Mòdul 7. El naixement de la filosofia política moderna

7/30/2019 Mdul 7. El naixement de la filosofia poltica moderna

1/50

El naixement

de la filosofiapoltica moderna

Josep Olesti Vila

P08/04550/00940


2/50


3/50

FUOC P08/04550/00940 El naixement de la filosofia poltica moderna

ndex

Introducci............................................................................................ 5

Objectius................................................................................................. 6

1. Les condicions de possibilitat: l'autonomia del poder

temporal davant del poder espiritual...................................... 7

2. La filosofia poltica moderna: entre la imatge i el

simulacre.......................................................................................... 17

2.1. La imatge o l'idealisme poltic .................................................. 20

2.1.1. El jusnaturalisme ........................................................... 21

2.1.2. El pensament utpic ...................................................... 27

2.2. El simulacre o el realisme poltic .............................................. 31

2.3. A manera de balan: el cas de La Botie .................................. 35

Resum...................................................................................................... 39

Activitats................................................................................................ 41

Exercicis d'autoavaluaci................................................................... 42

Solucionari............................................................................................. 44

Glossari.................................................................................................... 45

Bibliografia............................................................................................ 48


4/50


5/50

FUOC P08/04550/00940 5 El naixement de la filosofia poltica moderna

Introducci

El mdul didctic cont una primera aproximaci al naixement de la filosofiapoltica moderna, entenent per filosofia moderna la que apareix a Europa a

partir de la segona meitat del segle XV.

D'acord amb aquesta concepci, el mdul s'articula en dues meitats:

1) La primera analitza les llavors que, desenvolupades, faran possible la filo-

sofia poltica moderna; s a dir, la reflexi sobre el fet poltic que t lloc a la

darreria de l'edat mitjana (segle XIV).

2) La segona part, que correspon aproximadament al que es coneix com a

poca del Renaixement, presenta el naixement de la filosofia poltica moderna

prpiament dita, limitada als segles XV i XVI, ms enll dels quals el que hi

ha no es podria qualificar de naixement sense abs.

La plena comprensi de la matria demana la lectura complementria de les

obres indicades en la bibliografia bsica; les activitats i els exercicis que en el

seu moment es recomanen suposen aquesta lectura.


6/50


Objectius

Els objectius principals d'aquest mdul sn els segents:

1. Subministrar a l'estudiant un mapa del territori (una panormica general

de la filosofia poltica dels segles XIV-XVI).

2. Oferir a l'estudiant una brixola per a orientar-s'hi (un criteri per a classi-

ficar els filsofs del perode).

3. Acompanyar-lo en una primera exploraci d'algunes contrades (una pre-

sentaci sumria dels autors ms representatius de la filosofia poltica de

l'poca).


7/50


1. Les condicions de possibilitat: l'autonomia delpoder temporal davant del poder espiritual

Bo i assumint cert risc de simplificaci, es pot dir que la caracterstica ms

significativa de la vida poltica de l'edat mitjana, i objecte constant de reflexi

per part del pensament poltic medieval, s la penetraci del cristianisme en la

realitat poltica de l'imperi rom. Aquesta penetraci, no menys conflictiva en

la prctica que en la teoria, culmin en la figura emblemtica del papa Gregori

VII, que en l'acte d'excomunicaci de l'emperador Enric IV (7 de mar de 1080)

va declarar sense embuts que, si els sants poden fer i desfer en el cel, ho poden

fer tamb sobre la terra, a fi de prendre als malvats i donar als pietosos (en

eco a 1Cor 6, 1-3).

El papa reclamava aix el seu dret sobre els dos poders, temporal i espiritual,

o la seva competncia a servir-se, quan calgus, dels dos glavis (com dir sant

Bernat, inspirant-se en Lc 22, 38): l'imperatiu s la salvaci dels homes; i la

legitimaci mateixa del poder secular passa per assumir la seva responsabilitat

en aquesta funci, amb qu emperador i papa tenen la mateixa missi, per

on la primacia correspon lgicament al cap de l'Esglsia (tot i que, justament

perqu la idea del carcter cristi de l'imperi ha estat assumida, l'emperador va

arribar sovint per exemple, el mateix Enric IV contra Gregori VII; o, encara

en el segle XIV, Llus de Baviera contra Joan XXII a esgrimir al seu favor ladefensa de l'ortodxia cristiana contra les heretgies papals).

L'augustinismepoltic

La justificaci terica d'aquesta impregnaci cristiana de l'imperi s'ha

anomenat augustinisme poltic. Certament, es troba en Agust una

tendncia a apartar-se de la posici paulina (tal com s'exposa a Rm 13, 1-

8), segons la qual, si b s veritat que tot poder ve de Du (Jn 19, 10-11),

aquest ha volgut distingir (contra la continutat anterior entre Esglsiai Estat, deures envers els dus i deures envers la ciutat) dos dominis:

al Csar, el que s del Csar (Mt 22, 21). Perqu Agust mir d'integrar

l'ordre natural en l'ordre sobrenatural, subsumint el dret immanent en

la justcia transcendent.

Els historiadors han assenyalat, amb tot, la necessitat de matisar la importncia d'Agusten la formaci de l'augustinisme poltic: el que en Agust s simplement una tendnciaesdev doctrina ferma noms en pensadors posteriors; cal distingir, doncs, entre Agusti l'augustinisme poltic.

Els moments ms rellevants d'aquest moviment es poden concretar en els qua-tre segents:

El papa Gregori VII lliurant un document a unmonjo. Dibuix que reprodueix una miniatura

pertanyent a un manuscrit llat del segle XI.


8/50


1)GregorielGran (pontificat: 590-604). Va assumir la seva condici de sbdit

de l'imperi bizant, per actu de manera ms imperativa sobre els reis brbars

d'Occident, a qui censur i sermonej, amb l'esperana que, finalment, el regne

de la terra estigus al servei del regne del cel (ut terrestre regnum coelesti regno

famuletur).

2)IsidordeSevilla(~562-636). s autor, especialment, d'una sentncia clebre

on justifica el dret de l'Esglsia a imposar pel terror de la disciplina el que els

sacerdots no sn capaos de fer valer per la convicci de la paraula (Sententiae,

III, 51):

"Que els prnceps del segle spiguen que hauran de donar ra davant de Du del que hanfet per l'Esglsia, confiada pel Crist a la seva protecci."

Sentetiae, Isidor de Sevilla (III, 51).

3) Carlemany (742-814) i Gregori IV (pontificat: 827-844). Al segle IX,l'augustinisme poltic va triomfar, en bona part per obra de Carlemany, que,

restablint la dignitat imperial a Occident, assum el paper d'emperador cristi,

defensor de l'Esglsia, que fa del baptisme el principal lligam de les nacions

brbares que conquereix i integra al cristianisme (maldant alhora per unificar

les cerimnies litrgiques: en particular, el sacrifici de la missa), i que, en de-

finitiva, posa els fonaments de la cristiandat (entesa com a comunitat poltica

de tots els cristians, transsumpte temporal de la ciutat de Du). s sobre el

sl d'aquesta concepci que Gregori IV va poder edificar els seus retrets (833)

a Llus el Piads, per haver posat en perill la pau del reialme en comptes de

ser-ne el defensor, obligant-lo a fer penitncia pblica i, finalment, a abdicar;

si el rei deixa de ser virtus, deixa de ser rei, i esdev tir.

4)GregoriVII (pontificat: 1073-1085). Representa la culminaci del movi-

ment. A l'entorn del seu conflicte amb l'emperador, intervenen, en un sentit

o en un altre, diversos autors; aix:

a) A favor del papa: Pere Dami, el cardenal Humbert, Manegold de Lauten-

bach, Bernold i Bernat de Constana, etc.

b) A favor de l'emperador: Petrus Grassus, Guiu d'Osnabrck, etc.

Segurament, la dada histricament ms significativa s que fins i tot els ad-

versaris de Gregori estaven imbuts de la concepci augustiniana, i en comp-

tes d'apellar a la sobirania de l'Estat n'assumiren la subordinaci als fins de

l'Esglsia (i la defensa de l'emperador passava, llavors, per denunciar Gregori

com un fals papa, que no havia estat escollit d'acord amb les regles tradicio-

nals, que havia condemnat Enric precipitadament, etc.).

Sant Isidor, bisbe de Sevilla, ofereix una deles seves obres a la seva germana Florentina.Miniatura d'un manuscrit del voltant de l'any

800.


9/50


Aquesta concepci d'una continutat entre poder espiritual i poder temporal,

que els distingeix per que posa el segon al servei del primer, va comenar a

veure's contestada al llarg del segle XIII, per a ser obertament refusada durant

el segle XIV.

Els grans noms del pensament del segle XIII continuen encara la tradici au-gustiniana, com ho fan, per exemple, Roger Bacon, teric de la cristiandat (la

respublica fidelium), o Bonaventura, que subscriu la interpretaci de sant Ber-

nat dels dos glavis.

La posici de Toms potser s una mica ms matisada (el poder secular s

sotms a l'espiritual; per pel que fa referncia al b de la ciutat, cal obeir ms

aviat el poder secular, llevat que tots dos coincideixin, com en el papa).

Per enfront dels arguments teocrtics de, per exemple, Gil de Roma, que sot-

met el poder temporal al poder espiritual de la mateixa manera que la filoso-

fia s'ha de sotmetre a la teologia, ben aviat es va esgrimir el que de fet s la

conseqncia poltica de la doctrina averroista de la dobleveritat. El primer

a fer-ho en veu alta, al comenament del segle XIV, va ser Dant, en el seu

De monarchia: aix com hi ha un mbit propi de la ra filosfica, aix tamb

s'ha de reconixer una dualitat de fins en l'home, atesa la dualitat caracters-

tica de la naturalesa humana; si el papa s el guia indiscutible per a obtenir la

benaurana en l'espiritual, s a l'emperador a qui pertoca dirigir la humanitat

(concebuda encara sota l'ideal de la unitat, l'imperi universal) cap a la felicitat

temporal; l'emperador deu al papa la mateixa submissi espiritual que li deuqualsevol altre cristi; per la seva autoritat temporal la rep de Du, no pas

del papa.

Per les figures que encapalaren la rupturaambl'augustinismepoltic, els

grans terics de la distinci entre els dos ordres, temporal i espiritual, van ser:

1) Marsili de Pdua (1275/80-1343).

2) Guillem d'Occam (1280/90-1349/50).

Van ser ells els qui, hereus de la reflexi anterior (menys dels grans noms

de la filosofia medieval que dels terics dels cercles gibellins, com ara Joan

de Viterbo, l'anticlericalisme latent de moltes ciutats italianes, els ambients

averroistes, les obres de Jordanus d'Osnabrck, Alexandre de Roes, Engelbert

d'Admont, sorgides al voltant de la querella entre Bonifaci VIII i Felip IV de

Frana, el Bell) i espectadors actius dels trasbalsos poltics que sacsejaren la

cristiandat, van alliberar per a la posteritat un territori segrestat, obrint un

camp que haur de buscar autnomament els seus fonaments i els seus prin-

cipis; representaren les condicions de possibilitat del naixement de la filosofia

poltica moderna.


10/50


Elsesdevenimentshistrics que dibuixen el context en qu van aparixer les

seves obres (les quals sn tamb ingredients actius d'aquests esdeveniments)

vnen determinats per l'ensim conflicte entre el papat i l'imperi (Llus de

Baviera):

A la mort de l'emperador Enric VII (1314), es disputaren la corona Llus iFrederic d'ustria; la seva querella es decid a la batalla de Mhldorf (1322),

que va donar la victria a Llus.

Joan XXII reclam el seu dret a l'aprovaci de l'elecci, i va retreure a Llus

la seva aliana amb els gibellins de Mil; Llus, en comptes d'acceptar els

retrets, protest contra la ingerncia papal.

Joan XXII l'excomunic (23 de mar de 1324) i Llus va respondre-hi pre-

sentant-se com a defensor de l'ortodxia contra un papa hertic, al mateix

temps que apareixia elDefensor pacis.

Emps, entre altres, per Marsili, Llus va anar a Itlia, es va fer coronar em-

perador per la comuna romana, depos Joan i instaur un papa francisc

(Nicolau V, 13 d'abril de 1328). Al mateix temps, el general dels francis-

cans (Miquel de Cesena), amb els seus (entre els quals hi havia Occam),

va fugir d'Aviny (on mantenia amb el papa la polmica sobre la pobresa)

i es refugi amb Llus.

El poder de la ploma

En arribar a la cort de Llus de Baviera, Occam sembla que va fer un prec que va esdevenirclebre: "Oh emperador, defenseu-me amb l'espasa, que jo us defensar amb la ploma".D'historicitat dubtosa, reflecteix prou b el nou estat de coses.

Desprs, Llus va ser expulsat pels romans; l'antipapa abjur davant Joan

XXII (1330), i, finalment, Climent VI aconsegu que els prnceps electors

escollissin un nou rei, Carles de Morvia (1346).

Amb la mort de Llus (1347), el triomf del papat sembla complet; per

s ms aparent que real: la Butlla d'Or (1356) de Carles IV va suposar la

independncia de l'elecci de l'emperador germnic, i en va eliminar elcarcter sagrat.

D'altra banda, l'autoritat papal s tamb qestionada en l'mbit doctrinal: cal

esmentar especialment el conflicte amb els ordes mendicants, i particularment

amb els franciscans, al voltant de la pobresa. La qesti teolgica (com s'ha

d'interpretar la pobresa de Crist, i en conseqncia la de l'Esglsia?, tenia un

dret sobre les coses, al qual va renunciar, o no el tenia?, fer-ne s, comporta o

no comporta un tal dret?) t un abast poltic evident, perqu implica la qesti

de l'autonomia del temporal respecte a l'espiritual: la propietat ve de Du o s

una invenci dels homes?

Un papat a Aviny

El papat s representat per trespapes francesos, installats aAviny: Joan XXII, Benet XII iCliment VI.


11/50


MarsilidePdua

Marsili s sobretot l'autor delDefensorpacis. Les seves altres obres sn menors,

i no tingueren tanta influncia. Tot i la seva radicalitat, cal no apressar-se a

llegir en Marsili tesis que pertanyeran a un context posterior, com les que,

menyspreant tres quartes parts de l'obra i sospitant insinceritat, li atribueixenhostilitat anticristiana. Cal dir que Marsili s un home del mn medieval, que

certament contribueix a tancar, per que encara emmarca el seu pensament;

aix, la societat sobre la qual reflexiona s sempre una comunitat cristiana, i

la seva intenci s articular l'organitzaci feli d'aquesta societat.

Lectura complementria

Vegeu com G. de Lagarde insisteix a considerar Marsili com a home del mn medievalque contribueix a tancar-lo, a:

Lagarde,G.de (1970). "La naissance de l'esprit laque au dclin du Moyen ge". Vol. 3:Le Defensor pacis. Pars-Lovaina: Nauwelaerts.

L'autoria de l'obra

El Defensor pacisva ser acabatel 1324; de vegades s'ha con-

siderat d'autoria compartidaamb Joan de Jandum, en unahiptesi que la crtica modernaha desestimat.

Marsili no nega pas el fenomen religis, sin que malda per inserir-lo

en la ciutat, que es preocupa del comportament moral dels individus (i,

d'altra banda, per al bon ordre de la ciutat, res millor que convncer els

homes de l'existncia de recompenses i cstigs eterns), atenta a satisfer

les seves necessitats en vista tant a la felicitat temporal com a l'eterna:

fan falta pagesos, jutges, metges, i tamb sacerdots. L'objecte de les seves

dures invectives s, ms aviat, la concepci que de la societat cristiana

s'ha fet i ha acabat instaurant l'augustinisme poltic, a fi de substituir-lano pas per una societat on la religi seria un afer exclusivament privat,

limitat a l'mbit de la conscincia personal, sin on la vida religiosa

estaria integrada en la vida social per la via de la subordinaci: dels

sacerdots al poder civil, de l'Esglsia a l'Estat.

La subordinacidel'Esglsiaal'Estats l'nica garantia de la pau, el primer

de tots els bns, i la defensa de la qual ha de ser la nostra primera preocupa-

ci (el ttol de l'obra Defensor pacis s, doncs, perfectament significatiu; III,

3). I la pau s el resultat natural de la bona organitzaci de la ciutat, fruit del'harmonia de la comunitat: es produeix quan cada part de la societat ocupa

el lloc que li correspon, exactament igual que la salut d'un animal resulta de

la seva disposici natural (I, 2, 3). Aquest plantejament, d'arrel tradicional

(Marsili remet explcitament a Aristtil), t com a objectiu explotar la met-

fora, continuant l'analogia: la pau s a la salut com la discrdia s a la malal-

tia; i aquesta consisteix, sempre, en la intervenci d'un element extern, una

ingerncia exterior, que impedeix que cada part faci el que li pertoca (I, 19,

2). Es tractar, doncs, d'identificar aquest element exterior, pertorbador del

bon funcionament de la ciutat, i extirpar-lo del cos social.

Lectura recomanada

MarsiliusvonPadua, (1932-1933).Defensor pacis (I, 5, 11). Hannover: Fontes IurisGermanici Antiqui.


12/50


La identificaci de la causa de la malaltia passa per esbrinar qui impedeix el

funcionament natural de la part ms important de la comunitat, la parsprin-

cipans (el govern, s a dir, en darrera instncia, el prncep); s a dir, descobrir:

Qui entrebanca la seva elecci.

Qui discuteix la seva legitimitat. Qui obstaculitza l'exercici de la seva autoritat.

Qui arriba fins i tot a estimular la rebelli dels seus sbdits.

Es tracta, evidentment, del papa; i, en particular, de la doctrina, maligna i

pestilent (III, 1), de la plenituddepotestatque el papa esgrimeix com a pre-

sumpta legitimaci de les seves intervencions (I, 19, 8-13).

Per aix, l'obra de Marsili consisteix substancialment a demostrar que

el papa no t cap dret a la plenitud de potestat i que no t cap autoritatsobre el poder secular (I, 12, 13, 15; II, 4-7, 23; III, 1); per tant, la societat

civil s'ha de sotmetre a un nic poder (I, 17), legitimat finalment pel

poble (s a dir, la valentior pars que l'expressa; I, 12), i contra el qual els

sacerdots no han rebut de Du cap autoritat que els permeti oposar-s'hi

(II, 4-7).

La negaci de la plenitud de potestat del papa s compartida tamb per Oc-

cam, tot i que aquest la hi arriba a reconixer en certs casos excepcionals (cosa

que, al seu parer, equival a efectes prctics a negar-la-hi, assegurant la inde-pendncia del poder temporal; Marsili, almenys en aix ms lcid, no ho veu

aix, i en elDefensor minorcriticar la posici d'Occam); per aquest no pensa

a negar-li l'autoritat espiritual (tot i que la hi limiti, prohibint-li certs dominis,

com ara el magisteri doctrinal infallible).

Marsili, en canvi, tendeix a rebutjar la distinci mateixa entre autoritatespi-

ritual i autoritattemporal : no hi ha autoritat espiritual (vegeu les definici-

ons de la plenitud de potestat que nega al papa: II, 23, 3 i 4), i si hi ha

d'haver sanci contra la transgressi de les lleis divines, aquesta haur de tenir

lloc en l'altre mn, no pas en aquest, i molt menys encara sense l'autoritat del

legislador hum (II, 9, 7). Concedir al papa laplenitudo potestatis s posar un

tasc que esberlar el cos social, fer un tall que l'infectar amb la malaltia; s

obrir una escletxa que provocar la runa de l'edifici social.

Hi ha almenys dues altres vies per on el papat pot reivindicar alguna primacia,

i Marsili posa fre a totes dues:

1) La primera passa per alguna mena d'apellacialdretnatural, noci aques-

ta que, si b s lgicament independent de la creena en Du, s'hi pot adaptarsense gaires dificultats, per exemple a la manera tomista: el prncep ha de go-

vernar sense infringir les lleis supremes, que dicta Du i descobreix la ra; la


13/50


llei noms s concebible si s racional, i una llei injusta no s una llei, sin

una deformaci de la llei. Si aix s aix, el dret natural marca els lmits del

poder dels prnceps, i el papa pot pretendre erigir-se en jutge controlador de

la legitimitat de les lleis proclamades per les autoritats temporals.

En oposici a aquesta mena de raonament, Marsili, bo i fent notar l'equivocitatde la noci de dret natural (II, 12, 8), subratlla el carcter essencial que per

a la llei t la seva positivitat:

"El coneixement del que s just i til no s llei[...] si no hi ha un precepte coactiu de laseva observana."

Marsili de Pdua,Defensor pacis (1932-1933; I, 12, 2).

No som davant d'una concepci ntidament positivista del dret, perqu es pot

seguir parlant, de fet cal fer-ho, de lleis justes o injustes, segons serveixin o

no al b com:

"No tots els coneixements vertaders del que s just i convenient per a la ciutat sn lleis,si no hi ha un precepte coactiu o no es donen a manera de precepte, tot i que aquestconeixement vertader cal necessriament per a la llei perfecta. Encara ms, de vegades esdonen com a lleis idees falses del que s just i til, quan hi ha un precepte d'observanao es dicten a manera de precepte, com veiem en els pasos d'alguns brbars."

Marsili de Pdua,Defensor pacis (1932-1933; I, 10, 5).

Per justa o injusta, perfecta o no, la llei s tal si s sancionada per la fora.

En el lmit, si a alg correspon aixecar-se contra una llei injusta, s al poble,

en cap cas al papa (II, 30, 6).

2) La segona via a travs de la qual els representants del presumpte poder

espiritual podrien pretendre la seva superioritat s la que els obriria la seva

qualificaci com a intrprets de la veritat revelada. Marsili els la tanca dient

que la veritat divina s a l'abast de tothom, en els escrits cannics, en la Bblia

(que s'ha d'entendre en sentit literal); s ella el garant de la fe dels fidels, i si

cal que sigui interpretada, aix pertoca al concili general de tots els cristians

(II, 19, 6; 20).

El papa i la jerarquia eclesial en general, doncs, lluny d'ocupar el cim de la

pirmide social, han d'assumir una funci ms humil i modesta, a l'interior

d'un edifici en el qual tenen, certament, un lloc a ocupar, per que no t res

a veure amb el que els representants de la tradici teocrtica pontifical els

assignaven.

Guillemd'Occam

Contemporani de Marsili, i refugiat com ell en la cort de Llus, s Guillem

d'Occam. D'entre les seves obres poltiques, nombroses i en estret lligam ambels esdeveniments poltics contemporanis, es poden assenyalar les segents:


14/50


Dialogus, Ia Pars: De fautoribus hereticorum (1334),

An princeps pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiastica (1339),

Dialogus, IIIa Pars: De potestate papae et cleri (1339-1340),

Breviloquium de principatu tyrannico (1341),

Octo questiones de potestate papae (1341-1342).

Tamb Occam, potser ms encara que Marsili, bo i assumint la teoria de la

distinci dels dos poders, temporal i espiritual, pensa en termes d'una nica

realitat: la comunitatdefidels organitzada a fi d'obtenir el b com en aquest

mn i la felicitat espiritual completa en l'altre. Possiblement per aix somnia

encara la ja anacrnica universalitat de l'imperi, a diferncia, per exemple,

d'un contemporani com Lupold de Bebenburg (De jure regni et imperii), que,

ms realista, considera que l'nica manera d'enfortir els emperadors germ-

nics davant del papa passa per posar-los al mateix nivell que els altres regnes

occidentals.

En tot cas, Occam considera que els dos poders presents en la comunitat

cristiana han d'estar coordinats; per capgira la primacia tradicional: s

justament perqu l'emperador s un emperador cristi que pot preten-

dre amb tota legitimitat participar en l'elecci del papa i en els concilis i

que t tot el dret a deposar un papa hertic (i que Llus pot, en particular,

condemnar les heretgies de Joan XXII). En correspondncia amb l'ordre

de primacies d'aquest plantejament, nega al papat el prets dret a con-

firmar l'elecci imperial (la cerimnia de coronaci queda reduda a un

acte de solemnitzaci i embelliment: Octo questiones de potestate papae,

IV, 8) i, en general, la seva plenitud de potestat (vegeu esp.Breviloquium

de principatu tyrannico, II, 1, 5-12).

s veritat, per, que plantejar les coses en aquests termes obliga Occam a re-

conixer que, en circumstncies extremes (de mal precisar), el papa pot tenir

cert dret a intervencions excepcionals. L'espiritual no t cap poder ordinari i

regular sobre el temporal, sin noms, a tot estirar, un dretocasional.

El poder temporal no deriva ni depn del poder espiritual (Brev., III), per pot

haver d'estar subjecte a un cert control per part d'aquest. Crist:

Guillem d'Occam (en el gravat) fou partidaride l'emperador en el conflicte entre aquest i el

papa.


15/50


"Va voler que, eventualment, en temps de necessitat, per excessiva malcia dels laics o peralgun altre motiu semblant,[els dirigents dels seus fidels] tinguessin el poder de disposardels bns temporals i barrejar-s'hi, a fi que la societat dels fidels o tamb els ministresde l'Esglsia, com a ramat mancat de pastor i sense governant indoni, no pogus veure'sexposada a un gran perill o a un extermini espiritual o corporal, per manca d'un tal poder."

An princeps pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiastica, Guillem d'Occam (1339,IV).

Marsili considera aquesta concessi inacceptable, en la mesura que es pot con-

vertir en una mena de cavall de Troia; per s just de notar que el mateix ar-

gument en virtut del qual Occam ha de cedir-la s el que li permet afirmar el

control per part de l'emperador sobre els pontfexs i el seu dret d'intervenci

en les qestions espirituals. I, a l'hora d'emetre un judici histric, s aquesta

contrapartida la que ha de ser subratllada.

El papa no t la pretesaplenitudo potestatis. No t cap dret sobre l'imperi (encara

que aquest procedeixi, finalment, de Du: Brev., IV, 1-8). I no sols no el tperqu aquest dret mai va ser confiat a Pere i als seus successors, sin perqu ni

tan sols Crist no el va tenir (en tant que home mortal; cal no confondre natura

divina i natura humana de Crist, el poder del Crist glorificat i el de la seva vida

mortal). El regne de Crist s noms espiritual, i la seva vinguda no va suposar

als qui gaudien del poder temporal cap prdua en les seves prerrogatives; va

assumir sotmetre's al poder del Csar.

I pel que fa a la propietat (qesti bsica de la controvrsia amb Joan XXII),

Occam afirma, denunciant explcitament el carcter hertic de l'afirmaci con-

trria del papa, que s exclusivament una invenci dels homes, un afer estric-tament hum, i no pas d'origen div (Brev., III, 9); per tant, s perfectament

legtim renunciar-hi, i fins reclamat per l'esperit evanglic. En tot cas, es situa

en una esfera completament aliena a la que pot pretendre l'autoritat del papa.

Per s que l'autoritat papal es veu tamb limitada, a ms, en l'mbit

espiritual. L'nica garantia de l'autoritat en aquest registre s la fidelitat

alafe. L'Esglsia comprn la totalitat dels fidels, i tots tenen dret a

parlar-hi. El papa no s infallible, i pot caure en heretgia, moment en

el qual deixa de ser papa; per tamb sn susceptibles d'errar les altresinstncies de l'Esglsia (incls el concili general): noms la unanimitat

absoluta dels fidels asseguraria la infallibilitat. L'nica garantia de la fe

s l'Escriptura, sense menysprear els dictmens de la tradici, si ning

no els ha contestats.

En definitiva: la doctrina de la plenitud de potestat del papa, sobre la base

de la qual s'havia articulat l'edifici politicoreligis de la cristiandat, ha de ser

rebutjada, per "perniciosa, perillosa, i hertica".


16/50


I tant se val (afegeix marginalment Occam, albirant una idea que la filosofia

moderna desenvolupar) que d'aquesta plenitud de potestat el papa no en faci

s, perqu, si hi t dret, pot arribar a exercir-lo:

"No s'hi val a dir que aquesta opini no s perillosa perqu de fet el papa no exerceixi talautoritat[...]; aix no val, perqu en aquesta mena de coses no sols s'ha d'entendre el quede fet es fa, sin tamb el que de dret es pot fer. I, doncs, no solament cal que el papano provi de fer aquestes coses, sin que cal tamb que el papa no ho pugui intentar dedret, pels horribles perills que sorgirien si eventualment tingus la presumpci d'exercirtal potestat, per cupiditat, ambici, temor, odi o simpatia, malcia o simplicitat, o sim-plement per ignorncia. Per tant, l'opini esmentada ha de ser considerada perniciosa,perillosa, i hertica."

An princeps pro succursu guerrae possit recipere bona ecclesiastica, Guillem d'Occam (1339, II).

La influncia de l'obra de Marsili, d'Occam i d'altres contemporanis menors

situats en la mateixa perspectiva (Joan de Pars, Lupold de Bebenburg, etc.) va

ser decisiva.

ElDefensor pacis (en particular les seves tesis contra l'Esglsia romana) provoc

un escndol colossal; condemnat immediatament per Joan XXII, no va deixar

de ser llegit i copiat. Per influncia directa o indirecta, el seu efecte es deixar

sentir:

En personatges com ara el reformador angls John Wycliffe.

En el seu deixeble Jan Hus.

En el moviment conciliar, tot i que aquest degui ms a Occam.

En el pensament de la reforma (si b amb menys intensitat en Luter que

en Zwingli).

Potser tamb en els monarcmacs (Hotman, Boucher, etc.), a travs delDe

principatu (1513) de Salamonio.

En Grotius.

Pel que fa a Occam i l'occamisme, a partir del final del segle XIV i el co-mena-

ment del XV algunes de les seves tesis principals es van fent ms i ms lloc:

La doctrina de la pobresa.

La major rellevncia del poder civil en la cristiandat.

La crtica agressiva al papat i la jerarquia eclesial tradicional.

La seva influncia s indiscutible en el conciliarisme, i tamb en Luter, tot i

que les seves conclusions finals acabin deixant molt lluny l'un de l'altre; en

general, ms en les tradicions reformistes de l'Esglsia que en les rupturistes.

Les repercussions del'obra

L'efecte del Defensor pacisenels monarcmacs a travs deDe principatus la tesi del juris-

ta Thomasius, pare de Christi-an.


17/50


2. La filosofia poltica moderna: entre la imatge i elsimulacre

Parallelament a la reflexi filosfica, els esdeveniments histrics fan el seu

curs, treballant en la mateixa direcci. L'any 1453 s emblemtic, i acostuma

a ser assenyalat com la data de defunci del mn medieval, en presenciar fets

significatius tant a Orient com a Occident:

La caiguda de Constantinoble en mans dels turcs marca el final de l'imperi

bizant, enterrant els darrers vestigis que poguessin quedar del somni

d'universalitat de l'imperi rom (i provocant un xode d'erudits cap a Itlia

que no ser irrellevant en la florida del Renaixement).

A Occident, el final de la guerra dels Cent Anys tanca el darrer acte en es-

cena de l'univers feudal, consagrant els estats moderns Frana i Anglaterra.

La cristiandat s'ensorra. L'autoritat del papa s'esberla, en l'espiritual (reforma)

i en el temporal: la secularitzaci de l'Estat s un fet. Europa creix (explosi

demogrfica) i la Terra tamb (descobriments geogrfics): els mercats interns

i externs es modifiquen substancialment; el mn feudal, que havia descan-

sat durant segles en la pagesia, veu, primer a Itlia i desprs progressivament

pertot, la puixana dels comerciants, que s'associen, que desenvolupen tcni-ques de prstec, que acumulen fortunes superiors a les dels nobles; l'Esglsia

possea al final de l'edat mitjana entre una cinquena i una tercera part de les

terres d'Europa, per ara la riquesa sn diners; els prnceps tamb els necessi-

ten, per a satisfer les seves obligacions feudals; els nobles d'aqu s'endeuten

mentre els viatgers fantasiegen sobre Eldorado, i els comerciants no combaten

sin que negocien amb els infidels. La impremta permet que ms i ms gent

se n'assabenti, que descobreixi l'antiguitat clssica, que s'incorpori a la sensi-

bilitat moderna.

La ciutatdeDu s, tot d'una, ciutat dels homes. I aix vol dir que cal

repensar-ho tot: els orgens, els fonaments, la legitimitat i els lmits del

poder poltic, definitivament esdevingut autnom.

Una mostra de la resistncia a l'actitud de repensar-ho tot s, per exemple, el fet queal final del segle XVI, Bodin encara va sentir la necessitat de negar al papa la plenitudo

potestatis i rebutjar les seves pretensions sobre el rei de Frana (Els sis llibres de la Repblica.,I, 9).

Detall de La presa de Constantinoble, obra deTintoretto.


18/50


Aix no significa, bviament, que no hi hagi hagut resistncies. Abans he par-

lat d'alliberament d'un territori segrestat: pensadors com Marsili o Occam l'han

rescatat; la filosofia poltica moderna, per a fer-se'l seu, n'haur de pagar la

factura forjar conceptes nous que li siguin adients, poblar el nou espai epis-

temolgic.

Aquesta operaci intellectual es realitza en dues direccions, en funci de les

dues grans maneres d'enfocar la problemtica: l'idealisme poltic i el realisme

poltic.

Suggerim aproximar-nos-hi tot fent una volta a travs d'un passatge de Plat

que, aparentment, no t cap relaci amb la temtica poltica. El text platnic,

un dileg entre Teetet i l'estranger d'Elea, t com a objecte distingir dues menes

diferents d'imitaci:

"E: El primer art que distingeixo en la imitaci s l'art de la imatge, tal com es mostraprincipalment quan la perfecci de la imitaci s'apregona fins a observar les dimensionsdel model en longitud, amplria i profunditat i fins a donar a cadascuna de les parts elscolors que els convenen.

T: Per no s aix el que proven de fer tots els que imiten?

E: No pas, almenys, els que pinten o esculpeixen obres de gran dimensi. Perqu sidonessin a aquestes belleses llurs veritables proporcions, com saps prou b, les partssuperiors ens semblarien massa petites i les parts inferiors massa grans, ats que unesles veiem de lluny i les altres de prop.

T: s ben b aix.

E: No s cert que els artistes, despreocupant-se de la veritat, donen a les seves figuresno pas les proporcions que realment tenen sin les que passen per belles?

T: s ben b aix.

E: Aleshores, no s legtim parlar d'imatge ('v) en el primer cas, puix que hi hareproducci del model?

T: S.

E: I anomenar, com hem fet, art de la imatge aquesta mena d'art de la imitaci?

T: s just.

E: I quin nom haurem de donar a all que sembla bell perqu l'espectador est mal

situat per que, per a una mirada capa d'abraar proporcions ms grans, perdriaaquesta semblana? No s el de simulacre ('), puix que sembla tenir la sem-blana que en realitat no t?[...] I l'art que produeix no pas una imatge sin un simu-lacre no ser correcte designar-lo com a art del simulacre?"

Plat, Sofista (235d-236c).

Aplicades a la filosofia poltica, les nocions que Plat distingeix configuren

les dues grans respostes que el pensament modern forja per a pensar la nova

realitat a qu ha de fer front.

1) L'idealismepoltic s una d'aquestes respostes, versi en un altre registre

del que Plat designa com a art de la imatge. Aquesta art consisteix a reproduir

fidelment el model que es vol imitar. Els secrets de la seva excellncia consis-

teixen a identificar amb la millor precisi possible els trets caracterstics del


19/50


model a copiar i, a continuaci, plasmar-los en la cpia. Tindrem oportunitat

de veure que l'idealisme poltic subministra dues versions d'aquesta operaci,

en funci del model adoptat com a punt de partida.

En efecte, el model a reproduir:

Pot ser la naturalesa humana mateixa, i aleshores l'ordre sociopoltic ha

de consistir en la ms perfecta conformitat amb les seves caracterstiques

essencials (jusnaturalisme ).

b pot ser una idea, s a dir, un model que no s empric, per la realitzaci

del qual tindria la virtut de desenvolupar les potencialitats ideals de l'home

(utopisme ).

2) L'altra gran resposta la dna el realismepoltic. Es pot qualificar d'art del

simulacre, en la mesura que aquest designa una producci atenta nicament

al seu efecte.

L'augustinisme poltic jutjava l'ordre temporal en funci de l'ordre es-

piritual; l'idealisme poltic el jutja en funci de la naturalesa (en la qual

troba els lmits de la seva legitimitat); el realisme poltic es conforma a

jutjar-lo en funci de la seva eficcia.

No deu ser cap casualitat que, plantejades aix les coses, idealisme i realismepoltics tendeixin a reproduir, en circumstncies histriques diferents, el con-

flicte conceptual entre Plat i els sofistes (ats que tamb aquests darrers sem-

blen plantejar la qesti poltica en termes estrictament pragmtics: el bon

ordre poltic no s la traducci, en l'mbit collectiu, de la bona disposici de

les nimes, sin l'equilibri precari dels interessos particulars). Tancat el parn-

tesi que representa la resposta genunament medieval al problema poltic, re-

trobem, mutatis mutandis, els assajos de soluci anteriors.


20/50


2.1. La imatge o l'idealisme poltic

L'idealismepoltic es caracteritza per la tendncia a moralitzar el fet

poltic. Sobre la base d'una concepci de la naturalesa de l'home i de les

coses en general, que els permet determinar quina s la seva excellncia,estan en condicions de formular:

Qu s el que els homes han de fer.

Quin s el seu deure, particular (moral) i collectiu (poltica).

Del que sn es pot deduir el que han de fer, s a dir, el comportament

ms adequat a la seva naturalesa. En aquest sentit, la reflexi preponde-

rant en la tradici idealista s la que fa referncia a la forma que hauria

d'adoptar l'organitzaci poltica dels homes:

Quin s el rgim millor.

Quina s la finalitat de l'Estat.

Quins sn els seus deures.

On es troben els lmits de la seva legitimitat.

L'Estat ha de facilitar el ple desenvolupament de l'home, en comptes d'avortar-

lo o pervertir-lo. La comprensi del que hi ha (qesti de fet) s orientada a la

tasca prioritria de determinaci del que hi hauria d'haver (qesti de dret).

En aquest sentit, l'operaci intellectual a qu l'idealisme poltic es veu abocatconsta, doncs, de dos moments, el segon dels quals ha estat, per, el ms re-

llevant histricament, atesa certa unanimitat en la consideraci del primer.

El plantejament "icnic" de l'idealisme poltic, que el condueix a posar com

a criteri de legitimitat poltica (i de judici moral) la conformitat amb la natu-

ralesa de l'home, tendeix a retrobar la primacia lgica del savi, a la manera

platnica: s qui coneix millor aquella naturalesa qui est en condicions de

decidir qu s el que conv de fer; que el filsof sigui rei o, si ms no, que el rei

estigui aconsellat per filsofs. D'aqu la proliferaci humanista de tractatsper

aaconsellarieducarelsprnceps; ultra les obres, ms conegudes, d'Erasmeo Vives, podem citar com a exemples:

Agatharcia, id est, bonus principatus: vel epitoma boni principis (1500), de Ja-

cob Wimhfeling.

De l'Institution du prince (1519), de Guillaume Bud.

De Regis officio opusculum (1519), de Josse Clichthove.

The book named the governor(1531), de Thomas Elyot.

De Regis institutione et disciplina (1540), de Jernimo Osrio.

De Educatione principum (1551), de Johannes Sturm.

Institucin de un rey christiano (1556), de Felipe de la Torre.

La cacera forma part de l'educaci delprncep, ja que, en acostumar el seu cos a

les incomoditats, s'entrena per a la guerra. Ala imatge, partida de caa en un fresc de M.

Folgolino (segle XVI).


21/50


Tindrem ocasi de comprovar que Il principe (1513), el ms conegut text de

Maquiavel, respon en canvi a tota una altra lgica, i noms aparentment po-

dria ser arrenglerat amb aquesta llista.

Ats que la conformitatamblanatura s el criteri de l'acci i l'organitzaci

poltica, ho s tamb a l'hora de valorar les realitats poltiques existents; s enfunci de la seva adequaci o inadequaci a aquella norma que es jutja tota

praxi poltica, es tracti de qui es tracti, ja sigui un rei o ja sigui un papa. Tal

com escriu Bartolom de Las Casas:

"Tot cap espiritual o temporal de qualsevol multitud est obligat a ordenar el seu rgimal b com i a governar-la d'acord amb la seva naturalesa."

Principios para defender la justicia de los indios, Bartolom de Las Casas (4t. principi)

Les dues formes principals que adopta l'idealisme poltic sn: el jusnaturalisme

i el pensament utpic.

2.1.1. El jusnaturalisme

La tradicijusnaturalistaes remunta a la filosofia grega, en particular

a Plat i a Aristtil. Parteix de la convicci que tots els ssers, i l'home

en particular, tenen una finalitat natural, que estableix all que per a

ells s bo. La ra permet discernir quina s aquesta finalitat i, doncs,

quin s el seu b. Per a determinar-ho, ha d'esbrinar en qu consisteix

la naturalesa de l'home, quina s la constituci humana natural; la vidabona s la vida conforme a l'ordre natural de l'sser hum, i es pot ano-

menar llei natural el conjunt de regles que la delimiten. Entre aquestes,

la sociabilitat. L'home s un sser social per naturalesa; s a dir, noms

pot viure b en societat, perqu noms en societat pot desenvolupar

plenament la seva essncia. I s sobre la sociabilitat natural de l'home

que descansa el dret natural.

L'activitatpoltica ben orientada t com a finalitat la perfecci o ex-cellncia

humana; per a aconseguir-la, l'home ha de viure en la millor de les societats,la que li permeti l'acompliment de la seva naturalesa. Per aix bona part de

la reflexi jusnaturalista se centrar a distingir entre els diferents rgims pos-

sibles, a fi d'identificar-ne el millor. Aquest rgim millor s un rgim ideal,

perqu s ptim; per ha de ser possible, perqu s natural (tot i que la seva

realitzaci sigui difcil).

La concepci clssica del dret natural s heretada pels estoics i integrada al

cristianisme per part dels telegs cristians, en particular Toms d'Aquino: la

llei natural s, llavors, la llei que Du ha dictat a la natura, la que el creador

ha donat a la seva obra. Les dificultats que aquesta concepci particular pugui

tenir (per exemple, les relatives als principis en virtut dels quals Du ha dictat

unes lleis i no les contrries; o les que plantegen fins a quin punt aquesta


22/50


llei s accessible a la ra humana sense l'ajut de la revelaci) sn degudes a

l'especificitat de la versi cristiana ms que no pas a la noci mateixa de dret

natural.

Eljusnaturalismemodern

El jusnaturalisme modern beu sobretot de la font cristiana. Domina bona part

del panorama jurdic i filosoficopoltic del segle XVI i, encara, del segle XVII,

fins que, amb Hobbes (que l'empelta al realisme maquiavllic), rebr transfor-

macions que en canviaran la fisonomia. Aqu ens limitarem al moment origi-

nari, sense endinsar-nos en el segle XVII.

Bodin, un jusnaturalista

El fet que la tradici protestant plantegi la problemtica juridicopoltica independent-ment de les qestions teolgiques justifica arrenglerar en aquesta tradici Jean Bodin,

malgrat els dubtes que existeixen sobre la seva posici religiosa.

Els pensadors jusnaturalistes

Els representants principals d'aquesta tradici sn:Francisco de Vitoria (1492-1546),Bartolom de Las Casas (1474-1566),

Jean Bodin (1529/30-1596),Francisco Surez (1548-1617).

Han de ser considerats ja homes del segle XVII:Johannes Althusius (1557-1638),Hugo de Groot (Grotius; 1583-1645),Samuel Pufendorf (1632-1694).

Entrant al segle XVIII: Christian Thomasius (1655-1728).

Eljusnaturalismecatlic

Vitoria, Las Casas i Surez sn representants de l'anomenada segona escols-

tica, de signe eminentment tomista, i en la qual el jusnaturalisme troba un

marc adient. La resta de noms esmentats pertanyen a la tradici protestant,

que, ms lligada a la tradici occamista, tendeix a plantejar la problemtica

juridicopoltica de manera independent de les qestions teolgiques.

El jusnaturalisme catlic mostra d'una manera particularment clara la propen-

si de l'idealisme poltic a determinar, sobre la base del dretnatural, els l-

mits fins on s'estn la legitimitat de l'Estat (la forma millor del qual s la mo-

narquia). Les lleis positives s'han de conformar a les lleis naturals; les lleis de

l'Estat es justifiquen si responen a la sociabilitat natural de l'home i a les seves

exigncies (el ple desenvolupament de la seva naturalesa, s a dir, al capdavall,

el b com).

Aix, per exemple, Vitoria es demana si tota llei feta pels homes deriva de la

llei natural, i respon "que s, si s justa" (De lege. Commentarium in PrimamSecundae, QQ 90-108, q. 95, a. 2).


23/50


No sols la llei positiva s'ha de basar en la llei natural, sin que noms si s'hi

basa es pot dir que una tal llei s realment llei:

"s impossible que hi hagi una llei que no es dirigeixi al b com, perqu una llei aix noseria llei, i si hi hagus constncia que no mira de cap manera al b com, no s'hauriad'obeir."

De lege. Commentarium in Primam Secundae, Francisco de Vitoria (QQ 90-108, q. 90, a. 2).

La lleinatural, que s'adrea al b com, s el fonament del dret positiu, que

hi troba la seva fora i els seus lmits.

I el que s vlid de la llei ho s tamb del monarca que la imposa. El rei s

legtim sobir en l'ordre temporal; per si actua contra el b com, deixa de

ser rei, i es converteix en tir:

"L'obedincia no obliga a obeir el rei que mana coses illcites o contrries a la salvacide l'nima. I pot ser tan gran la perversitat del rei contra el b com de la comunitato contra els pactes o acords establerts amb el regne que tot el regne pot, per decisicomuna, rescindir els pactes, destituir el rei, i alliberar-se aix de l'obedincia i fidelitatcivil respecte a ell."

Defensio fidei, VI:De iuramento fidelitatis regis angliae. Francisco Surez (vi, 11).

Si no hi ha altre remei, s lcit arribar al tiranicidi (iv, 1-19), tot i que el consell

s la forma natural que adopta el "poder indirecte" que el papa (a qui Surez

fa jugar el paper de representant del dret div i natural) t sobre els cristians

en l'ordre temporal.

En aquestes circumstncies, els cristians deuen, doncs, una consideraci par-

ticular al papa, que s qui millor pot ponderar la situaci i determinar el carc-

ter tirnic del rei:

"s necessari que hi hagi un poder en la terra que pugui destituir un rei heretge, pertinai incorregible. Per tant, s'ha de donar especialment en el pontfex, en tant que suprempastor visible de les nimes en la terra, i perqu en ning altre no es podia collocar milloraquest poder, de manera que la destituci, exposada a moltes dificultats i perills, tinguslloc amb la major maduresa i justcia."

Defensio fidei, VI:De iuramento fidelitatis regis angliae. Francisco Surez (vi, 28).

El papa, doncs, s qui millor pot jutjar si el rei s un tir. Per, per damunt del

papa, el dret: "tamb el papa, si esdev hertic, pot ser destitut per l'Esglsia"

(ibid.).

Conseqncia directa de plantejar les coses aix sn les caracterstiques

ms rellevants del jusnaturalismerenaixentista :

La contraposici del dret a la fora.

La defensa del dret dels febles.

La denncia de la illegitimitat dels ms forts.


24/50


Aquesta defensa dels febles contra els poderosos adopta una forma

genunament moderna amb el cas dels indis del Nou Mn, sotmesos a

l'incipient i imparable procs de colonitzaci. Destaquen en la reflexi sobre

aquesta qesti:

Vitoria, qualificat sovint de pare del dret internacional modern.

Bartolom de Las Casas, defensor actiu dels indis americans i protagonista

de l'anomenada "llegenda negra".

El plantejament de BartolomdeLasCasas es pot resumir en les afirmacions

segents:

1) Reconeixement sense palliatius de l'autonomia del poder temporal:

"El domini de les coses que sn inferiors a l'home correspon a tots els homes del mn,sense exclusi de fidels o infidels, segons la justcia i disposici divines quant al que scom, i d'acord amb el dret natural i de gents quant al que s particular."

Principios para defender la justicia de los indios, Bartolom de Las Casas (1r principi).

2) L'organitzaci poltica dels indis abans del seu descobriment i incorporaci

a la corona de Castella s'ajusta al dret natural i s, doncs, perfectament leg-

tima.

3) La colonitzaci es justifica noms en tant que permet als indis millorar la

seva condici anterior (es pressuposa, bviament, la superioritat de la civilit-zaci cristiana, ms propera al dret natural dictat per Du).

La colonitzaci tamb es justifica en la mesura que:

"S'adrea i dirigeix al b com de tots ells, aix sbdits com senyors, conv a saber, pera la seva conversi i salvaci i per al seu bon govern i regiment i policia raonable; i peraix aquesta es fa sofrible i tolerable, encara que estigui sobre la que ells tenien, perquper cap altre motiu (segons la llei de Du i natural) no es podria sofrir."

Razones por las cuales prueba no deberse dar los indios a los espaoles en encomienda, Barto-lom de Las Casas (8a ra).

4) L'autoritzaci que la corona de Castella ha obtingut del papa per a la colo-nitzaci t com a nica ra de dret el b com dels colonitzats, en perjudici,

si cal, de l'inters dels colonitzadors.

En efecte, s'ha concedit l'autoritzaci als colonitzadors a fi que:

"Assoleixin el fi propi de la criatura racional, o sigui la felicitat eterna, que s tambl'objectiu i la intenci de Du i del seu vicari el Summe Pontfex, a la consecuci del qual,amb totes les seves forces i conats, estan ms obligats que ning altre els reis d'Espa--nya,amb sa-crifici dels seus propis interessos. I cap altra causa, s a dir, que la fe sigui pre-di-cada a aquests pobles eficament i que ells es conservin per mitj d'un govern just i con-venient, fou la que va moure la Seu Apostlica com a ra final i sense que de dret n'hihagus cap altra, a confiar aquests regnes i aquest mn als nostres esmentats nclits reis."

Principios para defender la justicia de los indios, Bartolom de Las Casas (final).

Bartolom de Las Casas, defensor actiu delsindis americans.


25/50


JeanBodin

Al segle XVI, l'obra ms significativa del jusnaturalisme desvinculat de

l'escolstica s Lessix livresde laRpublique (1576), de Jean Bodin.

S'installa sense complexos en el territori modern d'un poder polticprof, i malda per orientar-s'hi, fent un s de les nocions de dret natural

i dret div ms lliure de crrega teolgica que la que tenen en el jusnatu-

ralisme catlic. Tamb s menor la seva tendncia moralitzadora, que,

sense desaparixer, fa ms lloc a l'esfor de comprensi dels fenmens

poltics en la seva nuesa histrica real.

Pot servir d'exemple d'aquesta posici ms matisada la mena de consideracions

que Bodin fa sobre Maquiavel al comenament de l'obra:

a) La doctrinamaquiavllica (interpretada com a suport a la tirania) s, cer-

tament, malvada, perqu en posar com a fonament de les repbliques (el mot

s emprat en el seu sentit etimolgic) la impietat i la injustcia, i en rebutjar

la religi com a contrria a l'Estat, contradiu "les lleis sagrades de la natura",

que volen "que els ceptres siguin arrencats de les mans dels malvats per a ser

atorgats als prnceps bons i virtuosos" (Les six livres, prefaci).

b) Per s que, a ms a ms de malvada, s falsa (i per aix duu a la runa els

tirans que l'han posada en prctica).

Lectura recomanada

Bodin,J. (1986).Les six liv-res de la Rpublique. Pars:

Fayard.

Retrat de Jean Bodin

La posici de Bodin no queda tan lluny del maquiavellisme que, si s'ha de

jutjar a partir de l'ancdota clebre, caracteritzaria un Talleyrand. Amb tot, no

es pot parlar de realisme poltic, perqu al capdavall la doctrina de Maquiavel

s rebutjada per malvada, no pas per falsa.

Bodin tamb t una concepci ms realista de la llei i de l'Estat: "La ra i la

llum natural ens duen a creure que la fora i la violncia han donat naixement

i origen a les repbliques" (I, 6); la histria, d'altra banda, ho confirma.

Quant a la llei, no s altra cosa que all que ordena qui posseeix la sobirania:

"Les lleis del prncep sobir, fins i tot si estan fundades en bones i vives raons, nomsdepenen, tanmateix, de la seva pura i lliure voluntat."

Les six livres de la Rpublique. Jean Bodin (1986; I, 8).

La llei pot i deu ser justa, per no s pel fet de ser justa que s llei, sin pel fet

de ser sancionada pel sobir. Certament, Bodin reitera amb freqncia que els

prnceps estan subjectes a les lleis divines i naturals, i no les poden contravenir

sense ser culpables de lesa majestat divina (I, 8, 10, etc.); per subratlla igual-

ment que no hi ha ning que pugui obligar el sobir a complir-les, i menys

encara aixecar-se contra ell (II, 5; el mxim a qu Bodin autoritza el sbdit

davant d'una llei contrria al dret natural i div s a fugir). Tot passa com si

Ancdota de Talleyrand

En assabentar-se de l'execucidel duc d'Enghien per Na-pole, diuen que Talleyrandva exclamar: "s ms que uncrim, s un error!".


26/50


l'imperatiu d'adequar la llei al dret natural estigus limitat a l'esfera privada de

la conscincia del sobir, que Du coneix perfectament (I, 8), amb qu noms

ell est en condicions de jutjar-lo i, si s'escau, de castigar-lo (I, 10).

Menys que de concepci positivista del dret s'ha de parlar, al meu entendre,

d'una tensi que Bodin no supera entre:

a) D'una banda, les implicacions conceptuals que comporta la noci de sobi-

rania (categoria bsica de l'Estat, sense la qual aquest no existeix I, 2, i per

aix objecte principal de la reflexi bodiniana); i, certament, noms s plena-

ment sobir qui no est sotms a ning altre ("la sobirania s el poder absolut

i perpetu d'una repblica"; I, 8).

b) D'altra banda, la impossibilitat de renunciar a la noci de dretnatural,

nica brixola que Bodin pot subministrar per a guiar l'home modern en el

nou continent acabat de descobrir.

Per aix, i malgrat els intents per a evitar de caure en "la imaginaci de rep-

bliques ideals sense realitat efectiva" i restar fidel al real, bo i "seguint les regles

poltiques tan de prop com sigui possible" (I, 1), Bodin continua pensant en

termes jusnaturalistes.

Aix, retrobem sota la seva ploma la distinciclssicaentrereiitir:

El primer es conforma a les lleis de la natura (la millor forma de repblicas la monarquia: VI, 6), mentre que el segon les trepitja.

L'un serveix el b pblic, l'altre noms el seu profit particular.

L'un vol la pau entre els sbdits, l'altre fomenta la divisi.

L'un estima i s estimat, l'altre s temut, odia i s odiat.

L'un s'envolta de gent de b, l'altre de malvats (II, 4).

Etc.

Per el tir, pel fet de ser-ho, no deixa de ser sobir; comet, aix s, un error,

perqu a la llarga ni tan sols la fora el mantindr en el poder, i la seva vida,

permanentment amenaada, s la ms miserable (ibid.).

La tensi esmentada entre les exigncies conceptuals derivades de la com-

prensi del fenomen poltic i la reclamaci moral irrenunciable que aquest

s'adeqi al dret natural acaba sent una de les caracterstiques ms remarcables

de l'obra de Bodin, i font de perplexitat per al lector modern, que no deixa

d'experimentar una sensaci ambivalent, en anar trobant ara i ads, al costat

d'anlisis lcides sobre el funcionament de l'Estat modern ("en matria d'Estat,


27/50


s amo de la repblica qui s amo de la fora"; es pot tenir aix per una "mxi-

ma indubitable"; IV, 1), declaracions d'una candidesa deliciosa, vestigis d'idees

molt tradicionals.

"El fi primer i principal de tota repblica ha de ser la virtut; i el fi del bon i vertaderlegislador s fer els sbdits bons i virtuosos. Per a arribar-hi, conv de fer ben paleses lesrecompenses de la virtut."

Les six livres de la Rpublique. Jean Bodin (1986; IV, 4).

Aquesta ambivalncia s generalitzable, en graus diversos, a l'idealisme poltic

en general.

2.1.2. El pensament utpic

L'inventor del terme s ThomasMore (1478-1535), en la seva famosa Utopia

(1516), on recupera un gnere que t el seu referent principal en Plat i queengendr una notable descendncia. Entre aquesta, i per limitar-nos a l'poca

del Renaixement, cal esmentar les obres segents:

La citt del sole (1602), deTommasoCampanella (que dibuixa una societat

ideal governada pels sacerdots o savis, modelats a partir de les idees del

naturalisme renaixentista).

New Atlantis (~1620), de FrancisBacon (una organitzaci social on la pri-

macia correspon a la cincia i els cientfics, pensats com a condici i ins-

truments del progrs).

More, Erasme, Luter i Maquiavel, contemporanis gaireb perfectes, illustren

quatre maneres diferents de pensar el fenomen poltic en el marc nou que

suposa l'autonomia del poder temporal:

Luter prova de fer marxa enrere, en la mesura que pensa en termes de

submissi del secular a l'espiritual (una altra cosa s que el resultat hist-

ric de la reforma luterana comports finalment la impossibilitat efectiva

d'aquesta submissi, acabant de fer miques el que pogus quedar de la

cristiandat).

Maquiavel, a l'altre extrem, assumeix el carcter estrictament immanent

de la realitat poltica i es disposa a descobrir les lleis que han de perme-

tre gestionar-la eficament. Enmig, Erasme i More. Bo i lamentant la in-

competncia dels prnceps i la corrupci de l'Esglsia, per confiant en la

potncia regeneradora del cristianisme, s'esforcen per construir un ordre

poltic que no distorsioni gaire la imatge del que l'ideal cristi dibuixa.

Erasme es lliura a la redacci de tractats que permetin aconsellar b elsprnceps virtuosos.

Retrat de Thomas More, per l'escola de Holbeinel Jove.


28/50


More, menys ingenu que no es pensa, desconfia de l'xit d'una empresa

aix, i s'abandona a descriure el que seria l'Estat ideal, a mig cam de la

fugida d'un mn real sense soluci i l'esperana que el model subministrat

esdevingui una guia prctica per a l'acci.

LaUtopiadeMore

La Utopia consta de dos llibres, el primer dels quals, segons sembla, refet des-

prs d'escrit el segon: si abans sols era una mena d'introducci curta, en la

versi definitiva esdev d'importncia no negligible per tal de determinar amb

precisi el sentit que More dna a la descripci de l'illa Utopia (contingut del

segon llibre, el ms conegut).

1) El primerllibred'Utopia s un dileg entre diferents personatges:

el viatger i protagonista principal, Rafael Hitlodeu,

Peter Giles (Peter Aegidius),

el mateix Mor,

altres figures menors (entre les quals hi ha el cardenal Morton).

Substancialment, el llibre remarca l'existncia d'un problema i fa l'assaig de

diverses solucions possibles. El problema es planteja a partir de la perplexitatque provoca un fenomen molt concret: a Anglaterra i a Frana s'executa els

lladres, i aix no obstant, cada vegada n'hi ha ms! El cas particular es pot

generalitzar, de manera que all que el text planteja s el funcionament de-

ficient de l'organitzaci sociopoltica d'Europa; les coses no sn com sembla

que haurien de ser; el real no sembla racional.

Hitlodeu esbossa la soluci del problema: cal atacar la causa del mal ms que

no pas les seves conseqncies; i la causa que hi hagi lladres s l'existncia

d'una determinada estructura socioeconmica que fa que alguns individus es

vegin abocats a robar per a sobreviure; el que s'ha de qualificar de bo o dolentno s tant els homes com les estructures que els ordenen (aquesta tesi atansa-

ria Hitlodeu al realisme poltic; li'n separa la manera d'arribar-hi, que acaba

descansant en la bona voluntat dels homes).

Etimologia

El cognom Hitlodeu s formatdel grec, i vol dir alguna cosacom ara 'el que diu absurds'.

Nota

Per distingir de l'autor el per-sonatge del primer llibred'Utopia, utilitzarem la conven-ci de designar el primer amb

el nom catalanitzat.

Un personatge real

El cardenal Morton s un per-sonatge histric real (arquebis-be de Canterbury i gran can-celler d'Anglaterra) al servei delqual havia estat el jove More.

La resposta d'Hitlodeu provoca sorpresa i rebuig per part dels personatges me-

nors, que, sense gaire convicci, miren de resoldre el problema per les vies tra-

dicionals (More els ha reservat el paper ms galds, i els oposa la filosofia mo-

derna naixent; l'autoritat Morton calla i escolta); mentrestant, es van perfi-

lant dues grans posicions:

Lectura recomanada

Moro,T. (1977). Utopia (ed.Mallafr, pg. 400). Barcelo-na: Bosch.


29/50


a) La primera, defensada per Mor i Giles, s la proposta humanista: la solu-

ci als mals socials passa per aconseguir filsofs que, com Hitlodeu, els s-

piguen identificar i prnceps que els adoptin com a consellers i els escoltin

abans de prendre decisions; el savi com a speculum principis, espill on els reis

s'emmirallin a l'hora d'actuar.

b) La segona s la del mateix Hitlodeu: considera el model humanista una

ficci irrealitzable, perqu:

D'una banda, els prnceps no hi serien receptius, avesats com estan a la

recerca del propi benefici i envoltats per consellers aduladors que tamb

cerquen satisfer el seu inters.

D'altra banda, aix obligaria el filsof al sacrifici de la seva llibertat i dedi-

caci als afers espirituals (entre estar al servei i estar asservit noms hi ha

una sllaba de diferncia; pg. 383): "per molt que fes del meu oci negoci,

no augmentaria el b com" (ibid.).

Reapareix aqu el conflicte clssic entre la vidaactiva (negotium) i la vidacon-

templativa (otium). Giles i Mor no descarten la primera per al filsof, perqu

confien en la seva fora de regeneraci ("si no podeu transformar el mal en b,

atenueu almenys el mal"; pg. 400); Hitlodeu en desespera.

2) s en el context determinat per aquest conflicte que cal llegir el llibresegon

d'Utopia, que cont el relat d'Hitlodeu sobre l'illa Utopia, que ha conegut enels seus viatges: descripci fsica, poltica, econmica, social (costums i cultura,

lligams socials, exrcit) i religiosa.

La clau de volta de la societat descrita, el fonament d'on parteix i que dna

sentit a la resta, s la convicci que la causa estructural dels mals sociopoltics

s l'existncia de la propietatprivada : "all on les propietats sn privades, on

tot el pes descansa en el diner, s difcil i gaireb impossible que la repblica

pugui ser governada amb justcia i prosperitat" (pg. 401).

A partir d'aqu, les coses se segueixen amb una lgica estricta:

a) Cal eliminar la propietat privada, a tots els mbits, fins i tot els anecdtics

o els simblics.

Exemples d'eliminaci de la propietat privada: les cases s'intercanvien per sorteig cadadeu anys, i les portes s'obren tan bon punt s'empenyen; i els vestits sn uniformes. Elsorinals i els grillons sn d'or o argent; els infants juguen amb les perles i els diamants.

b) Tothom treballa, homes i dones, i no hi ha classes ocioses, ni tavernes on

cultivar l'ociositat. Tamb els estrangers sn admesos a Utopia, si accepten

d'integrar-s'hi.


30/50


c) Treballar tots allibera temps per a conrear cos i esperit, a la recerca de

l'objectiu com: la felicitat.

d) Les lleis sn poques i tothom les coneix.

e) El gust i l'aptitud determinen l'accs als diferents crrecs, per al beneficicollectiu.

f) Llibertat de conscincia i de religi "dins dels lmits del raonable" (l'ateisme

representa una "abdicaci de la dignitat humana"), sense excloure el fet que es

tendeixi a una certa convergncia al voltant d'algunes tesis (perqu "la veritat

s'acaba imposant per ella mateixa").

g) Llibertat d'expressi, reuni, associaci, dret de vot secret en un sistema

representatiu.

h) Hi ha menjadors i hospitals pblics, on els vells i malalts sn cuidats men-

tre ho demanen, b que sovint assumeixen la prioritat de l'inters collectiu

i deixen d'alimentar-se.

i) Etc.

La descripci acaba amb un esbs de comparaci entre Utopia i els estats reals

contemporanis, subrallant-ne els absurds i les situacions iniqes que clamen

justcia; n's un retrat en negatiu. Per contrast, el model d'Utopia deixa al des-cobert la irracionalitat de l'ordre social, econmic i poltic present.

I una observaci final, que planteja al lector la necessitat de reflexionar sobre

l'abast i les pretensions reals de More (s'identifica amb Mor o amb Hitlodeu?):

el llibre acaba amb les paraules del personatge Mor, que, no gosant acceptar

tot el que ha escoltat, confessa que, pel que fa a "moltes de les coses de la

repblica d'Utopia, seria ms vertader desitjar-les per a les nostres ciutats que

no pas esperar-les" (pg. 457).

Tot sembla indicar que More ha volgut deixar indeterminada la seva posiciparticular, a fi que cadasc jutgs sobre el millor cam a prendre: qui s ms

utpic, Mor o Hitlodeu?, quina via s ms efica per a canviar les coses, acon-

sellar els prnceps del cam a prendre o seduir els ciutadans perqu prenguin

el que els encisa?

La Utopia ha pogut ser llegida com el relat fantasis d'un esperit que s'inhibeix

del que s mund; per tolera ser vista tamb com l'expressi raonada de la

direcci que haurien d'adoptar els afers humans; com la formulaci del que per

a More sembla l'nic ideal digne per a la naturalesa humana, perqu s l'nic

on aquesta podria desenrotllar-se sense traves; com a horitz de plenitud en

aquest mn i, doncs, com a principi per a l'acci.


31/50


Entesa d'aquesta manera, la Utopia expressa la tasca a fer pels homes en un

mn que s dels homes; la quinta essncia de la modernitat.

2.2. El simulacre o el realisme poltic

"Essent la meva intenci escriure alguna cosa til a qui l'entengui, m'ha semblat msconvenient cercar la veritat efectiva de la cosa que la seva imaginaci. I n'hi ha moltsque s'han imaginat repbliques i principats que mai ning no ha vist ni sabut que fossinde deb; perqu s tanta la distncia entre com es viu i com s'hauria de viure, que quideixa all que es fa per all que s'hauria de fer ensenya ms aviat la seva runa que laseva salvaci: perqu un home que vulgui fer arreu professi de bo trobar la runa entretants que no sn bons."

El prncep. N. Maquiavel (1979, 15).

Aquest passatge deMaquiavel (1469-1527) condensa en unes ratlles l'essencial

de la posici del realisme poltic, del qual s el representant ms paradigmtic

i a la presentaci del qual ens limitarem aqu.

En essncia, el realismepoltic consisteix a substituir la imaginaci

sobre la forma ideal que haurien d'adoptar les relacions entre els ho-

mes per l'anlisi de les seves relacions efectives. Es tracta, abans que res,

d'entendre. Aquest s el primer imperatiu per al filsof que es proposa

pensar la poltica i actuar-hi; i aix, com a condici de la seva efectivitat:

noms la comprensi dels mecanismes que regeixen l'activitat poltica

pot garantir a l'acci el seu xit. s, d'altra banda, la lgica de la moder-

nitat: conixer per actuar.

I la primera lli del realisme poltic s una normaelementaldeprudncia,

que Maquiavel eleva a la categoria de mxima: aquell qui organitza un Estat

ha de pressuposar que tots els homes sn malvats, i que duran a terme les seves

malvades idees tan bon punt en tinguin l'oportunitat (Discorsi sopra la prima

Deca di Tito Livio; I, 3).

Aquest plantejament permet mesurar tota la distncia que hi ha entre el mo-

del idealista i el realista, entre la imatge i el simulacre: perqu la mxima es-

mentada no pretn ser una descripci de la naturalesa dels homes; no enun-

cia un principi antropolgic, sin poltic; no es tracta d'esbrinar si s o no s

veritat que els homes sn malvats, sin de determinar si pressuposar-ho s o

no s una bona manera de procedir per a entendre la realitat poltica i per a

intervenir-hi eficament.

Igual que el pintor es preocupa noms per obtenir l'efecte desitjat en

l'espectador, de la mateixa manera el filsof investiga nicament com sem-

blen funcionar les coses per tal de gestionar-les de la manera ms convenient.

I des d'aquest punt de vista, sembla indiscutible la sensatesa de la mximamaquiavllica i del realisme poltic en general, que es podria definir tamb

com la prduadelaingenutat : el mal deixa de ser vist com una monstru-

ositat, per a ser considerat una possibilitat permanent. Esguardar el tir com

Una poltica realista

Se situaran en la mateixaperspectiva de Maquiavel,b que amb matisos dife-rents: Francesco Guicciardini,(1483-1540); Giovanni Botero,(1573-1617); Thomas Hobbes,(1588-1679), i altres.


32/50


un monstre, com una excepci a les lleis de la natura, s una mala manera

d'aproximar-se a la poltica, no tant perqu pugui ser falsa, sin perqu s pe-

rillosa; s ms prudent considerar el criminal com una versi, sempre possible,

de la conducta humana.

Aix explica una de les caracterstiques ms remarcables de la tradici del re-alisme poltic: renunciar a la tasca de buscar un home bo i savi a qui confiar-li

el poder (o a qui posar com a conseller de qui disposa del poder), i esmerar

totes les energies a pensar un sistema que no permeti, a qui disposa del poder,

altra cosa que fer el b, o com a mnim que no li permeti fer gaire mal. Sigui

o no sigui bo, que qui mana actu b. Ho faci per convicci o ho faci per obli-

gaci, que ho faci. Per aix es tractar d'introduir mecanismesdecontroldel

poder. Per realisme poltic; perqu, de fet, la poltica no s l'art d'aconseguir

el b com, sin el d'obtenir i mantenir el poder.

A la inversa del que s la tendncia caracterstica de l'idealisme poltic, la pers-

pectiva realista, fidel a l'imperatiu de comprendre les estructures poltiques,

renuncia a manllevar conceptes procedents d'altres camps, on sn pertinents,

i empeltar-los al registre de la poltica; en particular, dels camps de la moral o

de la religi: demanar si un comportament s o no s moralment bo, o si s o

no s agradable a Du, s condemnar-se a no entendre qu passa en poltica,

perqu aquesta funciona d'acord amb la seva prpia dinmica. Des del punt

de vista poltic, no tenen importncia les motivacions internes en virtut de

les quals alg es comporta com es comporta; el que compta s, justament, el

seu funcionament com a agent extern (i aquelles motivacions internes sn re-llevants nicament en la mesura que, conegudes i eventualment controlades,

poden modificar aquest funcionament extern).

LapolticasegonsMaquiavel

Imperatiu de comprensi i autonomiade l'mbitpoltic sn, doncs, els

dos pressupsits que dibuixen el marc conceptual en el qual el realisme

poltic situa el seu objecte d'estudi. Aquest marc dna sentit a les mximes

maquiavlliques ms conegudes, del tipus: fac et excusa, si fecisti, nega, divide

et impera, etc. En conjunt, es poden reduir a dues grans tesis (la primera de lesquals, en primer terme, s ms evident, per que condueix a la segona, escrita

en filigrana, i igualment cabdal):

1) La poltica s un camp de forces, un espai de confrontaci. Hi ha poltica

perqu existeixen individus i grups diferents, amb interessos contraposats (si

tots els individus tinguessin una propensi natural a l'harmonia, si no hi ha-

gus res que els fes divergir, no caldria cap mena d'organitzaci per a regular

els interessos, harmonitzar les dissensions i evitar el conflicte; no hi hauria

poltica). I un individu o grup pot satisfer all que persegueix en la mesura que

t la fora d'imposar-ho per damunt del que interessa els altres. La poltica s

Lectura complementria

L'anlisi ms subtil de la lgi-ca maquiavllica s la de C.Lefort, en qui ens inspirem:

Lefort,C. (1972).Le travailde l'oeuvre Machiavel. Pars:Gallimard.


33/50


una estructura de forces on el que passa s la resultant dels diferents interessos

en conflicte. La primera lgica que s'ha d'aplicar per a la comprensi del fet

poltic s la lgicadelafora.

2) Per la simple fora mai no s prou forta, i la poltica no s'identifica amb la

guerra. No n'hi ha prou de fer com el lle; cal saber fer tamb com la guineu(Princ., 18).

En efecte, per poders que sigui un agent poltic, difcilment podr vncer

contra una coalici de tots els altres; la imposici d'una voluntat contra la

totalitat de les voluntats contrries s impensable, si ms no a mitj i llarg

termini:

"La millor fortalesa que hi ha s la de no ser odiat pel poble, perqu per moltes fortalesesque tinguis, no et salvaran si el poble t'odia."

El prncep. N. Maquiavel (1979, 20).

Per aix, la mateixa lgica de la fora condueix a una lgicadelaco-ope-

raci. El fet que la poltica sigui una estructura de forces convida, de grat o

per fora, a les aliances i als acords; obliga a buscar les condicions que facin

possible l'equilibri. Aquest equilibri s sempre precari i cal refer-lo contnua-

ment, perqu la modificaci d'una fora qualsevol comporta la recollocaci

de totes les altres; per aix Maquiavel subratlla sovint que els agents poltics

han d'estar sempre oberts als esdeveniments, atents als canvis histrics; no

fer-ho s condemnar-se al fracs; el prncep ha de serpaziente auditore del vero

(Il principe, 23).

La poltica pressuposa un conflicte d'interessos, per consisteix a mantenir

aquest conflicte en, indefinidament, virtual. s l'art d'evitar que esdevingui ac-

tual, la capacitat de transformar l'oposici en cooperaci. I per tal d'aconseguir

aquesta transformaci, per a fer que els homes tendeixin a cooperar, no cal

que siguin bons; n'hi ha prou que siguin intelligents. Si ho sn, s'han d'acabar

adonant que un cert acord s all que ms els conv; que la millor manera per

a aconseguir la satisfacci de l'inters particular passa per una certa satisfacci

de l'inters dels altres particulars i, en conseqncia, per una certa satisfaccide l'inters collectiu. L'agent poltic, que persegueix realitzar els seus interes-

sos, si vol reeixir, ha de saber gestionar el percentatge del desig privat que pot

satisfer sense riscos, i ha de prendre conscincia que noms podr augmentar

aquest percentatge si augmenta tamb el dels altres.


34/50


Aix, per a la cooperaci cal que els diferents agents percebin que hi ha

alguna cosa a guanyar en el fet de cooperar. Que s'adonin que la millor

manera de satisfer els seus interessos particulars, la millor manera de

satisfer els seus desitjos, passa per evitar la pura confrontaci; es tracta

de renunciar a algunes coses per a assegurar-ne d'altres. Maquiavel horecomana insistentment al seu prncep: ha de ser capa de fer veure al

poble que satisf els seus interessos; ha de convncer el poble que hi

t ms a guanyar mantenint-lo en el poder que no pas enderrocant-lo.

Per (i aix s fonamental), per a convncer el poble, el prncep est

obligat, almenys en alguna mesura, a satisfer els seus interessos.

Aix explica la unitat de fons entre les dues principals obres de la reflexi

poltica de Maquiavel, sovint considerades discordants, en la mesura que una

(Il principe) sembla posada al servei del tir, mentre que l'altra (Discorsi) defensaposicions de carcter democrtic. La discordana s aparent, perqu noms en

aparena s'aconsella al dspota la millor manera per a continuar-ho sent; en

realitat, la lgica maquiavllica portada al lmit significa que els consells que

subministra al dspota sn la millor manera perqu ho deixi de ser; no pas

per raons morals, sin per realisme poltic: el que ms conv al tir s deixar

de ser-ho.

Diu un tpic fams que el prncep no sols ha de ser bo, sin que a ms a ms ho

ha de semblar. El raonament de Maquiavel obliga a corregir-lo, i a substituir-lo

pel segent: el prncep no ha de ser bo, per costi el que costi ho ha de semblar.No ha de ser bo, o no es mantindr en el poder (perqu no pot comptar que

els altres homes ho siguin; si tothom fos bo, no hi hauria problema poltic);

per ho ha de semblar, o tampoc no s'hi mantindr (perqu, a la curta o a la

llarga, els altres no li ho permetran).

Per aix, la principal caracterstica del prncepmaquiavllic es determina en

clau externa: ha de ser capa d'"acolorir" la seva naturalesa i "ser un gran simu-

lador i dissimulador" (Princ., 18); ha de poder conixer quines sn les qualitats

que "arrenquen dels sbdits blasme o lloana", i revestir-se amb les que con-

vingui (Princ., 15). Es dibuixa aix una situaci en qu, certament, el prncep

enganya el poble; per no ho pot fer ms enll d'un cert punt, perqu ha es-

devingut esclau de la seva prpia imatge. El fet que el prncep hagi de semblar

bo fa que, d'alguna manera, es comporti com a bo; encara que no ho sigui, ho

haur de semblar. I aix t avantatges (ben segur, per al prncep, per tamb

per al poble): haver de dissimular la maldat dificulta el seu exercici; haver de

semblar bo obliga a algun acte de bondat. I, en l'esfera poltica, l'aparena ex-

terna, el comportament efectiu, s tot el que compta. En moral potser no; en

poltica, comportar-se b s ser bo, i l'aparena de virtut s la virtut mateixa

(potncia del simulacre).

Frontispici d'Il principe, de Maquiavel (1513)


35/50


Aix doncs, en la intelligncia del joc poltic hi ha les llavors per a un

determinat comportament, que s el ms lgic, perqu s el ms adequat

a les regles que el regeixen: la disposici de les coses s tal que convida

a una recerca constant de l'equilibrid'interessos. Moure's b en aquest

espai s el que Maquiavel anomena virt (implica actuar amb l'eficciacom a nic imperatiu, amb l'xit com a nic criteri; les niques limita-

cions sn les que imposa el mateix imperatiu d'eficcia). Per aquesta

ha de tenir en compte l'existncia de certa contingncia insuperable; ha

de fer lloc a un marge d'imprevisibilitat, si es vol, d'irracionalitat: Ma-

quiavel l'anomena fortuna. Com en els jocs d'estratgia, tot passa per

concedir als agents poltics un comportament racional; i si algun agent

no es comporta com s'espera, s el desastre.

Per aix Rousseau (Considrations sur le gouvernement de Pologne, conclu-si) acab qualificant tota aquesta cincia poltica de senzilla frivolitat

intellectual: sovint, qui decideix el comportament d'un prncep no s la ra

d'Estat, sin el caprici d'una favorita o el mal de ventre d'un ministre.

2.3. A manera de balan: el cas de La Botie

L'humanista francs tiennedeLaBotie (1530-1563) s l'autor, entre

d'altres textos menors, d'un extraordinari Discoursdelaservitudevo-

lontaireouleContr'un . Es tracta d'un enrgic allegat contra la tiraniai contra all que hi ha al seu origen: l'esperit miserable i incomprensi-

ble dels qui, perqu accepten ser esclaus, ho esdevenen. La figura de La

Botie illustra perfectament la situaci de perplexitat en qu es trobar

el filsof modern davant de la poltica, condemnat a oscillar entre la

lucidesa i la nostlgia.

Lalucidesa

Tothom que vulgui reflexionar sobre la poltica est obligat a assumir la llique ensenya el realisme poltic. s temerari cercar la salvaci en homes savis

i bons ("suposant que en trobeu cap", escriu amb esmolada ironia La Botie,

"no el remeneu gaire; deixeu-lo all on l'heu trobat fent el b en comptes de

posar-lo all on podr fer mal"; La Botie, 1987; ed. Smith, pg. 35). De fet, no

es pot dir que sigui bo "qui disposa del poder per a ser dolent si vol" (pg. 33):

la frase recorre tot el cam que va de l'idealisme al realisme poltic, de l'home

bo que no vol ser un tir al sistema bo que no permet el sorgiment de tirans

(segons la lcida anlisi que far Spinoza de Maquiavel: Tractatus politicus; V,

7).

Lacomplicitat

Lectura recomanada

LaBotie,E.de (1987).Dis-cours de la servitude volontaireou le Contr'un. Ed. Smith. Gi-nebra: Droz.


36/50


La Botie ha assimilat l'anlisi maquiavllica de la poltica: en ltima instn-

cia, un conjunt d'operacions (i l'espai que aquest conjunt d'operacions de-

termina) que constata l'existncia de la falta d'entesa entre els homes s'hi

installa, i es proposa administrar-la racionalment. Confrontaci i compagina-

ci d'interessos resumeixen la realitat poltica; La Botie la bateja: complicitat.

"Entre els malvats, quan es reuneixen, hi ha un complot, no pas companyo-nia. Entre ells, no s'estimen, sin que es temen: no sn amics, sin que sn

cmplices" (pg. 74).

La connexi entre La Botie i l'anlisi maquiavllica de la poltica que assenyala Leforten un treball que fa d'epleg a una edici delDiscours (Pars: Payot, 1976) fa versemblantpensar que La Botie ha llegit Maquiavel: la primera edici de les obres d'aquest (Florn-cia, 1532) s dedicada per l'editor (Bernardo Da Giunta) al cardenal Gaddi. I des de 1533,el bisbe de Sarlat el terrs de La Botie s Niccol Gaddi, parent del cardenal i difusorde l'humanisme itali a Frana.

La contraposici entre complicitat i amistat articula implcitament tot elDis-

cours, que es mou en un vaiv precs entre les relacions d'iguals que caracteri-zen l'amistat i les relacions de desigualtat que estableix el poder. En principi,

es tracta del poder propi de la tirania. Per hi ha bones raons per a pensar que

La Botie d

Documents

Mòdul 7. El naixement de la filosofia política moderna