nin materyalizminin, insan zihninin anlaþýlmasýhususunda ön plana çýktýðý rahatlýkla söylenebilir.

BEYÝN HAKKINDAKÝ BÝLÝMSEL GELÝÞMELER VEMATERYALÝZMÝN ÖN PLANA ÇIKIÞI

Alan Turing, beyni, bir çanak soðuk yulaf lapasýna benzetmiþtir.Böylesi görüntüye sahip bir organýn bildiðimiz tüm zihinselfonksiyonlarýn gerçekleþmesini saðlamasý inanýlmaz gibigözükmektedir. Yakýndan incelendikçe beynin kompleks yapýsý vebölümlerinin vazifelerini özenle yerine getirecek þekildeorganizasyonlarý fark edilir. Üst kýsýmda büyük kubbemsi kýsým asýlbeyin olarak adlandýrýlýr. Beyin sol ve sað yarýküreler olarak ayrýlýr;ön ve arkada bu kadar kesin olmayan sýnýrlarla alýn lobu, þakaklobu, yankafa ve artkafa loblarý vardýr.13 Ýnsan beyni doðadakibilinen en kompleks sistemdir: 100 milyar kadar nörondan oluþurve her bir nöron binlerce ayrý nöronla 100 trilyon kadar sinapsaracýlýðýyla baðlýdýr. Bunlar arasýnda çok kompleks bir düzenleelektrik sinyallerinin taþýnmasý sayesinde beynin fonksiyonlarýgerçekleþir.14

13 Roger Penrose, Us Nerede? Kralýn Yeni Usu 3, çev: Tekin Dereli, Tübitak Popüler BilimKitaplarý, Ankara (2006), s. 89.14 Ian Barbour, Religion In An Age of Science, Harper And Row Publishers, New York(1990), s. 194.


Beynin bazý bölgelerinin elektrik sinyalleriyle uyarýlmasýsonucunda elde edilen etkiler, zihinsel durumlarýmýzýn beynimizaracýlýðýyla oluþtuðunu göstermektedir. Beynin iþitme ve tat almabölümleri uyarýlýnca iþitme ve tat almaya dair algýlarýn oluþtuðugörülür. Kimi bölgeler uyarýlýnca kolun havaya kalktýðýgözlenmektedir. Bazý bölgeler uyarýlýnca ise mutluluk veya endiþegibi hislerin oluþtuðu deneklerce ifade edilmektedir.15 Beyni hasarlýhastalar üzerinde yapýlan incelemeler beynin biyokimyasalfonksiyonlarýnýn zihinsel durumlar ile yakýn iliþkisininanlaþýlmasýna sebep olmuþtur.16 Beyin üzerindeki incelemeler,nöronlarýn (sinir hücreleri) ve nöronlarýn toplu fonksiyonlarýnýnbeyin iþlevlerinin temeli olduðunu göstermektedir.17 Bilincinnörofizyolojisinin tam olarak nasýl olduðu, hatta nedenuyuduðumuz veya neden anýlarýmýzýn beynimizde biriktiði gibisorularýn cevabý hala bilinememektedir18 ama yine de son asýrdabeyinle ilgili elde edilen bilgiler daha önceki tüm asýrlarýntoplamýndan fazladýr.

Beyinle ilgili bilinemeyenler bilinenlerden fazla olsa da, zihinseldurumlarýn beyine ne kadar baðýmlý olduðunun gösterilmesi,dualizme karþý materyalizmin bir baþarýsý olarak kabul edildi. Bugörüþü savunanlar, eðer dualizm doðru olsaydý zihinsel birçokolgunun beyinden baðýmsýz olmasý gerektiðini; fakat uyuþturucugibi bir aracý ile beyin etkilenirse akýl yürütme, ahlak, estetik ve diniyargýlarýn bile deðiþebileceðini, bunun ise materyalist tek cevherciyaklaþýmla uyumlu olduðunu söylemektedirler.19 Ýnsan zihninin

15 Ian Barbour, Issues In Science And Religion, Harper And Row Publishers, New York(1971), s. 323.16 Francis Crick, Þaþýrtan Varsayým, çev: Sabit Say, Tübitak Popüler Bilim Kitaplarý,Ankara (2000), s. 179-19417 Francis Crick, a.g.e., s. 284.18 John Searle, Akýllar Beyinler ve Bilim, çev: Kemal Bek, Say Yayýnlarý, Ýstanbul (1996), s. 10.19 Patricia Smith Churchland, ‘From Neurophilosophy: Toward A Unified Science of TheMind-Brain’, (editörler: Eleonore Stump ve Michael J. Murray, Philosophy of Religion: TheBig Questions içinde) Blackwell Publishing, Malden (2006), s. 376.


biyokimya ile yakýn iliþkisine dair bulgular, insaný kompleks birmakine olarak gören yaklaþýmýn doðruluðunun delilleri olarakdeðerlendirilmiþtir.

Ýnsan zihnini felsefi veya bilimsel açýdan ele alan birçok kitapta,dualizme karþý materyalist anlayýþýn ön plana çýkýþý beyin hakkýndaartan bilgimize baðlanmaktadýr. Bizce bu yaklaþým çok önemli bazýhususlarýn gözden kaçmasýna sebep olmaktadýr. En ünlü dualistDescartes bile beynin zihinsel olaylardaki etkisinin farkýndaydý. O,beyindeki küçük bir epifiz bezi sayesinde beden-ruh iliþkisininkurulduðunu düþünüyordu.20 Ayrýca insanla birçok davranýþý veözelliði ortak olan hayvanlarý makine olarak deðerlendirmesi deDescartes’ýn, insandaki birçok özelliðin (hayvanlarla ortak olan),mekanik yasalar çerçevesinde gerçekleþtiðini ve ‘ayrý cevher olanruh’tan baðýmsýz olduðunu düþündüðünü gösterir. SonuçtaDescartes ve birçok dualist, beyindeki fonksiyonlarýn insanlarýn ruhhalleri için önemini bunlar tamamen keþfedilmeden önce de kabulediyorlardý; günümüzde ise beynin fonksiyonlarý anlaþýldýktansonra da dualist yaklaþýmý benimsemeye devam edenler vardýr.

METODOLOJÝDEN ONTOLOJÝ ÜRETME

Sinirbilimindeki geliþimlerin dualizme karþýn materyalist anlayýþýndaha çok taraftar bulmasýnda katkýlarý elbette olmuþtur; fakat bizce,geçtiðimiz asýrda natüralist-materyalist anlayýþýn bilimin metoduolarak geniþ kabul görmesinin bundaki etkisi daha önemli birunsurdur. Felsefi natüralizm (philosophical naturalism), birçoklarýncaontolojik natüralizm (ontological naturalism) ve metafizik natüralizm(metaphysical naturalism) olarak da anýlýr; bu görüþe göre ‘maddidoða’ dýþýnda hiçbir varlýk yoktur, bu görüþün tamamen materyalizmeve ateizme özdeþ olduðu söylenebilir. Diðer yandan metodolojik

20 John Cottingham, Descartes Sözlüðü, çev: Bülent Gözkan ve dið., Sarmal Yayýnevi,Ýstanbul (1996), s. 96.


natüralizm (methodological naturalism) ve bilimsel natüralizm(scientific naturalism) ile bilimin metodunun ne olmasý gerektiðinedair bir iddiada bulunulur.21 Metodolojik natüralizm ile ‘maddi doða’dýþýnda bir varlýðýn (Tanrý, insan ruhu, v.b.) yok olduðu iddia edilmesede, bilimsel çalýþmalarýn, maddi doða dýþýnda bir varlýk yokmuþçasýnayapýlmasý gerektiði söylenir. Ýçinde bulunduðumuz asýrda birçok teistbilim insaný bile inançlarý gereði felsefi natüralizmi reddetseler demetodolojik natüralizmi bilimsel yöntem olarak benimsemiþlerdir.

Naturalizm, dualizmi hem dolaylý olarak hem de doðrudan dýþlar.Dolaylý olarak dýþlar; çünkü Tanrý’nýn varlýðý kabul edilmeyince(felsefi natüralizm) veya Tanrý yokmuþçasýna (metodolojiknaturalizm) olgular ele alýnýnca, birbirinden farklý iki cevherin nasýlbir araya geldiðini ve bunlar arasýnda uyumun nasýl saðlandýðýnýaçýklamak mümkün deðildir.22 Leibnizci tarzda ‘baþtan ayarlanmýþdüzen’ ile beden ve ruh arasýndaki uyumun saðlandýðýný söyleyenparalelist teoriler veya Malebranche gibi Tanrý’nýn her anmüdahale ile görünürdeki uyumu gerçekleþtirdiðini söyleyenvesileci teoriler ancak ontolojide Tanrý’ya yer verilirse, yanietkileþim sürecinin üzerinde bir Güç kabul edilirse savunulabilir.23

Diðer yandan naturalist yaklaþýmý savunanlar madde dýþýnda bircevherin bilimin araþtýrma kapsamýna girmesini doðrudan dareddederler. Örneðin natüralistik apriori kabullerden dolayýdýr kidualizmi desteklediði söylenen ruhi telepati ve psikokinesistüründen olaylarýn olamayacaðý düþüncesi24 bilim çevrelerinde

21 Alvin Plantinga, ‘Methodological Naturalism’, (editör: Jitse Van Der Meer, Facets ofFaith And Science içinde), University Press of America, Lanham (1996).22 Hint kültüründeki gibi -Tanrý’ya vurgu yapmadan- ruh ve bedenin buluþmasý ile ilgiliinançlarýn, rasyonel açýdan savunulamayacaðý kanaatindeyiz.23 Jerome A. Shaffer, Zihin Felsefesi, çev: Turan Koç, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul (2005), s. 103.24 Belki de gerçekten telepati ve psikokinesise dair iddialar saçmalýklardan vesahtekarlarýn düzenlerinden ibaret olabilir. Fakat burada önemli olan naturalist önkabullerin, düþünceleri ve araþtýrmalarý nasýl belirlediðini görebilmektedir. Naturalistyaklaþým, kendine aykýrý gördüðü olgularý araþtýrma konusu bile yapmayarak kendisininyanlýþlanmasýna olanak tanýmamaktadýr.


yaygýn olan dogmatik bir inançtýr ve bunlarla ilgili ileri sürülenveriler ciddi þekilde incelenmemiþtir.25 Ünlü zihin felsefecisi Searle,maddeci geleneðin (birçok açýdan Searle’ün kendisi de bugeleneðin içinde olmasýna raðmen) ‘bilim’ ile özdeþleþtirilmesininyol açtýðý hatalardan yakýnarak þöyle demektedir: “Çaðdaþ zihinfelsefesinde, tarihsel gelenek, yanlýþlýðý çok açýk olan hipotezleri kabuledilebilir gösteren bir yöntem ve bir kelime hazinesi sunarakdeneyimlerimizin apaçýk olgularýna karþý bizi kör ediyor.”26 KarlPopper’ýn da dikkat çektiði gibi teorilerimiz, deneylerimiziöncelemekte ve bizim nereye nasýl baktýðýmýzý belirlemektedir.27

Fakat birçok kiþi bilimsel metodolojinin objektif olduðunu ve biliminsanlarýnýn olgulara ‘tabula rasa’ bir zihinle yaklaþtýklarýnýsanmaktadýr. Üstelik bilim insanlarýnýn zihinlerinin endiþelerle veönyargýlarla en çok dolu olduðu ve objektifliklerini muhafazaetmelerinin en zor olduðu alanlardan biri zihin felsefesidir. Searle,Kartezyanizm’in fikirlerinin kabul edilmesi ile ilgili endiþelerin,zihin felsefesini çalýþanlarý saðduyuya ve mantýða en aykýrý fikirlerikabul etmeye sürüklediðini söyler.28

Birçok kiþinin, ruhun ayrý bir cevher olduðunu, madde-dýþý bircevherin varlýðýný ‘bilimsel metodoloji’lerine aykýrý bulduklarý için,daha baþtan reddettiklerini gözlemleyebiliriz. Söylenen adetaþöyledir: “Madde-dýþý bir cevher bilimin araþtýrma konusu olamaz;demek ki madde-dýþý bir cevher yoktur.” Bu yanlýþa ‘metodolojidenontoloji üretme yanlýþý’ diyebiliriz.29 Oysa ontoloji neyin var olupolmadýðý ve varlýðýn nasýl, ne þekilde olduðu ile ilgiliyken;metodoloji neyin, nasýl, ne þekilde var olduðunu ‘nasýl’25 Jerome A. Shaffer, a.g.e., s. 119.26 John Searle, Zihnin Yeniden Keþfi, çev: Muhittin Macit, Litera Yayýncýlýk, Ýstanbul (2004), s. 27.27 Karl Popper, Bilimsel Araþtýrmanýn Mantýðý, çev: Ýlknur Ata-Ýbrahim Turan, Yapý KrediKültür Sanat Yayýncýlýk, Ýstanbul (1998), s. 130-135.28 John Searle, a.g.e., s. 13-4429 Bu, ontolojideki yargýlardan (olan) ahlaki yargýlar üretilmesini (olmalý) ‘doðalcý yanlýþ’(naturalistic fallacy) olarak niteleyerek eleþtiren yaklaþýma benzetilebilir. Fakat bu sefer bellibir metodolojinin seçilmesinden ontolojiye dair yargýlar (olan) üretilmeye kalkýlmaktadýr.


anlayacaðýmýz ile ilgili olmalýdýr. Eðer metodolojimiz ile varlýkhakkýnda tatmin edici bilgi elde edemiyorsak; bizce yapýlmasýgereken bu konuda agnostik bir tutum benimsemektir.Metodolojimizin varlýðýn anlaþýlmasý için bir araç olduðunu,metodolojimizle keþfedilemeyecek olanlarýn yok sayýlmamasýgerektiðini bilmeliyiz. Yapýlan bu yanlýþ; dünyada sahip olduðumuzbir arabayla ulaþamayacaðýmýz gök cisimlerini yok saymamýzabenzeyen bir durumdur. Sonuçta, dualizme karþý materyalizmin,zihnin anlaþýlmasýnda ön plana çýkmasýnýn en önemli nedeninin,içinde bulunduðumuz çaðýn paradigmasý30 ve bu paradigmaya baðlýolarak benimesenen metodoloji olduðunu düþünüyoruz. Buparadigmanýn metodunu oluþturan felsefi yaklaþým apriori olarakmadde-dýþý cevherlerin varlýðýnýn reddedilmesini gerektirmektedir.‘Maddi olaylarýn sebebinin maddi olaylardan baþkasýolamayacaðý’na dair dogmatik ön kabul, zihinsel olaylarýn maddedýþý cevherlerle iliþkilendirilmesini bir ön kabul olarak reddeder.31

Bizce bu durum, beynin sýrlarýnýn keþfedilmesinden daha çokdualizmin aleyhine kanaatlerin oluþmasýnda etkili olmuþtur.

BÝLÝNCÝN MATERYALÝST AÇIKLAMASI NE KADARBAÞARILIDIR?

Eðer natüralist-materyalist felsefenin kabul ettiði metodolojininuygulanmasý ile karþýmýza çýkan tabloda, zihnin bütün gizemleriaçýklanabilseydi, herhalde çok az kimsenin insan zihninin bir tekmaddi cevherden oluþtuðuna dair kuþkusu kalacaktý. Ýnsan zihnininmateryalist-natüralist paradigma içerisinde açýklanamayan en30 ‘Paradigma’ bilim insanlarýnýn dünyaya bakýþ açýlarýný belirleyen, yapýlan bilimselçalýþmalarýn temel ön kabullerini dikte eden, ayrýca bilimsel faaliyetin oluþtuðu ve kontroledildiði sosyolojik ortamý ifade eden genel çerçevedir. Günümüzde dualizmin gözdendüþmesinde mevcut paradigmanýn etkisi olduðu gibi; Ortaçað’da, dualizmin hem teolojikhem de bilimsel bir kanaat olarak yaygýn olmasýnda, o dönemin paradigmasý belirleyiciolmuþtur. Paradigma kavramý için bakýnýz: Thomas Kuhn, The Structure of ScientificRevolutions, The University of Chicago Press, Chicago (1970).31 Turan Koç, Ölümsüzlük Düþüncesi, Ýz Yayýncýlýk, Ýstanbul (2005), s. 77.


önemli özelliði bilinçtir. Zihni materyalist anlayýþ ile açýklamayaçalýþan düþünürlerin önde gelen isimlerden biri olan Francis Crickbile “Bilinç öyle bir konu ki sorunun ne olduðu üzerinde bile ortak görüþyok” demektedir.32 Zihnimizdeki kýrmýzýyý görme deneyimi gözümüzeýþýðýn gelmesinden ve sinirlerin bunu beyne iletmesinden, gýdýklanmadeneyimimiz derimize temastan ve sinirlerin beyne bunuiletmesinden, sýkýntý ve mutluluk deneyimlerimiz buna sebep olandýþsal sebep ve düþüncelerden tamamen farklýdýr. Ýþte bu kýrmýzýyýgörme ve gýdýklanma bilincinin, maddeye indirgenmesine;moleküllerin hareket veya nöronlarýn fonksiyonlarýyla açýklanmasýnaolanak yoktur. Bilincin maddeye indirgenmesindeki imkansýzlýkmateryalizm için en önemli problemdir. Bu problem yüzünden bazýmateryalistler bilincin varlýðýný inkar etme yoluna gitmiþlerdir.Materyalizmin bu en uç formuna eleyici materyalizm (eliminativematerialism) denir. Bilincin indirgenemezliði insan zihninin en önemliözelliði olan bilincin, materyalist bir açýklamasýnýn yapýlamamasý veburada bir boþluðun bulunmasý demektir. Bu boþluðun dualistyaklaþýmla doldurulabileceði endiþesi eleyici materyalizmin en önemliçýkýþ sebebidir.

Searle, eleyici materyalizmin akla ve saðduyuya en aykýrý yaklaþýmolduðu kanaatindedir. O, zihinsel fenomenlerin esasta bilinçlebaðlantýlý olduðunu ve bilincin de öznel olduðunu; bunun sonucundazihinsel olanýn ontolojisinin ‘birinci þahýs ontolojisi’ olarakdeðerlendirilmesi gerektiðini söyler.33 Bundan çýkan sonuç, hiçkimsenin bilincinin nesnel bir gözlemin konusu olamayacaðýdýr. Oysageniþ kabul gören bilim metodolojisine göre bilim nesneldir; olgularüçüncü þahýslarýn gözlemine açýktýr. Eðer ‘bilince’ bu metodoloji ileyaklaþýrsak; bilinci, ya eleyici materyalistler gibi tamamen yok kabuleden ya da davranýþçýlar gibi sadece bireylerin dýþtan gözükendavranýþlarýyla ilgilenip, bilinci iþin içine hiç katmayan yaklaþýmlarý

32 Francis Crick, a.g.e., s.4.33 John Searle, a.g.e., s. 36,96.


benimsemek durumunda kalýrýz ki tüm bu durumlarda zihnin enönemli özelliði olan ‘bilinç’ açýklanmamýþ ve saðduyuya aykýrý birþekilde yok sayýlmýþ olur. Searle bu konuda þöyle demektedir:“Çaðdaþ gerçeklik modelimiz ile gerçeklik ve gözlem arasýndaki iliþkianlayýþýmýz, öznellik görüngüsünü barýndýramýyor. Bu model, nesnel(epistemolojik anlamda) gözlemcilerin nesnel olarak (ontolojik anlamda)varolan bir gerçekliði gözlemledikleri bir modeldir. Fakat bu modelingözlemleme eyleminin kendisini gözlemlemesi mümkün deðildir.Gözlemleme eylemi, nesnel gerçekliðe öznel (ontolojik anlamda) bireriþimdir. Baþka bir kiþiyi kolayca gözlemleyebilsem de, onun öznelliðinigözleyemem. Ve daha da kötüsü, kendi öznelliðimi gözleyemem, çünküyapmayý düþüneceðim her türlü gözlem, gözlenmesi beklenen þeyin kendisiolacaktýr... Gözlemin ontolojisi, epistemolojinin aksine kesinlikle öznellikontolojisidir.” 34

Searle’e göre bilincin, bilimlerdeki genel yöntemlerle anlaþýlmasýný vefelsefi analizinin yapýlmasýný olanaksýz kýlan iþte bu öznel durumdur.Aðrýya, gýdýklanmaya veya renk algýsýna dair bilinç durumlarý hepbirisinin bilinç durumudur. Bu ise gözlemlenemez ve nesnelaraþtýrma konusu olamaz. Fakat bu durumlarý birinci þahýs olarakyaþamamýz bunlarýn inkar edilmesine (eleyici materyalizme) deolanak vermez. Bilincin kendisini açýklamaya kalkanlar, hep bilincinkendisinden önceki süreçleri açýklamakla sýnýrlý kalmaktadýrlar.35

Oysaki ‘bilince’ sebep olan nöronlardaki elektrik sinyalleri vebeyindeki biyokimyasallar olsalar da, zihindeki deneyimlerimizi businyaller ve biyokimyasallar ile özdeþleþtirilemeyecek bir þekildeyaþarýz. Polkinghorne, Daniel Dennett ve benzerlerinin ‘BilinçAçýklandý’ (Conciousness Explained) gibi ihtiraslý baþlýklarla yazdýklarýkitaplarda bilincin doðasýný açýklamayý baþaramadýklarýný söyler.36

34 John Searle, a.g.e., s. 131-132.35 Daniel Dennett, Conciousness Explained, Little-Brown, Boston (1991).36 John Polkinghorne, Science and Theology, Fortress Press, London (2003), s. 59.


Burada karþýmýza çýkan öznellikten kaynaklanan epistemolojikduvarýn aþýlmasý mümkün gözükmemektedir; bu yüzden, bilimselaraþtýrmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin bilincin maddeyeindirgenmesinin gelecek zaman zarfýnda da mümkün olmadýðýkanaatindeyiz. Bu konudaki agnostik tavýr iki þekilde olabilir.Birincisinde içinde bulunduðumuz dönemdeki bilgi seviyemizinagnostikliði gerektirdiði, ilerleyen bilim düzeyi ile bununaþýlabileceði savunulabilir. Ýkincisinde ise içinde bulunduðumuzagnostik tavrýn sahip olduðumuz yeteneklerle hiçbir zamanaþýlamayacaðý ifade edilebilir; bu ‘güçlü bir agnostik tavýr’dýr. Eðersorun mikroskoplarýmýzýn gücü olsaydý; elektron mikroskobuyerine bir gün kuantum mikroskobunun yapýlmasýný ve sorununçözümlenmesini ümit edebilirdik. Fakat sorun, aþýlmasý mümküngözükmeyen epistemolojik bir duvardýr. Bu yüzden biz güçlü biragnostik tavrý savunuyor ve bu dünyada sahip olduðumuzyetenekler ve bilincin öznel karakteri yüzünden, bu sorununaþýlmasýnýn mümkün olmadýðýný düþünüyoruz.37 Genelde biliminileride bir þeyi baþaramayacaðýný iddia edenlere, son üç yüzyýldabilimin baþarýlarý ve böylesi iddialarýn sahiplerinin hep yanýldýklarýhatýrlatýlýr. Fakat burada mahiyet olarak farklý bir durumla karþýkarþýya olduðumuza dikkat edilmelidir. Söz konusu olan bilimselaraçlarýn eksikliði gibi bir sorun deðildir. Öznel kýrmýzýyý görme vegýdýklanma gibi bilinçteki deneyimlerin bilimsel araþtýrma konusuyapýlamamasýdýr. Fizikte maddeden, kütleden, uzaydan,zamandan, enerjiden bahsedilir; oysa ki renk algýlarýmýzýn veyaduygularýmýzýn bunlarýn cinsinden ifadesi mümkün deðildir;38 buise bunlarýn maddeye indirgenememesi ve bilinç hallerimizin

37 Aslýnda Searle bu konuda bizden daha iyimserdir. Þu an hayal bile edilmeyen birindirgeme kavramýný bize saðlayacak olan büyük bir entelektüel devrimin olabileceðininreddedilmemesini ister. Bakýnýz: John Searle, a.g.e., s. 159. Aslýnda bu yaklaþým dabildiðimiz indirgeme kavramlarýyla bunun hiçbir zaman baþarýlý olamayacaðý anlamýnýtaþýr. Bu yüzden Searle, bilimin normal geliþmesiyle deðil fakat hayal bile edilemeyen birdevrimle bu sorunun çözümüne ihtimal verir.38 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, çev: Cenk Türkman, Ýzdüþüm Yayýnlarý,Ýstanbul (2005), s. 112.


bilimin objesi olamamasý demektir. Bilinç odasýna bizden baþkakimse giremez; hatta bizim ‘bilinç odasýna girdiðimize’ dair metaforbile yanýltýcý olabilir, çünkü içine girebileceðimiz bir mekan yoktur,üç öðe (kendim, içeri girme eylemi ve içeri girilen mekan) arasýndabir ayýrým mümkün deðildir.39 Durum böyle olunca, kendimizinkýrmýzýyý görme ve gýdýklanma gibi bilinç hallerinin, ne tanýmý nemaddeye indirgenmesi ne de bunlara tanýklýðýmýzdan dolayýinkarlarý mümkündür. Bu ise, zihne materyalist yaklaþýmýn eksikkalacak olmasý -doðru ise bile- ve ispatlanmasýnýn imkansýz olmasýdemektir. Bu konuda ‘güçlü agnostik tavýr’ olarak nitelediðimizpozisyonumuzun sebebi budur.

YAPAY ZEKA ÝLE ÝNSAN ZÝHNÝ TAKLÝT EDÝLEBÝLÝR MÝ?

Eðer zihin sadece maddi hammaddeden oluþuyorsa ve zihningizemleri tamamen çözülebilirse, elimizdeki hammadde ile zihnitaklit etmeyi umabiliriz. Böylesi bir durum gerçekleþirse, zihnemateryalist yaklaþýmýn doðru olduðundan kimsenin þüphesikalmayacaktýr. Günümüzde bu tip iddialar özellikle yapay zekaçalýþmalarýyla irtibatlýdýr. Yapay zeka çalýþmalarýnýn, zihnemateryalist yaklaþýmýn doðrulanmasý için en çok ümit baðlanan vebu konuyla ilgili olarak halk arasýnda en popüler ilgi odaðý olanalan olduðu söylenebilir. Materyalist iþlevselci yaklaþým, zihinselolgularý beyin içindeki nedensellik iliþkileri ile açýklar.40 Buyaklaþýmý benimseyenler, bilgisayarlara uygun program yazýlýp,yapay zeka içinde benzer nedensellik iliþkileri kurulursa, insanlarýnduygularýnýn ve bilincinin aynýsýna yapay zekanýn da sahip olacaðýnýdüþünürler. Buna göre insan beyninin iþleyiþi bilgisayarýn iþleyiþinin

39 John Searle, a.g.e., s. 131.40 Ned Block-Gabriel Segal, ‘The Philosophy of Psychology’ (editör: A. C. Grayling,Philosophy 2 içinde), Oxford University Press, Oxford (1998), s. 14.


aynýdýr; yaygýn olarak kullanýlan benzetmede zihnin bedene göredurumunun, yazýlým (software) programýnýn bilgisayarýndonanýmýna (hardware) göre olan durumuna benzetilebileceðisöylenir.41

Daha önce bilinci ele aldýðýmýzda bilincin maddeyeindirgenemediðini söylemiþtik. Bu, insan zihninin bilgisayarla taklitedilemeyeceði anlamýna da gelmektedir. Maddeye indirgenemeyenbilincin, bir programla bilgisayara yüklenmesi ve sonuçta yapayzekada bilincin oluþturulmasý mümkün deðildir. Burada yanýlgýyabelki de en çok sebep olan davranýþçý ekoldür. Davranýþçý ekolünmetodolojisi öznel olanýn bilimsel olamayacaðýný düþünür vesadece ‘bilincin dýþa vuran tezahürleri’ni bilinç durumlarý olarakdeðerlendirir. Burada bilincin bir indirgenmesi söz konusudur;fakat buradaki indirgeme nöron faaliyetlerine deðil fakat bedenindýþa vuran davranýþlarýnadýr. Oysa acý çekmeden acý çekiyormuþgibi baðýrabiliriz veya bir þeyi beðenmeden beðendiðimizi ifadeedebiliriz.42 Davranýþçýlýk, bilincin öznelliðini ve ‘birinci þahýsontolojisi’ durumunu göz önünde bulundurmadýðý için sadecebilincin durumlarýný verdiðimiz örneklerdeki gibi yanlýþ tespitetmekle kalmayabilir; daha da kötüsü bilinçli olan ile bilinçsizolanýn ayýrt edilememesine sebep olur. Ýnsan þeklindeki bir robotadeðiþik sesler yüklediðimizi; bu robotun ayak tabaný yavaþçaellenince gýdýklanan insan gibi sesleri yayýnladýðýný ve daha þiddetliel temaslarýna karþýn ise acý çeken insan gibi sesleri yayýnladýðýnýdüþünelim. Davranýþçý ekole mensup birisi, böylesi hareket edenbir robot ile insanýn bilincinde acý ve gýdýklanma oluþmasýsonucunda verilen reaksiyonlarý ayýrt edemeyecektir.

41 Ian Barbour, ‘Neuroscience, Artificial Intelligence, and Human Nature: Theologicaland Philosophical Reflections’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscienceand The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 262.42 Ian Barbour, Issues in Science and Religion, s. 353-354.


Bu örnekler, yapay zekalý bir robot ile bir insanýn tamamen özdeþdavranýþlarda bulunabileceklerini, fakat bu özdeþ davranýþlarýn biribilinçli diðeri ise bilinçsiz iki farklý kökeni olabileceðini gösterir.Yapay zekalar ile insan zihni karþýlaþtýrýlýnca, insan bilincininfarkýnýn anlaþýlmasý için gýdýklanma gibi basit deneyimlerinüzerinde yoðunlaþmanýn; insan bilincinin deneyimlerinin,bilgisayarlarýn ‘1’ ve ‘0’ ile oluþturulmuþ programlarýndan mahiyetfarkýnýn anlaþýlmasýnda daha kullanýþlý olduklarý kanaatindeyiz.Bunun yerine insanlarýn bilimsel teori üretme veya beste yapmagibi daha kompleks zihinsel özellikleri ile yapay zekalarkarþýlaþtýrýldýðýnda; bilimin ilerlemesiyle yapay zekalarýn ilerdebunu da ‘becerebileceði’, yapay zekalarýn bir Bach olamamasýnýnsebebinin, bu konuda bilgisayar programlarýnýn yeterincegeliþtirilmemesi olduðu zannedilebilmektedir. Gýdýklanmanýnbilinci gibi basit zihin deneyimlerinde yoðunlaþýlýrsa, sorunun birderece farký deðil bir mahiyet farký (ayrý cevher anlamýnda olmasada) olduðu anlaþýlacaktýr. Searle bu konuda þöyle demektedir:

“Epistemolojinin üçüncü þahýs karakteri, zihinsel durumlarýn fiiliontolojisinin bir birinci þahýs ontolojisi olduðu gerçeðini görmemiziengellememelidir. Üçüncü þahýs bakýþ açýsýnýn pratikteki uygulamatarzý, bizim insan gibi gerçekten bir zihni olan þeyle bilgisayar gibi birzihni varmýþ gibi davranan þey arasýndaki farký görmemizi güçleþtirir. Vebir kez gerçekte zihinsel duruma sahip olan bir sistemle, zihinseldurumlarý varmýþ gibi davranan sistem arasýndaki bu farkýkaybettiðimiz zaman, zihinsel olanýn zorunlu bir özelliðini, yani onunontolojisinin zorunlu olarak birinci þahýs ontolojisi olduðunu gözdenkaçýrmýþ olursunuz.”43

Bilgisayarlarýn, bir bilince sahip olmadan dýþarýdan bakýldýðýndabilinçliymiþçesine davranýþlarda bulunabileceklerini anlatmak içinverilmiþ en meþhur örnek Searle’ün ‘Çin odasý’ örneðidir (bu örnek

43 John Searle, a.g.e., s. 32.


zihin felsefesinde yoðun bir þekilde tartýþýlmýþtýr): Searle, Çincebilmediðiniz ve bir odaya kapatýldýðýnýz varsayýmýyla örneðine baþlar.Bu odada, mektupla gelen Çince yazýlarý, odadaki Çince bir kitaptakiyazýlarla eþlemeniz, bu bir araya getirme iþleminde kitabýn iþaretedeceði Çince yazýlarý da bir mektupla geri göndermeniz istenir.Odaya gelen Çince yazýlar bazý sorulardýr, kitapta bunlarla ilgilieþleþmede cevaplarý bulursunuz ve geri gönderirsiniz ama Çincebilmiyorsunuzdur. Dýþarýdan olayý izleyen ve size verilen komutlarlahareket ettiðinizden ve Çince bilmediðinizden habersiz olanlar, sizinÇince bilip sorularý cevapladýðýnýzý zannedeceklerdir. Searle,bilgisayarlarýn iþlemesinin de buna benzetilebileceðini;bilgisayarlarýn, bilincinde olmadan sembolleri kendilerine verilenprograma göre kullandýklarýný ve yapay zekalarýn, insan zihnini taklitetmelerinin mümkün olamayacaðýný söyler44.

TURING TESTÝ VE BÝLÝNÇ

Buraya kadar verdiðimiz örnekler, yapay zekalarýn Turing Testi’nigeçseler bile insan zihni gibi düþünemeyeceklerini gösterir. Turingtesti, 1950 yýlýnda Alan Turing tarafýndan ortaya atýldýðýndan berizihin felsefesinde çokça tartýþma konusu olmuþtur. Turing,makinelerin insanlar gibi düþünüp düþünmediklerine þu testle kararverilmesini ister: Bir odadaki yargýç, diðer bir odadaki bilgisayar vebaþka bir odadaki bir kiþi ile iletiþim kuracak ve ekranda göstermekgibi bir yöntemle sorular sorup cevaplar alacaktýr. Eðer yargýç verilencevaplardan bilgisayarý ve insaný ayýrt edemezse bilgisayarýn da akýllýolduðuna karar verilir. Turing’in önerisi ‘akýllý olmak’ kavramýnýn‘Turing testini geçmek’ ölçütü ile belirlenmesidir.45 ‘Çin odasý’ veya‘gýdýklanma ve baðýrma sesleri çýkaran bilgisayar’ gibi örnekler,Turing testinin davranýþçý yaklaþýmýyla, yapay zekalarýn insan gibidüþünebildiklerine/düþünebileceklerine dair iddianýn belirleneme-yeceðini gösterir. 44 John Searle, Akýllar Beyinler ve Bilim, s. 44-49.45 Ned Block-Gabriel Segal, a.g.e., s. 6.


Yapay zekalarýn insan zihnini taklit edebileceðine dair yaklaþýmlar,insan zihninin fonksiyonlarýnýn matematiksel olarak ifadeedilebileceði ve bu yüzden de yapay zekalar tarafýndan taklitedilebileceði iddiasýný taþýr. Oysa daha önce belirttiðimiz gibi bilinçhalleri maddeye indirgenemez, yani matematiksel olarak ifadeedilemez; bu, yapay zekalarýn, insanlardan çok daha iyi satrançoynasalar da hiçbir zaman bilinçli olamayacaklarý anlamýna gelir.Dünyanýn yaþayan en iyi matematikçi ve fizikçilerinden biri olarakkabul edilen Roger Penrose’un bu konudaki yaklaþýmlarý, yapayzekalarýn insan zihnini hiçbir zaman taklit edemeyeceklerine ilavedelil oluþturmaktadýr. Penrose, matematiksel anlayýþýn kendisininbile matematiksel olarak ifade edilmesine olanak olmadýðýnýsöylemektedir. Ona göre ‘anlayýþ’ hesaplamadan farklý bir þeydir.Bu yüzden, matematiksel algoritmalara dayalý yapay zekalar hiçbirzaman insan zihnini taklit edemezler.46 Penrose, ‘Turing makinesi’adý verilen sýnýrsýz bellekli, iþlemleri hiç hesap hatasý yapmadansonsuza dek sürdüren ideal bir bilgisayarý ele alýp; insan zihnini,böylesi bir makinenin bile taklit edemeyeceðini göstermeye çalýþýr.Penrose’un verdiði örneklerden biri sonsuza giden hesaplamalarlailgilidir: Lagrange Teoremi’ne göre; her sayý, dört tane tam karesayýnýn toplamýna eþittir. Fakat bir bilgisayar sonsuza dek iþlemedalacaðýndan böylesi bir teoremi oluþturamaz. Penrose, bu vebenzeri örneklerden hareketle ‘matematiksel içgörü’nün,doðruluðundan emin olunabilecek bir hesaplama biçimindekodlanmýþ olamayacaðýný söyler.47 Böylesi bir içgörüyümatematiksel olarak ifade edememek ise bu özelliðin yapay zekayahiçbir þekilde aktarýlamayacaðý anlamýný taþýr.

46 Roger Penrose, Bilgisayar ve Zeka: Kralýn Yeni Usu 1, çev: Tekin Dereli, Tübitak PopülerBilim Kitaplarý, Ankara (2000), s. 35-85.47 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, s. 123-130; Roger Penrose, The Road toReality, Jonathan Cape, London (2004), s. 374-378.


Penrose, Gödel’i takip ederek, doðal sayýlarýn özelliklerininanlaþýlmasýnýn da hesap kurallarýyla gerçekleþmediðini söyler.Çocuklarýn, hiçbir hesaplama yöntemiyle nitelenemeseler de doðalsayýlarýn ne olduðunu anlayabilmesini bu görüþüne örnek olarakverir. Çocuða verilen hesaplama kurallarý deðildir, fakat doðalsayýlarý ‘anlamasýný’ saðlamaktýr. Buna baðlý olarak Penrose,matematiksel anlayýþýn hesaplamaya dayanmadýðýný; olupbitenlerin ‘farkýna varmaya’ baðlý olduðunu söyler. Bu ise anlayýþsýzbilgisayarlara aktarýlabilecek bir özellik deðildir.48

Bilincin anlaþýlmazlýðýný ve yapay zekalarýn insan zihnini taklitedemeyeceðini savunan Penrose da Searle gibi gelecek bir zamandiliminde bu konunun çözülmesine ihtimal vererek þöyledemektedir: “Ortalýkta bizi son derece þaþýrtan bir þeyler dönüyorolmasý, bunu hiçbir zaman anlayamayacaðýmýz anlamýnagelmemektedir.”49 Oysa biz, Penrose ve Searle’ün gösterdiðiörneklerin bu konuya þimdilik agnostik kalmamýzdan çok dahafazlasýný gerektirdiðini; bu konudaki agnostik durumdan sahipolduðumuz algýlarýmýz, becerilerimiz ve araçlarýmýzla hiçbir zamançýkmamýzýn mümkün olmadýðýný düþünüyoruz. Searle’ünaçýklamalarý gibi Penrose’un açýklamalarý da bu konununanlaþýlmasýnýn epistemolojik duvarlarla engellendiðinigöstermektedir. Ne bilincin birinci þahýs ontolojisi olmasýyla ilgiliepistemolojik duvarý aþabiliriz, ne de matematiksel olmayan‘matematik anlayýþý’ný matematikleþtirip, zihnin nasýl çalýþtýðýnýmatematiksel programlý bir yapay zekayla taklit edebiliriz.

48 Roger Penrose, Büyük Küçük ve Ýnsan Zihni, s. 133,134.49 Roger Penrose, a.g.e., s. 157.


DUALÝZM VE ZUHUR ETME

Buraya kadar insan zihninin sadece maddi cevherleaçýklanabildiðini savunan yaklaþýmýn iddialarýnýn yanlýþlýðýnýgöstermeye çalýþtýk. Birçok kere bizim yaptýklarýmýza benzereleþtiriler, ‘karþý kampýn’ yetersizliklerinin gösterilmesi suretiyledualizmin bunun yerine teklif edilmesi için ifade edilmiþtir. Buyüzden, daha önceki sayfalardaki yaklaþýmlarýmýzý okuyan birçokkiþi “Peki neden ruhun ayrý bir cevher olduðuna da agnostikkalýyorsunuz” diye sorabilir. Öncelikle, zihnin materyalist biryaklaþýmla baþarýlý bir þekilde açýklandýðýný ifade eden yaklaþýmýnyanlýþlýðýný göstermeye çalýþtýðýmýzý, oysa zihnin sýrf maddeden (tekcevherden) oluþtuðu iddiasýný yanlýþladýðýmýz iddiasýndabulunmadýðýmýzý belirtmeliyiz. Biz, insan zihni sýrf maddicevherden oluþmuþsa bile bunun baþarýlý bir þekildegösterilemediðini ve de gösterilemeyeceðini savunuyoruz. Buyüzden, buraya kadar yanlýþlýðý gösterilmeye çalýþýlan, materyalistyaklaþýmý baþarýya ermiþ bir proje olarak sunan yaklaþýmdýr; yoksazihnin bir tek maddi cevherden oluþtuðunu kabul eden yaklaþýmýnkendisi deðildir.

Bilimsel ve felsefi açýdan doðruluðu gösterilemediði için zihnemateryalist yaklaþýma agnostik kalýyoruz. Diðer yandan, insanruhunun ayrý bir cevher olduðu, insan zihninin özelliklerinin sadeceayrý bir cevher ile açýklanabileceði iddiasýnýn doðruluðu da bilimselveya felsefi açýdan gösterilemediði için, bu yaklaþýma da agnostikkalmanýn en tutarlý yol olduðunu düþünüyoruz. Dualizmisavunanlarýn en çok izlediði yol materyalist yaklaþýmdaki boþluklarýgöstermek ve bu boþluklarý ayrý bir cevher (ruh) ile doldurmaktýr.50

Materyalist yaklaþýmýn boþluklarý vardýr, fakat bu boþluklarýnvarlýðý, bu boþluklarýn ayrý bir cevher ile doldurulmasý gerektiðini

50 Richard Swinburne, The Evolution of The Soul, Clarendon Press, Oxford (1997), s. 21-141.


göstermez. Dualist yaklaþýmý savunanlar da birbirinden farklý ikicevherin nasýl iliþki kurduklarýný gösterememektedirler.51 Nitekimmaddeci yaklaþýmý benimseyenlerin birçoðu dualizmin bu yüzdenreddedilmesi gerektiðini söylemektedirler. Sonuçta dualistyaklaþýmlar da boþluða sahiptirler; eðer boþluklardan dolayý birgörüþü reddedeceksek insan zihni hakkýnda (aslýnda buna hayvanzihni de eklenebilir) ortaya atýlmýþ bütün görüþleri reddetmemizgerekir. Zaten bu yüzden, bu konuda agnostik kalmanýn en tutarlýyol olduðunu savunuyoruz.

Bilinci önemsemeyen veya yok sayan materyalist yaklaþýmlarýnyanlýþlýðýnýn gösterilmesi, ruhun ayrý bir cevher olduðunun ispatýolarak kabul edilemez. Zihne yaklaþýmda eleyici materyalizmintamamen yanlýþ, davranýþçýlýðýn ise epistemolojik açýdan yanýltýcýolup, bilincin ontolojik gerçekliðini kavramayý saðlayamayacaðýnýsöyleyebiliriz. Bunlara karþýlýk, eleyici materyalizmin vedavranýþçýlýðýn hatalarýna düþmeden, zihnin sadece maddicevherden oluþtuðunu savunan yaklaþýmlarýn da var olduðunubilmeliyiz. Bahsettiðimiz yaklaþýmlarda, zihnin ‘zuhur eden’(emergent) bir özellik olduðu savunulur: Bu yaklaþýmlara göre zihin,kendini oluþturan nöronlarýn veya atomlarýn özelliklerineindirgenemez, fakat madde-dýþý bir cevher de ihtiva etmez. Buyaklaþýmlarla savunulan iddia “Bütün, kendini oluþturanparçalardan daha fazla bir þeydir ve kendini oluþturan parçalarlaaçýklanamaz” þeklinde özetlenebilir.52 Bu açýklama tarzýndabütünün parçalardan baðýmsýz bir cevher taþýdýðý reddedildiði vefizik yasalarý ihlal edilmeden zihinsel olaylarýn açýklandýðýsavunulduðu için, bu yaklaþým materyalizm ile uyumludur. Zihnin‘zuhur eden’ bir fenomen olduðunu, indirgemeci materyalistlere vedualistlere karþý savunanlara örnek olarak günümüz felsefecilerinden

51 Aslýnda maddeci yaklaþým da bilincin maddi bedeni nasýl etkilediðini; örneðin zihinsel birsýkýntýnýn (sýkýntýnýn sebep olduðu kimyasal deðiþimlerin deðil) nasýl tansiyonu yükselttiðiniveya kolu kaldýrma iradesinin kolu nasýl kaldýrdýðýný açýklayamamaktadýr.52 Ian Barbour, a.g.e., s. 326.


Philip Clayton’u ve Arthur Peacocke’u verebiliriz. Clayton,sinirbilimsel teorilerin insan zihnini açýklayabileceðine karþý çýkarkeninsan zihninin fenomenlerini bilimsel çalýþma dýþý býrakan dualizmede karþý çýkar. Clayton, ‘zuhur etme’ ile ilgili yaklaþýmýn teolojikyorumlara açýk olduðunu ama teist olmayanlarýn da bu yaklaþýmýbenimseyebileceðini belirtir. Clayton’a göre de sinirbilim, sadecebirinci þahýs tarafýndan yaþanan bilinç hallerini üçüncü þahýs bakýþaçýsýyla ele alamayacaðý için; hiçbir zaman bilincin açýklanmasýmümkün olamayacaktýr.53 Fakat Clayton, bize göre bu düþüncesiningerekli sonucu olan agnostik yaklaþýmý benimsemeden ‘zuhuretme’ yaklaþýmýný benimser.

Peacocke ise genel dünya görüþü olarak ‘zuhur etme’yi benimser vedoðadaki üst seviyelerin alt seviyelere indirgenemediðini savunur.Onun insan doðasýna yaklaþýmý bu genel ‘zuhur etme’ yaklaþýmýylauyumludur. Peacocke, birçok filozoftan farklý olarak zihinsel olanlailgili ‘zuhur etme’yi sadece beyin özellikleriyle iliþkilendirmez; o‘sosyal toplumun içindeki bedendeki beyinsel özellikleri’ bir bütünolarak deðerlendirir.54 Bizce, zihin eðer sadece maddi cevher ileaçýklanmaya çalýþýlacaksa ‘zuhur etme’ gibi fizikalizminindirgemeciliðine karþý bir yol izlemek gerekir. Çünkü materyalizminbunun dýþýnda izlediði yollarda, ya zihnin en önemli özelliði olanbilinç yok kabul edilmiþtir, ya da bilinç yokmuþçasýna yaklaþýmlargösterilmiþtir. Oysa bu yaklaþýmlar saðduyuya ve birinci þahýs olaraksürekli tanýklýk ettiðimiz bilincin inkar edilemeyecek önemineaykýrýdýr. Fakat diðer yandan bilincin indirgenemeyen ve ‘zuhureden’ bir özellik olduðu söylendiðinde ne kadar az þey söylendiðininve maddenin belli bir þekilde birleþiminden adeta sihir gibi bilincinaçýða çýktýðý gibi bir izah yapýldýðý da gözden kaçmamalýdýr. 53 Philip Clayton, ‘Neuroscience, The Person And God: An Emergentist Account’,(editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience And The Person içinde), VaticanObservatory Publications, Vatikan (2002), s. 181-214.54 Arthur Peacocke, ‘The Sound of Sheer Silence: How Does God Communicate WithHumanity?’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience And The Personiçinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 215-247.


Bu açýklama yetersiz bir açýklama olsa da ruhun maddeden ayrý bircevher olduðunu söyleyen dualist yaklaþýmýn fenomenleriaçýklamakta bundan daha baþarýlý olduðu söylenemez. Sonuçtabilinci yok kabul eden maddeci yaklaþýmlarýn ve ruhla maddi bedenarasýndaki baðlantýyý zayýf gören dualist yaklaþýmlarýn yanlýþlýðýnýnbelli olduðunu söyleyebiliriz; bu konuda agnostik kalmaya gerekolmadýðý ve net tavýr belirlenebileceði görüþündeyiz. Fakat zihninmaddi cevherden zuhur eden bir özellik olduðu ile zihnin madde-dýþý bir cevherle iliþkili olduðunu söyleyen ve bunlarý söylerkenaslýnda zihnin doðasýnýn anlaþýlmasý adýna pek az þey söylemiþyaklaþýmlarýn hangisinin doðru olduðuna karar veremeyeceðimizkanaatindeyiz.55 Bize göre, bu konuda kanaate varanlarýnkanaatlerinin asýl oluþmasýný saðlayan bilimsel olarak ispatlanmýþveriler deðildir; fakat daha ziyade, bu konu ele alýnmadan önceapriori olarak kabul edilmiþ metodolojiler, felsefeler veyateolojilerdir.

ESKÝ AHÝT VE YENÝ AHÝT’TE ÝNSANIN DOÐASI

Buraya kadar bilimsel ve felsefi açýdan insanýn sýrf maddicevherden mi yoksa iki cevherden mi oluþtuðu sorununa agnostikkalmanýn en tutarlý yol olduðunu savunduk. Diðer yandan,“Teolojik56 açýdan bu konuya yaklaþtýðýmýzda tavrýmýzda birdeðiþiklik olmalý mýdýr” diye sorulabilir. Üç dinin tarih içindeoluþan teolojileri, geniþ kitlelerin bu konuya yaklaþýmlarýnýnoluþumunda büyük etkiye sahip olmuþtur. Özellikle geniþ halkkitlelerinin inançlarýnýn belirlenmesinde büyük mezheplerinaçýkladýðý doktrinlerin belirleyiciliði çok önemlidir ve bumezheplerin görüþleri genelde dualizm yönündedir. Fakat birçok55 Biri tek cevher ve biri iki cevher kabul eden bu yaklaþýmlar, bilincin indirgenemezliðinikabul etme noktasýnda ortak tavýr içindedirler. Zaten bu yüzden de ‘zuhur etme’ ile ilgiliyaklaþýmý savunanlarý gizli-dualist (crypto-dualist) olarak niteleyenler olmuþtur (kendileribu tanýmlamayý kabul etmeseler de). Bakýnýz: Philip Clayton, a.g.e., s. 212.56 Teoloji ifadesi ile özellikle üç tektanrýlý dinin (Yahudilik, Hýristiyanlýk ve Ýslam)teolojilerini kastediyoruz.


teist düþünür insanýn bir tek maddi cevherden oluþtuðu fikrinikabul etmiþ ve bu görüþün dinlerinin teolojisine daha uygunolduðunu ifade etmiþlerdir.57 Bu konuyla ilgili olarak KutsalMetinlerin nasýl anlaþýlmasý gerektiði teolojik tartýþmalarýn önemlibir yönünü oluþturur.

Joel Green, Ýbranice (nephes, basar, leb ve ruah gibi) ve Yunanca(soma, psyche, pneuma ve sarx gibi) terimlere yüklenen farklýanlamlarla insanýn doðasý hakkýnda farklý görüþlerin oluþtuðunadikkat çekmiþtir. Green, ‘nephes’ kelimesine genelde ayrý cevheranlamýnda ‘ruh’ (soul) manasý verilse de ‘yaþam’ (life), ‘kiþi’(person), ‘nefes’ (breath), ‘insanýn özü’ (inner person), ‘benlik’ (self),‘istek’ (desire), hatta ‘gýrtlak’ (throat) anlamýnda çevrilmesininmümkün olduðunu ifade etmektedir. ‘Basar’ kelimesinin ‘ten’(flesh), ‘vücut’ (body), ‘deri’ (skin), ‘insanoðlu’ (human kind) veya‘hayvanlar alemi’ (animal kingdom) olarak çevrilebileceðinisöylemektedir. ‘Leb’ kelimesinin ‘kalp’ (heart), ‘zihin’ (mind),‘vicdan’ (conscience) ve ‘iç dünya’ (inner life) olarak çevrilebileceðinibelirtmektedir. ‘Ruah’ kelimesinin ise ‘rüzgar’ (wind), ‘nefes’(breath), ‘idrakýn ve/veya iradenin bulunduðu yer’ (seat of cognitionand/or volition), ‘tabiat’ (disposition) veya ‘can’ (spirit) olarakçevrilebileceðini ifade etmektedir. Green, Ýbranice’de ‘nephes’kelimesinin ‘insanýn bütünlüðü içinde algý ve duygularý’ný ifadeettiðini, fakat insanýn maddi vücudundan ayrý bir cevhere iþaretetmesi gerekmediðini belirtmektedir. Eski Ahit’in Levilerbölümündeki 2:1, 4:2, 7:20 ayetlerinde ‘nephes’in ‘kiþi’ olaraktercüme edilebileceðini, genelde tüm insanlar için bu kelimeninkullanýldýðýný fakat Tekvin bölümü 1:12 ve 24, 2:7, 9:10 ayetlerindebu ifadenin hayvanlar için de kullanýldýðýný belirtir. ‘Basar’

57 Kimi zaman üç tektanrýcý dinin teolojilerinde ‘üçleme’ konusunda olduðu gibi çok derinfarklar olabilmektedir. Fakat bu konuda, büyük mezheplerin dualizmi benimsemesinden,her bir dinin içindeki birçok düþünürün buna muhalefetine, hatta Kutsal Metinlerüzerindeki benzer yorumlara benzer itirazlara kadar yapýlan tartýþmalarda üç din arasýndabüyük benzerlikler vardýr.


kelimesinin insanýn maddi bedenini genelde ifade ettiðiniMezmurlar 119:73 ve Ýþaya 45:11 ve 12 ayetlerinden anlaya-bileceðimizi söyler. ‘Roah’ ifadesinin ise insanýn yaþayan halinibelirtmek için kullanýldýðýnýn Tekvin 2:7, Eyüp 12:10, Ýþaya 42:5ayetlerinden belli olduðunu ifade eder. Green bu çok anlamlýlýksorununun, Ýbranice kelimeler için olduðu gibi Yunanca kelimeleriçin de geçerli olduðunu; ‘soma’nýn ‘vücut’(body), ‘fiziki varlýk’(physical being), ‘kilise’ (church), ‘köle’ (slave), hatta ‘gerçeklik’(reality) olarak; ‘psyche’nin ‘iç benlik’ (inner self), ‘yaþam’ (life),‘kiþi’ (person) olarak; ‘pneuma’nýn ‘can’(spirit), ‘hayalet’ (ghost), ‘içbenlik’ (inner self), ‘düþünme þekli’ (way of thinking), ‘rüzgar’(wind), ‘nefes’ (breath), olarak; ‘sarx’ýn ise ‘ten’ (flesh), ‘vücut’(body), ‘insanlar’ (people), ‘insan’ (human), ‘halk’ (nation), ‘insandoðasý’ (human nature) ve ‘yaþam’ (life) olarak çevrilebileceðinisöyler. Green, Eski Ahit’te ve Yeni Ahit’te maddeden ayrý bircevher anlamý yüklenen kelimelerle ilgili bu açýklamalarý yaparak,bu kelimelerin maddi insan bedeninden ontolojik olarak ayrý bircevher anlamýnda anlaþýlmalarý için bir neden olmadýðýný savunur.‘Nephes’ ve ‘psyche’nin ontolojik olarak farklý bir cevhere iþaret edipetmediklerinin Eski Ahit’teki ve Yeni Ahit’teki kelimelereanlamlar yüklenerek savunulamayacaðýný söyler.58

Eski Ahit ve Yeni Ahit’teki bahsedilen ifadelere ayrý bir cevheranlamý yüklenmesinin yanlýþ olduðunu savunanlar, bu yorumaPlaton’un erken dönem Kilise üzerindeki etkisinin sebep olduðunusöylemektedirler. Helen dünyasýndaki Gnostik, Yeni-Platoncu veManiþeist akýmlarýn, maddi olanýn kötülüðü ve ölümün ruhubedene hapsolmaktan kurtardýðýna dair fikirleri -bu akýmlarý Kilisereddetse de- Kilise üzerinde etkili olmuþtur. Bu fikirlerin

58 Joel B. Green, ‘Restoring The Human Person: New Testament Voices For A WholisticAnd Social Antropology’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri, Neuroscience AndThe Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 4-5.


Hýristiyanlýða yerleþmesindeki en önemli figürlerden biriAugustinus59 olmuþtur.60

Hz. Ýsa’nýn dünyadaki diriliþi ve tüm insanlarýn ahiretteki diriliþ ileilgili Hýristiyan dünyadaki þüpheler, Hýristiyan teolojisinde, ruhunölümsüzlüðüne vurgu yaparak ahiret yaþamýný temellendirmeyeçalýþan yaklaþýmý öne çýkardý.61 Felsefe alanýndaki Descartes’ýndualizmi ve Kant’ýn ruhun ölümsüzlüðünü pratik aklýn postulasý62

olarak temellendirilen yaklaþýmý da Hýristiyan dünyada ruhun ayrýbir cevher olduðuna vurgu yapýlarak teolojik sorunlarýn (yenidenyaratýlýþ gibi) ele alýnmasýnda etkili oldu. Ruhun ayrý bir cevherolduðu görüþünün yerini tek cevherci yaklaþýmýn almasýnda iseevrim teorisinin geniþ kabul görmesinin önemli etkisi vardýr. Birçokteolog, evrim teorisi ile çeliþmeyen bir teoloji oluþturmaya gayretettiler ve insaný bir tek maddi cevher ile açýklayan yaklaþýmlarýn buteoriyle daha uyumlu olacaðýný düþündüler. Diðer yandan, Katolikaleminin eski lideri Papa II. John Paul, Hýristiyanlýkla evrimteorisinin çeliþmediðini, fakat ruhun yaratýlýþýnýn evrim-dýþý birsüreçle gerçekleþtiðini savunmuþtur.63 Ayrýca, Richard Swinburnegibi ruhun ayrý bir cevher oluþuyla evrim teorisini uzlaþtýrandüþünürler de olmuþtur.64 Descartes ve Kant’ýn yaklaþýmlarý,modern dönemde iki cevherci yaklaþýmý savunanlarda önemli biretkiye sahip olsalar da özellikle son yüzyýlda teoloji ve Kutsal Metin(Eski ve Yeni Ahit) çalýþmalarýnda dualizmin yerini ‘kiþinin

59 Augustinus’un, Katoliklikten Protestanlýða tüm Hýristiyan dünyada en etkin birkaçisimden biri olduðu rahatlýkla söylenebilir.60 Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 130.61 Nancey Murphy, ‘Introduction’, (editörler: Robert John Russell ve diðerleri; NeuroscienceAnd The Person içinde), Vatican Observatory Publications, Vatikan (2002), s. 5.62 Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton,Chicago (1971), s. 344.63 John Paul II, ‘Message To The Pontificial Academy of Sciences on Evolution’, (Origins26 içinde), (1996), s. 414-416.64 Richard Swinburne, The Evolution of The Soul.


bütünlüðü’nü vurgulayan yaklaþýmlar almýþtýr.65 Son yüzyýlda,Hýristiyan düþünürler arasýnda, insanýn, ruhun ayrý bir cevherolmadýðý yaklaþýmla ele alýnmasýný ve bu inancýn, özgür irade veyeniden yaratýlýþ gibi temel Hýristiyan doktrinlerle çeliþkiliolmadýðýný savunanlarýn sayýsý artmýþtýr.

KURAN VE ÝNSANIN DOÐASI

Ýslam dünyasýnda ilk dönemlerden itibaren, beden ile ruhun iki ayrýcevher olduðunu savunan yaklaþýmý benimseyenler olduðu gibi,insan ruhunu ayrý bir cevher olarak deðerlendirmeden sadecemaddi cevherle açýklayanlar da olmuþtur. Bu iki farklý yaklaþýmýbenimseyenlerin içlerinde de birçok konuda itilaflar vardýr. Ayrýca‘ruhun latif cisim olduðu’ þeklinde, nasýl anlaþýlmasý ve kategorizeedilmesi gerektiði hususunda zorluklar olan ve itilaflar çýkangörüþler de olmuþtur. Fakat genel eðilim, Ýslam dünyasýnda dadualist yaklaþýmýn benimsenmesi yönünde olmuþtur. EskiYunan’dan gelen etkiler Hýristiyanlýkta dualist görüþünyaygýnlaþmasýnda etkili olduklarý gibi Ýslam dünyasýnda da bugörüþün yaygýnlaþmasýnda önemli olmuþlardýr.66 Farabi, Ýbn Sinagibi birçok ünlü isim ruhun ayrý cevher olduðunu kabul etseler debu fikrin Ýslam dünyasýnda en etkili olmuþ savunucusunun Gazzaliolduðu söylenebilir.67 Aslýnda ne Eski Ahit’te, ne Yeni Ahit’te, nede Kuran’da ‘cevher’ kavramý geçmektedir;68 ‘cevher’ kavramýYunan felsefesinden ithal edilmiþtir. Dualist görüþü Kuran’la

65 Nancey Murphy, a.g.e., s. 7.66 Muhit Mert, Ýnsan Nedir? Ýnsanlarýn Tanýmlanmasýna Dair Kelami Bir Yaklaþým, AnkaraOkulu Yayýnlarý, Ankara (2004), s. 72-80.67 Gazzali, Filozoflarýn Tutarsýzlýðý, çev: Mahmut Kaya-Hüseyin Sarýoðlu, Klasik, Ýstanbul(2005), s.178-224 (18.,19. ve 20. meseleler). Gazzali burada Farabi ve Ýbn Sina’nýn konuyayaklaþýmlarýný eleþtirmekte, bedenle yaratýlýþa inancýn önemini ve bu konunun ancak dinikaynaklar vasýtasýyla bilinebileceðini vurgulamakta ve kendisi de eleþtirdiði filozoflar gibiruhun soyut bir cevher olduðunu savunmaktadýr.68 Turan Koç, Ölümsüzlük Düþüncesi, s. 42.


desteklemeye çalýþanlar, Kuran’da geçen özellikle ‘ruh’ ve ‘nefis’kavramlarýyla ayrý birer cevher kastedildiðini ifade etmiþlerdir;69

muhalif görüþü savunanlar ise bunlarýn ayrý birer cevherolmadýðýný, ‘nefs’ ile bir þeyin özünün veya bireyin, ‘ruh’ ileyse ilahimesajýn veya bu mesajý getiren meleðin veya Allah’ýn emrininkastedildiðini savunmuþlardýr.70 Kuran’daki kimi ayetler dualistyaklaþýmý ve karþýt fikrini benimseyenler arasýnda tartýþma konusuolmuþtur. En çok tartýþma konusu olmuþ ayetlerden ikisi þunlardýr:

Allah ölüm vakitleri geldiðinde insanlarý vefat ettirir,ölmeyenleri de uykularýnda. Ölümüne hükmettiklerinincanlarýný (nefs) alýr, diðer canlarý (nefs) da belli bir süreyekadar bedenlerine salar.71

Bu ayeti dualizme delil olarak gösterenler; uyku anýnda ‘nefs’inalýkonmasýnýn ve sonra bedene gönderilmesinin ‘nefs’in beden-dýþýbir varlýk olduðunu gösterdiðini söylerler.72 Diðer yandan, dualizmekarþý çýkanlar; hayallerinde canlandýrdýklarý durumla bu ayetiyorumlayanlarýn yanlýþ neticeye vardýklarýný, bu ayetten çýkarýlacakanlamýn, ölümle uyku arasýndaki kýsmi benzerlik ve Allah’ýn birlütfu olarak insanýn uykudan sonra sanki dirilir gibi uyanmasýolmasý gerektiðini savunmaktadýrlar.73 Tartýþma konusu olan diðerayet ise þöyledir:

Onun þeklini tamamladýðým ve ona ruhumdan üflediðim vakitsiz de hemen onun için secdeye kapanýn.74

69 Yusuf Þevki Yavuz, Ýslam Ýnancýnda Ruh Problemi, www.yusufsevkiyavuz.com70 Erkan Yar, Ruh-Beden Ýliþkisi Açýsýndan Ýnsanýn Bütünlüðü Sorunu, Ankara OkuluYayýnlarý, Ankara (2000), s. 205.71 Kuran-ý Kerim, Zümer Suresi-39/42, Kuran Yolu Türkçe Meal ve Tefsir içinde,hazýrlayanlar: Hayrettin Karaman ve diðerleri, Diyanet Ýþleri Baþkanlýðý Yayýnlarý,Ankara (2004), cilt 4, s. 540.72 Yusuf Þevki Yavuz, Ýslam Ýnancýnda Ruh Problemi, www.yusufsevkiyavuz.com73 Muhit Mert, a.g.e., s. 21.74 Kuran-ý Kerim, Hicr Suresi-15/29, a.g.e., cilt:3, s. 314. Kuran’da Sad Suresi-38/72. ayettede Adem’e ‘ruh üflenmesi’ geçer; Secde Suresi-32/9. ayette ise insanlara ‘ruhüflemesi’nden bahsedilir.


Ayette Hz. Adem’in çamurdan yaratýlmasýndan sonra Allah’ýn ‘ruhüflemesi’nden bahsedilir. Ayeti iki cevherci yaklaþýmlaaçýklayanlar; buradaki ‘ruh’un ayrý bir cevheri kastettiðini ve ayetinfarklý iki cevherin birleþtirilmesini açýkladýðýný savunmuþlardýr.Diðer yandan, bu izaha karþý ‘ruh üflenmesi’ ile bir varlýðýncanlandýrýlmasýnýn ve bu varlýðýn meydana gelmesi için Allah’ýnemrinin kastedildiði söylenmiþtir.75

Bu konudaki kanaatimiz -genelde- ayetlerden çýkartýlananlamlarýn, Ýslam düþünürlerinin dualist veya karþýt düþüncedenbirini benimsemesinde asýl etkili unsur olmadýðýdýr. Daha çokbaþka düþüncelerden/felsefelerden veya kendi döneminin hakimanlayýþýndan alýnan etkiler, ayrýca ölümden sonra yaratýlýþýn hangiyaklaþýmla daha rahat anlaþýlabileceði gibi endiþeler kiþilerintercihini belirlemiþtir. Tercihini belirleyen düþünürlerin daha sonraayetleri kendi anlayýþlarý doðrultusunda anlamaya çalýþmalarýnýnfarklý yorumlarý çýkardýðýný düþünüyoruz. Bize göre, KutsalMetinlerdeki ifadeler, iki görüþten birinin seçilmesini mecburetmemektedir. Kutsal Metinlerde ‘cevher’ diye bir kavramýnbulunmamasý da böyle bir ayrýmý yapamayacak olmamýzýnnedenlerinden biridir. Pekala birçok kiþi, Kutsal Metinlerde ayrýcevhere iþaret olarak kabul edilen ifadeleri, cevher yerine insanýnmaddi bedenine verilen canlanma, yaþam gibi özellikler olarak veyainsanýn kiþisel bütünlüðü olarak anlayabilmektedirler. John Locke,ruhsal yetenek olarak deðerlendirdiðimiz özellikleri, Tanrý’nýn,maddi cevhere mi yoksa baþka bir cevhere mi baðýþlamayý uygunbulduðunu, Tanrýsal bir bildiri olmadan çözmemizin mümkünolmadýðýný söyler.76 Ýnsanlara yollanan Tanrýsal bildirilerin teistdinlere göre Kutsal Metinlerde olduðunu düþündüðümüzde, bukonuda Tanrýsal hikmeti çözmemizin mümkün olmadýðý sonucuna

75 Erkan Yar, a.g.e., s. 81-82.76 Voltaire, Felsefe Sözlüðü, çev: Lütfi Ay, Milli Eðitim Bakanlýðý Yayýnlarý, Ýstanbul (2001),s. 354.


varýrýz. Tanrýsal hikmete, insan doðasýnýn tek veya iki cevherdenyaratýlmasý þýklarýndan birisi daha uygun düþüyor olabilir; fakatbizim, bu hikmeti anlayacaðýmýzdan dolayý, teolojik agnostik tavrýbenimsememizin en doðrusu olacaðýný düþünüyoruz. Kuran’da ‘ruhkonusundaki bilgisizliðimizi’ ifade eden þu ayetle, bu konudakiyaklaþýmýmýzýn uyumlu olduðu söylenilebilir:

Sana ruh hakkýnda soru sorarlar. De ki “Ruh Rabbiminemrindendir ve size pek az bilgi verilmiþtir.”77

TANRI KAVRAMI VE ÖZGÜR ÝRADE SORUNUAÇISINDAN DUALÝZM VE TEK CEVHERCÝ

YAKLAÞIM

Teolojik açýdan ruh ve bedenin iki ayrý cevher olup olmadýðýsorununu ele almak için Kutsal Metinlerde bu konuyla ilgikurulmuþ ifadeler dýþýnda, teist dinlerin teolojileri açýsýndanönemli bazý hususlarýn bu konuyla ilgisini de ele almak faydalýolacaktýr. Bunun için önemli bulduðumuz üç tane konuya temasedeceðiz; ilk olarak teist dinlerin ontolojisinin merkezinde yer alanTanrý kavramý açýsýndan bu konudaki tercihin ne ifade ettiðinideðerlendireceðiz, daha sonra özgür irade sorununun bu konuylailgisini ele alacaðýz ve en son olarak da bu konuyla arasýnda en çokbaðlantý kurulmuþ sorun olan yeniden yaratýlýþ sorununuirdeleyeceðiz.

Teist dinlerin bütün sistemleri ontolojilerinin merkezinde yer alanTanrý kavramýna göre oluþmuþtur. Kutsal Metinlerin, bellipratiklerin ve belli bir ahlakýn takip edilmesinin zorunluluðu,bunlarýn Tanrý’nýn iradesi olmasýna dayandýrýlýr. Tanrý’nýn ezeliliði,ebediliði, bilgisi, kudreti ve yaratýcýlýðý gibi sýfatlarý teist dinlerin en77 Kuran-ý Kerim, Ýsra Suresi-17/85, a.g.e., cilt:3, s. 441. Bu ayetteki ‘ruh’ ifadesine, insanýnsahip olduðu bir þey (canlýlýk özelliði veya ayrý cevher) anlamýnýn yanýnda Cebrail, ilahimesaj anlamlarý da verilmiþtir.


temel öðretileridir. Teist dinlerin teolojileri açýsýndan tümkabullerin, Tanrý’nýn varlýðý ve sýfatlarý ile ilgili en temel öðretilerile uyumlu olmasý gerekir. Konumuz açýsýndan önemli olan husus,dualist görüþ ve karþýt fikrinden herhangi birinin, Tanrý’nýn varlýðýve sýfatlarý açýsýndan uygunsuz bir öðreti olup olmadýðýdýr. Dualistyaklaþýmla adý özdeþleþen Descartes, Tanrýsal cevherin yanýnda ruhve beden cevherlerinin önemsizliðini ve bunlarýn Tanrý’ya olanbaðýmlýlýðýný vurgulamýþtýr.78 Tanrýsal cevherin yanýnda ruh vebeden cevherlerinin önemsizliði kabul edilince; bunlarýn iki farklýcevher veya tek cevher oluþlarýnýn, Tanrýsal cevherin varlýðý vesýfatlarý açýsýndan bir þey deðiþtirmeyeceði de tasdik edilmiþolunmaktadýr. Ruhu ayrý bir cevher olarak kabul eden bir teistin“Tanrý isterse insanýn bütün özelliklerini, insan doðasýný, tekcevherden yaratarak da var edebilir mi” sorusuna “Elbette” diyecevap vermesi gerekir. Eðer bu soruya olumsuz cevap verilirseTanrý’nýn kudretinin sýnýrsýzlýðý gibi teist dinlerin en temel birinancýyla çeliþilmiþ olunur. Ayný þekilde, insanýn bir tek maddicevherden yaratýldýðýný savunan teistlerin de Tanrý eðer isterse,mevcut insani özellikleri madde-dýþý bir cevherle maddi cevheribirleþtirerek yaratabileceðini kabul edebileceklerine göre, bumakalede tartýþýlan iki fikirden hangisinin doðru olduðu hususuTanrý’nýn varlýðý ve sýfatlarý ile ilgili inançlar açýsýndan bir þeydeðiþtirmiyor demektir. Ýnsan doðasýnýn iki veya tek cevherdenyaratýlmasýyla ilgili þýklardan biri doðruysa Tanrý’nýn daha yüce,diðeri doðruysa Tanrý’nýn daha az mükemmel bir varlýk olduðunukimsenin iddia edebileceðini sanmýyoruz. Bu ise dualizmin veyaonun karþýtý inancýn, tektanrýcý dinlerin teolojilerinin en temelinancýna bir þey eksiltip katmamasý demektir. Sonuçta, teolojininen temel inancý açýsýndan da agnostik tavrýmýzý sürdürebiliriz.

78 Descartes, Meditasyonlar, çev: Aziz Yardýmlý, Ýdea Yayýnlarý, Ýstanbul (1996), s. 159.


Doðanýn yasalarýnýn mekanik iþleyiþindeki determinizmin özgürirade ile baðdaþmayacaðý ile ilgili sorun birçok felsefeciyi meþguletmiþtir. Kant da bunlarýn arasýndadýr ve o, saf aklýn bu sorunuçözemeyeceðini ‘üçüncü antinomi’sinde iþler.79 Birçok kiþi, insanruhunun ayrý bir cevher olduðunu söyleyerek insanýn özgür iradeyesahip olduðunu ve maddi evrenin mekanik yasalarýna göre madde-dýþý cevhere sahip insanýn bir otomatmýþ gibideðerlendirilemeyeceðini savunmuþlardýr. Bu yaklaþýma yapýlaneleþtirilerden biri, bu yaklaþýmýn ruhun ne olduðunu deðil fakat neolmadýðýný (mekanik deðil) söylemesidir.80 Bu eleþtiri doðrudur,fakat diðer yandan, bilincin sadece maddi cevherin bir ürünüolduðunu söyleyenlerin de ‘bilincin neliði’ konusunda bir þeysöyleyemedikleri gözden kaçmamalýdýr.

Maddi cevherden oluþan evrende ‘özgür sebep’ olamayacaðýþeklindeki yaklaþýmýn felsefi açýdan tartýþýlýr olduðuhatýrlanmalýdýr. Kant ve onun döneminin birçok filozofu Newtonfiziðinin etkisindeydiler; bu fizik anlayýþýna göre evrende aynýsebeplerin hep ayný sonuçlarý belirlediði determinist bir yapýhakimdir. Fakat 20. yüzyýlda maddi evrenin objektif indeterministyapýda olduðu iddia edilmeye baþlandý.81 Heisenberg kuantumteorisine dayanarak,82 Prigogine ise kaos teorisi baðlamýndaevrenin objektif indeterminist yapýda olduðunu savundular.83 Halaçok tartýþýlan bu yaklaþýmlar geniþ bir taraftar kitlesi de bulmuþtur.

79 Kant, The Critique of Pure Reason, çev: J.M.D. Meiklejohn, William Benton, Chicago(1971), s. 140-141.80 Paul Davies, God And The New Physics, Simon Schuster, New York (1984), s. 79-80.81 20. yüzyýlda evrenin objektif indeterminist yapýda olduðuna dair görüþ üzerinde büyüktartýþmalar çýkmýþ ve hiçbir zaman bu yaklaþým, Newton fiziðinin 18. ve 19. yüzyýllardakideterminist yorumu kadar geniþ kabul görmemiþtir. Einstein, Penrose, Planck gibi ünlüisimler indeterminizmin bizim cehaletimizden kaynaklandýðýný, ontolojik bir durumolmayýp sadece epistemolojik bir durum olduðunu söylemiþlerdir. Heisenberg, Popper vePrigogine gibi ünlü isimler ise ontolojik indeterminizmin varlýðýný savunmuþlardýr. Bukonuda bakabilirsiniz: Ian Barbour, Religion In An Age of Science, s. 101-104.82 Werner Heisenberg, Fizik ve Felsefe, çev: M. Yýlmaz Öner, Belge Yayýnlarý, Ýstanbul (2000).83 Ilya Prigogine, Kesinliklerin Sonu, çev: Ýbrahim Þener, Ýzdüþüm Yayýnlarý, Ýstanbul(2004).


Bu yaklaþýmlar, özgür sebeplerin olamayacaðýna determinist evrenanlayýþýna dayanýlarak yapýlmýþ itirazlarýn geçersizliði, teoloji veyafelsefe için özgür sebeplerin varlýðýný kabul etmenin tek yolununmadde-dýþý bir cevheri sisteme dahil etmek olduðuna dair kanaatinyanlýþ olmasý anlamlarýna gelmektedir.

Ayrýca determinist evren ile özgürlüðün uyuþmaz olduðuna dairgörüþe -Spinoza gibi temsilcilerinin olduðu- baðdaþabilircilik(compatabilism) görüþü ile bunlarýn uyuþabileceði savunularak karþýçýkýlmýþtýr.84 Determinist bir evrende özgür iradenin olamayacaðýnýKant’ýn ‘antinomi’sinde olduðu gibi savunanlar, determinist birevrende gelecekteki her þeyin hesaplanabilir olduðunu, gelecektekiher þeyin belli olduðu bir durumda özgür iradenin varlýðýndanbahsedilemeyeceðini söyleyerek karþý çýkmýþlardýr. Penrosematematikteki ‘polyonimo kümeleri’ni örnek vererek, geneldezannedildiði gibi determinist olan her sistemin hesaplanabilirolmak zorunda olmadýðýný, bu kümelerde olduðu gibi deterministbir yapýnýn hesaplanamaz nitelikli olabileceðini belirtir. Penrose,evren ve bilinç için ‘determinizm ve hesaplanabilme’ arasýndaki bufarkýn felsefi tartýþmalarda dikkate alýnmadýðýný, ama böylesi biryaklaþýmýn özgür irade sorununu ele alýrken faydalý olabileceðinidüþünmektedir.85 Bu yaklaþým eðer kabul edilirse, maddi tekcevherden oluþan insanýn özgür olamayacaðýna determinist evrenmodellinden yola çýkýlarak yapýlan itirazýn gözden geçirilmesigerekmektedir.

Ýnsan doðasýnýn maddi tek cevherden oluþtuðu görüþü ile özgüriradenin varlýðýný uzlaþtýrmanýn bir yolu ise bilincin, maddenin birþekilde birleþimi sonucu ‘zuhur ettiðini’ savunurken, özgür iradeninde bilinç ile beraber ‘zuhur ettiðini’ savunmaktýr. Böylesi bir iddia,ruhun ayrý bir cevher oluþu ile özgür iradenin açýklanmasýnda

84 The Cambridge Dictionary of Philosophy, ‘free will problem’ maddesi, s. 281.85 Roger Penrose, a.g.e., s. 135-142.


olduðu gibi çok az þey söylemektedir. Fakat, diðer yandan,yanlýþlanamayacak, bilimsel araþtýrmanýn konusu olamayacak olsada, böylesi bir yaklaþýmla; maddi cevherden baþka bir cevherleiliþkilendirilmeden de insanýn özgür iradeye sahip olduðuna dairalternatif yaklaþýmlarýn oluþturulabileceði gözükmektedir. Eðerdualist yaklaþýma sahip bir teiste “Tanrý isterse, maddi tek cevherleözgür iradeye sahip bir varlýk oluþturabilir mi” diye sorsak, busoruya “Evet” dýþýnda bir cevap verileceðini sanmýyoruz. Hakkýndahiçbir þey bilmediðimiz madde-dýþý bir cevherin marifetiyle özgüriradeyi temellendirmek veya hakkýnda bir þeyler bildiðimiz maddicevherde görünmeyen bir marifetin (özgür irade oluþturma) belliþekilde bir bileþik sonucu ‘zuhur ettiði’ iddiasý arasýnda seçimyapmak zorunda kalýnca; biz bu seçimi yapamayacaðýmýzýsöyleyerek bu konuda agnostik kalmayý tercih ediyoruz.Polkinghorne’un dediði gibi; modern bilim saat gibi mekanikyasalara baðlý evren fikrini sarsmýþ bile olsa, aslýnda bilimin özgürirade sorununa yapabileceði bir katký yoktur, bu sorun metafiziktirve metafiziksel seçimlerle alakalýdýr.86

Ayrýca teolojik açýdan teist dinlerin mezheplerinin vedüþünürlerinin özgür iradeye yaklaþýmlarýnda büyük farklar olduðuhatýrlanmalýdýr; birçok mezhep ve düþünür insanlarýn özgüriradesinin olmadýðýný da savunmuþtur, kimi teolojik yaklaþýmlaraçýsýndan özgür iradeyi temellendirmek arzu edilen bir þey biledeðildir. Aslýnda özgür iradenin ne olduðunun hem felsefi hem deteolojik açýdan uzlaþýlmýþ bir tarifi bile yoktur. Özgür iradeninvarlýðýna inanmayý teolojilerinin bir zarureti olarak görenlerden,özgür iradenin varlýðýný temellendirmek için ayrý bir cevheregereksinim olduðu iddiasýnda bulunanlarýn ise hatalý olduðunudüþünüyoruz. Tanrý’nýn isterse, tek cevherle de iki cevherle deinsan doðasýnda özgür iradeyi gerçekleþtirebileceðine inanmak

86 John Polkinghorne, a.g.e., s. 58.


teist dinlerin ‘her þeye kudreti yeten Tanrý’ inancý ile uyumludur; ozaman ikinci bir cevherin varlýðýna inanmanýn teolojikzaruretinden bahsedilemez. Diðer yandan, maddi cevheri yaratmýþolan Tanrý’nýn, bu cevher dýþýnda ayrý cevherler yaratmýþolabileceðini düþünmekte de akýl açýsýndan bir çeliþki yoktur; buyüzden teist dinlerin teolojilerden birine baðlý bir kiþinin‘metodolojik natüralizm’i yegane bilimsel metot olarakbenimsediði için madde-dýþý cevherleri baþtan yok saymasý dadoðru bir yaklaþým olmamaktadýr. Dualist ve tek maddi cevhercigörüþlerden birinin seçilmesiyle ‘özgür iradenin neliði ve nasýlgerçekleþtiði’ ile ilgili sorunun çözülemeyeceði; teolojik açýdan asýlsorunun Tanrýsal kudretle insanýn özgür iradesi arasýnda sýnýrçizmekte olduðunu düþünüyoruz. Sonuçta özgür irade sorunununda bu konudaki agnostik tavrýmýzý bozmamýzý gerektirmediðikanaatindeyiz.

YENÝDEN YARATILIÞ SORUNU AÇISINDANDUALÝZM VE TEK CEVHERCÝ YAKLAÞIM

Teolojik açýdan bu konuyla ilgili tavýrlarý en çok etkileyen iseyeniden yaratýlýþ sorunu olmuþtur. Dualist yaklaþýmý savunanlardanbir kýsmý, eðer insan sadece maddi bedenden oluþuyorsa, ölümfiziksel bir süreç olduðundan ölümle beraber kiþinin de yokolacaðýný ama fiziki olmayan bir cevhere sahip insanýn fizikselölümü aþacaðýný kabul etmek için yeterli sebebimizin olduðunuifade etmiþlerdir.87 Teolojik açýdan ruhun ayrý bir cevher olduðukonusunda ýsrar edilmesinin en önemli sebebinin, ayrý cevher olanruhla ölümsüzlüðün daha rahat temellendirilebileceðininzannedilmesi olduðunu söyleyebiliriz.

87 Michael Peterson ve diðerleri, Akýl ve Ýnanç, çev: Rahim Acar, Küre Yayýnlarý, Ýstanbul(2006), s. 284.


Çaðdaþ düþünürlerden Ellis Mc Taggart yüzyýl önce yokluk isekyüzyýl sonra da yok olabileceðimizi inkar etmek için bir sebepolmadýðýný söyler. O, Platon ve Hint düþüncesinde olduðu gibisadece ruhun ebediliðini deðil, ruhun ezeliliðini de savunmakgerektiðini söylemiþtir. Aslýnda Tanrý’nýn varlýðýna ve Tanrý’nýnyaratýcýlýðýna merkezi rol vermeyen sistemlerdeki reenkarnasyondüþüncesi için insan doðasýnýn maddi cevher dýþýnda bir cevheresahip olmamasý sistemlerinin çöküþü anlamýna gelmektedir.88 Ezeliruha inanç insan merkezli dünyaya bakýþ açýlarýna yol açýcýnitelikteyken, teizmin en önemli özelliði Tanrý merkezli yapýsýdýr.89

Teist ontoloji ve eskatoloji açýsýndan yeniden yaratýlýþýn Tanrý’nýnkudreti ve lütfu ile gerçekleþtiðine ve ruh ile maddenin yaratýlmýþvarlýklar olduðuna dair inançlar asýldýr. Teist dinlerin KutsalMetinleri’nde ‘yeniden yaratýlýþ’ bütün insanlarýn Tanrý’nýn kudretiile yaratýlacaðý söylemi ile aktarýlýr; ‘ruhun ölümsüzlüðü’ sayesindeinsanlarýn yeniden yaratýlacaðý þeklinde ifadelere rastlanmaz.Teizmi, yeniden yaratýlýþý temellendirmek için ‘ayrý cevher olanruh’ inancýna muhtaçmýþ gibi göstermek; teizmin, eskatolojiyiTanrý’nýn kudretine vurgu yaparak temellendiren yaklaþýmý ileçeliþir. Tanrý’ya vurgu yapmadan ‘ruhun ölümsüzlüðü’nü savunanöðretiler; birbirinden farklý iki cevherin nasýl iliþkiye geçtiklerini,hem ruhlarýn nasýl bedenlere girdiklerini, hem de nasýl maddibedenle bir bütünmüþ gibi etkileþimde bulunduklarýný izahedemez.90 Aslýnda dualist öðretilere en çok yöneltilen itirazlardanbiri farklý iki cevherin nasýl etkileþimde bulunacaðý ile ilgili sorunlailgilidir. Teist dinlerin teolojileri açýsýndan farklý iki cevherinetkileþimi veya etkileþiyormuþ gibi görünmeleri -ister Leibnizciparalelizm ister Malebrancheçý vesilecilik gibi farklý yaklaþýmlarlaaçýklansýn- ontolojinin merkezindeki Tanrý inancý iletemellendirilir. Kýsacasý, farklý iki cevherin nasýl uyum içinde

88 Turan Koç, a.g.e. s. 28.89 Ian Barbour, When Science Meets Religion, s. 131.90 Turan Koç, a.g.e. s. 56.


bulunduklarý yönündeki sorunlar nedeniyle bir teistin dualistikinancýndan vazgeçmesi gerekmez; diðer yandan eskatolojikinançlarý temellendirmek için bir teistin dualistik bir inancagereksinimi de bulunmamaktadýr.

Yeniden yaratýlýþý dualist yaklaþýmla açýklamaya çalýþanlara karþýn,bunun, insanýn doðasýnýn tek bir cevherden oluþtuðunu kabuletmemiz durumunda da mümkün olduðunu göstermeye çalýþanlarolmuþtur. Örneðin Paul Davies bunu bir analoji ile açýklamayaçalýþýr; bir romanýn manyetik bir teypte veya bilgisayarda kodluolduðunu ve baþka bir yere aktarýlabildiðini söyleyerek, beyniölmüþ bir zihnin de bu þekilde transfer edilebileceðinindüþünülmesini ister.91 Dean Zimmerman, dünyadaki vücudumuzuoluþturan maddi parçalarýn, Tanrý’nýn yarattýðý bir sistem sayesinde,iki ayrý mekanla nedensel iliþkide bulunduðunu düþünmemizi ister;bunlardan biri dünya, öbürü ahiret mekaný veya gelecek zamandakiherhangi bir mekandýr. Zimmerman, dünyadaki vücut parçalarýnýnnedensellik iliþkileriyle, buradaki bedenimizi ölüme dek takipetmesiyle beraber, öbür mekan veya zaman boyutuyla danedensellik iliþkisiyle bir kopya oluþturabileceðini söyler.92 Ayrýca,yeniden yaratýlýþla ilgili gelecekteki olaylarýn oluþumu üzerinde,hep zaman mutlakmýþ gibi düþünme yanlýþýndan kendimizikurtaramadýðýmýzý göz önünde bulundurmalýyýz. Einstein’ýnzamanýn izafi olduðunu gösteren teorisinin, yeniden yaratýlýþýdüþünürken zihin açýcý olabileceði ve en azýndan bazýanlaþýlmazlarýn neden anlaþýlmaz olduðu için bir ipucu verebileceðikanaatindeyiz. Zamanýn izafiliði görüþü, zamanýn evrene baðýmlýolmasý ve evrenin yaratýlýþýný savunan teizmin, zamanýn dayaratýlýþýný savunmasý demektir. Oysa, birçok kiþi, zaman adetaNewtoncu yaklaþýmdaki gibi mutlakmýþ ve Tanrý da bu mutlak olan

91 Paul Davies, a.g.e., s. 86-87.92 Dean W. Zimmerman, ‘Materialism And Survival’, (editörler: Eleonore Stump veMichael J. Murray, Philosophy of Religion: The Big Questions içinde), Blackwell Publishing,Malden (2006), s. 384-385.


zamana baðýmlý bir þekilde evrenle iliþkiye geçiyor ve yenidenyaratýlýþý da zamana baðýmlý olarak gerçekleþtirecekmiþ gibidüþünmektedir. Zamaný yaratan Tanrý anlayýþý ile zamanýn içindeölen ve yeniden yaratýlan insan düþüncesi bir araya getirilirse;zamana baðýmlý bir süreçte insanýn baþýna gelecek olaylar ile ilgilikararýn -insan bir tek maddi cevherden oluþuyorsa bile- Tanrý’nýnkudretinde olduðunu görmek ve araya giren zaman sürecinin yolaçacaðý vehimlerden kurtulmak daha kolaylaþýr. Bir teistin, tanýkolunan tüm yaratýlýþý, Tanrýsal kudretin bir tezahürü olarakgördüðü için, Tanrý’nýn yaptýklarýný yapabileceklerinin teminatýolarak görmesi, yeniden yaratýlýþýn imkanýna dair inanca, busaydýklarýmýz gibi akýl yürütmelerden baðýmsýz olarak da sahipolmasýný mümkün kýlmaktadýr.

Ted Peters, Hýristiyan teolojisinde ‘ölümsüz ruh’ ile ilgili kavramlaryer almýþ olsa da insanýn kurtuluþunun maddi bedenin yenidenyaratýlýþý üzerine bina edildiðini söyler. Peters, Kartezyen dualizmiyanlýþ bile olsa bunun Hýristiyan inancýný etkilemeyeceðini,Hýristiyan inancýnýn bedenden baðýmsýz bir cevherin veya beyiniþlemlerinin devamý gibi felsefi veya bilimsel bir nedene belbaðlamadýðýný, Tanrý’nýn eylemi ile eskatolojik transformasyonunoluþacaðýna inanmanýn asýl olduðunu söyler.93 Turan Koç, teizmiçin, yeniden yaratýlýþ imkaný bakýmýndan ruhun ölümsüzlüðününtek çýkar yol olmadýðýný; hatta yeniden yaratýlýþý kabul eden teistikbir kültür çevresinde yetiþmiþ biri için, bedenli diriliþ yanýnda böylebir þeyin arzu edilmeye bile deðmeyeceðini ifade eder.94 Koç, Ýslamdüþüncesinde bedenin diriliþinin imkaný tartýþýlýrken asýl vurgununTanrý’nýn bilgisine ve kudretine olduðunu ve Tanrý açýsýndan bukonuya bakýldýðýnda problem oluþturacak herhangi bir yönünbulunmadýðýný söyler.95

93 Ted Peters, ‘Resurrection of The Very Embodied Soul?’, (editörler: Robert John Russellve diðerleri, Neuroscience and The Person içinde), Vatican Observatory Publications,Vatikan (2002), s. 326.94 Turan Koç, a.g.e., s. 74.95 Turan Koç, a.g.e., s. 144-145.


SONUÇ

Beyin hakkýndaki bilimsel araþtýrmalar ne kadar ilerlerse ilerlesin,insan zihninin sadece maddi cevherle açýklanabileceðini söyleyenyaklaþýmýn doðrulanmasý mümkün gözükmemektedir. Her þeydenönce zihnin en önemli özelliði olan bilinç maddi süreçlereindirgenememektedir. Bilincin öznelliði, kendine mahsusepistemolojik durumunu oluþturmaktadýr; bilimsel araþtýrmanýnkonusu nesnel olmalýdýr, oysa bilinç durumlarý birinci þahýsontolojisi olarak yaþanýrlar ve nesnel araþtýrmanýn konusuolamazlar. Searle’ün dediði gibi, daha da kötüsü, kendiöznelliðimizi biz bile gözlemleyemeyiz, çünkü gözlenmesi beklenenile gözlem aynýdýr ve ayýrt edilmeleri imkansýzdýr. AyrýcaPenrose’un gösterdiði gibi ‘matematiksel anlayýþ’ýn kendisi bilematematikleþtirilememektedir. Bu ise, insan zihnini maddeciyaklaþýmla anlamada en çok umut baðlanan yapay zekalarýn hiçbirzaman insan zihnini taklit edememesi demektir, çünkümatematikleþtirilemeyen bilgisayarlara yüklenemez. Bunlar, insanzihninin maddi süreçlerle anlaþýlmasýnýn imkansýz olmasý demektir(insan zihni sadece maddi cevherden oluþuyorsa bile); ne bilincinöznelliðini nesnelleþtirmek, ne de matematiksel olmayanýnmatematikleþtirilmesi mümkündür. Burada karþýmýza çýkanepistemolojik barikatýn aþýlmasýnýn insani yetenekler ve araçlarlamümkün olmamasý yüzünden ‘güçlü bir agnostik tavýr’ (ilerleyenzamanla da bu sorunun çözülemeyeceðini savunan bir tavýr)benimsiyoruz.

Diðer yandan insan doðasýnýn materyalist bir yaklaþýmlaaçýklanamamasý dualist bir yaklaþýmýn kabulünü gerektirmez.Dualist iddialarla insan zihninin neliðinin anlaþýlmasýna ciddi birkatkýda bulunulamamakta, bunun yerine açýklanamayanboþluklarýn ayrý bir cevherle doldurulmasý önerilmektedir. Fakatzihnin açýklanmasýnda -varlýðýný bizim de savunduðumuz-


boþluklarýn, ayrý bir cevherle doldurulmasýnýn tek yol olduðunadair iddianýn temellendirilmesi mümkün deðildir. Nitekim, eleyicimateryalizmin yanlýþlarýna düþmeden, bilincin, maddenin belli birbileþimde bir araya geldiðinde ‘zuhur eden’ bir fenomen olduðunusöyleyen ve bilincin maddenin parçalarý ile açýklanamayacaðýný,fakat madde-dýþý bir cevherle de ilgili olmadýðýný savunanyaklaþýmlar da vardýr. Bu yaklaþýmlar, zihnin doðasýnýnanlaþýlmasýna ciddi bir katký yapmasa da, diðer maddeci yaklaþým-larýn göstermeye çalýþtýðýmýz hatalarýný tekrarlamamaktadýr, diðeryandan dualist yaklaþým da zihnin doðasýnýn anlaþýlmasýna dahafazla katký yapýyor deðildir. Bilinci yok sayan ve önemsemeyen tekmaddi cevherci yaklaþýmlar ile beyin fonksiyonlarýyla ilgisiz veya azilgili bir cevher olarak ruhu kabul eden yaklaþýmlarýn yanlýþ olduðurahatlýkla söylenebilir. Ama ‘zuhur etme’ yaklaþýmý ve insanýnbedeniyle ruhunun sýký irtibatýný reddetmeyen dualist yaklaþýmarasýnda -aslýnda zihnin doðasý adýna çok az þey söyleyen buyaklaþýmlar arasýnda- karar vermenin mümkün olmadýðýný ve buhususta agnostik tavýr benimsemenin en tutarlý yol olduðunudüþünüyoruz.

Felsefi ve bilimsel açýdan agnostik kaldýðýmýz bu konudakitavrýmýzý sürdürmekte teist dinlerin teolojileri açýsýndan da birsorun olmadýðý kanaatindeyiz. Öncelikle teist dinlerin KutsalMetinleri’nde ‘cevher’ kavramý geçmemektedir ve bu metinlerde‘ayrý cevher’ anlamýna geldiði söylenen ifadeleri kiþi, can, yaþamveya ayrý özellik gibi anlayan birçok düþünür ve yorumcu dabulunmaktadýr.

Teizmin bütün sisteminin üzerine inþa edildiði ‘Tanrý inancý’açýsýndan da dualist veya karþýt görüþten birinin benimsenmesiherhangi bir fark oluþturmayacaktýr; bu görüþlerden biri doðruysaTanrý’nýn daha mükemmel olduðu, diðeri doðruysa Tanrý’nýn dahaaz yüce olduðu iddia edilemez.


Teolojik açýdan özgür iradenin ne olduðu, hatta olup olmadýðýtartýþma konusu olmuþtur. Eðer özgür iradenin varlýðýna inanmayýteolojik bir zaruret olarak görüyorsak bile, bunun ancak ruhun ayrýbir cevher olmasý durumunda mümkün olduðunu savunmak hatalýolacaktýr. Genelde, sadece maddi olanda özgürlük olamayacaðýnadair iddialar Newton fiziðine baðlý bir determinizm anlayýþýylasavunulmuþtur, oysa bu anlayýþa günümüzde kuantum ve kaosteorileriyle karþý çýkýlmaktadýr.96 Ayrýca bilinç ile beraber özgüriradenin de ‘zuhur ettiði’ savunulabilir; bu yaklaþým yine dualistyaklaþým gibi çok az þey söyler nitelikte olmasýna karþýn, sadecemaddi cevher içinde kalýndýðýnda da özgür iradeninsavunulmasýnýn mümkün olduðunu gösterebilmektedir.

Yeniden yaratýlýþýn savunulabilmesi için de insan doðasýnýnmadde-dýþý bir cevher ihtiva etmesi gerektiði iddiasý hatalýdýr. Herþeyden önce teizmin eskatolojik anlatýmlarý, Tanrý’nýn bilgisine vekudretine baðlanarak temellendirilir; yeniden yaratýlýþ için Tanrýayrý bir cevher yaratmaya muhtaçmýþ gibi bir yaklaþým, teistteolojinin en merkezi inançlarýndan olan Tanrý’nýn kudretininsýnýrsýzlýðý ile çeliþkili olacaktýr. Tanrý’nýn merkezde olmadýðý Hintdüþüncesi açýsýndan ruhun ayrý bir cevher olmamasý sisteminçöküþü anlamýna gelecek olsa da, yeniden yaratýlýþýn, ruhunezeliliði gibi ruhun sýfatlarýna deðil de Tanrý’nýn sýfatlarýnabaðlandýðý teizm için bir sorun olmayacaktýr. Teist ontolojiye göre,farklý iki cevherin irtibatý Tanrý’nýn bunu düzenlemesiyle mümkünolduðu için, bir teistin bu irtibat sorunu yüzünden -materyalistlerve metodolojik natüralizmi benimseyenler gibi- dualizmi imkansýzgörmesi gerekmez. Diðer yandan, bir teist ‘Tanrý isterse her þeymümkündür’ inancýndan dolayý Tanrý’nýn iki cevherle yapabileceðiher þeyi (yeniden yaratýlýþ gibi) tek cevherle de gerçekleþtire-

96 Doða yasalarýnýn neliði ile ilgili konu, hem özgür irade sorunu hem de dualizm ve karþýtgörüþü açýsýndan önemlidir. Bu konu, makalemizin planlanan sýnýrýný fazlasýyla aþacaðýiçin bu konuya giremiyoruz.


bileceðine inanýr ki bu da teist teolojinin yeniden yaratýlýþýn imkanýiçin dualizme ihtiyacý olmamasý demektir.

Bütün bunlar bizi -bilimsel ve felsefi yönden olduðu gibi- teolojikolarak; Kutsal Metinler’deki ifadeler, Tanrý kavramý ve özgür iradesorunu açýsýndan olduðu gibi yeniden yaratýlýþ sorunu açýsýndan da,insan doðasýný, dualizmle ve sadece maddi cevherle açýklayanyaklaþýmlar karþýsýnda agnostik kalabileceðimiz sonucuna -hatta entutarlý yolun böylesi bir tavýr belirlemek olduðu sonucuna-ulaþtýrmaktadýr. Tanrýsal kudret açýsýndan mümkün olan farklýalternatifler varsa ve bu þýklardan birininin seçilmesinin Tanrýsalhikmete daha uygun olduðunu belirleyemiyorsak, Tanrý’nýnbunlardan hangisini gerçekleþtirdiði ile ilgili sorulara“Bilemiyoruz” demek hem tutarlýlýk, hem de teolojik tavýraçýsýndan en uygunu olacaktýr. Böylesi bir tavýr, hem Tanrý’nýnbütün hikmetleri çözülebilmiþ gibi iddialarda bulunmanýnkibrinden sakýnýlmasýna; hem de din ve bilim arasýnda bu konudaçýkartýlan çatýþmanýn, dinen bu þýklardan birinin tercih edilmesininzarureti olmadýðý gösterilerek, çözümlenmesine vesile olabilir.

Documents

MODERN BİLİM, FELSEFE VE TANRI2 - Caner Taslaman€¦ · MODERN BÝLÝM FELSEFE ve TANRI Sayfa Düzeni Ayþe Ergül Kapak Tasarýmý R2D2 Reklamcýlýk Baský ve Cilt Seçil Ofset