MODERN İRAN TASAVVUFU’NUN TARİHİNE BİR 1 I: · PDF file... Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi, ... Late Classical Persianate Sufism: ... Sequel to Inquiries into

Modern İran Tasavvufu’nun Tarihine Bir Giriş I: Ni’metullâhî Tarikatı: Zulüm, İhya ve Bölünme

Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 14 71

MODERN İRAN TASAVVUFU’NUN TARİHİNE BİR GİRİŞ1 I: Nİ’METULLÂHÎ TARİKATI: ZULÜM, İHYA

VE BÖLÜNME*

Leonard Lewisohn** çev. İlker Külbilge***

I.Giriş****

1978 yılının siyasi karışıklıklarını müteakip, modern İran’daki Şiî dinî dü-şüncesinin tarihi ve tekamülü tafsilatlı bilimsel çalışmalara konu olmuşken gelenek-sel İran kültürünün, edebiyatının ve en azından kültürel ve edebî açıdan İran-İslamî dinî geleneğinin en büyüleyici yönünü oluşturan ve İran felsefesinin merkezinde yer alan irfanî geleneğin yani tasavvufun modern gelişimi ise hemen hemen tamamen

――――――――― 1 Bu makale, Encyclopedia of Islam’ın 2. edisyonu için hazırladığım 19. ve 20. yüzyıl İran tasavvufu

hakkındaki makalenin hazırlık okumaları sonucunda ortaya çıktı. Bu makaleyi Zehebiyye tarikatının pîri olan Yardımcı Profesör Abdülhamid Genceviyen’in, Avrupa’da yaşayan Ni’metullâhiyye tarikatının muhtelif şeyhlerinin, özellikle de tarikatın kutbu Dr. Cevâd Nûrbahş’ın ve Münevver Alî Şâhî soyundan gelen diğer üyelerin nazik yardımları olmasaydı tamamlayamazdım. Teşekkürlerimi, bibliyoğrafik konulardaki yardımı için Mehdî Tefrişî’ye ve bana 20. yüzyıl İran tasavvufundaki son gelişmelere ilişkin bilgileri temin ettiği için Mustafa Şâfî’ye sunmak istiyorum. Her ikisi de Tahran Üniversitesi’nde öğretim görevlisi olan Muhammed Rızâ Cüzî ve Dr. Şâhram Pâzukî’ye, çok sayıdaki aydınlatıcı yorumları, bu makalenin ilk nüshaları ile ilgili eleştirileri ve Gunâbâdiyye tarikatının içindeki son gelişmelerden beni haberdar ettikleri için ziyadesiyle borçluyum. British Library’den Dr. Muhammed Isa Waley’e ve makalenin son halinin edit edilmesindeki mühim yardımları sebebiyle Terry Graham’a fazlasıyla minnettarım. Metinde geçen Farsça kaynakların basım detayları bibliyoğrafyada verilmiştir.

** Makalenin yazıldığı tarihte “Centre of Near and Middle Eastern Studies, SOAS, University of London”da olan yazarın şu anda bulunduğu yer: University of Exeter, Institute of Arab and Islamic Studies.

*** Dr. Okutman, Celal Bayar Üniversitesi, Atatürk İlkeleri ve İnkılap Tarihi Bölümü, [email protected]

**** Çeviri sırasında yardımlarını gördüğüm Türkan Ataşen ve Yrd. Doç. Dr. Ahmed Hesamipur’a teşekkür etmeyi bir borç bilirim.

Mevlânâ Düşüncesi Araştırmaları Derneği İlker KÜLBİLGE

72 Sûfî Araştırmaları - Sufi Studies SAYI 14

meçhul kalmıştır. Son yıllarda2 çok sayıda bilimsel araştırmaya konu olan İran ta-savvufunun klasik ve ortaçağ dönemlerine mukabil çok daha iyi bilinmesine ve belgelenmiş olmasına rağmen İran tasavvufunun modern dönemi, araştırmacılar tarafından ciddi olarak ihmal edilmiştir.

İki kısımdan oluşan bu makale3 farklı tarikatların ve onların irfanî gelenek-lerinin sosyo-politik bağlamlarına odaklanıp örgütlü tasavvuf ile son iki yüzyıl bo-yunca var olan belli başlı tarikatların mevkiine ilişkin genel bir fikir ortaya koyarak, İran’daki tasavvufun modern dönemini analiz etmeyi ve anlamayı hedeflemektedir. Bu çalışmanın, hem öğrencilerin modern dönem boyunca İran’da yıldızı parlayan tasavvuf akımı içinde yer almış önemli şahsiyetlere ilgisini uyandıracağını hem de modern İran’daki tasavvuf pratiklerinin ve kurumlarının irfân (felsefîk gnostizm) ve hikmetin (teosofik öğretinin) kuramsal ve entelektüel gelenekleriyle rabıtasını ve münasebetini aydınlatmaya hizmet edeceğini umuyoruz. Aşağıdaki sayfalarda yeteri kadar izah edileceği üzere, genelde İslamî ruhanilik özelde ise tasavvufî ruhanilik İran toplumu ve kültürünün bugünkü ve gelecekteki gelişimi üzerinde doğrudan etkiye sahip, yaşayan ve coşkulu bir gelenektir4. Seyyid Hüseyin Nasr’ın gösterdiği üzere, “Herhangi bir kişi, Müslümanların Safevîler devrinden bugüne kadar devam edegelen entelektüel faaliyetlerinin bu son büyük dönemini dikkate almadan İslam’ın entelektüel hayatını kendi bütünlüğü içinde çok zor anlayabilir”.5

19 ve 20. yüzyıl İran’ında tasavvufun tarihi, iki tarikat yani Ni’metullâhiyye* ve Zehebiyye tarafından belirlenmiştir. İran’daki “yüksek kültürden” ziyade daha çok popüler kültürü etkileyen diğer tarikatların aksine bu iki tarikat, İran’daki irfanî entelektüel geleneğe hikmet, irfân ve tasavvuf konusunda çok önemli katkılar yapmış-lardır.6 Bu ikisi dışında bu dönem boyunca yalnızca birkaç tarikat İran’ın İslam dinî

――――――――― 2 bkz. Leonard Lewisohn (edit.) The Legacy of mediaeval Persian Sufism, London: SOAS Centre for Near

and Middle Eastern Studies and Khaniqahi Ni’matullahi Publications [KNP] 1993; aynı yazar, (edit.), Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi, London: KNP, 1994.

3 Birinci bölüm, 19. ve 20. yüzyıl İran’ındaki çalkantılı politik karışıklıklar esnasında Ni’metullâhî tarikatının farklı şubelerinin canlanması ve varlığını sürdürmesine ilişkindir; İkinci kısım, son iki yüz yıl boyunca İran tasavvufunun hem sayısal ve coğrafîk dağılımını hem de Zehebiyye-Ni’metullâhî ilişkilerini analiz ederken İran’daki en önemli ikinci tarikat olan Zehebiyye’nin İran tasavvufundaki rolünü inceliyor ve modern dönemde İran tasavvufunun temel özelliklerine genel bir bakışla sona eriyor.

4 krş. S. H. Nasr’ın “Sufism and spirituality in Persia”ya ilişkin tartışması, aynı yazar (ed.), Islamic spirituality II, New York: Crossroad, 1991, ss. 206-221.

5 S. H. Nasr, “The School of Isfahan”, in M. M. Sharif (edit.), A history of Muslim philosophy, Wiesbaden:Harrassowitz, 1966, II, s. 931 (Bu eser Türkçeye çevrilmiştir:İslam Düşüncesi Tarihi, M. M. Şerif, (edit.) Mustafa Armağan, İstanbul: İnsan yayınları, 1990-1991 (çev. notu).

* Bütün Arapça ve Farsça kelimelerde DİA’nın imlasına uyulmuştur. (çev. notu) 6 Bu terimler arasındaki teknik farklılıkları belirten Abdülrezzâk Lahîcî (ö. 1072/1661-62), Gevher-i

murâd (edit. Z. Kurbânî Lahîcî, Tahran: 1372/1993, ss. 38-40) isimli eserinde, mutasavvıfların herşeyden önce ya hakîm (filozof) ya da kelamcı (skololastik ilahiyatçı) olmaları gerektiğini açıklar. İlm-i hikmet (mistik felsefe) ve kelâmda sağlam bir temel edinmeden ve genel anlamda, ulemanın (ortodoks teologların) ıstılahına uygun şekilde olsa da olmasa da, akıl ve teorik metodlar açısından mükemmel bir şekilde olgunlaşmadan tasavvuf iddiasında (iddi’â-yı tasavvufta), bulunmak sahtekarlıktan ve avamı kasten aldatmaktan başka bir şey değildir. Başka bir yerde ise “mutasavvıf ile hakîm-i İşrakî



topografyasında kalıcılık veya şöhret açısından ön plana çıkabilmiştir. Nakşibendîy-ye, Farsça konuşulan bir toplumsal vasatta ortaya çıktığı ve tarikatın bütün klasik metinleri Farsça kaleme alındığı halde, Nakşibendîyye’nin İran kültürü üzerindeki etkisi nispeten cüzi kalmıştır.7 Bugün İran’daki Nakşibendîlerin varlığı daha çok Kürdistan bölgesiyle sınırlıdır ve müntesiplerinin kâhir ekseriyetini kırsal kesimden gelenler oluşturmaktadır. Benzer şekilde, şehir kökenli müritler edinmeye başladık-ları 1950’lerden bugüne kadar Ehl-i Hakk veya Alî-ilâhî de denen İran merkezli yarı-tasavvufî mezhebin müntesipleri ise “çoğunlukla aşiret mensupları ve köylüler ile iktidar merkezleriyle hiçbir bağlantısı olmayan fakir ve şehirli göçmenlerden” oluşuyordu.8 Gerçek şu ki bu mezhebin müritleri “ne Ramazan ayı boyunca Müslümanlara has günlük ibadetleri ve oruç benzeri dinî farzları yerine getirirler ne de camiler ve hacca gidilen Mekke9 gibi müslümanların kutsal saydıkları mekanları onlarla paylaşırlar”; ilahiyatları da tenasüh10 inancını içeren gulât-ı şîayı bünyesinde topladığı gibi üstelik bu tavırlarını ve inançla-rını Ortodoks İslam tasavvufunun belirlediği sınırların da dışına taşımaktadırlar. Nûr ‘Alî İlâhî ve onun Fransız eğitimi almış oğlu Dr. Behram İlâhî’nin, Ehl-i Hakk’ın ilahiyatına Şiî ortodoksiye11 göre yeniden yön vermek için son zamanlarda gösterdikleri gayretler bu mezhebe Dâ’iretü’l-Ma’ârif-i Teşeyyu’da12 bir madde sahibi olma hakkı kazandırsa da onların modernist ve evrensel tefsirleri İran’daki muhafa-zakar Ehl-i Hakk mensuplarının büyük çoğunluğu tarafından reddedilmektedir. Aşılması güç inanç farklılıklarına ilaveten Ehl-i Hakk’ın modern İran manevîyatının ana akımından dışlanması edebî ve lengüistik alanda da gerçekleşmiştir çünkü Ehl-i Hakk’ın kutsal dili, İran tasavvufunun kendini entelektüel olarak yoğun şekilde ifade ettiği Farsça ya da Arapça değil Güranice’dir. Bunun gibi, Kâdiriyyenin13 bânîsi Abdülkâdir Geylânî (ö.528/1134) kuzey-batı İran’daki Gîlân’dan çıkmış olmasına rağmen, onun tarikatının 19 ve 20. yüzyıl boyunca İran tasavvufu üzerin-

(aydınlanmacı filozof) arasındaki en temel fark, tasavvufun yolunun (tarîkat-ı tasavvufun) yalnızca kavâid-i kelâmın (felsefik teolojinin) prensiplerinde tam anlamıyla uzmanlaştıktan ve şerî’at ilminde temel edindikten sonra katedilebilmesidir, bu yüzden urefânın (gnostiklerin) kitaplarında yer alan temel öğretiler aydınlanmacı ariflerin öğretilerinden daha şümullüdür” der. Müntehabâtî ez âsâr-ı hükemâ-i ilâhî-yi İrân ez asr-ı Mîr Dâmâd u Mîr Findariskî tâ zamân-ı hâzır, (edit.) Seyyid Celâleddîn Aştiyânî, Paris ve Tahran: 1972, I, s. 289. Bu terimler ve farklı anlamları hakkındaki daha fazla tartışma için benim şu çalışmama bkz. “Sufism in the School of Isfahân: tasawwuf and ‘irfân in late Safavid Iran”, David Morgan and L. Lewisohn (edit.) Late Classical Persianate Sufism: the Safavid and Mughal period, Richmond, Surrey: Curzon Press, 1999, yakında çıkacak.

7 bkz. Hamid Algar, “Nakshbandiyya”, I. in Persia”, EI2, VIII, ss. 934-936. 8 Ziba Mir-Hüseyin, “Redefining the truth: Ahl-i Haqq and the Islamic Republic of Iran’, BRISMES,

21/2, 1994, s. 213. 9 a.g.e. 10 bkz, M. F. Stead, ‘The Ali-Ilahi sect in Persia”, Moslem World, 12, 1932, s. 180 ve devamı.; V.

Minorsky, “Ahl-i Hakk”, EI2, I, ss. 259-263; ve H. Halm, “Ahl-i Haqq”, EIr., I, ss. 635-636; Matti Moosa, Extremist Shi’ites: the Ghulas sects, Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1988, ss. 185-245.

11 bkz. Örnek olarak Nûr ‘Alî’nin Burhânü’l-hakk, Tahran: 1991, ve Behram İlâhî’nin La Voie de Perfection: l’enseignement secret d’un Maitre kurde en Iran, Paris: Editions Seghers, 1976; 2nd ed., Paris: Editions Albin Michel 1982; İngilizce çeviri J. W. Morris, The Path of Perfection: the spiritual teachings of Master Nur Ali, London: Century, 1987.

12 (edit). A. Sadr vd., Tahran: 1369/1990; şu kelimeye bakın “Ahl-i Haqq musalman”. 13 bkz. A. Huici Miranda, “Kâdiriyya”, EI2, IV, ss. 380-84.



deki etkisi oldukça önemsizdir (bu durumu örneğin Güney-Doğu Asya veya Kuzey Afrika tasavvufu üzerindeki güçlü Kâdiri varlığı ile karşılaştırınız).

II.Ni’metullâhî’nin İhyası: Ma’sûm ‘Alî Şâh’tan Sâfî ‘Alî Şâh’a (1770-1898)

“Mîsâkı, geçmişle yenilemek”. Bu, Abdülhüseyin Zerrînkûb tarafından Sequel to Inquiries into Persian Sufism14 isimli eserin modern İran tasavvufu ile ilgili bölümüne verilen başlıktır. Başlığın gerçeğe uygun şekilde belirttiği üzere, İran tarihinin yaklaşık olarak 1750-1980 yılları arasındaki döneminde İran tasavvufu, Safevî öncesi dönemde tadını çıkardığı politik ve kültürel zaferi, yeni model bir Şiî kisvesi içinde de olsa yeniden canlandırma teşebbüsünde bulunmuştur. İran siyasi tarihindeki harici hareketler ve Ni’metullâhiyye’nin entelektüel dünyasındaki vak’alar bize, İran’daki tasavvufun tarihsel gelişimini 19 ve 20. yüzyıl boyunca ka-baca üç döneme ayırma imkanı vermektedir. Bu dönemler “1770-1898”, “1898-1978” ve “1978’den gümüze” şeklindedir.

Bununla birlikte, 19. yüzyılın başlarında İran’da tasavvufun “ihyası”, 18. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın başlarında Kuzey Afrika menşeli tasavvuf-tabanlı hareketleri karakterize eden “neo-sufi” fenomeni ile az da olsa ilgiliydi.15 Bu esnada Müslüman dünyanın geri kalan kısmındaki “19. yüzyıl ihya hareketleri”nde16 görü-len birkaç hususiyet, muhtemelen İran’ın dinî topografyasının Şiî karakteri yüzün-den, bu dönemin İran tasavvufuna da yansımıştır. Fakat “Tasavvuf fenomeni”, Henry Corbin’in de işaret ettiği üzere, “Şiî İran ile Sünnî İslam dünyasında tıpatıp ve aynı biçim-de tezahür etmez ve Şarkiyatçılar şimdiye kadar Sünnî tasavvufu İran tasavvufuna nazaran çok daha yakından tanımışlardır.”17

Arapça konuşulan bölgelerin tasavvuf geleneklerinde görülen “neo-sufi” eğilimlere mukabil bu dönemin yani özellikle de 20. yüzyılın ikinci yarısındaki İran tasavvufu İran’ın seküler aydın güçleriyle giderek artan bir işbirliği yapmakla karak-terize olmuş gibi görünüyor. İran’ın bu seküler aydınları Safevîlerin son, Kaçarların ise ilk zamanlarında tasavvufun İranlı müçtehidler tarafından ağır zulme uğratılmasına hiç şüphesiz tepki duyup hem dinî hoşgörüsüzlüğe hem de en azından Safevî dö-neminden beri İran İslam’ında mutasavvıfların amansız düşmanı olarak ortaya

――――――――― 14 Donbale-yi Cüsticu der tasavvuf-i İran, Tahran: 1362/1983, s. 309. 15 “Neo-sufizm” terimi, Vehhabi prensipleriyle uygun biçimde ve klasik tasavvufun tamamen aleyhine

olacak şekilde yeniden yorumlanan klasik tasavvuf ile ilişkili “neo-sufizm” doktrinlerin süreksizliklerine işaret eder, bununla ilgili olarak bkz. E. Burke III, “The Emergence of Neo-Sufism in the 18th Century”, aynı yazar ve Ira Lapidus, Islam, politics and social movements, Berkeley: University of California Press, 1988; R. S. O’Fahey and B. Radtke, “Neo-Sufism reconsidered”, Der Islam, 70/I, 1993, ss. 52-87.

16 J. S. Trimingham’ın başlığı, blm. IV, The Sufi orders in Islam, Oxford: Clarendon Press, 1971, ss. 109-132.

17 Histoire de la philosophie Islamîque, Paris: Gallimard, 1964, ss. 264-265. (Yazarın burada Fransızca olarak kaydettiği cümleyi eserin Türkçe çevirisinden aktardık: İslam Felsefesi Tarihi (Başlangıçtan İbn Rüşd’ün Ölümüne Kadar 1198), Henry Corbin, çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul, İletişim yayınları, 1986, s. 189.)



çıkan mollaların ötekileştirici tavırlarına bilinçli şekilde muhalefet etmişlerdi.18 Nite-kim İran mutasavvıfları, özellikle de Ni’metullâhiyye’nin Münevver ‘Alî Şâhî kolu, kendilerini çoğu kez seküler liberalizmin ve modernleşmenin taraftarlarıyla aynı çizgide bulmuşlardır. Ama aynı zamanda 19 ve 20.- yüzyıl İran’ında tasavvufun kaderi bu Şiî ulemâ ve fukahânınki ile de aynıydı. Ayrıca Şiî ulemânın; halka yakın beğenileri, kutsal saygınlıkları ve daha önce mutasavvıflar tarafından yerine getirilen (din adamlarının “allame dinî otorite” ve “dünyevi ilgilerden uzak zâhid” gibi kilit rolleri oynamaktaki maharetleri de dahil olmak üzere) dinî yönetim ile ilgili hizmet-leri üstlenmiş olmasının ise mutasavvıfların İslam’daki kutbiyyet ve marifeti kendileri-nin temellük ettikleri iddiasına meydan okuduğu da açıktı.19 Eşler arasında akabinde nefrete dönüşen bir mantık evliliğinde olduğu gibi mutasavvıflar ile köktenci din adamları arasındaki bu mutsuz ilişkinin ürettiği çatışmalar bugün de İran’daki din adamları ile mutasavvıfların arkadaşlığını hâlâ gölgeleyen bitmez tükenmez çekiş-melerin ve tartışmaların kaynağını oluşturmaktadır. Mezkur çekişme ve tartışmalar mutasavvıfların görgü ve terbiyesini de ifsad ederek, bu dönemin İran’ında tasavvu-fun irfânî mizacını zayıflatıcı bir dermansızlığa duçar etmiştir.20

Mutasavvıflarla mollaların 19. yüzyıl İran’ındaki karşılıklı sosyal pozisyonla-rı aynı tarihlerde Kuzey Hindistan’da ortaya çıkan Usûlî-sufi polemikleri esnasında takınılan tavırlara da çok benzemektedir. Juan Cole’un işaret ettiği üzere, Hindis-tan’da olduğu gibi İran’da da, [Usûlî müctehidler tarafından] mutasavvıflara karşı yürütülen kampanyalar bir cadı-avı atmosferi yaratmıştı… Bir adam sırf tasavvufî eğilimlere sahip olduğu şüphesine binaen alenen rezil edilip lanetlenebilirdi. Bu uygulamalar, mutasavvıf rakiplerine sunulan iltimasları engelleme konusunda ulemâya yarar sağlarken, ulemâ bu tavrı ile sırf cüzi miktardaki sahih olmayan dinî görüşleri yüzünden hayatı saygıdeğer insanlar için de çekilmez hale getiriyordu.21 Kaçar İran’nındaki mutasavvıflara yönelik zulüm aslında devamlılık arz eden teolo-jik bir akımın sonucudur. Bu akım kendini 18. yüzyılın başlarında göstermeye baş-lamış ve ortodoks Şiîlikteki tasavvufî eğilimlere (yani felsefî irfân gibi eğilimlere) yönelik şiddetli muhalefetten doğmuştur. Bu muhalefetin en acımasız tezahürleri ise son Safevî şahı Sultan Hüseyin’in (1105/1694-1135/1722) saltanatı ile onun,

――――――――― 18 bkz. Mangol Bayat, Mysticism and dissent: socioreligious thought in Qajar Iran, Syracuse NY: Syracuse

University Press, 1982, ss. 26-27. 19 Zerrînkûb’un bu konu hakkındaki ilginç tartışması için bkz. Donbale-yi Cüsticu, s. 311. 20 Hiç şüphesiz Meczûb ‘Alî Şâh ve Hüseyin ‘Alî Şâh gibi klasik medrese eğitimi almış mutasavvıflar

ile Mollâ Hadî Sebzevârî ve Bahrü’l-‘Ulûm gibi tasavvufî temayüllere sahip bazı alimler hukukî şerî’atın genellikle münferit çalışma alanları ile tarikatlar arasında bir uzlaştırma meydana getirerek bu sunî zâhir-bâtın ayrımını yaşamlarında ve eserlerinde aşabilmelerine rağmen bu elit altkültürlere mensup kişilerin entelektüel gayretleri bugün (özellikle ayetullahların yönetimi altındaki) İran’da iki grup arasındaki sosyal ilişkilere hala nüfuz eden bu amansız rekabet ve husumetin yok edilmesine çok az katkı yapmıştır.

21 Roots of North Indian Shi’ism in Iran and Iraq: religion and state in Avadh, 1722-1859, Berkeley: University of California Press, 1988, s. 157. Hamid Algar, “Usulizm’in zaferinin en belirgin sonucu, İran Şî’îliğinin 19. yüzyıldaki bunaltıcı kuvvetinin dinin harici boyutu ve hukuk üzerinde yoğunlaşmasıydı” der. “Religious forces in eightteenth-and nineteenth-century Iran”, The Cambridge history of Iran, VII:From Nadir Shah to the Islamic Republic, (edit.) P. Avery et al., Cambridge:1991, s. 723.



mutasavvıflara karşı bir pogrom* başlatan ünlü ve bağnaz İsfahân “Şeyhülislamı” Muhammed Bâkır Meclisî’nin (1037/1627-1111/1700) idaresi altında görülmüştür. Muhammed Bâkır Meclisî’nin, İran’ın dinî politikasını etkili şekilde kontrol ettiği İsfahân Şeyhülislâmlığı makamındaki memuriyeti22, Şâh Süleymân’ın (1077/1667-1105/1695) saltanatının son yıllarından Şâh Hüseyin’in saltanatı sırasında öldüğü 1111/1699/1700 yılına kadar devam etmiştir. Kamil El-Sahibî’nin belirttiği üzere, Meclisî’nin Şeyhülislâmlığının belirgin karakteristiğini oluşturan ötekileştiri-ci/dışlayıcı Şiîlik ve müsamahasız politikalar, “Şiîlik ile tasavvuf arasındaki iyi ilişkilerin son bulduğu tarihin de başlangıcını” teşkil eder.23

Modern İran’da tasavvufun gerçek tarihini başlatan gelişme ise, “Ni’metullâhiyye rönesansı”24 ismini alan süreci de vücuda getiren kişinin yani Seyyid Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın 1184/1770 yılında Hindistan’dan İran’a gelmesidir. Zey-ne’l-âbidîn Şirvânî’ye göre, 1700 sonrası, Nûrbahşiyye ve Zehebiyye tarikatlarının birkaç dervişi hariç, “tasavvuf İran hudutları içinde” ortadan neredeyse kaybolmuştu ve “tarikat kelimesi, Zümrüdü Anka ve simya gibi, bir isimden başka bir şey ifade etmiyordu”.25 Aslında durum gittikçe kötüleşti. 19. yüzyılın ortalarında tasavvufun şöhreti ve talihi, görünüşe bakılırsa, Müslüman İran’ın bütün tarihindeki en düşük seviyesine gerilemişti. Şirvânî 1840’ların başlarında kaleme aldığı eserde, “bütün İran toprakla-rında bir dervişin başını sokabileceği ne bir ev ne de bir mekan bulunduğunu… Oysa İran’da ne bir hankâh ne de bir hastane bulunmazken, tüm farklı ırkların ve insanların oluşturduğu mes-kun dünyanın geri kalan kısmında ise hastalar için hastaneler ve dervişler için de hankâhlar inşa edildiğini” nakletmektedir.26

Dervişlerin talihindeki bu genel düşüşe ve formalite düşkünü ulemânın ör-gütlü tasavvufa yönelik toleranssızlığı ve husumeti artmış olmasına rağmen, tasavvufî hareketin pîrlerinin bu fırtınayı savuşturmakla kalmayıp aynı zamanda hem geniş bir popüler beğeni kazandıkları hem de hatırı sayılır bir kitle edinmeyi başardıkları gerçeği Feth ‘Alî Şâh ‘ın (1797-1834) saltanatı esnasında kaleme alının çok sayıdaki tasavvuf karşıtı bilimsel araştırmaya bile açıkça yansımıştır. Kurumsal tasavvufun

――――――――― * Rus imparatorluk kuvvetlerinin desteği ile Rus halkından oluşturulmuş grupların 19. yüzyıl sonu ile

20. yüzyıl başlarında yakın komşuları ve kendi topraklarında yaşayan Yahudilere karşı giriştiği öldürme, yağmalama ve yıldırma amaçlı hareketlere verilen isim, Yaşar Çağbayır, Ötüken Türkçe Sözlük, c.4, s. 3875.

22 bkz W. C. Chittick’in Mollâ Muhsin Feyz Keshânî’den (ö.1090/1679-1680) yaptığı çeviriye yazdığı giriş, “ The Imperial Mirror” (Â’îne-yi shâhî), A. Arjomand (edit.) Authority and political culture in Shi’ism, Albany, NY: SUNY, 1988, s. 268.

23 Sufism and Shi’ism, Surbiton, Surrey: LAAM, 1991, s. 322. Aynı zamanda Safevîlerin son dönemlerinde mutasavvıflara yönelik zulümler hakkında bir mukayese için, William Royce’un yorumlarını şurada bulabilirsiniz: Mîr Ma’sûm ‘Alî Şâh and the Ni’mat Allahî revival 1776-77 to 1796-97: a study of Sufism and Its opponents in late eighteenth century Iran, Princeton University, Ph. D. Thesis, 1979, ss. 49-53.

24 N. Purcevadi ve P. L. Wilson, Kings of love: the history and poetry of the Ni’matullâhî Sufi order of Iran, Tehran:Imperial Academy of Philosophy, 1978, s. 93; Hamid Algar, “Ni’mat-Allâhiyya”, maddesi içinde, EI2, VIII, ss. 44-48.

25 Şirvânî, Riyâdü’s-seyâha, (edit.) Asgar Hâmid, Tahran: 1339/1960, s. 655. 26 Şirvânî, Hadâikü’l-seyâha, Tahran: 1348/1929, s. 258.



siyasi varlığına yönelik tehditlere rağmen, Ma’sûm ‘Alî Şâh gibi şeyhlerin gayretleriy-le, İran tarikatlarının kayda değer kültürel canlanması da bu dönemde meydana gelmiştir.27 Şiî ulemâ kurumu ise, İran’daki bu Ni’metullâhî canlanmasının celbettiği çoşku tarafından tehdit edildiğini tabii ki hissetmişti. Nitekim, 1800’lerin başında yazan Sir John Malcolm, “tasavvufun yükselişinin İran’da son zamanlarda çok hızlandığı-nı”28 aktarırken “Müslüman din adamlarının”29 korkutucu popülerliğinin ve dervişlerin sayısındaki büyük artışın sebep olduğu endişeyi anlatır. Derviş sayısındaki artışa örnek olarak ise, bu hesaplamaların tamamen tahmini olduğunu kabul etse de30, mesela Seyyid Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın “30 binden fazla”31 Nûr ‘Alî Şâh’ın ise “takriben 60 bin civarında”32 müridi olduğunu söyler.

Seyyid Ma’sûm ‘Alî Şâh 1211/1795’te, fanatik Şiî âlim Âkâ Muhammed Bihbehânî tarafından (gizlice zehirlemek suretiyle) öldürüldü. Sir John Malcolm, mektuplaştığı Bihbehânî’yi “malumatlı bir yazar ve bütün yeteneği bağnazlığı tarafından, onların [yani mutasavvıfların] öğretilerini açıklamaya ve çürütmeye yönlendirilmiş” biri olarak tasvir eder.33 Bihbehânî’nin Sûfi-kuş (Sufi Katili) şeklindeki kötü şöhretli lakabı ise ona temel hikayesini İran ulemâsı ile mutasavvıfları arasındaki entrikaların ve hu-sumetin oluşturduğu bu dramanın zalim şefi rolünü vermiştir. Zâhirî ulemâsının kontrolü altındaki zulüm kampanyaları karşısında yaşam savaşı vermeye devam eden çok sayıda dervişin bulunduğu bugünün İranın’da bile bu drama dinî hayatın hâlâ merkezi bir özelliğini teşkil eder.34 Ma’sûm’un şehit edilmesinden sonra sırada-ki Ni’metullâhiyye kutbu Nûr ‘Alî Şâh’ın da 1212/1797’de Musul’da şehid edilmesi-ne rağmen35, bu trajik ölümler İran’daki tasavvufî canlanmanın yalnızca ateşini körüklemeye hizmet etmiştir.36 Günümüzün Ni’metullâhî pîri olan Dr. Cevâd Nûr-

――――――――― 27 Nitekim Purcevadi ile Wilson, 19. yüzyılın başlarında [ulemânın] zulümlerine rağmen, hatta belki de

kısmen bu zulümler yüzünden, Kaçar sarayının üyeleri de dahil olmak üzere gün geçtikçe daha çok İranlının tasavvufa yöneldiğine dikkat çekmişlerdir, “Ismâ’îlîs and Ni’metullâhîs’, Studia Islamica, 41, 1975, s. 125.

28 History of Persia, London:John Murray, 1829, II, s. 292. 29 a.g.e., s. 267 30 a.g.e., s. 292 31 a.g.e., s. 295 32 a.g.e., s. 298 33 a.g.e., s. 271, ayrıca bkz. Hamid Algar, “Behbahânî, Âqâ Mohammad ‘Âlî b. Mohammad-Bâqer”,

EIr, IV, ss. 97-98; mezkur yazar, “Religious Forces”, ss. 712-713. Bihbehânî din konusundaki müsamahasızlığı ünlüydü ve Risâle-i hâyratiyye’sinde, (edit. Seyyid Mehdî Recâ’î, Kum: 1412 A.H./1991, II, ss. 87-88), “Kurtuluşa erecek yegane mezhep olan İmâmiyye Şîa’sı hariç [İslam’daki] yetmişiki fırkanın tamamının Ehl-i Bid’at (kafir bid’atçılar) olup yanılgı denizinde boğulduklarından; sapkın bid’atları had safhada menfur ve kerih olduğu için özellikle de mutasavvıfların ikinci gruba dahil edilmesi gerektiğinden hiç şüphe bulunmadığını” söyler. Bihbehânî, kafir ve çok tanrılı putperestlerin en kötü türü olarak nitelediği Hallâc’dan Rûmî’ye, İbn Arâbî’den Şebisterî’ye kadarki büyük mutasavvıfların çoğunu aynı suçla itham edecek kadar ileri gider (adı geçen eser, II, s. 79 ve takip eden sayfalar).

34 Bu konu hakkında aşağıya bkz; keza Yann Richard tarafından yapılan bazı genel gözlemler için, Shi’ite Islam: polity, ideology and creed (tr.) A. Nevill, Oxford: Black Well, 1995, ss. 58-60.

35 Bazı kaynaklara göre, yine mezkur Bihbehânî tarafından zehirlenmiştir; Purcevadi ve Wilson’un konu ile ilgili tartışması için, Kings of love, ss. 129-131.

36 Mukayese için, Malcolm, History, II, s. 299.



bahş, Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın İran’a gelmesinin İran’da tasavvufun yeniden çiçek açma-sına sebep olduğunu; fakat Nûr ‘Alî Şâh’ın ise müritlerinin gönlünde, İran’daki Ni’metullâhî tarikatının manevî ihyacısı olarak tanındığı için tesir icra ettiğini ileri sürmektedir.37

Ma’sûm ‘Alî Şâh ile Nûr ‘Alî Şâh arasında 18. yüzyılın sonlarındaki ilk kar-şılaşmanın ardından38, bu iki üstad İran’ın farklı şehirlerinde hânkâhlar (Sufi merkez-leri) inşa ederek ve son Safevî şahlarının tasavvufu tenkil etmesinden beri örgütlü tasavvufu adeta ilk kez ihya ederek İran’ın her yerine ve sık sık seyahat ettiler. Bu seyahatler esnasında Seyyid Ma’sûm 1190/1775’te Şiraz’da en önemli iki havarisini kazandı: Bunlar, tarikat lakabı olan Müştâk ‘Alî Şâh39 ismiyle tanınan Mîrzâ Mu-hammed Turbatî Horâsânî b. Mîrzâ Mehdî İsfahânî ile geleceğin kutbu Nûr ‘Alî Şâh’ın40 babası ve Tun şehrinin ırsî cuma namazı imamı olup tarikat lakabı Feyz ‘Alî Şâh ismi ile daha çok tanınan Mîrzâ Abdülhüseyin’di. Müştâk, yalnızca ümmî bir meczup olduğu halde İran tasavvuf kroniklerinde kısa süre içinde bir efsane haline geldi. Onun kişisel karizması Şems-i Tebrîzî veya Kâsım-ı Envâr’ınki ile karşılaştırılmıştır41 ve yarattığı etki, ilham verdiği edebî eserlerin isimlerinden belli olmaktadır. Örneğin Revnak ‘Alî Şâh Garâ’ib42 isimli eserinde Müştâk’ın biyografi-sini manzum olarak kaleme alırken Muzaffer ‘Alî Şâh da Feyz ‘Alî Şâh’ın 1206/1792’de Kirmân’da fanatik mollalar tarafından şehit edilmesinden sonra43 Müştâk’ın onuruna44 kaleme aldığı Dîvân-ı Müştâkiyye’sinde45, tıpkı Celâleddîn Rûmî’nin lirik şiirlerini Şems mahlası ile yazması gibi, Müştâk ismini mahlas olarak benimsedi.

1770 yılının sonlarında Şiraz’daki ikametleri esnasında Ma’sûm, Feyz, Nûr ve Müştâk’ın kişisel karizmaları onbinlerce kişinin Ni’metullâhînin saflarına katıl-masını sağladı.46 Bununla birlikte 1778’de Zend sarayındaki entrikalar, başlangıçta Seyyid Ma’sûm’u ve müritlerini sıcak şekilde karşılayan Kerim Hân Zend’i (saltanatı

――――――――― 37 Masters of the Path: a history of the Masters of the Nimatullahi Sufi order, New York:KNP, 1980, s. 81, s.

92. 38 Bu karşılaşmanın ilginç bir tasviri için bkz. Nûr ‘Alî Şâh, Mecmu’a-yı ez asar-ı Nûr ‘Alî Şâh İsfahânî,

(edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1350/1971, ss. 56-60. 39 Müştâk ‘Alî Şâh, sitar denen ud benzeri çalgıya dördüncü teli eklemesi sebebiyle İran müzik

kroniklerinde ünlü bir müzik üstadı olarak bilinir, bkz. T. Graham, “The Influence of Sufism on music in Islamic countries”, Sufi, I, 1989, s. 26.

40 bkz. W. R. Royce, “‘Mir Ma’sum ‘Ali Shah and the Ni’mat Allahi revival”, s. 93 ve takip eden sayfalar.

41 Şirvânî tarafından, Riyâdü’s-seyâha, s. 650. 42 (edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1352/1973. 43 Olayın iyi bir tartışması için bkz. ‘A. A. Mazharî-Kirmânî, “Mâcerâ-yı Müştâk ‘Alî Şâh”, Sûfî:

Fasılnâme-yi Hânkâh-ı Ni’metullâhî, no.31, 1375/1996, ss. 26-35. 44 bkz. Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî, Tarâ’ikü’l-hakâ’ik, (edit.) M. J. Mahcub, Tahran: 1345/1966, III, s. 207. 45 (edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1347/1968. 46 Purcevadi ve Wilson, Kings of love, 109. Sir John Malcolm’ın, Feyz’in Ma’sûm tarafından kabul

edilmeden önce tarikata bağlandığı ve belki de Feyz’in bu sayede, şöhretini kaybetmiş Nûrbahşiyye silsilesinde bir liderlik pozisyonu elde ettiği şeklindeki iddiası, diğer kaynaklar tarafından teyit edilmemiştir, History, II, s. 418.



1749-1779) onları Şiraz’dan sürmeye icbar etti. Sürgün edilmelerine rağmen Ni’metullâhîler bu dönemdeki izafî başarılarını yine de hiç şüphesiz, bağnaz ahund’ların* pençelerinden uzaktaki Şiraz’ın ilham verici liberal ve sosyal atmosferi-ne borçluydular. İlim ve sanat adamlarının gelişmesine imkan tanıyan bu atmosfer Kerîm Hân Zend’in saltanatı boyunca devam etmişti.47 Bu itibarla, Ni’metullâhiyye canlanmasının aynı tarihlerde İran edebİyatında başlayan bâzgeşt-i edebî (neo-klasik) canlanmasının manevî bir benzeri olduğu düşünülebilir.

Şiraz’daki gelişmelerden sonra Ma’sûm ‘Alî ile Nûr ‘Alî, daha evvel derviş-ler için bir “Tekye-yi Feyz” yaptıran Alî Murâd Hân’ın valilik yaptığı İsfahân’a kaçtılar. Burada vali tarafından iyi karşılandılar ve kendilerine maaş bağlandı; bunla-rın karşılığında da Feyz, ordularına özel sancaklar yaptırdığı valinin askeri seferleri için hayır duada bulundu.48 Bununla birlikte Kerîm Hân Zend’in 1779’da ölümü üzerine İran tahtı ‘Alî Murâd Hân’ın eline geçti. Ulemâ bu sırada mutasavvıfları gulüvv* ile itham edip onlara karşı yeni bir dinî zulüm kampanyası başlatmıştı ve Alî Murâd Hân, tasavvuf erbabını bir kez daha zâhir ulemâsının hakaretlerine ve teca-vüzlerine terk ederek, Zend hanedanının dervişleri himaye etme politikasına son verdi. Bunun üzerine Ma’sûm ve yanındakiler İsfahân’ı terk edip Tahran’a gitmek için kuzeye yöneldiler, fakat Ma’sûm ‘Alî ve Nûr ‘Alî yolda ele geçirildi ve kulakları, ‘Alî Murâd Hân’ın polis şefi tarafından kesildi.49

Ma’sûm ve dervişleri Meşhed, Herat ve Kabil’e gitmek için Doğu’ya doğru yola koyulmadan önce Tahran’da bir süre durup şehrin ve gelecekteki Kaçar Hane-danı’nın50 yöneticisi olan ve Şiraz’da daha önce ahpaplık ettikleri Âkâ Muhammed Hân ile uyuştular. Herat ve Kabil’deki Afganlar bariz şekilde sünnî olmalarına rağ-men Ma’sûm ve arkadaşları buralarda geniş bir mürit kitlesi edindiler ve ayrıca Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın şeyhi Dervîş Hüseyin ‘Alî’nin ikametini de maddî yönden des-teklemiş olan yerel yönetici Tîmûr Şâh (ö.1793) Ni’metullâhîler için çok sayıda hânkâhlar inşa ettirdi.51 Söylentiye göre müritlerine hizmet ederken “aynı zamanda hayır duada bulunmak amacıyla Tîmûr Şâh’ın askeri seferlerine de sürekli refakat etmiş” olan Dervîş Hüseyin ‘Alî’nin Kabil’deki ikameti 22 yıl sürmüştür.52

Hindistan’a döndüğü kısa bir seyahatten sonra Ma’sûm ‘Alî Şâh İran’dan geçerek 1790’ların ortalarında Irak’a yerleşti ve Kerbelâ ile Necef arasındaki ikame-tini bu esnada sürekli değiştirdi. Kendisine 1207/1792’de Nûr ‘Alî Şâh da katıldı.

――――――――― * İran ve Türkistan’da din âlimlerine verilen ve menşei tam olarak bilinmeyen bir sıfat (çev. notu). 47 M. T. Bahâr, Sebk-şinâsî, Tahran: 1337/1958, III, s. 319. Ayrıca bkz. John Perry, Karim Khan Zand: a

history of Iran (1747-1779), Chicago: University of Chicago Press, 1979. 48 Şîrâzî, Tarâ’ikü’l-hakâ’ik, III, s. 187. * Kur’an ve Sünnet’e dayalı yaygın İslâm anlayışının sınırlarını aşan inanç ve telakkileri nitelemek için

kullanılan bir terim (çev. notu). 49 Purcevadi ve Wilson, Kings of love, s. 115. 50 W.R. Royce, “Mîr Ma’sum ‘Ali Shah”, ss. 141-144. 51 a.g.e., s. 151. 52 Şirvânî, Riyâd, s. 649.



Burada yine mollaların zulmüne maruz kalan Nûr ‘Alî Şâh, adına bir kasîde53 kaleme aldığı vali Ahmed Paşa tarafından çok iyi karşılandığı Bağdat’a kaçtı ve Cennetü’l-visâl54 isimli eserinin ilk iki bölümünü de burada yazdı. Bu mükemmel tasavvufî ve destansı şiir şerî’atın bilindik konularından ahbarî (yani İbn ‘Arâbî’nin) ontolojisinin çetrefilli konularına kadar tasavvuf ilminin bütün temel temalarını ele almaya çalı-şır.55 Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın ölümü üzerine, yarım kalmış olan bu çalışması Revnak ‘Alî ve Nizâm ‘Alî Şâh tarafından tamamlandı. İronik bir biçimde, bu şiirin birinci “Bahçesi”nin (Cennet’inin) büyük bölümü Nûr ‘Alî ile Ma’sûm ‘Alî Şâh’ın İran’da katlanmak zorunda kaldıkları zulümleri kaydederken56 son (yedinci) “Bahçe”nin mukaddimesi ise Kaçar Devleti’nin teveccühünü ve desteğini kazanmak için politik bir manevra gibi tasavvur edilerek kaleme alındığı anlaşılan bir methiye içerir (oysa böyle bir teşebbüsün eninde sonunda bütünüyle başarısız olmaya mahkum olduğu açıktır). Bu methiyede, (çok sayıda Ni’metullâhî şeyhine eziyet edilmesine ve katle-dilmesine aktif şekilde katılmış57 olan) Kaçar hükümdarı Feth ‘Alî Şâh “Zıllu’llâh-ı fî’l-arz”58 olarak övülmektedir.

Şâh Ni’metullâh’ın Mâhân’a yaklaşık 22 km uzaklıkta türbesinin yakınında bulunan Kirmân’ın, Zend-Kaçar mücadelesinden nisbî tecrit edilmişliği ile “seküler yönetici elitlerin Kirmân’da anti-sufi saldırılarda hiç rol oynamamış oldukları”59 gerçeği dikkate alındığında Ni’metullâhî canlanmasının en büyük başarıyı gösterdiği yerin Kirmân olması sürpriz değildir. Mesela, tarikat lakabı olan “Muzaffer ‘Alî Şâh” ismiyle daha iyi bilinen ve ünlü bir doktor ve ulemânın önde gelen üyelerinden biri olan bir Mîrzâ Muhammed Takî Ni’metullâhîlerin Kirmân’daki önde gelen mühtedisi olmuş ve Kirmân’ın yönetici sınıfına mensup önemli figürler de kısa süre içinde onun peşine takılmışlardı. Dervişlerin politik sempatizanları arasındaki muh-temelen en önemli şahsiyet ise Ebu’l-Hasan Beylerbeyi’ydi. Ebu’l-Hasan, Zend döneminde (1163-1209/1750-1794) Kirmân valisi olarak görev yapan Nizârî İsmâilîleri’nin kırkıncı imamıydı ve kuzeni olan başkomutan Mîrzâ Sadîk ise Muzaf-fer ‘Alî Şâh tarafından tarikata intisap ettirilmişti.60 Muzaffer ‘Alî Şâh, Mîrzâ

――――――――― 53 Şîrâzî, Tarâ’îk, III, s. 202. 54 (edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1348/1969. 55 Bu eserin içeriğine ilişkin iyi bir inceleme için bkz. M. de Miras’us monografisi, Le Methode spirituelle

d’un maitre du Soufisme iranien: Nur Ali-Shah, Paris: Editions du Sirac, 1974. 56 Cennetü’l-visâl, ss. 107-121. 57 Sir John Malcolm, Feth ‘Alî Şâh ile Bihbehânî arasındaki mektup teatisinden ve Şâh’ın onu,

Ni’metullâhîlere yönelik pogromunu devam ettirmesi için teşvik ettiğinden söz eder. Şâh, bu mektuplardan birinde Bihbehânî’ye (“onları kutsal dinîn buyruklarına en uygun ve münasip şekilde hükmederek öldürmesini, hapsetmesini veya cezalandırmasını”) söylemektedir, History II, ss. 422-423. Abbas Amanat’ın altını çizdiği üzere, Kaçar şahının bu tavrı, “dinî ihtilafları yoketme görevine devleti de dahil etmek için mücadele eden ulemanın gayretlerinin ilk başarılı sonucu” olduğunu göstermektedir, Resurrection and renewal: the making of the Babi movement in Qajar Iran, 1844-1850, Ithaca, NY:Cornell University Press, 1989, s. 78.

58 Zıllullah; bkz . Cennetü’l-visâl, ss. 1182-1183. 59 Royce, “Mir Ma’sum ‘Ali Shah”, s. 152. 60 bkz. Ferhad Defteri, The Isma’ilis: their history and doctrines, Cambridge: Cambridge University Press,

1990, ss. 502-503.



Sadîk’ın talebi üzerine, Kibrîtü’l-ahmer isimli ilmi eserini yazdı ve daha sonra da Mîrzâ Sadîk’a tarikat lakabı olarak Sıdk ‘Alî Şâh ismini verdi. Bu dönem boyunca Ni’metullâhîler ile İsmâilîler arasındaki ilişkilerin samimiyeti İmâm Ebû’l-Hasan’ın 1206/1792’deki ölümünden sonra naaşının, ‘Alî Şâh’ın Müştâk’daki türbesine def-nedilmesinden anlaşılmaktadır.61 Ağa Muhammed Hân Kaçar 1794’te Kirmân’ı ele geçirdiğinde şehrin erkeklerini katlettirip kadınlarını köle yaparken Muzaffer ve müritlerinin hayatları ise yerli Nizârîler ile birlikte bağışlanmıştı.62

Fakat Muzaffer ‘Alî Şâh’ın başı da kısa süre içinde, kendisinden önceki Ma’sûm ve Nûr ‘Alî Şâh gibi, Bihbehânî’nin anti-sufi pogromu ile derde girdi. Mu-zaffer, Kaçar hükümdarı Feth ‘Alî Şâh tarafından sorgulanmak üzere Tahran’a çağrıldıktan sonra Kirmânşâh’a gönderildi ve burada Bihbehânî tarafından 1215/1800 yılında zehirlenerek öldürüldü. Bundan iki yıl sonra, Nûr ‘Alî Şâh’ın müridi olan Mu’attar Alî Şâh ismindeki diğer bir Ni’metullâhî şeyhi de zındıklık suçlamasıyla Kaçar yönetimi tarafından idam edildi.63 Nûr ‘Alî Şâh’ın müritlerine ve takipçilerine yönelik zulüm öyle bir noktaya varmıştı ki onun Farsça Divân’ı bile ortalıktan çekilmişti. Tezkire-yi Dilgüşâ yazarının işaret ettiği üzere, bu Divân’ın bir kopyasına sahip olanlar, tasavvufî eğilimler beslemekle suçlanmaktan korktukları için ellerindeki nüshayı saklıyorlardı.64

Bu dönem boyunca tasavvufu ve dervişleri lanetleyen Bihbehânî’nin Risâle-yi Hâyratiyye65 ve Kat’ü’l-Makâl fî Redd Ehl-i Delâl’i ile Muhammed Rafî’ b. Muham-mad Şafî Tebrîzî tarafından kaleme alınan Metâ’inü’l-Sûfiyye’yi de kapsayan çok sayı-da bilimsel inceleme meydana getirildi. Bihbehânî aynı zamanda, mutasavvıfların kullandığı kafiye şemalarını taklit ederek, Nûr ‘Alî Şâh’ın vecdî gazellerini hicveden şiirler yazdı. 66

Muzaffer ‘Alî Şâh nesir çalışmalarında Peripatetik, İşrâkî ve Ekberî felsefe-nin öğretilerini, Şiîliğin teosofik terimleriyle ifade edilmiş muğlak bir teomonizm istikametinde fakat aynı zamanda yoğun biçimde içselleştirilmiş geleneksel tasavvuf hattı boyunca birleştirmeye teşebbüs etmiştir. Muzaffer, temel çalışmalarından biri olan Mecmaü’l-Bihâr’da67, Şiî dindarlığının zayıf varlığının İmam’ın güçlü mevcudiye-ti tarafından nasıl mecalsiz bırakıldığını tasvir eder… Şiî dindarlığı imamın varlığın-da yok olmuştur, ruhsal olgunlaşmanın peşindeki âriflerin terminolojisinde bu ma-kam fenâ fi’ş-şeyh’tir ve rabbânî Hakikat sırr-ı İmâm’da yerleştiği için bu makam kaçı-

――――――――― 61 Bu dönem boyunca bu iki grup arasındaki ilişkiler hakkında bkz. H. Algar, “The Revolt of Agha

Khan Mahallati and the transference of the Isma’ili Imamate to India”, Studia Islamica, 21, 1969, ss. 55-81; Purcevadi ve Wilson, “Isma’ilis and Ni’matullahis”.

62 Belki de Royce’un “Mir Ma’sum ‘Ali Shah”, s. 162’de iddia ettiği politik bağlantılar sebebiyle. 63 Şîrâzî, Tarâ’îk, III, ss. 209-210. 64 bkz. Zerrînkûb, Donbale-yi Cüsticu, s. 322. 65 Şîrâzî’de kapsamlı şekilde alıntılanmıştır, Tarâ’îk, III, ss. 175-181, Bihbehânî’nin bu eseri kısa süre

önce iki cilt halinde basılmıştır (bkz. yukarıdaki 33 numaralı dipnot) 66 Bu eserler, ‘Alî Devânî’nin, Ağa Muhammed b. Bâkır Muhammed Ekmel İsfahâni hakkında kaleme

aldığı ihtilaflı ve düşmanca anti-sufi biyografide kaydedilmektedir, Ma’rûf bin Vahîd Bihbehânî, Tahran: 1362/1983, ss. 316-321.

67 (edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1344/1965.



nılmaz şekilde fenâ fi’llâh’ın en yüksek mertebesine ulaşacaktır.68 Bütün Müslüman âleminde yalnızca şu beş grup, yani Şiî müctehidler, Ekberî fakîhler, Peripatetik filozoflar (hakîm-i meşşâi), Neo-Platonik gizemci filozoflar (hakîm-i işrâkî) ve Ârifler meşrebe yani etkili bir ruhsal metoda sahiptirler ve Muzaffer ‘Alî Şâh bu gruplar arasında yalnızca âriflerin İmâm’ın sözlerini idrak edebilen yegane gerçek mü’minler olduğunu iddia eder.69 Bundan dolayı, Allah’ı bilmek İmâm’ı bilmek demektir ve “bir insan, İmâmet Nûru’nu her çağda açıkça gösteren merd-i Hudâ’yı tanımadığı ve gözüyle görmediği sürece ne Allah’ı (‘ârif bi-hakk) ne de İmâm’ı bildiğini söyleyebilir”.70 Muzaffer’in irfânî-teolojik yorumları sayesinde, “mükemmel Şiî=mükemmel derviş” şeklindeki basit denklem İran mutasavvıflarının nice müstakbel neslinin manevî hesaplamalarına entegre olmuştur. Ancak Muzaffer ‘Alî Şâh’ın hikmet ve ma’rifet açısından Sadreddîn Konevî ve Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin dengi olduğunu düşünen çağdaşlarının fikirleri71 bugün artık oldukça abartılı gözükmektedir.

Nûr ‘Alî Şâh’ın; Magribî ve Şâh Ni’metullâh’ın irfânî vahdetü’l-vücûd tarzını sadık şekilde takip eden ve bu tarzı yeniden canlandıran vecdî Farsça lirik şiirlerin-den müteşekkil Cennetü’l-Visâl’inin ilk iki bölümü ve Divân’ı ile İşrâkî Şeyh Şihâbeddîn Yahyâ Sühreverdî’nin belagatlı ve güzel müşâhede tarzını yeniden üre-ten bazı bilimsel çalışmalarından oluşan manzum ve mensur eserleri çok önemlidir. Bu nedenle bu eserler 18. yüzyılın sonu ile 19. yüzyılın başlarındaki Ni’metullâhî canlanmasının 60 yıllık döneminde kaleme alınmış önemli tasavvufî eserleri bir araya getiren bir bibliyoğrafyada artık yerlerini almalıdır. Bununla birlikte, E. G. Browne’un, bu Ni’metullâhî mutasavvıflarına ait mensur ve manzum eserlerin Senâ’î, Rûmî, Irâkî, Şebisterî veya Câmî gibi 12.-15. yüzyılların büyük klasik İranlı mutasavvıf şairlerin belagat ve yetenekleriyle çok ender şekilde boy ölçüşebildiği fikrini tasdik etmemek ise gerçekten zordur.72

İran’da 19. yüzyılın başlarında klasik tasavvufî geçmişle misâkın güçlü şe-kilde yenilenmesi, bu esnada hatırı sayılır miktarda kan dökülmesine rağmen, yine de bu ilk dönem Ni’metullâhî pîrlerinin muazzam entelektüel ve edebî gayretleri sayesinde gerçekleşmiştir.

Rızâ ‘Alî Dekkenî’nin (1211/1796) Hindistan’da, Nûr ‘Alî Şâh’ın da (1212/1797) İran’da ölümünü müteakip “Ni’metullâhiyye’nin Hindistan’ı da kapsa-yan bütün sorumluluğu Hüseyin’in [‘Alî Şâh] üzerine kaldı”.73 Köken ve aldığı eği-tim açısından bir molla olan Hüseyin’in kişiliği ve ortaya çıkışı, çağının mezheb önyargılarının dayattığı rolü mükemmel şekilde yerine getirmesini sağlayacak gibi gözüküyordu. Hüseyin, Feth ‘Alî Şâh tarafından sorguya çekildiğinde uyguladığı tedbirli diplomasi sayesinde sahip olduğu tasavvuf inancının fazileti konusunda

――――――――― 68 a.g.e., s. 102. 69 a.g.e., s. 104. 70 a.g.e., s. 108. 71 Örnek olarak Şîrâzî’, Tarâ’îk, III, s. 207. 72 Onun yorumlarını bu mealde karşılaştırınız, A History of Persian literature in modern times (A:D. 1500-

1924), Cambridge: Cambridge University Press, 1924, ss. 220-221. 73 Purcevadi ve Wilson, Kings of love, s. 144.



Feth ‘Alî Şâh’ı hoşnut etmeyi ve böylece dervişlerin Nuh’un Gemisi misali sığındık-ları Ni’metullâhî gemisine Şiî bağnazlığının sığ sularında yön vermeyi başarabilmiş-ti.* Hüseyin ‘Alî’nin; Henry Martyn’in İslam’a karşı Hıristiyan polemiklerini cerh etmek amacıyla kaleme aldığı dinî risalesi74, camiye devam etme alışkanlığı ve son olarak tasavvufî pratiklerini ve inançlarını rahatça arkadaşlık ettiği köktendinci ulemâdan tamamen gizleyebildiği için kendisiyle gurur duyduğu İsfahân’da halka hitap eden popüler vaazlar vermesi75 gibi faaliyetleri aslında İran’daki Ni’metullâhî tarikatının duruşunu günümüze kadar karakterize edegelen iki temel eğilimi yansıt-maktadır. Bu eğilimler “dinî ihtiyat” ile “sosyal uyum uğruna göstermelik bir dış görünümün muhafaza” edilmesidir. Bundan dolayı herhangi biri Hüseyin ‘Alî Şâh’tan itibaren 19. yüzyılın, tasavvufun İran yaşamının ve düşüncesinin sarsılmaz temeli olarak tesis edildiği daha doğrusu yeniden tesis edildiği bir dönem olduğunu anlayabilir. Bu gelişme ise, tasavvufun sosyal âdetler ve kültürel başarılar üzerindeki güçlü etkisi sayesinde sağlanabilmiştir.76

Hüseyin ‘Alî Şâh’ın 1233/1817-1818’deki ölümü üzerine, Ni’metullâhî tari-katının postnişînliği Meczûb ‘Alî Şâh’a geçti. Meczûb, İbn ‘Arâbî felsefesinin takip-çisi olup bazıları Necmeddîn Râzî’nin Mirsâdü’l-İbâd’ından uyarlanmış küçük tasav-vufî risalelerin yazarı ve aynı zamanda Hüseyin ‘Alî Şâh gibi mütebahhir bir mol-laydı.77 Bununla birlikte, Meczûb ‘Alî Şâh’ın 1238/1823’deki ölümü Ni’metullâhiyye’nin toplam üç muhalif gruba bölünmesine yol açtı. Bunlar Mest ‘Alî Şâh’ı pîr olarak kabul eden ana kol dışında Kevseriyye ile Şemsü’l-‘Urefâ (ö.1353/1935) dışında pek dikkat çekmeyi başaramayan Şemsiyye gibi daha küçük diğer iki koldur (bkz. şema 1).78

Zeyne’l-âbidîn Şirvânî ise (“Mest ‘Alî Şâh”) 19. yüzyılın en güçlü Ni’metullâhî pîriydi. Onun postnişînliği ve Meczûb ‘Alî Şâh’ın halefi olmayı haket-mesi İran’da bugün hâlâ devam eden hararetli kalem ve dil tartışmalarına yol açmış olmasına rağmen79 Şirvânî’nin edebî üretimi muazzam miktardaydı ve bu eserler onun, kendisinden hemen önceki seleflerinde ve çağdaşlarında genellikle pek bu-

――――――――― * Yazar burada gemi kelimesi için, Hz Nuh’un tufan için inşa ettiği ve İncil’de sözü edilen gemiyi

kastederek “Ark” kelimesini kullanıyor. Anlamın kaybolmaması için İngilizce ifadeyi Türkçeye biraz uzatarak aktardık (çev. notu)

74 Şîrâzî, Târa’ik, III, ss. 227-231; bu dönem boyunca Martyn’in müslümanların din değiştirmesini sağlamaya yönelik aktivitelerine müslümanlar tarafından verilen diğer cevaplara ilişkin bir tartışma için bkz. E. G. Browne, Catalogue of Persian MSS in the Cambridge University Library, Cambridge: 1896, ss. 7-13.

75 Şîrâzî, Târa’ik, III, s. 22. 76 Purcevadi ve Wilson, Kings of love, s. 140. 77 Şîrâzî, Târa’ik, III, s. 229. 78 Bu gelişmenin velâyetnâme açısından bir özeti için bkz. J. Rypka, “Dans L’intimite d’un mystique

Iranien”, L’ame de l’Iran, R. Grousset et al. (edit.), Paris: Albin Michel 1951, ss. 93-111 ve Hüccet Belâgî, Makâlat el-hunefâ fi makâmât şems el-‘urafâ, 2 cilt, Tahran: 1369-71-A.H./1950-1952; bu iki küçük dalın anlatımı için bkz. M. Humâyûnî, Tarih-i silsilehâ-yi tarîka-yı Ni’metullâhî der İran, London: 1992, ss. 105-158; s. 159-167; R. Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden Persiens, Wierbaden: Franz Steiner, I, 1965-1981, ss. 43-50.

79 Humâyûnî, farklı muhalif görüşleri tartışır, Tarih, ss. 168-177.



lunmayan evrensel kaygılara ve açık fikirli kozmopolit bir mizaca sahip olan sıcak kişiliğini dışa vurmaktadır. Şirvânî; sergüzeştini, başından sonuna kadar yolculukla-rını ve Kuzey Afrika’dan Bengal’e kadarki İslam dünyasının tamamına ilişkin göz-lemlerini kaydettiği üç tane büyük seyahatname yazdı (Feth ‘Alî Şâh’ın oğlu Mu-hammed Rızâ Mîrzâ’ya ithaf edilen Riyâdü’s-seyâha 1821’de; Hadâ’ikü’l-seyâha 1826’da, Bûstânü’s-seyâha ise 1832’de tamamlandı). Şirvânî’nin sadık bir müridi olan Kaçar İran’ının büyük diplomat, âlim, şair ve tarihçisi Rızâ Kulî-Hân Hidâyet (1215/1800-1288/1871-2) mürşidinîn bir müşâhede tecrübesi sırasında kendisine “Hidâyet” mahlasını nasıl ihsan ettiğini ve uyandıktan sonra da yine aynı ismi kendi-sine nasıl lütfettiğini hikaye eder.80 Hidâyet’in Riyâzü’l-‘ârifîn’de kaydettiği üzere Şirvânî gerçekten de çalışkan ve oldukça mütebahhir biri olup güncel sosyal ve politik olaylardan da haberdardı.81 Şirvânî, dinî çoğulculuğu ile hayranlık uyandırma-sına ve “yüz farklı din hakkında bilgi sahibi” olduğunu samimi şekilde iddia etmesine rağmen82 onun mevcut eserleri, hem aynı eserin bazı küçük değişikliklerle yeni basımları şeklinde okunmaya müsait hem de kendilerini tekrarlamaya eğilimlidir. Onun Kirmânşâh’ta genç ve bilgili bir Batı’lıyı (ehl-i freng’i) “Avrupalıların mutasav-vıflar hakkındaki kanaatlarını” anlatması için nasıl zorladığını ve Batılıların muta-savvıfları en iyi Müslümanlar olarak kabul ettiğini duymaktan nasıl hoşnut olduğu-nu kaleme aldığı seyahatnameden okuyoruz.83

1184/1770, Ma’sûm ‘Alî Şâh, Rızâ ‘Alî Dekkeni’nin (ö.1211/1796) emri üzerine İran’a gelir

¦ Seyyid Ma’sûm ‘Alî Şâh (ö.1211/1795)

(Âkâ Muhammed Bihbehânî tarafından öldürüldü) ¦

Nûr ‘Alî Şâh (ö.1212/1797) (Âkâ Muhammed Bihbehânî tarafından öldürüldü)

¦ Muzaffer ‘Alî Şâh (ö.1215/1800)

(Âkâ Muhammed Bihbehânî tarafından öldürüldü) ¦

Hüseyin ‘Alî Şâh (ö.1233/1817-18) ¦

Meczûb ‘Alî Şâh (ö.1238/1823) (Bu tarihte Kevseriyye ve Şemsiyye kolları ortaya çıktı)

¦ Mest ‘Alî Şâh (Zeyne’l-âbidîn Şirvânî, ö.1253/1853)

¦ Rahmet ‘Alî Şâh (ö.1278/1861)

――――――――― 80 Şîrâzî, Târa’ik, III, ss. 296-299; s. 285. 81 (edit.) Mihr ‘Alî Gurkânî, Tahran:basım tarihi yok, s. 413. 82 Riyâdü’s-seyâha, s. 876. 83 Bûstânü’s-seyâha, Tahran: 1315/1936, s. 31.



(Bu tarihte Gunâbâdî-Ni’metullâhiyye ve Safî ‘Alî Şâhî-Ni’metullâhiyye şubeleri ortaya çıktı)

¦ Münevver ‘Alî Şâh (Rahmet’in amcası-Hâcı Âkâ Muhammed, ö.1301/1884)

¦ Vefâ ‘Alî Şâh (Münevver’in oğlu-Hâcı ‘Alî Âkâ Zu’l-Riyâseteyn, ö.1336/1918)

¦ -1918-1922:Sâdık ‘Alî Şâh (Seyyid İsmâ’îl Ocak) fetreti-

¦ Mûnis ‘Alî Şâh (Vefâ’nın oğlu-Hâcı Mîrzâ ‘Abdülhüseyin Zu’l-Riyâseteyn,

ö.1373/1953) ¦

II. Nûr ‘Alî Şâh (Dr. Cevâd Nûrbahş…)

Şema 1: Modern Ni’metullâhiyye Tarikatı (Münevver ‘Alî Şâh Kolu)

Şirvânî, Şiraz’da binlerce insanın ölümüne yol açan 1823 yılındaki korkunç depremin ve bunu müteakiben 3 üç ay sonra Şiraz’ı vuran ve 20 bin kişinin can verdiği kolera salgınının, hem Allah’ın adaleti hem de Şirazlı mollalar tarafından kendi aleyhine verilen çok sayıda fetvanın beklenen cezası ve aynı zamanda kendi-sinin mollalara cevaben yaptığı bedduanın doğrudan sonucu olduğunu iddia ederek kendi kutupluk makamınının İran’ın coğrafî ve manevî dünyasındaki yerini nasıl gördüğünü hiç abartmadan yorumlamıştır.84 Zeyne’l-âbidîn Şirvânî’nin, aralarında mollalar ve ham sofuların da bulunduğu düşmanları karşısındaki bu dizginlenmiş kindarlığı bize oldukça insanî görünebilir. Fakat mezkur düşmanları ile birlikte onun bu kadar masum Şiraz’lının da canını almasına izin veren yarım yamalak teo-disesinin85 ve teolojik küstahlığının (bu makam kendisine kozmik “kutup” rolü aracılığıyla tevdî edilmiş olsa bile) gerek tasavvufî tavrın gerekse tevekkülün örnek gösterilen en yüksek idealleriyle uyumlu olduğunu iddia edebilmek çok zordur.86

Şirvânî hayatının büyük kısmını zoraki sürgünlerde geçirdi. Bu esnada idam edilme korkusunu hep hissetti ve ölümünü talep eden fetvalar peşini hiç bırakmadı. Fakat Muhammed Şâh Kaçar’ın 1834’de tahta çıkmasıyla birlikte Ni’metullâhî şeyh-lerinin ve dervişlerinin maddî durumları, bir Ni’metullâhî pîri olan Mest ‘Alî’nin arkadaşı87 ve aynı zamanda Kaçar Büyük Veziri olan Mirzâ Âkâsî’nin (1198-1265) sayesinde muazzam şekilde iyileşti ve hatta dervişlerin bir çoğuna devletten maaş bile ihsan edildi. Ni’metullâhî kaynaklarında yer alan fakat “Nizârî kaynakları tara-fından doğrulanmayan” bir iddiaya göre ise, Kaçar hükümdarı Muhammed Şâh

――――――――― 84 Hadâ’ikü’l-seyâha, Tahran: 1315/1936, s. 31. 85 Depremlerin İslami bakış açısından iyi bir tartışması için bkz. Eric L. Ormsby, Theodiciy in Islamic

thought: the dispute over Al-Ghazâlî’s “Best of all possible worlds”, Princeton: Princeton University Press, 1984, ss. 6-8, ss. 26-63.

86 Bu iki terimin anlamı hakkında bkz., L. Lewisohn, EI2, IX, 1997, “Sulûk” maddesine bkz. , ve a.g.e., EI2, X, 1999 (yakında çıkacak), “Tawakkul” maddesine bkz.

87 Şîrâzî, Târa’ik, III, ss. 299-317.



1830’ların başlarında ve tahta çıkmadan önce Mest ‘Alî Şâh88 tarafından tasavvufa intisap ettirilmişti. 89

Mirzâ Âkâsî, ünlü müctehid Mollâ Abdülsamed Hemedânî’nin (ö.1216/1802) müridiydi. Hemedânî de sırasıyla tasavvufta Nûr ‘Alî Şâh’ın müri-di90, İslamî zâhirî bilimlerde ise Usûlî müctehidi Bahrü’l-‘Ulûm’un öğrencisi olmuş-tu.91 Kırkaltıncı İsmâilî Ağa Hân Mahallâtî’nin (ö.1298/1881) anlattığına göre92 Âkâsî ve Şirvânî, Kaçarlar’ın himayesini güvence altına almak için amansız bir reka-bete girişmişlerdi. Akâsî aynı zamanda Ni’metullâhiyye’nin postnişînliğini hedef edindiği andan itibaren Şirvânî’ye karşı sürekli komplo kurdu ve sonunda onun “Şah’ın gözünden düşüp saraydan sürülmesine” sebep oldu.93 Âkâsî’nin entrikaları aynı zamanda (Ni’metullâhî kaynaklarına göre Mest ‘Alî’ Şâh’ın bir müridi olup tarikat lakabı ‘Atâ ‘Alî’ Şâh olan) mezkur İsmâilî Ağa Han’ın da Kirmân valiliğinden azle-dilmesine ve Belucistan’a kaçmaya icbar edilmesine neden olmuştu. Ağa Han, so-nunda Hindistan’a yerleşmeden evvel, Belûcistân’da İngiliz askerî çıkarları ile etkin şekilde işbirliği yaptı. Bununla birlikte bu entrikalara rağmen Âkâsî vezir olduktan sonra bile Şirvânî hayata veda ettiği 1253/1853 yılına kadar saraydan düzenli şekilde maaş aldı.94

Mirzâ Âkâsî’nin, Muhammed Şâh Kaçar’ın (hükümdarlığı 1250-64/1834-1848)* saltanatı esnasında İran’da tasavvufun entelektüel profilinin yükselmesindeki etkisi önemlidir. Âkâsî, tasavvufa temayülü olan birkaç ulemâyı, ulemânın altyapısı-nın bir dereceye kadar zayıfladığı ve anti-ruhban eğilimlerin gelişmesinin kolaylaştı-ğı bazı hassas dinî görevlere tayin etti.95 Bu mutasavvıf vezirin bir diğer önemli katkısı ise onun himayesinde -Mîrzâ Sâlih Şîrâzî tarafından- 1253/1837’de ilk İran gazetesinin kurulması ve bu sayede Şiî din adamları kurumunun hegemonyasının ve ulemânın popüler dinî ve politik kanaatlar üzerindeki kontrollerinin zayıflatılması-dır.96 Gerçek şu ki Muhammed Şâh’ın kendi vezirinin sadık bir müridi olması, hatta

――――――――― 88 Alî Asgar Mazharî-Kirmânî, “Der-gîrîhâ-yi Rahmet ‘Alî Şâh”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-i Ni’metullâhî,

38, 1377/1988, s. 33. 89 Defteri, The Ismâ’îlîs, s. 506. 90 Şîrâzî, Târa’ik, III, ss. 211-213. 91 Şîrâzî, Bahrü’l-‘Ulûm’un Nûr ‘Alî Şâh ile Kerbela’da görüştüğünü ve onun kişiliğinden etkilendiğini

iddia etmesine rağmen, Târa’ik, III, ss. 199-200; Abbas Amanat, haklı olarak, Bahrü’l-‘Ulûm’un “Ni’metullâhî’lere yönelik sempatik tavrının abartılmaması gerektiğine” işaret eder, Resurrection and renewal, s. 43.

92 H. Sa’âdet Nûrî, Zindegî-yi Hacc Mîrzâ Mîrzâ Âkâsî, Tahran: 1355/1976, ss. 51-53’den iktibas edildi. 93 Defteri, The Ismâ’îlîs, s. 507. 94 Humâyûnî, Tarih, s. 181. * Yazar, 1834 olması gereken tarihi sehven 1824 olarak vermiştir (çev. notu). 95 Abbas Amanat, “Âkâsî”, EIr, II, s. 186. 96 Owen Chadwick şuna işaret etmektedir: Avrupa’da 19. Yüzyılın başlarında ilk gazetelerin ortaya

çıkışı ve basının etkisinin artması “bağnazlığın aptalca bir tavır olduğunun gazeteler yoluyla da gösterilmesini sağladı. Eğitim işlevi gören özellikleri sayesinde basın, hoşgörüsüzlüğü halkın gözünde daha da itibarsızlaştırdı. Hıristiyanlıktaki ekümenik hareketin gelişmesi de basının bu yeni gücü ile neredeyse sıkı sıkıya bağlantılıdır…” , The Secularization of the European mind in the 19th century, Cambridge:Cambridge University Press, 1975, s. 40. Geleneksel Şiî dinî müessesesinin radikal



Âkâsî’nin üstadı Hemedânî’den sonra Âkâsî’nin oğullarının birkaç tanesinin isim babası olup97 Hemedânî’nin halefi Hâcc Mollâ Abbas ‘Alî Bunâbî (ö.1247/1831)98 için Merâga’da bir türbe yaptırması tarikat irfânının yalnızca birkaç Usûlî ulemâsı arasında büyük bir anlayış ve tolerans ile karşılanmasına yol açtı. Yine de, Abbas Amanat’ın ileri sürdüğü üzere, “Şâh’ın mutasavvıflara saygı göstermesi….ulemâ ile dervişle-rin birbirlerine bakışlarında göze çarpan hemen hemen hiç bir değişiklik meydana getirmedi”.99

Rahmet ‘Alî Şâh, Muhammed Şâh’ın taç giyme töreninde dua etmeden ön-ce, Şirvânî’ye halef oldu. Bir ulemâ ailesinde doğan, gençliğinde (Mest ‘Alî Şâh’ın şahsında ve Şiraz’da) üstadı ile karşılaşan, ardından tasavvufa düşkünlüğü Şiraz’daki devlet destekli mollalarla çatışmasına sebep olan Rahmet, sonunda ailesi tarafından Şiraz’dan sürgün edildi ve babası tarafından da aile mirasından mahrum edildi. Rahmet 1820’lerin başlarında Hemedân’a kaçtı ve Meczûb ‘Alî Şâh tarafından gizli bir görevle İsfahân’daki Mest ‘Alî Şâh’a gönderildi. İsfahân’a vardığında tutuklanıp, Mest ‘Alî Şâh’ın bulunduğu yeri ifşa etmesi için devlet yetkileri tarafından ağır iş-kenceye maruz bırakıldığında Mest ‘Alî Şâh ile temas kuracak çok az vakti oldu. Bununla birlikte babasının İsfahân cuma imamı olan hususî bir arkadaşı, Rahmet’in serbest bırakılmasını sağlamak için sonunda şefaatçi oldu. Rahmet, üstadı Mest ‘Alî Şâh’a yeniden kavuşunca, mezkur İsmâilî İmamı Ağa Hân Mahallâtî’nin hususî konuğu olarak misafir edildiği Mahallât’a taşındı. Ağa Hân, Feth ‘Alî Şâh’ın saltanatı döneminde devlet destekli ulemânın zulümlerinden sürekli kaçtığı esnada Mest ‘Alî Şâh’a da himaye sağlamıştı.100

Bununla birlikte Rahmet ‘Alî Şâh, (“muzaffer devletin refahı için hayır dua dev-şirmeye girişmenin idrak ve takvasına sahip feraset sahibi bir devlet adamı olması sebebiyle”)101 Muhammad Şâh Kaçar’ın fermanıyla 1251/1835’de Fars bölgesinin Nâ’ibü’l-sadr’ı yapıldığında daha önce “Rahmet’in kullandığı nargilenin başkaları tarafından kullanılma-dan evvel yıkanıp temizlemesinde ısrar eden” Fars’ın mezkur mollaları “artık onun çay bardağının posasını içmeyi kutsamak için birbirleriyle yarışıyorlardı”.102 İran’daki mutasav-vıfların talihleri sonunda düzelmeye başlamıştı. Fakat, Kaçar sarayının ihsan ettiği ve Ni’metullâhî dervişleri tarafından minnettarlıkla kabul edilen bu maddî yardımla-rın, “Kutuplar” ve “Alî Şâh”lar gibi mutasavvıflar tarafından yönetilen bu ruhani krallığa gerçek manada destek temin edip etmediği diğer bir sorundu.

19. yüzyıl tasavvuf vekâyinâmelerinde, Rahmet ‘Alî Şâh’ın kendi adına iki önemli başarısından sözedilir. Bunlar, tarikatın halifelerini Hindistan ve Türkiye’ye göndermesinin yanısıra Ni’metullâhî şeyhlerini İran’ın bütün eyaletlerine tayin ede-rek tarikatı yayması ve hiç şüphesiz tasavvufun modern dönemde İran’da kaleme

ötekileştiriciliği ile karşılaştırıldığında 19. yüzyıl İran’ındaki gazetelerin rolünün de hemen hemen aynı olduğu söylenebilir.

97 Nûrî, Zindegi…Âkâsî, s. 293. 98 Humâyûnî, Tarih, s. 84. 99 Amanat, Resurrection and renewal, s. 79. 100 Defteri, The Ismâ’îlîs, s. 507. 101 Sureti Şîrâzî tarafından yeniden çıkarılan fermân’a göre, Târa’ik, III, s. 391. 102 Şîrâzî, Târa’ik, III, s. 392.



alınmış en önemli ve objektif tarihi olan Tarâ’ikü’l-hakâik’in103 birinci cildini ta-mamlamasıdır. Rahmet ‘Alî Şâh’ın 1278/1861’deki ölümünden sonra Gunâbâdî-Ni’metullâhî’ler ve Safî ‘Alî Şâhî-Ni’metullâhî’ler ismini alan iki şube aynı anda tarikattan koparken tarikatın ana gövdesi ise Rahmet’in amcası Hâcı Ağa Muham-med’e (Münevver ‘Alî Şâh, ö.1301/1884) tâbi oldu.

i- Gunâbâdî-Ni’metullâhî’ler

Rahmet ‘Alî Şâh, Hâcı Muhammed Kâzım Tanbâkû-Furûş’u (Sa’âdet ‘Alî Şâh, ö.1289/1872) 1726/1859 yılında İsfahân’a kendi halifesi olarak tayin etmişti. Sa’âdet ‘Alî Şâh bu tayine ilişkin Rahmet ‘Alî Şâh’tan bir icâzetnâme almış olmasına rağmen kutbiyyete talip olan farklı kişilere verilmiş müstakil icâzetnâmeler üzerine kısa süre önce yapılmış bir çalışmaya göre (ki bu icâzetnâmelerden iki tanesi Mü-nevver ‘Alî Şâh’a, bir tanesi ise Sa’âdet ‘Alî Şâh’a verilmişti) Sa’âdet’e verilen icâzetnâme, talipleri yalnızca tarikata intisap ettirme ruhsatıyla sınırlandırılmıştı. Sa’âdet’e verilen bu icâzetnâme, Rahmet ‘Alî Şâh’ın ölümünden sonra Münevver’e verilen ve onun halef olma hakkını aşikar şekilde belirten atamayı ihtiva eden icâzetnâmeye rağmen, yürürlükte kaldı.104 Bu yüzden Münevver ‘Alî Şâh şubesinin bu konudaki görüşü; Rahmet ‘Alî Şâh’ın vefatının ardından Sa’âdet’in, Münevver ‘Alî Şâh’a tarikatın pîri olarak –kendi tarikatını neredeyse kurma noktasına varacak ölçüde- tâbi olmayı reddetmesinin teknik bir tarikat “kanunsuzluğu” oluşturduğu şeklindeydi.

Bununla birlikte karşı kampta ise, Gunâbâdî tarikatının kendi Hey’et-i Tah-ririyyesi105 tarafından ‘Abdülgaffâr İsfahânî’nin Risâle-yi Sâ’adetiyye’si106 için kaleme alınan özenli ve haşiyeli bir girişte, genelde Münevver ‘Alî Şâh şubesinin özelde ise Dr. Cevâd Nûrbahş’ın iddiaları incelemeye tâbi tutuldu. Gunâbâdi tarikatının He-yet’i burada, Münevver ‘Alî Şâh’ın Heyet’inin Sa’âdet ‘Alî Şâh’a verilmiş diğer icâzetten herhangi bir iktibas yapılmadığı gerçeğine itiraz etmektedir. Rahmet ‘Alî Şâh’ın mezkur icâzette, Sa’âdet ‘Alî Şâh’ı Ni’metullâhiyye’nin gerçekten de asıl halefi ve meşru kutbu olarak tayin ettiği iddia edilmektedir.107 Gunâbâdi Heyet’i, bu

――――――――― 103 Burada Humâyûnî’nin, “Rahmet ‘Alî birinci cildi kaleme aldı, ikinci ve üçüncü ciltler ise oğlu

‘Ma’sûm ‘Alî Şâh tarafından daha sonra tamamlandı. Meczûb, eserin üç cildine de takdim yazmasına rağmen bu konuda sessiz kalmıştır” şeklindeki iddiasını takip ediyorum, Tarih, s. 191. Haciografik durumuna rağmen Rahmet ‘Alî’nin biyografisi hakkındaki ilginç bir tartışma ‘Alî Asgar Mazharî Kirmânî tarafından verilmektedir, “Der-gîrîhâ-yi Rahmet ‘Alî Şâh” (ss. 26-35, aşağıdaki 88 numaralı dipnottan alıntılandı).

104 Sufi Fasılnâme’nin Hey’et-i tahririyye’ye atfen (fakat eser aslında Alî Asgar Mazharî-Kirmânî tarafından yazılmıştır), “Silsile-yi Ni’metullâhî ve barâdarân-i Gunâbâdî” Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-ı Ni’metullâhî, no.5; 1368/1989, ss. 17-23; daha sonra Dr. Nûrbahş tarafından Gülistân-ı câvîd’te küçük değişikliklerle bir sureti çıkarılmıştır , Tahran: 1373/1994, ss. 365-374.

105 Bu heyet Gunâbâdîyye’nin üç yeni üstadının sıkı kontrolü altında toplanmıştır (Dr. Nûr ‘Alî Tâbanda “Meczûb ‘Alî Şâh”, Hâcc ‘Alî Tâbanda “Mahbûb ‘Alî Şâh” ve Hâcc Sultân Hüseyin Tâbanda “Rızâ ‘Alî Şâh”).

106 Sa’âdet ‘Alî Şâh’ın bir velâyetnâmesi: Risâle-yi Sa’âdetiyye bi-indimân-i Bahşî ez Kitâb-ı Sultân-i Felek-i Sa’âdet (Nûr ‘Alî Şâh Tânî tarafından kaleme alınmıştır), Tahran: 1372/1993, 2. ed.. Dr. Pâzûkî’ye bana bu incelemenin bir kopyasını temin ettiği için minnettarım.

107 Risâle-yi Sa’âdetiyye, giriş, ss. 35-36; sözkonusu icâzetler için bkz. ss. 30-34.



sözü edilen çok önemli “ruhsatların” ikisinin gerçekten de Rahmet ‘Alî Şâh’ın oğlu Ma’sûm ‘Alî Şâh tarafından kaleme alındığını savunarak bu iki icâzetnâme’yi grafolo-ji* açısından daha sonra yeniden değerlendirmiştir.108 Bu değerlendirme sonucunda sahte olarak kabul edilmelerinden beri mezkur vesikaların tarikat açısından güveni-lirlikleri, komitenin de ortaya koyduğu üzere, hemen hemen sıfırlanmış durumda-dır.109

Bununla birlikte herhangi bir kişi, Ni’metullâhiyye içindeki en önemli hizi-be yol açan Sa’âdet ‘Alî Şâh ile Münevver ‘Alî Şâh arasındaki bu halefiyet çekişme-sinde karşılıklı olarak ortaya konan delilleri yalnızca tarihsel terimler açısından yo-rumlamayı tercih edebilir.110

Rahmet ‘Alî Şâh (ö.1278/1861) ¦

Sa’âdet ‘Alî Şâh (Hâcı Muhammed Kâzım Tanbâkû-furûş, ö.1289/1872) ¦

(Bu tarihten itibaren şeyhlik yalnızca kalıtsal yolla geçti) ¦

Sultân ‘Alî Şâh (Hâcı Mollâ Gunâbâdî, ö.1327/1909) ¦

II. Nûr ‘Alî Şâh (ö.1337/1918) ¦

Sâlih ‘Alî Şâh (Hâcı Muhammed Hasan, ö.1386/1966) ¦

Rızâ ‘Alî Şâh (Sultân Hüseyin Tâbanda Gunâbâdî, ö.1413/1992) ¦

Mahbûb ‘Alî Şâh (Hâcı ‘Alî Tâbanda, ö.1417/1997) ¦

Meczûb ‘Alî Şâh (Dr. Nûr ‘Alî Tâbanda, Sâlih ‘Alî Şâh’ın oğlu)

――――――――― * El yazısı analizi. 108 Risâle-yi Sa’âdetiyye, giriş, ss. 39-41. Onun ifadesine göre, tarikatın şeyhlerinin tayin edilmesi ve

“temel prensiplerin gereklerinin yerine getirilmesi” gibi konulara ihtimam göstermesi Ma’sûm ‘Alî Şâh’a babası tarafından emredilmiştir, Târa’ik, III, s. 395, sözü edilen eserden atıf, s. 40.

109 Bundan başka Heyet, vesikaların geçerliliğinin ve doğruluğunun Safî ‘Alî Şâh tarafından Dîvân-ı ‘Alî Safî Şâh isimli eserinin girişinde bile reddedildiğine işaret eder, Tahran: tarihi yok, ss. 31-32. ‘Abdülgaffâr İsfahânî, Târa’ik yazarı Ma’sûm ‘Alî Şâh’ı tarikatı kendi aliesi içinde tutmak amacıyla kasten sahte icâzet uydurmakla suçlarken (Risâle-yi Sa’âdetiyye, s. 54) Rızâ ‘Alî Şâh Tâbanda da Nâbiha-yı ‘ilm ü irfân: Şerhü’l-hâl Merhûm-i Hâcı Mollâ Sultân Gunâbâdî isimli eserinde bu icâzetlerin geçersiz olduğunu kanıtlamak için grafolojik kanıtları kullanır, 2. Baskı, Tahran: 1350/1971, ss. 29-30, ss. 487-488.

110 Zerrinkûb, Donbâle, s. 343.



Şema 2: Modern Gunâbâdî-Ni’metullâhî Tarikatı Rahmet’in vefatını müteakip Münevver ‘Alî Şâh’a pîr olarak tâbi olunma-

masından sonra111 Sa’âdet ‘Alî Şâh, kendi ölümünde yerini almak üzere Hakîm Sebzevârî’nin Hâcı Mollâ Sultân ‘Alî Şâh Gunâbâdî (1251/1835-1327/1909) ismin-deki eski bir öğrencisini halefi olarak tayin etti. Gunâbâdî, Münevver ‘Alî Şâh’ın pîrliğini reddetmesine rağmen, gözetimi altında tefsir çalıştığı Rahmet ‘Alî Şâh’ın oğlu Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî tarafından ziyadesiyle methedilmiştir. Gunâbâdî’ye göre Ma’sûm ‘Alî Şâh hem Kur’an’ın mümtaz bir müfessiriydi hem de doğuştan gelen mucizevî bir basiret kudretine sahipti.112 Onun, isimleri çoğunlukla pîrinin ölümün-den sonra konulmuş (örneğin Sa’âdet-nâme, Mecmâ’-i Sa’âdet ve Beyân-ı Sa’âdet gibi), irfân ve tefsîr üzerine olan muhtelif çalışmaları yüksek satış rakamlarına ulaşıp büyük bir rağbete mazhar oldu. Gunâbâdî’nin Kur’an tefsirine hasredilen bu son çalışma-sı, aynı dönemde Sâfî ‘Alî Şâh’ın manzum olarak oluşturduğu tefsirden çok daha yaygın şekilde okunmuştur.113 Gunâbâdî, Farsça’ya çevirdiği ve Bâbâ Tâhir-i ‘Uryân’ın (11. yüzyıl) bazı aforizmaları üzerine büyüleyici yorumlarıyla hayranlık uyandırdığı Kitâb-ı Tevhîd114 isimli eserde mutasavvıfların seyr-i sülûkteki ilerlemele-rine ilişkin soyut ve teosofik darb-ı meselleri çağdaş bir kapsamda değerlendirir.

Müritlerinden gelen kayda değer muhalefete rağmen Sultân ‘Alî Şâh, Gunâbâdî kutbiyyetinin kendi oğluna geçmesinde direndi115 ve bu andan itibaren Gunâbâdî’’nin halefiyeti “münhasıran ırsîleşip” şube’nin kalıtsal şeceresini tesmiye eden “Gunâbâdî” nisbesi “tek bir ailenin nesline hasredildi”.116 ‘Alî Şâh Gunâbâdî’nin, tarikat lakabı olan Nûr ‘Alî Şâh ismiyle yerine geçen ve afyon çek-menin faziletlerini yere göğe sığdıramayan Zülfikâr117 isimli bir risalesi ile bilinen oğlu, tarikatın işlerini 10 yıl boyunca idare etti ve 1918’de öldü. W. M. Miller, 1930’larda Gunâbâdî dervişleri arasındaki geçici ikameti esnasında, tarikatın safla-rında Kıvâmüssaltana yani İran başbakanı da dahil olmak üzere “çok sayıda parla-mento üyesi milletvekilinin” de bulunduğunu ve topluluğun bütün İran’da yaklaşık 10 bin üyesi olduğunu nakleder.118

Karamsarlığına rağmen yirminci yüzyılın başlarında Gunâbâdî şubesindeki tek önemli figür şöhretli tasavvuf taraftarlığıyla bilinen vaiz ve fakîh Hâcı Mollâ ‘Abbâs ‘Alî Keyvân Kazvînî’ydi (ö.1357/1938) ve gençliğinde Safî ‘Alî Şâh ile arka-daşlık yapmıştı. Sultân ‘Alî Şâh tarafından tarikata intisap ettirilen Kazvînî, en azın-dan kendi iddiasına göre, yedinci yani en yüksek zikir derecesine ulaşıp hatta yüce kutbiyyet makamını idrak ettikten sonra Gunâbâdî tarikatına talip kazandırma ruh-

――――――――― 111 Tabii ki, Gunâbâdî’ler tam tersini, yani Sa’âdet ‘Alî Şâh’a pîr olarak tâbi olmayanın Âkâ

Muhammed (Münevver) olduğunu iddia ederler, karş. Nâbiha-yı ‘ilm ü irfân, s. 487 ve dvm.. 112 Şîrâzî, Târa’ik, III, ss. 540-542. 113 Zerrinkûb’un , Donbâle, s. 346’da işaret ettiği üzere. 114 2. baskı, Tahran: 1363/1984. 115 bkz. Humâyûnî, Tarîh, ss. 212-214. 116 Zerrinkûb, Donbâle, s. 345; Humâyûnî, Tarîh, ss. 212-214. 117 Tahran: 1318/1939. 118 “Shi’ah Mysticism, the Sufis of Gunâbâd”, The Moslem World, 13, 1933, ss. 346-347.



satını yine Sultân ‘Alî Şâh’tan aldı.119 Bununla birlikte Kazvînî, 1926’da tasavvuf manevîyatı konusunda birdenbire bir hayal kırıklığı yaşadı ve eski tarikat üstadına düşman olup irfânî Şiî hikmetinin eklektik bir formunu benimseyen, silsilenin ve kutbiyyetin geleneksel kavramlarını ve hatta klasik tasavvufta savunulduğu şekliyle irfânî bilgiyi eleştiren bir seri dinî risale ve kitap kaleme aldı.120

Gunâbâdîyye o günden bugüne babadan oğula geçmeye devam etti121 ve tarikat bugün hala, kısa süre önce vefat etmiş olan kutub “Rızâ ‘Alî Şâh” Tâban-da’nın müritlerinin yönetimi altında varlığını sürdürmektedir. Tâbanda 1980’lerin başlarında Tahran gazetelerinde “İmam” Humeyni’ye sık sık methiyeler düzüp Gunâbâdî dervişlerinin İran-Irak savaşında “şehit” olmaya gönüllü olduğunu İran basınında yayınladığı birkaç bildiri ile alenen ilan etti.122 Tâbanda ayrıca edebiyat sahasında ise, Gunâbâdî perspektifinden Ni’metullâhiyye’nin yararlı ve ayrıntılı genel bir tarihini Nâbiha-yı ilm ü ‘irfân başlığı altında kaleme aldı. Eserin büyük bir kısmı Sultân ‘Alî Gunâbâdî’nin hayatının ve eserlerinin velâyetnâme şeklinde bir özetini içermektedir.123 Tarikatın tarihî tekamülünü Gunâbâdî’nin bakış açısıyla ve güvenilir bir şekilde izah etmesine rağmen bu eser aynı zamanda sahip olduğu ta-rafsız alicenaplık ve dinî hoşgörü ruhuyla da tanımlanmaktadır. Yazar örneğin, Gunâbâdî ile Ni’metullâhî dervişlerinin Münevver ‘Alî Şâhî kolları arasındaki hizip hakkında yorum yaparken şu konuda ısrar eder:

“Biz, dinî vecibemize gerçekten de yakışır şekilde, [diğer şubelerin] müritlerine karşı bütün sevgimizi hala muhafaza ediyoruz. Aslında biz, İslam mezhepleri arasında görünüşteki hiziplerin ve bölünmelerin çok zararlı olması hasebiyle, onlarla ilişkimizi arkadaşça ve barışçıl tutmaya her zaman eğilimli ve yatkınız. Bu yüzden, metodtaki farklılıkların ve farklı inançla-rın, dostluğu ve diğerleriyle kurulmuş olan haricî sivil arkadaşlığı sürdürmeyi engellemesine mahâl vermemelidir.”124

Tâbanda aynı zamanda genel bir Gunâbâdî adab ta’lîmnâmesi ile basmaka-lıp ve sıradan ahlakî öğütlerle dolu ve irfânî içeriği açısından bir önemi olmayan Pend-i Sâlih125 başlıklı bir manevî temrin kitabının da yayıncısıdır.

Gunâbâdî dervişleri, Perşembe ve Pazar akşamları Tahran şehir parkının güney doğusundaki Hüseyniyye-yi Süleymâniyye’de126 vaazların verildiği ve ilahile-

――――――――― 119 Keyvân Kazvînî, Goftârhâ-yı Keyvân, (edit.) N. Çahârdihî, Tahran: 1363/1984, ss. 200-205, a.g.y.,

‘İrfân-nâme Tahran: hicri 1349 /1930, s. 320. 120 ‘İrfân-nâme, s. 328; Keyvân-nâme, Tahran: 1351/1972, s. 88 ve dvm.; Humâyûnî, Tarîh, ss. 224-226;

Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden Persiens, I, ss. 68-69. 121 II. Nûr ‘Alî Şâh’dan sonra Dr. Pâzûkî (kendisi “The Sûfî Path:The Ni’matullâhî Gunâbâdî Order”

isimli basılmamış yazma halindeki eseri bana ödünç vermiştir) tarikatın şecerisini aşağıdaki gibi vermektedir:Hâcc Muhammed Hasan (Sâlih (Alî Şâh, ö.1386/1966)--- Sultân Hüseyin Tâbanda Gunâbâdî (Rıza ‘Alî Şâh, ö.1413/1992)--- Hâcc ‘Alî Tâbanda (Mahbûb ‘Alî Şâh).

122 Bu durum, İran gazetelerinde basılan ve çoğunun sureti Humâyûnî tarafından çıkartılan çok sayıda makale ve demeç tarafından da kanıtlanmıştır, Tarîh, ss. 221-222.

123 Yukarıdaki 109 numaralı dipnot. 124 a.g.e., s. 31. 125 İngilizce çevirisi ile birlikte basılmıştır: Sâlih’s advice, by Muhammed Rızâ Hânî, Tahran: 1986.



rin söylendiği merasimler için binlerce müridin sık sık bir araya geldiği büyük mec-lisler ile de bilinir. Bu tarikatın büyük mürid kitlesi ve popülerliği İslamî rejimin saldırılarına sık sık maruz kalmasına yol açmıştır. Mesela 1979’da, Gunâbâdî derviş-lerinin toplandığı Emîr Süleymaniyye Tekkesi ateşe verilip şeyh ve dervişlerin bazı-ları da İslamî rejim tarafından hapsedildi.127 1990’ların başlarında, önceki yüzyılda inşa edilmiş birçok tarihî binanın yanısıra Sâlih ‘Alî Şâh’ın128 büyük türbesine de ev sahipliği yapan Tahran’daki en önemli Gunâbâdî mezarlığı, ayetullahlara göre daha fazla kamusal ibadet alanı açmak amacıyla129, tamamen yerle bir edildi.

Tâbanda’nın 1367/1988’de ölümünden sonra, oğlu Hâcc ‘Alî Tâbanda (“Mahbûb ‘Alî Şâh”) onun yerine, yani Gunâbâdî kutbunun soydan tevarüs eden manevî makamına geçti. Bununla birlikte Mahbûb ‘Alî Şâh 16 Ocak 1997’de bir kalp krizi geçirdi ve Tahran’da öldü. Zaten kendisi de, tanınmış bir avukat (Sâlih ‘Alî Şâh’ın oğlu) ve tarikat lakabı “Meczub ‘Alî Şâh” olan amcası Dr. Nûr ‘Alî Tâban tarafından yine Tahran’da şeyhliğe geçirilmişti. Londra’daki önde gelen bir İran gazetesinde yayınlanan haberde, Mahbûb ‘Alî Şâh’ın kalp krizi geçirip ölmesi-nin başlıca sebebinin rejim tarafından tarikata yönelik olarak sürdürülen baskılar ve iftiralar olduğu ileri sürülmektedir.130 Dr. Tâbanda, rejimin tarikatı taciz etmeyi sürdürmesine karşı bariz bir tavır ve cevap olarak Mahbûb ‘Alî Şâh’ın ölümünü takip eden hafta aynı gazetede müritlerine bir beyanname yayınladı ve bu beyanna-mede; “Büyük manevî pîrlerin, tasavvufun manevî hedefinin bir parçası olduğuna hiç inanma-dıkları için sosyal konulara ilişkin fikirlerini asla dile getirmemiş olmaları” hasebiyle “insan-ların bu türden meselelerdeki fikirlerine müdahale etmenin veya başkalarının fikirlerini dile getirmenin tarikatın ruhsatı dışında olduğunu” ileri sürerken şerî’at konularında da tam ehliyetli bir müctehidi “taklid” etmeleri telkininde bulundu. Dr. Tâbanda aynı zaman-da bayan müritlerinin “İslamî hicâb’a riayet etmeleri” konusunda ısrar edip131 her türlü uyuşturucu maddeye önayak olunmasını da yasakladı.

126 Gunâbâdî dervişleri Hüseyniyye’nin yanısıra aynı zamanda Sâlihiyye denen büyük bir kamu

hastanesi de inşa ettirdiler. 127 Muhammed Rızâ Cûzî’den edindiğimiz bilgi. 128 Onun için en iyi özet Yâd-nâme-yi Sâlih’tir, (edit.) Kitâbhâne-yi Hüseyniyye-yi Emîr-Süleymânî’nin

Redaksiyon Heyeti, Tahran: 1367/1988. 129 Bu paragraftaki malumatın büyük kısmı, kısa süre önce Tahran’dan dönen ve isminin gizli

tutulmasını isteyen bir Gunâbâdî dervişi ile Londra’da (Ağustos 1997’de yapılan) bir röportaja dayanmaktadır.

130 “Mahbûb ‘Alî Şâh’ın kalp krizi geçirmesinden yaklaşık 2 hafta önce rejimin devrim muhafızları, tarikatın popülerliğinin yükselişini durdurmak amacıyla diğer şeylerin yanısıra dervişlerin gayr-i ahlakî (lehv vü le’ib=oynaşma; gönül eğlendirme, çev. notu) faaliyetlerle de meşgul oldukları bahanesini uydurdu. Bu, İslamî rejim tarafından Gunâbâdî dervişlerini psikolojik baskıya maruz bırakmak ve böylece onları kamusal alandan tard etmek için kullanılan tamamen yeni bir taktiktir.” “Pîr-i tarîkat-ı Gunâbâdî der gozeşt”, Nîmrûz, no.402, Year 7, Cuma 5, Behman 1375/Friday 24 January 1997, s. 5.

131 Nîmrûz, no.403, Year 7, Cuma 12 Behman 1375/Friday 31 January 1997, s. 13. Dr.Pâzûkî’ye, bana bu beyannamenin tam bir transkripsiyon ve çevirisini temin ettiği için minnettarım; sözkonusu pasajın Dr.Pâzûkî tarafından yapılan çevirisi şöyledir: ” Kişisel ve sosyal iffet koşullarına uymaları gerekli şart olan ve aynı şekilde erkeklerin arasındayken takvayı gözetmesi gereken kadınlar İslamî hicâb’a riayet etme konusunda da son derece dikkatli olsunlar”.



Dr. Tâbanda’nın, Mehdî Bâzargân’ın Özgürlük Hareketi’ne daha evvelki ortaklığı ve desteği ile halihazırdaki dingin retoriğine rağmen, Gunâbâdî dervişleri, tarikatın bu şubesinin hem İslamî doktrinin (hıfz-ı zâhir) kanunmerkezli tarafının muhafaza edilmesi hakkındaki vurgusunu hem de tamamiyle şerî’at işlerine yönelik endişelerini yansıttığı açık olan politik tutum gereği, İslamî Cumhuriyet’in köktenci ideolojisinin aktif destekçileri olmayı halen sürdürüyorlar.

ii-Sâfî ‘Alî Şâhî-Ni’metullâhîler

Tarikat lakabı olan “Sâfî ‘Alî Şâh” ismiyle daha iyi bilinen (ö.1316/1898) Hâcı Mîrzâ Hasan İsfahânî İran tasavvufunun olmasa bile hiç kuşkusuz 19. yüzyılın en büyük Ni’metullâhî şairidir. Rahmet ‘Alî Şâh’ın bir müridi, Rahmet’in 1278/1861’deki ölümünden sonra Hâcı Mîrzâ’nın, Münevver ‘Alî Şâh’a biat ettiğini teyit etmiştir. Zaten Hâcı Mîrzâ’ya tarikat lakabını da Münevver ‘Alî Şâh vermişti. Bu sayede Münevver ‘Alî Şâh tarikat adına farklı şehirlere halife tayinleri yaparken müritleri intisap ettirme ve talipleri tasavvuf yoluna yönlendirme ruhsatına da sahip oldu. Bununla birlikte 1294/1877’de mürşid Münevver ile onun önde gelen şair-mürîdi Safî arasındaki cansıkıcı mektup teatisinden sonra Safî ‘Alî Şâh, Münevver ‘Alî Şâh ile arasındaki sabık müridlik biatını bozdu.132

Onun tarikat bağlantılarına vurgu yapan edebiyat tarihçileri Sâfî’nin şairler topluluğuna ait olduğunun düşünülmemesi gerektiğine hatta düşünülemeyeceğine dikkat çekerlerken133 diğer eleştirmenler onu “İran’ın son büyük mutasavvıf şairi” ola-rak adlandırmışlardır.134 Sâfî‘Alî Şâh, ne olursa olsun, yalnızca çok sayıda ve düzenli olarak basılan Dîvân’ı gibi manzum eserlerin ve parlak irfânî mesnevîsi olan epik Zübdetü’l-esrâr135 ve (Barg’a göre “onun manevî ve edebî şaheseri olan”136) iki ciltlik man-zum Kur’an tefsirinin değil aynı zamanda ‘İrfânü’l-hakk ve Mîzânü’l-ma’ârif ve burhânü’l-hakîka gibi birkaç önemli nesir çalışmasını da içeren tasavvuf hakkındaki çok değerli bazı eserlerin de yazarıdır. Onun, Rûmî’nin Mesnevî’siyle aynı vezine sahip ve 32 binden fazla kafiyeli beyitten oluşan Kur’an tefsirini Şîrâzî, “belagat açısından değerlendirildiğinde bu imparatorluk [yani Kaçar] döneminin en özgün eserlerinden ve fevkalade anlatımlarından biri” olarak addedmektedir.137 Sâfî ‘Alî Şâh’ın bütün eserleri, bol bol alıntı yaptığı (onun ifadesi ile yararlandığı) Rûmî’nin Mesnevî’si ile doludur.138 Gerçekten de, Zübdetü’l-esrâr’ında139 o kadar ileri gider ki kendini çağının “Mev-levî”si olarak isimlendirir. Rûmî ile Sâfî’nin edebî kişilikleri arasında ciddi bir karşı-laştırma yapılmamış olmasına rağmen İran ve Hindistan’da son 90 küsur yıl içinde

――――――――― 132 Bu anlaşmazlığın Münever ‘Alî Şâh kolu açısından bir yorumu için bkz. “’Alî Asgar Mazharî,

“Silsile-yi Ni’metullâhî ve barâdarân-i Safâ’î”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-i Ni’metullâhî, 6, 1369/1990, ss. 17-25.

133 Nusret Tecrubekar, Sebk-i şi’r der ahd-i Kaçâriyye, Tahran: 1350/1971, s. 133. 134 ‘Atâ Kerîm Bark, Cüsticu der ahvâl ü âsâr-ı Sâfî ‘Alî Şâh, Tahran: 1352/1973, s. 3. 135 3.baskı, Tahran: 1361/1982. 136 Cüsticu, s. 107. 137 Târa’ik, III, s. 443. 138 Bark, Cüsticu, ss. 78-95. 139 Zübdetü’l-esrâr, s. 55.



50’den fazla baskı yapmış olan Zübdetü’l-esrâr’ın popülerliği Sâfî‘Alî Şâh’ın şiirinin önemini ve etkisini kanıtlamaktadır.140

Sâfî, İran’da başladığı fakat II. İsmâilî Ağa Han’ın (dön. 1298/1881-1302/1885141) talebi üzerine Hindistan’da tamamladığı 8.040 beyitlik Zübdetü’l-esrâr’da, “Vahdet’te O’nun Zât’ından başka bir şey bulunmadığından142 Şeyh ve Kutb’un yalnızca müptediler için uygun terimler olduğunu” kendinden gayet emin bir şekilde öne sürerken, “tasavvufun alim hükümdarı” (Şâh-ı fâzıl)143 olarak tanımladığı Rahmet’in halefi Münevver ‘Alî Şâh’ı methiyelere boğmaya başlamadan evvel önce mürşidi olan Rahmet’i çoşkulu ifadelerle metheder; aynı zamanda, Münevver ‘Alî Şâh’ın postnişînlik iddialarına kulak vermeyi reddeden bazı dervişleri de kınar. Sâfî‘Alî Şâh, Gunâbâdî’nin bânîsi olan Sa’âdet ‘Alî Şâh’ı da aynı zamanda “cahil bir zındık” olarak kötüler.144 (Bu bakımdan, Sa’âdet ‘Alî Şâh’ın herhangi bir idarî makamı hiç işgal etmediği ve genellikle “ümmî bir köylü” olarak kabul edildiği söylenebilir.) Sâfî’nin, “fakr’ın mesnedi dünyanın kalabalık caddesinde bulunan faydasız hayhuydan feragat etmektir, irşâdnâmeler ile gösterişte bulunmak değil” (mesned-i fakr terk-i hengâme est ne kâğıd-ı irşâdnâme)145 şeklindeki ifadesi onun esasında tutucu olmayan karakterini ortaya koymaktadır.146

Rahmet ‘Alî Şâh’ın oğluna göre, onun muhteşem kişisel karizması “muaz-zam bilgi birikimi, takdire şayan karakter özellikleri, samimi ahlakı ve doğuştan gelen tevazusu müridlerini meftun ediyordu.”147 Bununla birlikte, tarihsel tecrübe ve bilgimiz sayesinde farkettiğimiz çok sayıdaki bariz tezat Sâfî’nin tasavvuf teorisine ilişkin şümullü bilgisi ile onun gerçek karakteri arasında durmaktadır. Örneğin, Kur’an tefsirinde, “Bu yolda bir gül veya bir diken

Rahmet ‘Alî Şâh (ö.1278/1861) ¦

Münevver ‘Alî Şâh (Hâcı Muhammed, ö.1301/1884) ¦

Safî ‘Alî Şâh (Hâcı Mîrzâ Hasan Isfahânî, ö.1316/1898) ¦

(Encümen-i Uhuvvet 15 Şaban 1317/19 Aralık 1899’da göreve başladı) ¦

Safâ ‘Alî (‘Alî Hân Kaçar, Zâhirü’l-Devle, ö.1342/1924)

――――――――― 140 Bark’ın, Cüsticu, s. 95’de işaret ettiği üzere. 141 Defteri, The Ismâ’îlîs, ss. 517-518. 142 “Şeyh ü kutb în ıstılâh-ı mübdedîst/var ne der vahdet bi-cüz yek zât nîst” (s. 118). 143 Zübdetü’l-esrâr, s. 121. 144 Sa’âdet ‘Alî Şâh hakkında bunun benzeri küçük düşürücü yorumlar onun Dîvân’ının girişinde

verilir., ss. 25-27. 145 Risâle-yi Sa’âdetiyye’den alıntı, giriş kısmı, s. 45. 146 En azından Gunâbâdî kaynaklarına göre, kendisi yazılı bir icâzetten yoksun olduğu için, Sâfî ‘Alî

Şâh hiçbir zaman, Tâbanda’nın Nâbiha-yı ‘ilm ü ‘irfân, s. 489’da ve Sa’âdet ‘Alî Şâh’ın Risâle-yi Sa’âdetiyye, giriş kısmı, s. 45 ve devamında işaret ettiği üzere, manevî otoritesini teyit etmek için rüyalar ve müşâhedelerden başka bir kanıt gösterememiştir.

147 Şîrâzî, Tarâ’ik, III, s. 443.



¦ (Şeyhliği, 12 kişilik bir komite tarafından seçilen üstadların üstlenmesi uygulamasına

geçildi)

Şema 3: Safî ‘Alî Şâhî-Ni’metullâhiyye Kardeşliği

Bulsalar da bulmasalar da dervişlerin hiçkimseye asla husumet gösterme-mesi gerektiği”ni açıkça söyler148 ve Kirmân’daki Ni’metullâhî dervişlerine yazdığı uzun ve ayrıntılı mektupta da müridlerine ısrarla şunları tavsiye eder: “Başkalarına karşı asla kötü konuşmayın, aksi takdirde eski Haydarî-Ni’metî düşmanlığını tahrik etme tehlikesine düşersiniz”149. Münevver ‘Alî Şâh’a yazdığı kat’î ve son mektubunda ise Sâfî, ona muhalefet etmiş diğer Ni’metullâhî şeyhlerinden birine “bütün toplantıların-da sözlü olarak hakaret edeceğine” dair ant içerek görünüşe bakılırsa müridlerine verdiği nasihatlara uymayı bu kez kendisi unutur.150 Gerçekten de onun tasavvufî elitizm doktrininin önyargılı doğası Zübdetü’l-esrâr’ın mukaddimesindeki, “Namuslu insanların mezhebi bu tarikatta (Ni’metullâhî’de) bulunur, geri kalanların yolları yanlış ve hükümsüzdür” şeklindeki iddialardan anlaşılmaktadır.151 Diğer Müslüman derviş gruplarının aley-hine olacak şekilde Ni’metullâhî tasavvufuna odaklanan böyle bir ötekileştiricilik, hırkalarını farklı şekilde ve -çoğu beyana göre- büyük bir haysiyet ve vakar ile giyen İranlı klasik mutasavvıf üstadların ve şairlerin toleransı ile uyumlu değildir.

Sâfî‘Alî Şâh 1294/1877’de mürşidi Münevver’i reddetmesinden birkaç ay önce, ‘Alî Hân Kâçâr isimli birini tarikata kabul etti. Kâçâr hükümdarı Muzaffer ‘Alî Şâh’ın (dön. 1896-1907) eniştesi olan bu şahıs “Zahîrü’l-devle” olarak bilinen devlet bakanıydı. Sâfî’nin yönetimi altında seyr-i sülûkte çabucak ilerleyen Zahîrü’l-devle’ye kısa süre sonra tarikat lakabı olarak “Misbâhü’l-vilâye” ve “Safâ ‘Alî” isim-leri bahşedildi. “Safî ‘Alî Şâh’ın arkadaşları ve yoldaşları onu, kendisini ayrı bir silsilenin bânîsi olarak ilan etmeye ikna edemedikleri için başka bir planı kabul etmeye icbar edildiler.”152 Bu yüzden, Zahîrü’l-devle (ö.1342/1924) önce Sâfî ‘Alî Şâh’ın ölümünden sonra Ni’metullâhiyye’nin diğer şubesinin görünürdeki pîri olarak onun yerine geçti.153 Ardından da bu Kaçar asilzadesi, geleneksel tarikatın yerine 15 Şaban 1317/19 Aralık 1899’da törenle açtığı (ve hanedanın fermanı ile de desteklenen) Encümen-i Uhuvvet (Kardeşlik Cemiyeti) 154 ismini taşıyan bir dernek kurdu. Böylece İran ta-savvuf tarihinde tamamen yeni bir kurum faaliyete geçmiş oldu (bkz. şema 3). İraj Afşar’ın işaret ettiği üzere155 Zahîrü’l-devle’nin bu icadı onun yalnızca “tasavvuf ile

――――――――― 148 Tefsîr-i Safî, Tahran: 1317/1938, s. 241. 149 Bark’tan alıntılandı, Cüsticu, s. 42; bu düşmanlıklar hakkında bkz. H. Mircafari, (trc). J. Perry, “The

Haydarî-Ni’metî conflicts in Iran”, Iranian Studies, 12/3-4, 1979, ss. 135-162. 150 Bu mektup Mazharî tarafından alıntılanmıştır, ‘Silsile-yi… Safâ’î”, s. 22. 151 Zübde, s. 14. 152 Mazharî, ‘Silsile-yi… Safâ’î”, s. 24. 153 Bununla birlikte Gunâbâdîler, Zahîrü’l-devle’nin hayatının sonlarına doğru “sapkın ve farazî

manevî otoritesinden” pişmanlık duyduğunu ve yeni talipleri tarikata kabul etmeyi reddettiğini iddia ederler, Rızâ ‘Alî Şâh Tâbanda, Nâbiha-yı ‘ilm ü ‘irfân, s. 491.

154 bkz. ‘A. Enver, “Anjomân-e Okowwat”, EIr, II, ss. 88-89. 155 Hâtırât ve esnâd-ı Zahîrü’l-Devle, (edit.) İraj Afşar, Tahran: 1351/1972, ss. XXXXV; s. li.



politikayı (yani siyaset ile tarikatı)” genel mahiyette bir araya getirmeyi denediğini değil aynı zamanda masonik prensiplere göre biçimlendirilmiş çok sayıda locanın yapı-lanmasından da esinlendiğini göstermektedir. Zaten çok sayıda gizli cemiyet o ne-denle İran’da bugün de yaygın şekilde faaliyettedir.156 Bu Encümen Zahîrü’l-devle’nin aynı zamanda anayasa hareketini desteklediğini ve İran’da bağımsız siyasi partilere duyulan ihtiyacı da takdir ettiğini ortaya koymuştur. Bu sözde tarikatın üyelerinin çoğu, liderleri Zahîrü’l-devle gibi, gelişen anayasa hareketi içinde siyaseten de aktif olarak yer alan yüksek rütbeli devlet adamlarından oluşuyordu. Oniki kişilik bir istişare konseyinin yönettiği bu Encümen’in üyeleri bu nedenle “tasavvufun etkisinin İran’ın yüksek sınıfları içinde yaygınlaşmasında da büyük ölçüde etkili oldular”.157 Sosyal sahada ise Encümen’in Tahran’daki hânkâhı, düzenlediği çok sayıda yardımlaşma ve müzikal organizasyon ile İran toplumunda siyasi özgürlüğün müdafaa edilmesinde-ki kararlılığıyla tanınıyordu.158 1342/1964 yılı itibariyle Cemiyet’in 34 bin üyesi vardı.

1979’da köktenci rejimin zaferiyle birlikte Encümen-i uhuvvet, ismini “Mek-teb-i ‘Alî b. Ebu Tâlib” olarak değiştirmeye mecbur edildi. Tahran’daki Hânkâh binası bugün olduğu gibi duruyorsa da bina aslında cami olarak kullanılıyor ve Ni’metullâhiyye’nin bu şubesine hala bağlı olan dervişler tasavvufla ilgilisi olmayan törenlerde yer alarak siyasi baskılara boyun eğmiş gibi gözüküyorlar.

III-Münevver ‘Alî Şâh’tan Dr. Cevâd Nûrbahş’a modern zamanlarda Ni’metullâhî tarikatının Münevver ‘Alî Şâhî şubesi (1861-1978)

Münevver ‘Alî Şâh şubesi tarafından yapılan açıklamalara göre Rahmet ‘Alî Şâh, ölümünden bir sene evvel yani 1277/1860 yılında tarikatın işlerini hem ehliyet-li bir müctehid olarak hem de tarikat meselelerinde üstatlılığı ile şöhret bulmuş olan amcası Hâcı Muhammed’in yani “Münevver ‘Alî Şâh’ın” (ö.1301/1884) ellerine bıraktı. Münevver’in, Ağa ‘Alî Şâh ile çok samimi bir ilişkisi vardı. II. Ağa Hân (ö.1302/1885) olarak bilinen Ağa ‘Alî Şâh, İsmâilî Ağa Hân Mahallâtî’nin (ö.1298/1881) halefi ve oğluydu, ayrıca Ni’metullâhî kaynaklarına göre tarikat laka-bı ‘Atâ ‘Alî Şâh olan Mest ‘Alî Şâh‘ın da müridiydi.159 Ağa ‘Alî Şâh, kendisine bir oğul ve halef ihsan edilmesi ve “dervîşhân-ı İsmâ’îlîlerin imamsız kalmaması” için Münevver’e dua etmesi için yalvardı. “Münevver’in duası sayesinde” en sonunda İsmâilî Ağa Hân’a bir varis ihsan edildi. 160 Münevver’in tarikattaki çeyrek yüzyıllık üstadlığı daha çok bir yandan Safî ‘Alî Şâh’ın Münevver’in müridliğinden hırçın şekilde ayrılmasının yarattığı huzursuzluk diğer yandan ise Sa’âdet ‘Alî Şâh tarafın-dan yaratılan Gunâbâdî hizbi ile hatırlanmaktadır. Bununla birlikte, 19. yüzyıl sonla-

――――――――― 156 A. K. S. Lambton, “Secret societies and the Persian revolution of 1905-6”, onun şu eserinde:

Qajar Persia:eleven studies, London: I. B. Tauris 1987, ss. 300-319; Hamid Algar, “An Introduction to the history of Freemasonry in Iran”, Middle Eastern Studies, 6, 1970, s. 291.

157 Cevâd Nûrbahş, “The Ni’matullâhî”, İslamîc spirituality II, (edit.) S. H. Nasr, New York: Crossroad, 1991, s. 156.

158 Afşar, Hatırat, s. lxvı ve devamındaki sayfalar ve ayrıca Emin’ül-Mülk Merzbân, aynı eserde, s. lix. 159 Defteri, The İsmâ’îlîs, s. 506. 160 Ma’sûm ‘Alî Şâh, Tarâ’ik, III, s. 434.



rında İran tasavvuf tarihinde, Rahmet Ali Şah'ın oğlu Masum Ali Şah'ın, gerçekleri ihtiva eden ve dikkatli şekilde kaleme alınmış tasavvuf tarihi ansiklopedisi Taraik-i Hakaik'in oluşturulmasındaki katkısı birkaç edebî çalışması bugün hala yazma şek-linde duran Münevver Alî Şâh’ın uyguladığı geleneksel tarikat postnişînliği formun-dan, tartışmaya açık olmakla birlikte, daha önemsiz değildir.161

Zehebî pîrleri 19. yüzyılın başlarında kalıtsal halefiyeti, tarikatlarınının siyasi idaresinin temel ilkesi haline getirirlerken Ni’metullâhiyye’yi Safevîlerin son dönem-lerinde ayrıca hanedan gücü temellük etmenin peşinden koşan bir dûdimân’a* (aile hanedanlığına) dönüştüren manevî patrimanyolizm prensibi162 ise Afşar ve Zend dönemleri ile Kaçarların ilk dönemlerinde hükümsüz kalmış gibi görünmektedir. Ancak 19. yüzyılın sonunda, Münevver’in oğlu Hâcı ‘Alî Âkâ Zû’l-Riyâseteyn (Vefâ ‘Alî Şâh), Münevver’in 1301/1883-84’teki ölümü üzerine kutub olarak babasının yerine geçtiğinde ve kendisi de 1336/1918’de ölünce tarikat hırkasını dolayısıyla oğluna teslim ettiğinde, Ni’metullâhiyye’nin ana kolunda da yeniden hanedan men-subiyetine dair ve sözügeçen türden hak iddialarında bulunulduğunu görüyoruz.163 Böylece-Sâdık ‘Alî Şâh’ın 1918-22 arasındaki dört yıllık görev süresi hariç Rahmet ‘Alî Şâh’tan Mûnis ‘Alî Şâh’a kadar dört nesil boyunca evlatlık ilişkisi ve akrabalık tarikattaki manevî egemenliği belirledi ve böylece Ni’metullâhiyye’nin ana kolunda fiilen ve coğrafî açıdan Şiraz şehrinde toplanmış bir “Kutuplar Sülalesi”164 oluştu. Nihayet 1910’ların sonunda Ni’metullâhî-Gunâbâdiyye, modern İran tasavvufunun bugünkü muhtemelen tek geleneksel sosyo-politik akidesi olan kalıtsal halefiyete dönüştü.165

Mütebahhir bir âlim ve eğitimli bir müctehid olan Vefâ ‘Alî Şâh, Ni’metullâhiyye’yi modern politik oluşumlarla aynı çizgiye getirmenin gerekliliğini takdir ederek gelişen anayasal hareketin ideallerini benimsemişti.166 “Fars bölgesinde o ana kadar modern eğitim prensiplerine göre yönetilen” ilk okul olan167 ve 1327/1909 yılına kadar da faaliyetine devam eden Medrese-yi Mes’ûdiyye’yi 1324/1906’da Şiraz’da kurdu. Vefâ ‘Alî Şâh 1336/1918’de öldüğünde Şûrîde Şîrâzî (ö.1345/1926) ve ben-zeri ünlü Kaçar şairleri tarafından onuruna kasîdeler kaleme alınmıştı.168 Vefâ’nın dikkate değer müritlerinden biri, anayasa taraftarı Encümen-i Vilâyetî-yi Kirmânşâh cemiyetini kuran ve özgürlüğe karşı duyduğu sevgi saray şairi Melikü’l-Şu’arâ’ Bahâr

――――――――― 161 bkz. Cevâd. Nûrbahş, Gülistân-ı Câvîd, s. 10. * dûdimân=hanedan; soy; kabile (çev. notu). 162 Zerrinkûb, Donbâle, ss. 232-236; ayrıca bu makalenin II. kısmındaki VII (d) bölümü. 163 Onun, Cevâd Nûrbahş tarafından Gulistân-ı Câvîd, ss. 80-81’de yayınlanan İcâzet-nâmesi’ne bakınız. 164 Purcevadi ve Wilson’ın doğru şekilde adlandırdığı üzere, Kings of love, bölüm vii. 165 Benzer şekilde, Mısır’da tasavvufî velayet makamlarının kullanım hakkının kalıtımla geçmesi

prensibi yüzyılın dönümünde, İran’da olduğundan daha emredici bir şekilde, genellikle zımnen sürdürüldü, bkz. F. de Jong, Turuq and turuq-linked institutions in nineteenth century Egypt: a historical study in organizational dimensions of Islamic mysticism, Leiden: E. J. Brill, 1978, s. 42.

166 Rızâ ‘Alî Şâh Tâbanda kendinden, anayasal hareketin “özgürlük savaşçılarından (mücâhidîn)” biri olarak sözeder, Nâbiha-yı ‘ilm ü irfân, s. 488.

167 Nûrbahş, Gülistân-ı Câvîd, s. 81; Purcevadi ve Wilson, Kings of love, s. 160. 168 Nûrbahş, Gülistân-ı Câvîd, ss. 84-85’ten alıntılandı.



tarafından göklere çıkarılan Feth ‘Alî Şâh’ın torununun oğlu Muhammed Bâkır Mîrzâ (“Hüsrevî”, ö.1338/1919) idi.169 İlim ve irfân sahibi olmasına rağmen, Vefâ ‘Alî Şâh’ın önemli herhangi bir edebî çalışması bilinmemektedir. Onun bugün basılı olan tek eseri Gunâbâdî dervişlerine cevaben yazılmış “Tarîkü’l-necât an bade’l-şübühât” (Belirli Hatalardan Kurtulmanın Yolu) ismini taşıyan bir tahrirdir. 170 Bu çalışma, müctehid teriminin aksine, ağırlıklı olarak kutb lafzının anlamının Ni’metullâhî tarikatı açısından açıklanmasına hasredilmiştir. Vefâ ‘Alî Şâh, “Bu grup [Ni’metullâhî] İslam mezheplerinden herhangi birini ya da İmam’ların takipçilerini düşman olarak addetmeyi reddediyor” ifadesini kullandığında, çağdaşı Safî ‘Alî Şâh’ın aksine, İran tasavvufunun hoşgörüsünü ve kucaklayıcılığını ön plana çıkarıyordu.171

Kirmânşâh’lı Seyyid İsmâ’îl Ocak (“Sâdık ‘Alî Şâh”) Ni’metullâhiyye’nin kutbu olarak 1918’de Vefâ ‘Alî Şâh’ın yerine geçtiğinde 70’li yaşlarının ortalarınday-dı. Vefâ’nın yaptığı gibi anayasal hareketin taraftarlarının kendi evinde barınmasını kabul ederek, o da bu hareketi destekledi. Eğer gerçekten birşeyler kaleme aldıysa bile mevcut tarihî kaynaklar onun yapıtlarının hiçbirinden söz etmez. Sâdık ‘Alî Şâh, bir pîrden ziyade geçici bir vali gibi hizmet eder göründüğü dört yıllık tarikat postnişînliği görevinin ardından 1340/1922’de öldü, tarikatın kutupluğu da Vefâ ‘Alî Şâh’ın oğlu Hâcı Mîrzâ Abdülhüseyin’e (1290/1873-1332/1953) geçti. Böylece tarîkat’ın manevî kumandasının Rahmet ‘Alî Şâh’ın bütünüyle dünyevî bir kurum olan sülalesine geri dönmesini sağlayacak kulvar da bir kez daha açılmış oldu.

Hâcı Mîrzâ, ona babası tarafından verilmiş tarîkat lakabı olan “Mûnis ‘Alî Şâh” ismini taşımasının yanısıra, onun İslam’ın hem zâhirî hem de bâtınî ilimlerinde aynı ölçüde derin bir bilgiye sahip olduğunu simgeleyen “Zu’l-Riyâseteyn” (“İki saltanatın efendisi”) lakabı ile de tanınıyordu. Gençliğinde Arapçaya ve hukukun esaslarına hâkim olup bütün geleneksel ilimlerin eğitimini aldığı halde Mûnis ‘Alî Şâh’ın başlıca entelektüel ilgi alanı “vahdet-i vücûd” irfânı olarak kaldı. Mûnis ‘Alî Şâh’ın Burhânü’l-sâlikîn172 ismini taşıyan dinî risalesi, gençliğinde ve Mollâ Hadî Sebzevârî’nin bir öğrencisi olan Şeyh Hüseyin Sebzevârî’nin gözetiminde çalıştığı özellikle İbn Arâbî’nin Fütûhatü’l-mekkiyye ve Füsûsü’l-hikem isimli eserleri konusun-daki geniş vukufiyetini yansıtır. Vefâ ‘Alî Şâh gibi Mûnis ‘Alî Şâh da müctehid ola-rak görev alıp deneyim kazandı ve babasının da imamlık yapmış olduğu Şiraz’daki camide sık sık vaazlar verdi.173 Ni’metullâhî kaynaklarına göre Mûnis, Hâfız’ın Şi-raz’daki türbesinde yedinci çilesine girdiğinde 40 yaşındaydı ve bu çile sırasında nihaî manevî ilerlemeyi ve 5 yıl sonra babasının manevî halefi olarak kutbluk görevini icra edebilmek için aradığı ve ihtiyaç duyduğu şeyin idrakini tecrübe etti.174

Zu’l-Riyâseteyn, modern siyasi özgürlükler ve idealler gibi fikirleri yaymaya tahsis edilmiş Vezin-i İhyâ’ gazetesini birkaç yıl basan “Pars” yayınevini

――――――――― 169 a.g.e., ss. 117-120. 170 Nûrbahş’ın, Gülistân-ı Câvîd’inde basılmıştır, ss. 127-153. 171 a.g.e., s. 145. 172 (edit.) Cevâd Nûrbahş, Tahran: 1975. 173 Purcevadi ve Wilson, Kings of love, s. 165. 174 Nûrbahş, Gülistân-ı Câvîd’, s. 92.



1330/1911’de Şiraz’da kurmuş fakat kutb olarak görev yapmaya başladıktan sonra bu kavramlara olan ilgisini kaybetmişti. Sa’îd Nefîsî’ye göre, Zu’l-Riyâseteyn o ka-dar olağanüstü bir hafıza gücüne sahipti ki “ihtiyaç duydukça beyitlerini alıntıladığı ‘Attâr’ın şiirlerinin çoğunu, Rûmî’nin Mesnevî’sini ve Senâ’î’nin Hadîka’sını ezbere biliyordu”. Yine Nefîsî tarafından “İran’daki en üretken mutasavvıf şeyhlerinden biri… bir ilim deryası, mütebahhir bir alim ve yüksek manevî derecesi yalnızca küçük bir grup tarafından bilinen feraset sahibi biri olarak” tasvir edilmiştir.175

Mûnis 1307/1928’de Şiraz’dan Tahran’a taşındı ve burada 1315/1936 yı-lında ünlü Çahâr Sûk Hânkâh’ı kurdu. 20. yüzyılın başlarında Tahran’daki en önem-li tasavvuf imârethânelerinden biri olan bu merkezin inşasını kutlamak için Celâleddîn Humâ’î tarafından çok sevimli bir kasîde kaleme alınmıştır.176 Zu’l-Riyâseteyn, Armağân ismindeki edebiyat dergisinde Şâh Ni’metullâh’ın bazı dinî risalelerinin editörlüğünü yapıp yayınlamasının yanısıra Mûnisü’l-sâlikîn, Delîlü’l-sâlikîn ve Enîsü’l-musâfirîn gibi birkaç kitap ile birlikte sâliklik, müşâhede âlemindeki tecelliler, irâde-i cüz’iyye, determinizm ve ruh kavramı gibi çok sayıda konuyu ele alan altı risalenin de yazarıydı. Zu’l-Riyâseteyn’in, Burhânü’l-sâlikîn isimli eseri ile şiirlerinden oluşan küçük Dîvân’ı kendisi hayattayken Cevâd Nûrbahş tarafından yayınlandı. Bir şair olarak Mûnis kendi zamanında kayda değer bir popülerlik ka-zandı ve aslına bakılırsa “İman ve küfr tamamen aynıdır iyiniyetli aşıklara…” yarım mıs-rasıyla başlayan gazeli ünlü şarkıcı Kavâmî tarafından seslendirildiğinde bir “hit” oldu. Bununla birlikte bugün onun kitaplarına yönelik ilgi azalmış olup kitapları nadiren okunuyor ve eserleri artık basılmıyor.

Mûnis 1332/1953’te Tahran’da öldüğünde Ni’metullâhiyye’nin kontrolü ve kutbiyyeti (Seyyid Ocak’ın 1918-1922 arasındaki dört yıllık görev süresi hariç) 1853-1953 arasında tam bir yüzyıl boyunca yalnızca tek bir ailenin elinde bulundu. Bu biyolojik temelli hegemonya, Mûnis’in ölümünden 4 yıl önce ve 1328/1949’da, Cevâd Nûrbahş isimli yetenekli ve oldukça kültürlü genç bir tıp öğrencisi “hânkâh”ın, intisap töreninin ve tasavvufun tefekkür öğretilerinin anlamı üzerine söylenmiş mesnevî tarzındaki bir seri şiirini yayınladığında aslında sona erecekti. Zu’l-Riyâseteyn hayatının son birkaç yılını geçirmekte olduğu Tahran’dayken Nûrbahş, Çahâr Sûk Hânkâh’ında talipleri intisap ettirme ruhsatını da içeren “Baş Şeyh” (Şeyhü’l-meşâyih) derecesine ulaşmıştı. Bu mezkur şiirlerin ikisi -ki Nûrbahş bu kolek-siyonun tamamını, “Mûnis’in Gülbahçesi” başlığı altında üstadına ithaf etmiştir177- Mûnis’in kendisi tarafından kaleme alınan kısa bir mukaddimeye sahip olma özelliği de taşıyordu. Zu’l-Riyâseteyn ilk defterdeki mukaddimesinde178 Nûrbahş’ı, Ni’metullâhiyye’nin gelecekteki kutbu ve meşru postnişîni olarak tayin ettiğini gös-teren çok açık bir ifade kullanır ve onu kendisinin “yegane manevî evladı” (ferzend-i

――――――――― 175 Sa’îd Nefîsî; “Yâdî ez Zu’l-Riyâseteyn”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-ı Ni’metullâhî, II, 1370/1991, s.

22. 176 bkz. Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-ı Ni’metullâhî, II, 1370/1991, s. 20. 177 Gülzâr-ı Mûnis, ikinci ed., Tahran: 1373/1994. 178 a.g.e., s. 35.



rûhânî-yi yegâne) olarak takdim eder.179 Mûnis herhangi bir kişi için hiçbir zaman bir icâzet-nâme kaleme almadığından bu türden ifadeler onun ölümünden sonra kritik bir önem kazandı. Onun ölümünden 5 yıl önce yayınlanmış olan bu “yegane manevî evlat” ifadesi bugün aslında Zu’l-Riyâseteyn’in Ni’metullâhî hırkasının tevarüs etme-sini dilediği kişi hakkındaki tek karineyi veya beyanı göstermektedir.

1927’de Kirmân’da doğan Cevâd Nûrbahş Tahran Üniversitesi’nde tıp eği-timi gördü ve 1952’de doktor oldu. 1940’lardaki öğrencilik günlerinde, boş zaman-larının çoğunu üstadına eşlik ederek geçirdiği180 ve yaz tatillerinde üstadının onu birkaç kez 40 günlük çileye koyduğu181 Tahran’daki Çahâr Sûk Hânkâh’da yaşadı. Mûnis 1953’te öldüğünde Dr. Cevâd Nûrbahş, Kirmân yakınlarındaki Bam’da bir tıp kliniğinin müdürü olarak çalışıyordu. 1955’de başkentteki müritlerinin bazıları-nın ısrarına cevaben ve Zu’l-Riyâseteyn’in hayattaki akrabalarının talebi üzerine Tahran’a taşındı ve Çahâr Sûk Hânkâh’ı onlardan satın aldı. Nûrbahş genç olmasına rağmen 1950’lerin sonlarında Tahran’da Mûnis’in eski şeyhlerini ve müritlerinin çoğunu kendi postnişînliği etrafında bir araya getirmeyi başardı182 ve onların önemli bir kısmı Nûrbahş’ın kutb olarak pozisyonunu imzalı bir sözleşme ile tasdik etti-ler.183 Tarikat lakabı olarak “II. Nûr ‘Alî Şâh” ismini alan Dr. Cevâd Nûrbahş Gü-listân-ı Câvîd isimli eserinde, önce Rahmet ‘Alî Şâh’tan sonra tarikatın pîrlerinin ve şeyhlerinin bir tarihini verir, ardından da mezkur sözleşmeye imza atan ve kendisi-nin ilk müridlerinin çekirdeğini oluşturan şeyhlerden sekiz tanesinin ismini kayde-der.

Herny Corbin’in, Nûrbahş’ın “olağanüstü faaliyeti” olarak nitelendirdiği şey184 kısa süre içinde farklı âlimlerin dikkatini çekti ve onun kayda değer entelek-tüel hoşgörüsü sık sık gündeme gelmeye başladı.185 Dr. Cevâd Nûrbahş ihtisas sahası olan psikiyatride de çok faaldi ve Tahran Üniversitesi’nde psikiyatri bölümü-nün başkanı ve Tahran’da Rûzbih Akıl Hastanesi’nin müdürü olarak çalışırken İran’ın akademik dergilerinde psikoloji konusunda ve genellikle Freudyen eğilimler taşıyan çok sayıda makale neşretti. 1962’de kısa bir süreliğine Paris Sorbonne’da eğitim aldı.

1950’lerin sonlarına doğru Dr. Cevâd Nûrbahş ve müridleri tasavvuf hak-kında Farsça kitaplar yayınlamak için Tahran’da İntişârât-ı Hânkâh-ı Ni’metullâhî’yi kurdular. 1960’lardan 1978’e kadar bu yayınevinden, Cevâd Nûrbahş’ın kendi nesir ve nazım çalışmalarını da içeren yaklaşık 80 kitap yayınlandı. Nûrbahş, 19. yüzyılın

――――――――― 179 Bu, 19 Aralık 1996’da benimle kurduğu kişisel bağlantı esnasında Dr. Nûrbahş’ın kendisi

tarafından bugün yapılan yorumdur. 180 Nûrbahş, “The Ni’matullâhî…”, s. 157. 181 Dr. Nûrbahş’dan aldığımız bilgi, 19 Aralık 1996. 182 Çekimser kalan tek kayda değer kişi, babası İsfahân’da Vefâ ‘Alî Şâh’ın şeyhi olan İsfahân’lı Mîrzâ

Zeyne’l-‘abidîn Pâkal’a’î idi. Pâkal’a’î, öldüğü tarih olan 1990’ların başlarına kadar Nûrbahş’ın postnişînliğine tâbi olmayı reddetti.

183 Ayrıca bkz. Gramlich, Die Schiitischen Derwischorden Persiens, I, ss. 60-61. 184 Henry Corbin’in isimlendirdiği gibi, bkz. Histoire, s. 434. 185 bkz. örneğin Y. Richard, Shi’ite Islam, s. 51.



Ni’metullâhî pîrlerinin önemli eserlerinin çoğunun yanısıra Şâh Ni’metullâh’ın Dîvân’ını ve derlenmiş risalelerini de redakte etti ve bunları 1970’lerin sonunda dört hacimli cilt halinde yayınladı.186

Cevâd Nûrbahş’ın mesaisi yalnızca Ni’metullâhiyyeye mensup yazarlar ile sınırlı değildi. 1960’lar ve 1970’ler boyunca aynı zamanda Rûzbihân Baklî, Ahmed Gazâlî, Ensârî, ‘Irâkî ve Şebisterî gibi klasik İranlı mutasavvıf yazarlar tarafından kaleme alınmış dinî risaleler ve manzum eserlerin kritik edisyonlarını da redakte edip yayınladı. Onun tasavvuf hakkındaki kendi yazıları çok sayıda ve çok çeşitli olup düzenli olarak basılan ve İngilizce’ye de çevrilmiş olan Dîvân’ına ilaveten Semâ, âdâb, fakr ve irfânî sembolizm gibi tasavvufî konular hakkındaki makalelerini de hesaba katmak gerekir. Nûrbahş’ın eserlerinin çoğu 1979* devriminden sonra İngilizce’ye çevrilmiştir.187 1990’lar boyunca Nûrbahş aynı zamanda Bâyezîd Bistâmî, Hallâc ve Şiblî gibi özgün klasik mutasavvıf üstatlar üzerine, Tahran’da basılan ve neredeyse hemen satılmış olan, Farsça monografiler yazdı.

1970’lerin başlarında Dr. Nûrbahş bütün İran’da yaklaşık 50 tane Hânkâh kurdu188 ve 1978’de bu sayı tahminen 60’a ulaşmıştı. Hânkâh’ların inşaatı çoğunluk-la Nûrbahş’ın Şeyhü’l-meşâyih’i olan Mâşâ-Allâh Nîktab tarafından organize edilmiş-tir. 1970’lerin ortalarında Amerikalı müritlerin, sayılarının artmasından kaynaklanan, ihtiyaçlarını karşılamak için Nûrbahş ve Nîktab ayrıca Amerika’da da birkaç tane Ni’metullâhî merkezi kurdular.

Pehlevilerin 53 yıllık yarı-seküler yönetiminden sonra 1979’un dinî devrimi gerçekleştiğinde mollalar ile mutasavvıflar arasındaki tarihî husumet hemen hemen yatışmıştı. Ancak ‘Usûlî Şiî din adamlarının tasavvuf nefreti ölmemişti sadece uyku-daydı. Anti-sufi pogromlar, çok sayıda Ni’metullâhî şeyhinin ve pîrinin Bihbehânî ve çetesinin elinde karalanıp sindirilmesi ve katledilmesi yalnızca 150 yıl önce ger-çekleşmişti ve Dr. Nûrbahş’ın Ni’metullâhiyye içindeki manevî atalarının suikasta kurban gitmesi asla unutulmayan bir kabus olarak kalmıştı.189 Bu tarikatın Münev-

――――――――― 186 Bunlar Nûr ‘Alî Şâh’ın derlenmiş çalışmalarını (Tahran:1350/1971), Dîvân-ı Nûr ‘Alî Şâh (Tahran:

1348/1969) ve onun Cennetü’l-visâl’ini (Tahran: 1348/1969), Mest ‘Alî Şâh’ın Keşfü’l-ma’ârif’ini (Tahran: 1350/1971), Muzaffer ‘Alî Şâh’ın Kibrîtü’l-ahmar ve bahrü’l-esrâr (Tahran: 1350/1971) ile Mecmü’l-bihâr’ını (Tahran: 1344/1965), Meczûb ‘Alî Şâh’ın Merâhilü’l-sâlikîn (Tahran: 1351/1972) ile Mir’âtü’l-hakk’ını (Tahran: 1353/1974), Revnak ‘Alî Şâh’ın Garâ’ib’ini (Tahran: 1352/1973), Müştâk ‘Alî Şâh’ın, Dîvân’ını ve aynı zamanda Sadrü’l-memâlik Erdebîlî’nin Dîvân’ını (Tahran: 1352/1973) kapsar.

* Yazar, “İran İslam Devrimi” için 1978 tarihini veriyor. Son Pehlevi şahı olan Rıza Şah Pehlevi’nin İran’ı 16 Ocak 1979’da terk etmesi, İran İslam Cumhuriyeti’ni kuran Humeyni’nin de Tahran’a 1 Şubat 1979’da gelmiş olması sebebiyle biz daha doğru olduğunu düşündüğümüz 1979 tarihini tercih ettik (çev. notu).

187 Yer darlığı sebebiyle burada yalnızca birkaç tanesini veriyoruz: 6 cilt halinde Ma’ârifü’l-sûfiyye, basit şekilde Sufism I, Sufism II vb şeklinde tercüme edildi; Farsça manzum terimlerin ve tasavvuf sembolizminin bir özeti Ferheng-i Nûrbahş (15 cilt), Sufi symblosim I, II vb şeklinde tercüme edildi. 1997 yılı itibariyle bu eserin 12 cildi KNP tarafından Londra’da İngilizce olarak basılmıştır.

188 bkz. Corbin, Histoire, s. 434. 189 Bu olaylar, 1973-78 arasında İran’da ikamet ettiğimiz sırada bu tarikatın dervişlerinin zihinlerinde

hala canlıydı ve Ni’metullâhî üyeleri tarafından bu tarihi geçmişe sık sık atıfta bulunuluyordu.



ver ‘Alî Şâh kolunun bu pogromlara rağmen hala ayakta olduğu gerçeği bu türden eylemlerin yeniden canlanabileceği korkusunun o günden sonra yok olduğu anla-mına gelmemektedir. Muhtemelen bu sebeplerden ötürü Dr. Nûrbahş, Doğu ve Batı kıyılarında hemen birkaç Hânkâh yapmaya girişeceği Amerika’ya 1979’da göç etti. 1983’te, sonradan tamamen yerleştiği İngiltere’ye taşındı. 1973’ten beri Ba-tı’daki Ni’metullâhî dervişlerinin ana kolunun intişar programı İran sınırları dışında toplam 23 adet Ni’metullâhî hânkâhının yapımıyla doruğa ulaşmıştır (Amerika’da 9, Batı Afrika’da 3, Kanada, İngiltere ve Fransa’da ikişer tane, Avustralya, İspanya, Almanya, İsveç ve Hollanda’da ise birer tane).

Bu sırada, ayetullahların gölgesindeki İran’da Ni’metullâhî silsilesinin Mü-nevver ‘Alî Şâh kolu hânkâhlarını savunma konusunda muazzam zorluklarla karşı karşıya kaldı. Din adamlarının provokasyonlarına ve İslamî rejimin silahlı kuvvetle-rinin birçok şehirde biteviye müdahalelerine rağmen İran’da şu anda (yani 1998’de) duvarlarının içinde veya dışında “ışıkları hala yanmakta olan”190 yaklaşık 60 Ni’metullâhî hânkâhı mevcuttur. Dervişlerin bütün İran’da ve çeşitli şehirlerde rejimin muhtelif silahlı unsurları tarafından taciz edilme şekilleri191 polis tarafından her hafta yapılan soruşturmalardan psikolojik işkencenin çeşitlerine kadar değiş-mektedir (rejimin ajanları tarafından gözetlenme, telefonların dinlenmesi ve sözlü tehditler vb gibi). Dervişlerin eğer tarikata mensubiyetlerini reddetmeye razı olmaz-larsa kamu hizmetlerindeki görevlerinden atılmakla tehdit edilmelerinden söz etmi-yorum bile. İslamî rejimin tarikatlara yönelik itimatsızlığı ve husumeti İran’daki silahlı servislere mensup görevlilerin herhangi bir tarikata üye olmalarına hatta hânkâhları ziyaret etmelerine bile izin verilmemesine yol açmıştır. Bu sert tutumun sebebi ise hükümetin istihbarat servislerinin, tasavvufun günümüzde Batı dünyası ve İran’daki popülerliğinin arkasında doğrudan “Büyük Şeytan” Amerika’nın bu-

――――――――― 190 Yüksek dereceli Ni’metullâhî yetkililerinden edindiğimiz bilgi, Londra, Aralık 1997. 191 Bu şubenin müntesipleri tarafından bana bu konu ile ilgili aktarılan çok sayıdaki örnekten yalnızca

biri olan aşağıdaki anlatı, İran’daki dervişlerin ne tür bir zülme maruz kaldıklarının kısa ve iyi bir hikayesidir: 1996 yılının Haziran ayında, tarikat üyesi Dâvûd Âzâd tarafından bestelenip icra edilen ve Hâfız ile Rûmî’nin gazellerinin yanısıra Dr. Nûrbahş’ın Farsça beyitlerini de içeren bir müzik kaseti Nûrbahş-ı cân (Dr. Nûrbahş’ın mahlası’na bir ima olarak ve “Ruhu Aydınlatan” anlamında) başlığı altında Tahran’da yayınlandı. Kasetin içeriği irfanî aşkın normal ve ılımlı sözleriyle takvanın tasavvufî ifadelerinden oluştuğu halde büyük bir kesimin umulmadık şekilde dikkatini çekti ve bir hafta içinde 10 bin adet satıldı. Aynı ayın sonlarında, görülmemiş yüksek satış oranlarından ve kamunun bu tasavvufî müziği bağrına basmasından şok olan İslami İrşad Bakanlığı kaseti piyasadan toplatıp yasakladı. Kaseti üreten plak şirketinin binası daha sonra Devrim Muhafızları tarafından basıldı ve kasetin bütün kopyaları imha edildi. Buna ilaveten kasetin satış izni de iptal edildi ve basılmış kasetlerin bütün kapaklarına el konulup tahrif edildi. Dâvûd Âzâd, yanına Nûrbahş’ın eserlerinden yaklaşık 10 cilt kitabı da alarak Bakanlığın kararına itiraz etmek amacıyla polise gitti ve Ni’metullâhî pîrlerinin 1994’te basılan eserlerinin kitapçılarda hala satıldığı gerçeğinin yanısıra tasavvufî şiirlerin masum karakterine de dikkat çekti. Sanatçıya doğru dürüst hiçbir açıklama yapılmadı; yalnızca “İstihbarat” kaynaklarının kasetin yasaklanmasını talep ettiği bildirildi. Şüphesiz, Dr. Nûrbahş’ın popülerliğinin İran’da hala bir tehdit olarak görüldüğü açıktır. (Dâvûd Âzâd ile Londra’da Kasım 1996’da yapılan mülakat). 1979 devrimi sonrası İranlı müzisyenlere yönelik zulmün kültürel arkaplanı ve politik bağlamı için bkz. Lloyd Miller, Music and song in Persia: the art of âvâz; Richmond, Surrey: Curzon Press, 1998, ss. 48-52.



lunduğunu düşünmesidir.192 Tasavvuf hakkında Ni’metullâhî damgasıyla yeni eser-lerin basılması ve eski eserlerin yeni baskılarının yapılması ise İslamî İrşad Bakanlı-ğınca* 1995 yılından bu yana yasaklanmış durumdadır. 193

Hem tasavvuf hakkında eserler basan saygın bir yayınevi hem de dinî bir organizasyon olarak fonksiyon icra eden Ni’metullâhiyye’nin Münevver ‘Alî Şâh kolu kendini Batı dünyasında bütün tezahürleriyle ve başarılı bir şekilde kabul et-tirmiş olsa da, İran’da saltanat süren “İslamî” ideoloji tarafından kendisine yönelik çok güçlü bir yıldırma kampanyasına ve müdahaleye maruz kalan bu büyük tarika-tın İran’daki varlığını 21. yüzyılda da sürdürüp sürdüremeyeceği belirsizliğini koru-maktadır.

KAYNAKÇA

AFŞAR, İraj (ed.); Hâtırât-ı esnâd-ı Zahîrü’l-Devle, Tahran, Şirket-i Sehâmî Kitâb, 1351/1972.

ALGAR, Hamid; -“An Introduction to the history of Freemasonry in Iran”, Middle Eastern Studies, 6, 1970, ss. 276-296.

————— “Behbahânî, Âqâ Mohammad ‘Âlî b. Mohammad-Bâqer”, EIr, IV, 1990, s. 97-98.

————— “Nakshbandiyya”, I. in Persia”, EI2, VIII. ————— “Ni’mat-Allâhiyya”, EI2, VIII, 1995, ss. 44-48. ————— “Religious forces in eightteenth-and nineteenth-century Iran”, The

Cambridge history of Iran, VII: From Nadir Shah to the Islamic Republic, (ed.) P. Avery ve dğr., Cambridge: Cambridge University Press, 1991, ss. 732-764.

————— “The Revolt of Âghâ Khân Mahallâti and the transference of the Isma’îlî Imamate to India”, Studia Islamica, 21, 1969, ss. 55-81.

AMANAT, Abbas; -“Âqâsî”, EIr, II, 1987, ss. 183-188.

――――――――― 192 Bana bu bilgiyi sağladığı için Tahran Üniversitesi’nden Muhammed Rızâ Cûzî’ye minnettarım

(Mayıs 1997’de Londra’da yapılan mülakat). * Yazar bu bakanlığın adını Ministry of Islamic Guidance (İslamî İrşad Bakanlığı) şeklinde veriyor.

Bakanlık daha sonra Kültür ve İslamî İrşad Bakanlığı ismini almıştır (çev. notu). 193 1994’te, İslamî İrşad Bakanlığı, hiçbir açıklama yapmadan, Ni’metullâhî ismiyle basılan yeni

eserlerin veya yeniden basılmış eserlerin yayınını tamamen yasakladı. Bakanlık, bu yasağı kaldıran temyiz kararı ile yüzyüze geldikten sonra, tarikatın kitaplarının yazarın ismiyle özel olarak basılmasına tekrar izin vermek zorunda kaldı. 1995’te (Nûrbahş’ın Tasavvuf Terimleri Ansiklopedisi’nin-Ferheng-i Nûrbahş-ciltlerinden oluşan) iki kitap bu yeni isim altında baskıya verildi. Kitapların basılması ve 8 bin nüshanın ciltlenmesi için binlerce sterlin harcandıktan sonra, sıra kitapların kitapçılara dağıtılmasına geldiğinde dinî sansür memurları, yine hiçbir açıklama yapmaksızın, daha önce vermiş oldukları yayın iznini iptal ederken İslamî İrşad Bakanlığı yetkilileri de matbaanın ofisine girip kopyalara el koydu. Bu konudaki bütün itirazlar o günden beri duymazdan gelinmektedir. Yalnızca İslam tasavvufunun prensiplerine ve pratiklerine ilişkin olmasına rağmen bu eserlerin daha fazla yayınlanması ve dağıtılması tamamen yasaklandı. Tarikatın herhangi bir isim altında yayın yapması üzerindeki bu sıkı kısıtlama bu makalenin yayınlandığı 1998 yılında hala yürürlükteydi (İran’daki Hânkâh-ı Ni’metullâhî yayınlarının yönetici editörü ile Kasım 1996’da Londra’da yapılan mülakat).



—————Resurrection and renewal: the making of the Babi movement in Qajar Iran, 844-1850. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

ARJOMAND, A. (ed.); Authority and political culture in Shi’ism, Albany, NY: State University of New York Press, 1988.

AŞTİYÂNÎ, Seyyid Celâleddîn (ed.); Müntehabâtî ez âsâr-ı hükemâ-i ilâhî-yi İrân ez asr-ı Mîr Dâmâd u Mîr Findariskî tâ zamân-ı hâzır, [Fransızca girişi Henry Corbin tarafından kaleme alınmıştır], 2 cilt, Paris ve Tahran: Departement d’Iranologie de l’Institut Franco-Iranien de Recherche, 1972, 1975.

BAHÂR, M. T.; Sebk-şinâsî, 3 cilt, Tahran, Çâphâne-yi Hodkâr, 1337/1958. BARK, ‘Atâ Kerîm; Cüsticu der ahvâl ü âsâr-ı Sâfî ‘Alî Şâh, Tahran, İntişârât-ı İbn

Sînâ, 1352/1973. BAYAT, Mangol; Mysticism and dissent: socioreligious thought in Qajar Iran, Syracuse

NY: Syracuse University Press, 1982. BELÂGÎ, Abdülhüccet; Makâlat el-hunefâ fi makâmât şems el-‘urafâ, 2 cilt, Tahran,

Çâphâne-yi Mazâhirî, 1369-1371 A.H./1950-1952. BİHBEHÂNÎ, Âkâ Muhammed; -Kat’ü’l-makâl fi redd ehlü’l-dalâl, ed. Seyyid Mehdî

Recâ’i, Kum: İntişârât-ı Ensâriyân, 1412 A.H./1991. ————— Risâle-i Hâyratiyye, 2 cilt, ed. Seyyid Mehdî Recâ’î, Kum: İntişârât-ı

Ensâriyân, 1412 A.H./1991. BROWNE, E. G.; -A History of Persian literature in modern times, A:D. 1500-1924.

Cambridge: Cambridge University Press, 1924. ————— Catalogue of Persian MSS in the Cambridge University Library, Cambridge,

1896. BURKE, E., III; “The Emergence of neo-Sufism in the 18th century”, E. Burke,

Ira Lapidus, Islam, politics and social movements, Berkeley: University of Cali-fornia Press, 1988.

CHADWICK, Owen; The Secularization of the European mind in the 19th century. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

CHITTICK, W. C.; “The Imperial Mirror” (Âyîne-yi Şâhî), A. Arjomand (ed.) Authority and political culture in Shi’ism, Albany, NY: SUNY, 1988.*

COLE, Juan; Roots of North Indian Shi’ism in Iran and Iraq: religion and state in Avadh, 1722-1859. Berkeley: Universitiy of California Press, 1988.

CORBİN, Henry; Histoire de la philosophie Islamique. Paris: Gallimard, 1964, gözden geçirilmiş baskı, 1986.

DAFTARY, Farhad; The Isma’ilis: their history and doctrines. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

DEVÂNÎ, ‘Alî; Âgâ Muhammed Bâkır Muhammed Ekmel İsfahânî Ma’rûf bin Vahîd Bihbehânî. Tahran, Emîr Kebîr, 1362/1983.

ENVER, ‘A.; “Anjomân-e Okowwat”, EIr, II, 1987, ss. 88-89.

――――――――― * Yazar, bibliyoğrafyaya W. C. Chittick’in makale içinde kullandığı eseri yerine, metinde adı geçmeyen

“Two 17th-century Persian tracts on kingship and rulers”, A. Arjomand (edit.) Authority and political culture in Shi’ism, Albany, NY: State University of New York Press, 1988, ss. 267-304, isimli bir makalesini koymuştur. Biz bu hatayı düzelttik ve bibliyoğrafyaya W. C. Chittick’in, makalenin içinde geçen eserini ekledik. (çev. notu)



ERDEBÎLÎ; Sadrü’l-memâlik; Dîvân, ed. Cevâd Nurbahş, Tahran, İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1352/1973.

GRAHAM, T.; “The İnfluence of Sufism on music in Islamic countries”, Sufi, I, 1989, ss. 22-27.

GRAMLICH, R.; Die Schiitischen Derwischorden Persiens (abh. für die Kunde des Mor-genlandes, XXXVI) Wierbaden: Franz Steiner Verlag, 1965-Gunâbâdî, Hacı Mollâ, bkz. Sultân ‘Alî Şâh.

Hacı Mîrzâ Abdülhüseyin Zu’l-Riyâseteyn; -Burhânü’l-Sâlikîn, ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânkâh-ı Ni’metullâhî, 1354/1975.

————— Divân Mûnis ‘Alî Şâh, ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1354/1975.

Hacı Muhammed Hasan ‘Salih ‘Alî Şâh; Pend-i Sâlih [Farsça metin ingilizcesi ile birlikte basılmıştır; Sâlih’s advice: general rules for the fuqarâ of the Ni’matullâhî Sultân ‘Alî Shâhî order of Sufism, tr. Muhammed Rızâ Hânî] Tahran: İntişârât-ı Hakîkat, 1986; gözden geçirilmiş baskı, 1993)

HALM, H.; ‘Ahl-e Haqq’, EIr., I, 1985, ss. 635-636. HUMÂYÛNÎ, M.; Tarih-i silsilehâ-yi tarîka-yı Ni’metullâhî der İran. London: Bünyâd-ı

İrfan-ı Mevlânâ, 1992. İLÂHÎ, Behram; La Voie de Perfection: l’enseignement secret d’un Maitre kurde en Iran.

Paris: Editions Seghers, 1976; 2nd ed., Paris: Editions Albin Michel, 1982. [İngilizce

çeviri için bkz. J. W. Morris] İSFAHÂNÎ, Abdülgaffâr “Sa’âdet ‘Alî Şâh”; Risâle-yi Sa’âdetiyye bih-indimâm bahşi ez

Kitâb-ı Sultân-ı Felek-i Sa’âdet, haz. Nûr ‘Alî Şâh Tânî, 2.baskı, Tahran: İntişârât-ı Hakîkat, 1372/1993

JONG, F. de; Turuq and turuq linked institutions in nineteenth century Egypt: a historical study in organizational dimensions of Islamic mysticism. Leiden: E. J. Brill, 1978.

KAZVÎNÎ, Keyvân; -Goftârhâ-yı Keyvân, ed. N. Çahârdihî. Tahran, Çâp-ı Narâkî, 1363/1984.

—————‘İrfân-nâme. Tahran: Kitâbfurûşihâ-yı Mu’teber-i Tîhrân, 1349/1930. ————— Keyvân-nâme. Tahran: yayıncısı belli değil, 1349/1930. LAHÎCÎ, Abdülrezzâk; Gevher-i Murâd, ed. Z. Kurbânî Lahîcî, Tahran: Vizaret-i

Ferheng ü İrşâd-ı İslâmî, 1372/1993. LAMBTON, A. K. S.; “Secret societies and the Persian revolution of 1905-6”, A.

K. S. Lambton, Qajar Persia: eleven studies. London: I. B. Tauris, 1987, ss. 300-309.

LEWISOHN, Leonard (ed.); Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi. London: Khanigahi Nimatullahi Publications, 1994.

————— (ed.); The Legacy of mediaeval Persian Sufism. London: SOAS Centre for Near and Middle Eastern Studies and Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993.

————— “Sufism in the School of Isfahân: tasawwuf and ‘irfân in late Safavid Iran”, David Morgan and L. Lewisohn (ed.) Late Classical Persianate Sufism: the Safavid and Mughal period. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1999.



————— “Sulûk”, EI2, 2.edisyon, IX, 1997, ss. 861-864. —————“Tawakkul” EI2, 2.edisyon, X, 1999. MALCOLM, Sir John; History of Persia. London: John Murray, 1829. MARTYN, Henry; A Memoir of the Rev. Henry Martyn, B.D., ed. J. Sarjent, 4th ed.,

London: J. Hachard, 1820. Ma’sûm ‘Alî Şâh Şîrâzî; Tarâ’ikü’l-hakâ’ik, ed. M. J. Mahcub, 3 cilt, Tah-

ran:Kitâbhâne-yi Bârânî, 1345/1966. MAZHARÎ-KIRMÂNÎ, Alî Asgar; -“Der-gîrîhâ-yi Rahmet ‘Alî Şâh”, Sûfî:

Fasılnâme-yi Hânkâh-i Ni’metullâhî, 38, 1377/1988, ss. 26-35. ————— “Mâcerâ-yı Müştâk ‘Alî Şâh”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-ı Ni’metullâhî,

no.31, 1375/1996, ss. 26-35. ————— “Silsile-yi Ni’metullâhî ve barâdarân-i Gunâbâdî” Sûfî: Fasılnâme-yi

Hânkâh-ı Ni’metullâhî, no.5; 1368/1989, ss. 17-23. ————— “Silsile-yi Ni’metullâhî ve barâdarân-i Safâ’î, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-i

Ni’metullâhî, 6, 1369/1990, ss. 17-25. Meczûb ‘Alî Şâh; -Merâhilü’l-sâlikîn. ed. Cevâd Nurbahş, Tahran: İntişârât-ı

Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1351/1971. —————Mir’âtü’l-hakk. ed. Cevâd Nurbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı

Ni’metullâhî, 1353/1974. Mest ‘Alî Şâh; Keşfü’l-ma’ârif. ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı

Ni’metullâhî, 1350/1970. MILLER, Lloyd; Music and song in Persia: the art of âvâz. Richmond, Surrey: Curzon

Press, 1998. MILLER, W. M.; “Shi’ah Mysticism: the Sufis of Gunâbâd”, The Moslem World, 13,

1933, 336-353 MİNORSKY, V.; ‘Ahl-i Hakk”, EI2, 2nd ed., I, 1986 [1960], ss. 259-263. MİRANDA, A. Huici; ‘Kâdiriyya’, EI2, 2nd ed., IV, 1997 [197], ss. 380-384. MİRAS, M. de; Le Methode spirituelle d’un maitre du Soufisme iranien: Nur Ali-Shah.

Paris: Editions du Sirac, 1974. MIRCAFARI, H.; “The Haydarî-Ni’metî conflicts in Iran”, trc. J. Perry, Iranian

Studies, 12/3-4, 1979, ss. 135-162. MİR-HÜSEYİN, Ziba; “Redefining the truth: Ahl-i Haqq and the İslamîc Republic

of Iran’, BRISMES, 21/2, 1994, ss. 211-218. MOOSA, Matti; Extremist Shi’ites: the Ghulas sects. Syracuse, NY: Syracuse University

Press, 1988. MORGAN, David, Leonard Lewisohn (ed.); Late classical Persianatae Sufism: the

Safavid and Mughal period. Richmond, Surrey: Curzon Press, 1999. MORRIS, J. W. (trc); The Path of Perfection: the spiritual teachings of Master Nur Ali.

London: Century, 1987. Mûnis ‘Alî Şâh; Burhânü’l-sâlikîn, ed. Cevâd. Nûrbahş, Tahran, 1975. Muzaffer ‘Alî Şâh; -Dîvân-ı Müştâkiyye, ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı

Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1347/1968. ————— Kibrîtü’l-ahmer ve bahrü’l-esrâr. ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı

Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1350/1971.



————— Mecma’ü’l-Bihâr, ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1344/1965.

NASR, S. H.; -“The School of Isfahan”, M. M. Sharif (ed.), A history of Muslim philosophy, II. Wiesbaden:Harrassowitz, 1966, ss. 904-961.

————— “Sufism and spiritualtiy in Persia”, S. H. Nasr (ed.), Islamic spirituality II. New York: Crossroad, 1991, ss. 206-221.

NEFÎSÎ, Sa’îd; “Yed-i ez Zu’l-Riyâseteyn”, Sûfî: Fasılnâme-yi Hânkâh-i Ni’metullâhî, 11, 1370/1991, s. 22.

Nûr ‘Alî Şâh II [Gunâbâdî]; Zülfikâr, Tahran: yayıncısı belli değil, 1318/1939. Nûr ‘Alî Şâh İlâhî; Burhânü’l-hakk. Tahran: Ceyhun, 1370.991) Nûr ‘Alî Şâh İsfahâni; -Dîvân-ı Nûr ‘Alî Şâh, ed. Cevâd Nûrbahş, Tahran: İntişârât-

ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1350/1971. ————— Mecmu’a-yı ez asar-ı Nûr ‘Alî Şâh İsfahânî, ed. Cevâd. Nûrbahş, Tahran:

İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1350/1971. Nûr ‘Alî Şâh İsfahâni ve dğr; Cennetü’l-visâl, ed. Cevâd. Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı

Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1348/1969. NÛRBAHŞ, Cevâd; -Gülistân-ı câvîd. Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî,

1373/1994. ————— Gülzâr-ı Mûnis. 2. ed., Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî,

1373/1994. ————— Masters of the Path: a history of the Masters of the Nimatullahi Sufi order

(New York: Khanifuahi Mimatullahi Publicatinos, 1980. ————— “The Ni’matullâhî”, Islamic spirituality II, ed. S. H. Nasr (New York

Crossroad, 1991, ss. 144-161. NÛRÎ, H. Sa’âdet; Zindegî-yi Hacc Mîrzâ Mîrzâ Âkâsî. Tahran: İntişârât-ı Vahîd,

1355/1976. O’FAHEY, R. S., B. Radtke; “Neo-Sufism reconsidered”, Der Islam, 70/I, 1993, ss.

52-87. ORMSBY, Eric L.; Theodiciy in Islamic thought: the dispute over Al-Ghazâlî’s “Best of all

possible worlds”. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1984. PERRY, John; Karim Khan Zand: a history of Iran (1747-1779). (Publications of the

Center for Middle Eastern Studies, no:12) Chicago: University of Chicago Press, 1979.

“Pîr-i tarîkat-ı Gunâbâdî der gozeşt”, Nîmrûz, no.402, Year 7, Cuma 5, Behman 1375/Friday 24 January 1997.*

PURCEVADİ, N., P. L. Wilson; -“Ismâ’îlîs and Ni’metullâhîs’, Studia İslamîca, 41, 1975, ss. 113-135.

————— Kings of love: the history and poetry of the Ni’matullâhî Sufi order of Iran, Tehran: Imperial Academy of Philosophy, 1978.

Revnak ‘Alî Şâh; Garâ’ib, ed. Cevâd. Nûrbahş, Tahran: İntişârât-ı Hânikâh-ı Ni’metullâhî, 1352/1973.

――――――――― * Yazarın makalede kullandığı ancak bibliyoğrafyaya eklemediği bu yazarı belli olmayan makale

bibliyoğrafyaya tarafımızdan eklendi (çev. notu).



Rızâ ‘Alî Şâh Tâbanda; Nâbiha-yı ‘ilm ü irfân: Şerhü’l-hâl Merhûm-i Hâcı Mollâ Sultân Gunâbâdî. 2. baskı, Tahran: Tâbân, 1350/1971.

Rızâ Kulî-Hân Hidâyet; Riyâzü’l-‘Ârifîn, ed. Mihr ‘Alî Gurkânî, Tahran: yayıncısı belli değil, basım tarihi yok.

RICHARD, Yann; Shi’ite Islam: polity, ideology and creed (tr.) A. Nevill, Oxford: Blackwell, 1995.

ROYCE, William; Mîr Ma’sûm ‘Alî Şâh and the Ni’mat Allâhî revival 1776-77 to 1796-97: a study of Sufism and its opponents in late eighteenth century Iran”, Princeton University Ph. D. thesis, 1979.

RYPKA, J.; “Dans l’intimite d’un mystique Iranien”, L’ame de l’Iran, R. Grousset et al. (ed.) Paris: Editions Albin Michel, 1951, ss. 93-111.

Sa’âdet ‘Alî Şâh, bkz. İsfahânî, Abdülgaffar. SADR, A., K. Fânî, B. Hürremşâhî (ed.); Dâ’iretü’l-Ma’ârif-i Teşeyyu, Tahran: Tahir

İslami Vakfı, 1369/1990. Safî ‘Alî Şâh [Hacı Mirzâ Hasan İsfahânî]; Dîvân-ı ‘Alî Safî Şâh. Tahran: Kitâbfurûşî-

yi Mahmûdî, basım tarihi yok. Sâfî ‘Alî Şâh; Tefsîr-i Safî. 5.baskı, Tahran: yayıncısı belli değil, 1317/1938. ————— Zübdetü’l-esrâr, 3.baskı, Tahran: Kitâbfurûşî-yi Hayyâm, 1341/1962. EL-SAHİBİ, Kamil; Sufism and Shi’ism. Surbiton, Surrey: LAAM Ltd. 1991. Sâlih ‘Alî Şâh, bkz. Hacı Muhammed Hasan. STEAD, M. F.; ‘The Ali-Ilahi sect in Persia”, Moslem World, 12, 1932, ss. 184-189. Sultân ‘Alî Şâh Gunâbâdî, Hâcı Mollâ; Kitâb-ı Tevhîd, 2. baskı, Tahran: yayıncısı belli

değil, 1363/1984. Şîrâzî bkz. Ma’sûm ‘Alî Şâh. ŞİRVÂNÎ, Hacı; -Bûstânü’s-seyâha. Tahran: Kitâbhâne-yi Senâ’î, ofset baskı,

1315/1936. ————— Hadâikü’s-seyâha. Tahran: Sâzmân-ı Çâp-ı Dânişgâh, 1348/1929. ————— Riyâdü’s-seyâha, ed. Asgar Hâmid, Tahran: yayıncısı belli değil,

1339/1960. ŞİRVÂNÎ, Zeyne’l-âbidîn bkz. Mest ‘Alî Şâh. TECRUBEKAR, Nusret; Sebk-i şi’r der ahd-i Kaçâriyye. Tahran:Mes’ûd Sa’d Mihr,

1350/1971. TRIMINGHAM, J. S.; The Sufi orders in Islam. Oxford: Clarendon Press, 1971. ZERRÎNKÛB, Abdülhüseyin; Donbale-yi Cüsticu der tasavvuf-i İran. Tahran: Emîr

Kebîr, 1362/1983. Zu’l-Riyâseteyn, bkz. Hacı Mîrzâ Abdülhüseyin.

Documents

MODERN İRAN TASAVVUFU’NUN TARİHİNE BİR 1 I: · PDF file... Classical Persian Sufism: from its origins to Rumi, ... Late Classical Persianate Sufism: ... Sequel to Inquiries into