Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinė … · 2019-11-22 · žmogaus kaip kūrinio, jo paveiksliškumo ir panašumo į Dievą teologinius klodus. Darbe

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą

ir panašumą, teologinė

perspektyva

R i m a s S k i n k a i t i s

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą

ir panašumą, teologinė perspektyva

Mokslo monografija

2016

v y t a u t o D i D Ž i o J o u n i v e r s i t e t a s

uDk 2-184 Sk29

© rimas skinkaitis, 2016© vytauto Didžiojo universitetas, 2016© „versus aureus“ leidykla, maketavimas, viršelio dizainas, 2016

isBn 978-609-467-207-1 (spausdintas)isBn 978-9955-34-624-1 (spausdintas)isBn 978-609-467-206-4 (internetinis)isBn 978-9955-34-623-4 (internetinis)

recenzentai:prof. habil. dr. (hp) mons. arvydas ramonas (klaipėdos universitetas)Doc. dr. saulius rumšas (lietuvos edukologijos universitetas)

mokslo monografija apsvarstyta ir rekomenduota leidybai vytauto Didžiojo universiteto katalikų teologijos fakulteto katalikų teologijos katedros posėdyje 2015 m. lapkričio 19 d. (protokolo nr. 64) ir katalikų teologijos fakulteto tarybos posėdyje 2015 m. lapkričio 23 d. (protokolo nr. 52 (80)).

5

turinys

santrumpos .................................................................................................................................9Įvadas ..........................................................................................................................................11

1. Žmogus – Dievo kūrinys1.1. Žmogaus sukūrimas iš biblinės perspektyvos ...............................................................15

1.1.1. Žmogaus sukūrimas kaip sandoros priešaušris ...............................................151.1.2. Žmogaus sukūrimas – švč. trejybės darbas ......................................................181.1.3. Žmogaus sukūrimas kristuje ...............................................................................20

1.1.3.1. kristaus tarpininkavimas kuriant ...............................................211.1.3.2. Žmogaus sukūrimas kristuje ir kristui ......................................................221.1.3.3. Žmogaus nukreipimas į kristų, antrąjį adomą .........................................241.1.3.4. visko atbaigimas per kristų ..........................................................................24

1.1.4. teologinė žmogaus sukūrimo ir išganymo sąsaja ............................................261.1.5. Žmogaus išrinkimo teologija ...............................................................................28

1.1.5.1. tautos išrinkimas ............................................................................................291.1.5.2. atskiro žmogaus išrinkimas .........................................................................291.1.5.3. išrinkimas Jėzuje kristuje..............................................................................301.1.5.4. išrinkimas kaip absoliuti Dievo malonė......................................................31

1.2. Žmogaus kilmė iš žmogiškojo mąstymo perspektyvos ...............................................331.2.1. pasakojimai apie sukūrimą ..................................................................................331.2.2. teistinės gyvybės kilmės teorijos........................................................................35

1.2.2.1. kreacionizmas .................................................................................................361.2.2.2. protingo kūrimo teorija .................................................................................361.2.2.3. pierre’o teilhard’o de Chardin’o evoliucijos teorija ..................................371.2.2.4. teistinio evoliucionizmo (biologoso) teorija ..............................................37

1.2.3. evoliucijos teorija ..................................................................................................381.2.4. oficialiosios Bažnyčios požiūris į evoliucijos teoriją .......................................421.2.5. teologų požiūrio į evoliucijos teoriją esminiai aspektai .................................441.2.6. evoliucija iš švč. trejybės perspektyvos.............................................................48

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinė perspektyva

61.2.7. individualaus žmogaus kilmės teorijos ..............................................................50

1.2.7.1. monogenizmas .................................................................................................501.2.7.2. poligenizmas ....................................................................................................521.2.7.3. generacionizmas .............................................................................................531.2.7.4. preegzistencializmas ......................................................................................541.2.7.5. kreacionizmas ................................................................................................54

1.3. Žmogaus vienumas ir nedalomumas..............................................................................551.3.1. senojo testamento antropologija ........................................................................551.3.2. naujojo testamento antropologija ......................................................................58

1.3.2.1. sinoptinės evangelijos ....................................................................................581.3.2.2. pauliaus teologija ............................................................................................58

1.3.3. minties apie žmogų kaip kūno ir sielos vienovę teologinė raida ...................641.3.3.1. patristikos laikotarpis.....................................................................................641.3.3.2. viduramžių teologija ......................................................................................701.3.3.3. Bažnyčios mokymas .......................................................................................75

1.3.4. kūno ir sielos vienovė kaip antropologinė problema .......................................781.3.4.1. Buvimas kūnu ..................................................................................................80

1.3.4.1.1. neigiamo požiūrio į kūną tradicija .....................................................811.3.4.1.2. kūno teologinė prasmė .........................................................................82

1.3.4.1.2.1. kūnas kaip žmogaus kūriniškumo ženklas ........................821.3.4.1.2.2. kūnas kaip žmogaus tapatybė ir kilnumas .........................831.3.4.1.2.3. kūnas kaip žmogaus ribotumo liudijimas ..........................841.3.4.1.2.4. kūnas kaip bendrystės ir santykių laukas ...........................841.3.4.1.2.5. kristaus kūnas .........................................................................86

1.3.4.2. Buvimas siela ...................................................................................................891.3.4.2.1. sielos esmė ..............................................................................................901.3.4.2.2. sielos nemirtingumo klausimas .........................................................91

1.3.4.2.2.1. platoniškoji sielos nemirtingumo idėja ...............................911.3.4.2.2.2. sielos nemirtingumas šventajame rašte .............................921.3.4.2.2.3. katalikiškasis mokymas apie sielos nemirtingumą ..........941.3.4.2.2.4. reformos teologų skelbiama sielos

nemirtingumo samprata ........................................................961.3.4.2.2.5. sielos nemirtingumo problema J. ratzingerio

ir kai kurių kitų katalikų teologų požiūriu .........................981.3.4.3. Žmogaus asmens daugialypiškumas jo nedalomoje vienovėje ..............103

72. Žmogaus sukūrimas pagal Dievo paveikslą ir panašumą

2.1. senojo testamento liudijimas ........................................................................................1072.2. naujojo testamento perspektyva .................................................................................112

2.2.1. kristologinė sinoptikų pozicija .........................................................................1122.2.2. Žmogus kaip Dievo paveikslas kristuje pauliaus teologijoje .......................113

2.3. minties apie žmogų kaip Dievo paveikslą kristuje raida ..........................................1172.3.1. patristinė teologija ...............................................................................................1172.3.2. viduramžių įžvalgos ...........................................................................................1242.3.3. panašumo į Dievą specifika vatikano

ii susirinkimo antropologijos šviesoje .............................................................1252.4. Dieviškąją žmogaus prigimtį liudijantys bruožai ......................................................129

2.4.1. Žmogus kaip sociali būtis ...................................................................................1302.4.1.1. Žmogaus santykis su Dievu .........................................................................1332.4.1.2. Žmogaus santykis su kitu asmeniu ............................................................1352.4.1.3. Biblinė lytiškumo kaip žmonių papildomumo prasmė ..........................1362.4.1.4. prokreacinio lytiškumo teologinė prasmė ................................................142

2.4.2. Žmogus kaip laisvas Dievo partneris ...............................................................1442.4.2.1. graikiškosios laisvės sampratos įtaka krikščioniškajai minčiai ...........1452.4.2.2. Biblinis laisvės pagrindas ............................................................................1482.4.2.3. laisvė apaštalo pauliaus teologijoje ...........................................................1482.4.2.4. laisvės ir meilės sąsaja .................................................................................1512.4.2.5. laisvė kaip galimybė, augant tiesoje, siekti galutinio gėrio ...................152

2.4.3. Darbas – dalyvavimas Dievo kūryboje ...........................................................1542.4.3.1. Darbo teologinė prasmė ...............................................................................1542.4.3.2. Darbas kaip bendradarbiavimo su Dievu ženklas ..................................1552.4.3.3. kristologinė darbo prasmė..........................................................................1582.4.3.4. Darbas kaip atsakomybės už gamtą ir kūriniją prisiėmimas ................162

2.4.4. meilė – dieviškumo ženklas ..............................................................................1652.5. Žmogus – Dievo kūrinys, pašauktas antgamtiniam gyvenimui .............................169

išvados ......................................................................................................................................175literatūra..................................................................................................................................179summary ..................................................................................................................................189

9

santrumposAA Acta Apostolicae Sedis.

AG Dekretas dėl Bažnyčios misijinės veiklos Ad gentes // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

CCL Corpus Christianorum. series latina. turnhout. 1953.

DS Denzinger H. enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Curadi peter Hünermann. Bologna: Dehoniane. 1995.

DV Dogminė konstitucija apie Dievo apreiškimą Dei verbum // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

EE estudios eclesiàsticos. madrid.

GS pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

KBK katalikų Bažnyčios katekizmas. Città del vaticano: libreria editrice vaticana. 1997.

LG Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

NT naujasis testamentas. vilnius: Biblijos draugija. 2000.

ST senasis testamentas. vilnius: Biblijos draugija. 2000.

11

Įvadasnuo seniausiųjų laikų žmogus siekia vis labiau pažinti save. iš tiesų amžių tėkmėje jis išsiaiškino savo sandarą, kūno anatomiją, psichologijos ypatumus ir daugelį kitų dalykų. vis dėlto aktualus išlieka vienas esminis klausimas: kas aš esu, kas yra žmogus? šventasis augustinas savo knygoje „išpažinimai“, apmąstydamas savo būtį, kelia klausimą žemei, žvaigždėms, pasauliui: „mano klausimas buvo mano įsižiūrėjimas, o jų atsakymas buvo jų grožis. tada aš atsigręžiau į save ir paklausiau savęs: „kas tu esi?“ ir atsakiau: „Žmogus“.1 augustinui žmogaus supratimas kyla iš jo originalumo bei žmogaus ir daiktų skirtingumo suvokimo. šis suvokimas atveria kelią į Dievą. nerimas žmo-gaus širdyje yra begalybės ilgesio ženklas: „nes sukūrei mus, nukreipdamas savęsp, ir mūsų širdis nežino ramybės, kol nenurimsta tavyje, viešpatie.“2 krikščioniškoji antropologija yra teologijos šaka, ieškanti atsakymo į klau-simą „kas yra žmogus?“, žvelgdama į dieviškąjį apreiškimą. pažymėtina, kad išeities taškas nėra tai, jog žmogus savo iniciatyva leidžiasi ieškoti atsakymo į klausimą, kas jis yra, ir kokiu nors būdu jį suranda, o tai, jog dieviškasis apreiškimas dovanoja žmogui atsakymą. tad krikščioniškosios antropologi-jos centre yra ne žmonių turima samprata apie Dievą, o santykis, kurį Dievas užmezga su žmogumi, ir tai, ką Jis mano apie žmogų, kaip pastarąjį supranta ir traktuoja. kitaip tariant, krikščioniškoji antropologija gvildena klausimą, kas Dievui yra žmogus. atsakymą pateikia ne gerai parengtas teorinis moky-mas ar doktrina, o santykis – Dievo santykis su žmogumi, ypač per Jėzų iš nazareto. visa Dievo ir žmogaus santykių istorija, visa tai, kaip Dievas elgėsi su žmogumi ir ką dėl jo nuveikė, leidžia formuluoti tokį teiginį: žmogus yra Dievo kūrinys, sukurtas pagal Jo paveikslą ir panašumą amžinai bendrystei ir vienybei meilėje.

monografija yra parašyta iš kristologinės perspektyvos, nes Jėzus kristus aiškiausiai atskleidžia žmogaus, jo prigimties ir santykių su Dievu bei kitais žmonėmis ypatumus. kadangi yra susivienijęs su kiekvienu žmogumi, Jėzus atlieka lemiamą vaidmenį atskleidžiant žmogui jį patį. anot B. paskalio, 1 Aurelijus Augustinas. išpažinimai. vilnius: aidai. 2004. X. 6, 9.2 Aurelijus Augustinas. išpažinimai. ten pat. i, 1.1.

12Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinė perspektyva

„ne tik kad nepažįstame Dievo kitaip kaip tik per Jėzų kristų, bet ir savęs pačių nepažįstame kitaip kaip per Jėzų kristų. Be Jėzaus kristaus mes nežinome nei kas yra mūsų gyvenimas, nei mūsų mirtis, nei Dievas, nei kas esame mes patys.“3 taigi, kristus kaip Dievo sūnus ir kartu „naujasis adomas, pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kil-numą. todėl nenuostabu, kad kristus yra šių tiesų šaltinis ir viršūnė“4.

šio darbo tikslas yra teologiškai išplėtoti apreiškimo duodamą atsakymą į klausimą, kas yra žmogus, atskleidžiant, išryškinant ir plačiau išanalizuojant žmogaus kaip kūrinio, jo paveiksliškumo ir panašumo į Dievą teologinius klodus. Darbe siekiama sistemiškai, išsamiai ir visapusiškai pristatyti šias teologinės antropologijos temas. lietuvių kalba yra parašyta nemažai straips-nių, kuriuose paskirai nagrinėjamas vienas ar kitas teologinės antropologijos aspektas, tačiau plataus, sisteminio veikalo, kuriame gilinamasi, ką reiškia tai, kad žmogus yra kūrinys, ir kokiu būdu jis yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, dar nebuvo. monografijoje teologiniu aspektu nagrinėjama žmo-gaus kaip kūno ir sielos vienio, sielos ir kūno santykio, sielos nemirtingumo, kūno kilnumo ir jo vaidmens religinėje ir socialinėje plotmėse, žmogaus lais-vės, meilės, kūrybiško ir atsakingo darbo bei santykio su aplinka tematikos ir taip perteikiama daugiasluoksnė žmogaus teologinė prasmė.

3 Pascal B. pensieri. alba: paoline. 1955. p. 155.4 gs, 22.

13

1. ŽmoGuS – DiEVo KūriNyS

151. Žmogus – Dievo kūrinys

1.1. Žmogaus sukūrimas iš biblinės perspektyvos

nors senojo testamento raštija prasideda pasakojimu apie sukūrimą, tai nereiškia, kad šis Dievo darbas laikomas pačiu svarbiausiu išganymo isto-rijoje. Chronologiškai, atrodo, visiškai logiška tai, kad pirmiausia Dievas sukuria mums pažįstamą pasaulį ir žmogų jame, po to vykdo jo išganymo darbą, tačiau teologiškai yra kiek kitaip. reikia pažymėti, kad šventajame rašte sukūrimo temai neskiriama daugiausia dėmesio. senajame testamente esminė religinė žydų patirtis – Dievo sandora su savąja tauta ir išskirtinis ryšys su izraeliu. kalbant apie sandorą, turimas mintyje ne tik sinajaus įvy-kis, bet ir ankstesnės sandoros kaip gelbstinčio Dievo veikimo konkretus pasi-reiškimas, o visa tai sujungia ir vainikuoja sinajaus sandora. Dievo sandoros su savo tauta buvo tarpiniai žingsniai, kuriais Dievas vedė izraelį į sinajaus sandorą, suteikusią kokybiškai naują santykį su Dievu ir iš jo plaukiantį gyve-nimą. pastaroji buvo provaizdis naujosios ir amžinosios sandoros, sudarytos su visa žmonija per Jėzų kristų. sukūrimas yra antrinė tiesa, bet tai nereiškia, kad ji nesvarbi ir nepaisytina. Dievas gali sudaryti sandorą su žmonija ir ją išganyti tik sukūręs žmogų. nors teologiškai šios dvi biblinės tiesos yra skir-tingos svarbos, tačiau glaudžiai siejasi. tiek sukūrimas, tiek išganymas yra išskirtiniai Dievo darbai, todėl reikalinga nuodugniau pagvildenti sandoros (išganymo) ir sukūrimo temų teologines sąsajas5, nuodugniau paanalizuoti kristaus kaip dieviškojo Logos bei Dievo sūnaus vaidmenį sukūrimo procese.

1.1.1. Žmogaus sukūrimas kaip sandoros priešaušris

Daugybė garsių Biblijos tyrinėtojų ir teologų yra įsitikinę, kad Dievas labiau-siai siekė išganyti žmoniją, tad, atsižvelgiant į tai, reikėtų interpretuoti ir

5 plg. Ladaria L. F. antropologia teologica. roma: pug. 1985. p. 18.


sukūrimą.6 Jų manymu, izraelis Dievo klausimą svarstė remdamasis ne meta-fizika, o praktine patirtimi. anot gianni Colzani, izraelitų antropologija, kaip ir visas tikėjimas, yra pagrįsta sandora. izraelitų antropologija svarsto, analizuoja ir interpretuoja šios tautos žmogiškąsias patirtis išgyventų įvykių kontekste.7 Dievas izraelitų istorijoje veikė per konkrečius išganingus įvykius: išlaisvino izraelitus iš egipto vergovės, įvykdė tautai duotus pažadus, todėl sandoros kontekste imta traktuoti ir sukūrimą – kaip vieną iš Dievo malonin-gumo ir palankumo žmogui apraiškų.8 karlas Barthas įsitikinęs, kad sukūri-mas akivaizdžiai kyla iš sandoros, o sandora apima sukūrimą.9 kitaip tariant, Dievas turėjo sukurti tuos, su kuriais norėjo sudaryti sandorą; pati sandora kaip tokia nėra įmanoma be sukūrimo. senojo testamento tikėjimo išpažini-muose (Įst 26, 5–9; iš 20, 2; Joz 24, 16–18) pabrėžiama, kad Dievą reikia šlo-vinti už tai, jog išvedė tautą iš egipto vergijos, bet nė viename minėtame tikė-jimo išpažinime neminimas sukūrimas. kitaip tariant, Dievas tautos nieko neprašo ir nieko jai neįsako. Jis motyvuoja ne tuo, kad yra visa ko kūrėjas, o tuo, kad išlaisvino izraelį iš egipto.10

išganymo įvykių patirtis ir sinajaus sandora, kuri sujungia ir vainikuoja ankstesnes sandoras kaip gelbstinčio Dievo veikimo konkrečią apraišką, izra-elitams leido daryti išvadą, kad jei, išlaisvindamas iš egipto, Dievas pasirodė kaip galingas viešpats, tai Jis neišvengiamai turi būti viso pasaulio, taigi ir visos kūrinijos, viešpats.11 izraelis, analizuodamas istoriją ir suvokdamas išlaisvi-nimą kaip Dievo veikimo išdavą, supranta, kad jei Dievas išsirinko juos kaip savo tautą ir yra šios tautos viešpats, tai Jis yra ir visų kitų tautų viešpats. Dievas, turintis galią ir valdžią visoms tautoms, negali nebūti kūrėjas. Be to, jei Dievas parodo meilės galią išrinktajai tautai ir atsiskleidžia kaip jos tėvas, lygiai toks Jis gali būti ir visai kūrinijai. antgamtinis Dievas ir kūrėjas yra arti-mas ir tuo pat metu visagalis Dievas. taigi sukūrimas – tarsi būtinas prologas tikėti sandora. kai kurie teologai pasakojimuose apie sukūrimą (pr 1–3) įžvel-gia sandoros struktūrą.12 senovės rytų vasalų sutartyse buvo naudojama tokia

6 plg. Barth K. kirchliche Dogmatik. iii/1. Die lehre von der schöpfung. Zürich: evangelischer verlag. 1945; Rad G. von. teologia dell’antico testamento. i. Brescia: paideia. 1972. p. 165–184.

7 plg. Colzani G. antropologia teologica. l uomo: paradosso e mistero. Bologna: eDB. 2000. p. 65.8 plg. Ladaria L. F. ten pat. p. 19.9 plg. Barth K. ten pat. p. 103 ir toliau.10 plg. Ladaria L. F. ten pat. p. 20.11 plg. Renckens H. Creación. parai’so y pecado original segùn génesis 1–3. madrid: ediciones guadarrama.

1960. p. 90.12 plg. Schökel A. L. motivos sapienciales y de alianza en gn 2–3 // Biblica. vol. 43. (1962). p. 295–316.


schema: karaliaus prisistatymas ir jo titulų išvardijimas; kreipimasis į dievus, kad laimintų tuos, kurie ištikimai laikysis įsipareigojimų, ir baustų juos lau-žančius. tokia struktūra išryškėja ir sudarant sinajaus sandorą (iš 19, 4–6, 20; Įst 6, 10–19; Joz 24, 1–17). kažką panašaus egzegetai įžvelgia ir pasakojimuose apie sukūrimą: juose Dievas taip pat prisistato, išdėstoma Jo valia, iškeliamos sąlygos ir nurodomos pasekmės už Jo valios nepaisymą (žr. 1 lentelę).

1 lentelė. Sandoros ir pasakojimų apie sukūrimą lyginamoji struktūra

Sukūrimas Sandora

Dievo nuopelnų įvardijimas

Dievas sukūrė žmogų ir Edeno sodą. Padovanojo jį žmogui ir apgyvendino jame.

Dievas įvardija Mozei, kad Jis išvedė tautą iš Egipto ir atvedė pas save (Iš 19, 4).

Dievo valios pareiškimas

Nevalgyti vaisiaus nuo gėrio ir blogio pažinimo medžio.

Laikytis Sandoros (Iš 19, 5) ir Dešimties Dievo įsakymų.

Dievo reikalavimas Laikytis Jo įsakymo. Būti ištikimiems.

Pasekmės laikantis Dievo valios ir jos

nepaisantJei žmogus laikysis draudimo – gyvens, jei

ne – mirs.

Jei laikysis Sandoros – bus Jo „nuosavybė, brangesnė <...> už visas kitas tautas“ bei

„kunigiška karalystė ir šventa tauta“ (Iš 19, 5–6), jei ne – tautos laukia galas (Joz 24, 20).

taigi, akivaizdu, kad įkvėptieji autoriai sukūrimą suvokia kaip pirmąjį išganingą Dievo darbą dėl žmogaus.

kunigiškajame pasakojime apie sukūrimą taip pat aiškiai atsiskleidžia sandoros schema. Dievas kuria šešias dienas ir septintąją ilsisi. kitaip tariant, sukūrimas laipsniškai veda į šabą, kuris buvo laikomas vienu iškiliausių sandorą primenančių ženklų (iš 31, 12–17). taigi, sukūrimas nėra savaiminis tikslas – jis veda į sandorą ir turi prasmę tik jos kontekste. Dievas palaimina septintąją dieną, skirtą ypatingam kūrėjo ir kūrinio santykiui. šis pasakoji-mas rodo, kad, formuojantis senojo testamento tikėjimui, sukūrimas yra ne atskaitos taškas, o kulminacija.13

panaši sąsaja tarp sukūrimo ir sandoros aptinkama Deutero izaijo tekste. lengvai pastebimas ryšys tarp sukūrimo ir išlaisvinimo iš tremties Babilone. reikia pažymėti, kad žodis „bara“ – „kurti“ – vartojamas tiek nusakant visą kūrybinį Dievo veikimą, tiek nurodant konkrečius Dievo nulemtus istorijos įvykius dėl savosios tautos. peršasi mintis, kad Dievas sukūrė izraelį, savo tautą, ir visą pasaulį (iz 43, 1). tad savosios tautos formavimas ir išgelbėji-mas išreiškiamas kūrimo terminologija.14 apibendrinant galima pasakyti,

13 plg. Rad G. von. teologia dell antico testamento. ten pat. p. 169.14 plg. Ladaria L. F. ten pat. p. 23.


kad Dievo kaip asmens, kuris su meile veda tautą ir per ją parodo savo galią, patirtis leido izraeliui sukūrimą ir sandorą traktuoti kaip dvi atskiras, bet glaudžiai susijusias Dievo geranoriškumo apraiškas. meilingas visagalio Dievo veikimas dėl žmogaus yra abiejų įvykių bendras vardiklis. esminga tai, kad šie skirtingi įvykiai padeda atbaigti maloningus Dievo meilės užmojus. svarbiausias yra išganingas Dievo planas, o ne to plano įgyvendinimo etapai. Dievo planas skirtas visoms tautoms, nors išrinktoji tauta užima išskirtinę vietą tarp jų. sandora yra Dievo santykių su žmogumi (užmegztų jį suku-riant) ištobulinimas.

1.1.2. Žmogaus sukūrimas – švč. trejybės darbas

Biblinis apreiškimas liudija, kad visa ko, taigi ir žmogaus, sukūrimas yra švč. trejybės darbas. trejybė yra sukūrimo šaltinis ir galutinis tikslas. visi trys dieviškieji asmenys yra vieningas ir vienas sukūrimo pagrindas, tačiau kiekvienas iš jų kuria savitai. trejybė yra tobula ir šventa, o jos dieviškoji prigimtis išsiskleidžia tėve, sūnuje ir šventojoje Dvasioje. Ji yra kurianti ir visa atbaigianti jėga. remiantis Bažnyčios tėvų mokymu, „yra tik vienintelis tvėrėjas – švenčiausioji trejybė, visagalinčioji viešpatystė, tyra, paprasta, visa viršijanti Jėga“15. tėvas visa daro per sūnų šventojoje Dvasioje. Būti sukur-tam reiškia „išeiti“ iš tėvo per Jo sūnų šventojoje Dvasioje. viskas, kas buvo sukurta, buvo sukurta kristuje ir per Jį kaip tobulą tėvo paveikslą – sūnų. kiekvienas kitas kūrinys yra paveikslas tiek, kiek gali būti sūnuje (Jn 1, 3–10; 1 kor 8, 6; kol 1, 16; Žyd 1, 2). tėvas kuria visus dalykus juos „gimdydamas“, t. y. „išreikšdamas“ tuos dalykus sūnuje. kitaip tariant, kūrinija yra tėvo esmės ekspresija (Logos). Dievas visus dalykus kuria mylėdamas Dvasioje. taip sukurtoji tikrovė „išeina“ iš tėvo ir padeda išskleisti imanentinės trejybės santykius (sūnaus gimdymą nuo amžių ir meilės Dvasios komunikaciją) jos išorėje. kadangi dieviškųjų trejybės asmenų pagrindas yra meilės santy-kiai, tai kūrimas yra tų meilės santykių išskleidimas, perkėlimas į medžia-ginę erdvę ir nukreipimas į ką nors, kas nėra Dievas. taip tėvas, nuo amžių tardamas meilėje savo Žodį, gimdo amžinąjį sūnų. kadangi tai yra amžinai

15 Gutauskas J. Didžiųjų Bendrijos tėvų mintys. putnam: krikščionis gyvenime. 1979. p. 84.


dinamiškas veiksmas, tėvas, tardamas Žodį, Juo sukuria „žmogų, šitaip apreikšdamas tą, kuris ateis kaip Įsikūnijęs Žodis ir į kurį žmogus žvelgs ir suvoks, jog jis sukurtas pagal jo paveikslą. <...> su meile ištaręs žodį kaip meilę žmogus įžengia į kūriniją, sekdamas santykio pėdomis, santykio, kuris įtvir-tina santykio ir trejybinės bendrystės [komunijos] paveikslą.“16 sūnus, nuo amžių kilęs iš meilės santykio su tėvu Dvasioje, vykdydamas tėvo valią ir įsikūnydamas, suvienija dieviškumą ir žmogiškumą. tai „atlikdamas jis savo Bažnyčios kūne suteikia erdvės ir Dvasiai „gaivintojai“. šis trejybės užmojis įrašomas į istoriją kaip „kristaus paslaptis“. Dieviškumas apsireiškia kristuje, nes, anot Bazilijaus Cezariečio, „Christos reiškia „pateptąjį“: šis vardas nusako tėvą – kaip tą, kuris patepa, ir sūnų – kaip tą, kuris patepamas, ir šventąją Dvasią – kaip patį patepimą“ (Traktatas apie Šventąją Dvasią 12, 28). kristuje galutinai apreiškiamas ir žmogus: kristus yra vienos prigimties su tėvu, ir todėl jame žmogiškumas atranda savąjį būvį, kurio esmė – būti „ikona“. <...> taigi, taip sukurtas žmogus yra asmuo, pašauktas kurti komuniją, panašią į trejybinę komuniją. Būti kurtam pagal paveikslą („paveikslop“) reiškia būti pašauktam, šio pašaukimo pažadintam, galinčiam atsiliepti į kvietimą daly-vauti Dievo dialogo egzistencijoje „sekant“ kristumi (lotyviškai – „imitando“, graikiškai – mimesis, dalyvavimas), taigi – dalyvaujant sūnaus ir tėvo ryšyje, Dvasios džiaugsme ir meilėje“17.

kalbant apie sukūrimą reikia nepamiršti, kad trejybė yra ne vien kūrinijos šaltinis, bet ir jos tikslas. šv. tomas akvinietis teologiškai įvardija šį teiginį kaip exitus-reditus. trejybė yra kūrinijos pagrindas kaip exitus, – kuria atsiveriama į išorę, – o kūrinijos tikslas, arba reditus, yra išganinga tarpusavio bendrystė. tuo kūrinys skiriasi nuo Dievo ir kartu gali įsišaknyti Jame. ši schema ryškiausiai atsiskleidžia per velykinį kristaus įvykį, kūrinijos ir istorijos centrą: kristuje mes išeiname iš tėvo, kad sugrįžtume į Jį Dvasios sukurtoje vienybėje.18 kitaip tariant, žmogus išeina iš tėvo kristuje ir šventojoje Dvasioje, kad vėliau, bręs-tant ir įsikūnijant vienybės kristuje ir Dvasioje slėpiniui, sugrįžtų į tėvą. mūsų istorija yra dalyvavimas velykiniame kristaus įvykyje, kurio metu kristus ateina į pasaulį, išeidamas iš tėvo, ir palieka šį pasaulį, grįždamas pas tėvą (Jn 16, 28). taip esame sukurti kristuje, kad būtume kristaus kūnas ir per jį taptume dangiškojo tėvo vaikais. Dievas dovanoja mums būtį kaip dalyvavimą

16 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. vilnius: katalikų pasaulis. 2001. p. 10.17 Rupnik M. I. ten pat. p. 11–12.18 plg. Bailleux E. la création œuvre de la trinité // revue Thomiste. 62 (1962). p. 27–50.


trejybės gyvenime, šio gyvenimo paveikslą ir išdavą. visa tai Dievas daro, kad mums padovanotų save patį ir įvestų į trejybės gyvenimo slėpinį. šį tre-jybinį sukūrimo aspektą ypač pabrėžė vatikano ii susirinkimas: jis mokė, kad „amžinasis tėvas visiškai laisvu ir paslaptingu savo išminties ir gerumo spren-dimu sukūrė pasaulį, nutarė išaukštinti žmones, padarydamas juos dieviškojo gyvenimo dalyviais“19. susirinkimas pažymėjo, kad „šis planas kyla iš „šaltiniu trykštančios meilės“ – mylinčio Dievo tėvo, nes jis yra pradas be pradžios, iš kurio gimsta sūnus ir per sūnų kyla šventoji Dvasia. Būdamas be galo gailes-tingas ir geras, laisvai mus sukurdamas ir net maloningai pašaukdamas dalytis su juo gyvenimu bei garbe, jis dosniai išliejo ir nesiliauja skleidęs savo dieviškąjį gerumą, kad, visa sukūręs, galų gale savo garbei ir mūsų laimei būtų „viskas visame“ (1 kor 15, 28)“20.

šį planą atskleidžia ir įgyvendina amžinasis „sūnus, siųstas tėvo, kuris mus jame išsirinko prieš pasaulio sukūrimą ir iš anksto paskyrė savo vaikais, norėdamas visa atnaujinti kristuje (plg. ef 1, 4–5).“21

1.1.3. Žmogaus sukūrimas kristuje

sukūrimas tiek senajame, tiek naujajame testamente pateikiamas ne kaip atskiras, su visa išganymo istorija nesusijęs faktas, o kaip pirmasis Dievo išganingo plano etapas.22 naujajame testamente sukūrimo teologija papil-doma viena nauja, bet esmine tikrove: sukūrimas susiejamas su kristaus, taigi, išganymo, slėpiniu. tai atskleidžia kitą sukūrimo ir išganymo san-tykio prasmę – žmonijos išrinkimą kristuje. sukūrimo sąsaja su kristumi naujajame testamente išreikšta dviem atskirais, bet vienas kitą papildančiais būdais: viena vertus, kristus yra Dievo plano, pradėto įgyvendinti nuo sukū-rimo, atbaigimas; kita vertus, kristus nuo amžių yra Dievo tėvo kuriamojo darbo tarpininkas ir tasai, į kurį krypsta visa kūrinija.23

19 lg, 2.20 ag, 2.21 lg, 3.22 plg. Ruiz de la Pena J. L. teologia della creazione. roma: Borla. 1988. p. 56.23 plg. Ruiz de la Pena J. L. ten pat. p. 30.


1.1.3.1. kristaus tarpininkavimas kuriant

norint geriau suprasti kristaus vaidmenį pirminiame kūrimo etape, būtina pagvildenti keletą naujojo testamento tekstų. 1 laiške korintiečiams (kor 8, 6) kristus išryškėja kaip sukūrimo tarpininkas. per Jį visa sukurta ir be Jo nieko neatsirado. tiesa, tėvas ir sūnus kuria kaip atskiri asmenys. tėvas yra viso to, kas egzistuoja, esminė priežastis. Jėzui tenka tarpininko funkcija; Jo tarpininkavimo kuriant prasmę (1 tim 2, 5; Žyd 8, 6; 9, 15) galima suprasti tik išganymo įvykio ir kristaus tarpininkavimo sutaikinant žmoniją su tėvu kontekste. Jei tėvas išgano žmones ir suvienija juos su savimi per Jėzų kristų, tai reiškia, kad pradžioje žmogų kūrė taip pat per Jėzų kristų ir Jame.24 velykinis kristaus įvykis – pagrindinis kriterijus, pagal kurį būtina interpre-tuoti visą Dievo veikimą dėl žmogaus. kristus giliausiai suvienija sukūrimą ir išganymą. labai panaši mintis aptinkama laiške žydams (Žyd 1, 1–3). šiame tekste, kaip ir ankstesniajame, kristaus tarpininkavimas kuriant siejamas su išganymu. sūnus, per kurį visa buvo sukurta, yra galutinis tėvo apreiškėjas ir atskleidėjas. minėtoje ištraukoje kristaus tarpininkavimas turi kiek platesnę reikšmę: Jis ne tik dalyvauja pirminiame sukūrimo akte, bet, kaip atsisklei-dusi Dievo šlovė, ir toliau galingu žodžiu palaiko kūrinijos egzistenciją laiko ir istorijos tėkmėje. kuriantis Dievo Žodis yra kristaus žodis. taip įkvėptasis autorius parodo, kad sukūrimas ir apreiškimas glaudžiai susiję.

Bene svarbiausias yra laiškas kolosiečiams (kol 1,15–20). galima įžvelgti dvi šio kristologinio ir kristocentrinio himno dalis: 15–18a ir 18b–20. pirmojoje dalyje pabrėžiamas kristaus primatas visoje kūrinijoje ir visatoje. antrojoje dalyje akcentuojamas išganomasis kristaus vaidmuo. skaitant himną gali kilti klausimas, ar kalbama apie nuo amžių preegzistuojantį sūnų, taigi, dar neįsikūnijusį kristų, ar turimas mintyje Jėzus iš nazareto – miręs ir prikeltas. Jau vien teiginys, kad tėvas mus „perkėlė į savo mylimojo sūnaus karalystę; jame mes turime atpirkimą, nuodėmių atleidimą“ (kol 1, 13–14), leidžia aiš-kiai suprasti, jog kalbama apie įsikūnijusį sūnų. tai patvirtina kiti teiginiai: „visos Kūrinijos pirmagimis“, „neregimojo Dievo atvaizdas“ (kol 1, 15) ir t. t. Himne kristus vadinamas „neregimojo Dievo atvaizdu“ – eikwν. galimi du teologiniai paaiškinimai. viena vertus, šis titulas gali reikšti tai, kad kristus

24 plg. Scheffczyk L. schöpfung und vorsehung. Freiburg: Herder. 1963. p. 15–22.


yra tėvo apreiškėjas. neregimasis Dievas panoro būti matomas per žmogumi tapusį savo sūnų. Dar daugiau, anot apaštalo pauliaus, kristaus šlovė yra Dievo atvaizdas (2 kor 4, 6). tad Jėzus – neregimojo Dievo paveikslas, nes savyje ir savimi atspindi tėvą ir taip leidžia Jį pažinti žmonėms. kita vertus, žodis „paveikslas“ − eikwν – liudija Jėzaus funkciją kūrinijos atžvilgiu.25 Jėzus suvokiamas kaip tam tikras principas ir modelis, pagal kurį Dievas kuria pasaulį, o visa kūrinija yra pažymėta amžinojo tėvo paveikslo ženklu.

Jėzaus pirmagimystę reikėtų traktuoti ne tik chronologiškai, bet ir kil-numo aspektu. Jėzus Dievo plane yra pirmasis. taigi kristaus įsikūnijimo kontekste būtina apsvarstyti ir Dievo kūrybos darbą bei Jėzaus vaidmenį jame. Dievo sūnaus pirmagimystė rodo Jo ryšį su kūrinija ir visu pasauliu. pabrėžiant, kad visa yra sukurta per Jį, su Juo ir Jame, himne atskleidžiama, jog kristus turi būti laikomas ne tik tam tikru Dievo instrumentu kurti, bet ir gyvybiniu principu, malonės pradu, dėl kurio palaikoma ir toliau egzistuoja visa kūrinija. kristus yra eschatologinis kūrinijos tikslas bei galutinė antgam-tinė bet kokios būties priežastis.

1.1.3.2. Žmogaus sukūrimas kristuje ir kristui

tiesa apie sukūrimą liudija, kad pasaulis numatytas egzistuoti ne autonomiš-kai, bet per santykį su Dievu, kuris ir yra jo egzistavimo priežastis. apaštalas paulius tvirtino, kad kristuje kūrėjuje visa turi prasmę ir Jis yra visko esminis pagrindas. kitaip tariant, Jėzus kristus – visų sukurtų dalykų prasmė.

ypač svarbus yra kristologinis pauliaus himnas: jame kristus įvardija-mas neregimojo Dievo paveikslu ir visos kūrinijos pirmagimiu (kol 1, 15–20). kristuje, neregimojo Dievo ikonoje, išryškinamas Jo kaip tarpininko vaid-muo – kūrinijoje regimu būdu reprezentuoti neregimąjį Dievą. Jėzaus buvi-mas ikona neturėtų būti suprantamas kaip buvimas regima Dievo kopija, bet prasminio funkcionalumo aspektu: Jėzus kaip neregimojo Dievo paveikslas antgamtiškumą perkelia į žmogiškojo pažinimo galimybės lygmenį.26 Jis gali tai padaryti, nes yra visos kūrinijos pirmagimis. vis dėlto kristaus pirmagi-mystė nereiškia, kad Jis yra pirmasis Dievo kūrinys. paulius šiuo teiginiu nori

25 plg. Burger C. schöpfung und versöhnung. studien zum liturgischen gut im kolosser und epheserbrief. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag. 1975. p. 31.

26 plg. Vanni U. la creazione in paolo. una prospettiva di teologia biblica // rivista di teologia. 36 (1995). p. 308.


pabrėžti kristaus pirmenybę kūrinijos atžvilgiu: Jis yra kitokios kokybės bei aukštesniame lygmenyje negu visa, kas sukurta. tai reiškia, kad visa kūri-nija, įskaitant žmogų, yra persmelkta kristaus buvimo ir egzistuoja Jame. iš tokios perspektyvos reikia kalbėti ir apie išganymo slėpinį. pauliaus laiškuose (1 kor 8, 6; kol 1, 15–20; Žyd 1, 2–3. 10) išminties kristologija (per Logos visa buvo sukurta, kristus suvokiamas kaip visatos kūrėjas) susiejama su vely-kine kristologija: tas, kuris buvo nukryžiuotas ir prikeltas, galutinai įtvirtina Dievo viešpatystę. abi šios sukūrimo ir išganymo perspektyvos yra dvi vieno Dievo plano dalys. velykiniu įvykiu kristus atbaigia savo pasaulį – pasaulį, kuris buvo Jo ir Jam sukurtas, o sukūrimu visą kitą tikrovę glaudžiai susieja su savimi, kad pastaroji Jame turėtų pilnatvę.27

paulius šiame pasaulyje gyvenantį tikintįjį suvokia kaip esmiškai susietą su kristumi bei palaikantį santykį su Juo. kadangi pasaulis kilo iš kristaus ir per kristų, todėl yra Jo; tikintysis, gyvendamas kristaus pasaulyje, turi jaustis kaip savo pasaulyje. Bendrystė su kristumi leidžia žmogui įsitraukti į Jo vieš-patavimą pasaulyje. taigi, pasak pauliaus, jei viskas skirta žmogui: „ar pasau-lis, ar gyvenimas, ar mirtis, ar dabartis, ar ateitis, – viskas jūsų, bet jūs patys – kristaus, o kristus – Dievo“ (1 kor 3, 22–23), tai dvasinis žmogus dėl vienybės su kristumi ir gyvenimo Jame turi teisę į pasaulį, kuris laukia būti atbaigtas, kai bus išganytas žmogus (rom 8, 19–22). pasaulis laukia meto, kai, susivieni-jęs su naujais žmonėmis, Dievo vaikais, įgis Dievo karalystės pilnatvę. iš kitos pusės, įtrauktas į išganingą kristaus galią, tikintysis gyvena pasaulyje lais-vės dvasia: jo niekas negali atskirti nuo kristaus (rom 8, 35–38; gal 4, 8–11; kol 2, 8. 20–21). tikintysis priklauso naujajai kūrinijai: jo supanašėjimas su kristumi suteikia jam naują kilnumą ir laisvę, kurie padeda išsiskleisti ir apima visą žmogaus gyvenimą.28 tampa akivaizdu, kad „žmogaus ištakų ieš-kotina kristuje: juk žmogus sukurtas „per jį ir jam“ (kol 1, 16), Žodyje, kuris yra „tikroji šviesa, kuri apšviečia kiekvieną žmogų“ (Jn 1, 3–4. 9). tiesa, kad žmogus sukurtas ex nihilo, tačiau taip pat galima sakyti, jis sukurtas iš paties kristaus, kuris sykiu yra žmogaus kūrėjas, tarpininkas ir tikslas, pilnatvės (ex plenitudine). tėvas paskyrė mus būti jo vaikais ir „tapti panašius į jo sūnaus pavidalą, kad šis būtų pirmgimis iš daugelio brolių“ (rom 8, 29)“29.

27 plg. Colzani G. antropologia teologica. ten pat. p. 104.28 plg. Colzani G. antropologia teologica. ten pat. p. 105.29 Tarptautinė teologijos komisija. tarnystė ir bendrystė // Bažnyčios žinios. 3 (2005). 52.


kitaip tariant, visa yra sukurta kristuje, kad dėl Jo išganingojo prisikėlimo visam kam būtų suteikta kilnumo ir būties pilnatvė.

1.1.3.3. Žmogaus nukreipimas į kristų, antrąjį adomą

paulius, žmogaus sukūrimą traktuodamas velykinio įvykio kontekste, nau-doja adomo ir kristaus tipologiją. pagrindiniai tekstai, kuriuose plėtojama ši soteriologinė antropologija, yra 1 kor 15, 20–22. 45–49; rom 5, 12–21; Fil 2, 6–11. paulius įvardijo kristų kaip antrąjį ir tikrąjį adomą. ši tipologija žmonijos ryšį su kristumi apibūdina kaip visuotinį, pilnatvišką, ontologinį ir eschatologinį santykį: visuotinį, nes apima visą žmoniją; pilnatvišką, nes apima tiek žmogaus kūną, tiek sielą, taigi, visą asmenį ir jo gyvenimą; onto-loginį, nes nepriklauso nuo žmogaus laikysenos kristaus atžvilgiu; eschatolo-ginį, nes atbaigia žmonijos ir kūrinijos istoriją. adomą suvokdamas kaip tą, kuriame Dievas numatė žmonijos likimą dar iki pasaulio sukūrimo, paulius kristų vertina kaip tą, per kurį žmonijai buvo duotas ir nulemtas jos likimas – gyvenimo ir malonės, teisumo ir laisvės, o ne nuodėmės ir mirties likimas.30 visa tai nereiškia, kad Dievas antrąjį adomą parengė ir pažadino tik tada, kai į pasaulį atėjo nuodėmė, bet jau nuo amžių buvo numatęs kaip pirmojo adomo atbaigimą.

1.1.3.4. visko atbaigimas per kristų

per pneumatologinę antropologiją, pagrįstą dvasinio žmogaus išryškinimu, paulius atskleidžia dieviškojo plano esmę – visa sutelkti aplink kristų ir visa Jame suvienyti. pauliaus laiškuose (ef 1, 3–14; 2, 1–10; rom 8, 23–30) kal-bama, kad nuo amžių egzistavusio Dievo planas buvo visos žmonijos išrin-kimas dar prieš pasaulio sukūrimą būti išaukštintos. tai akivaizdžiai liu-dija himnas, kuriame sintetiškai pateikta visa krikščioniškoji antropologija (ef 1, 3–12). kristus pristatomas kaip žmonijos išganymo pradžia ir atbaigi-mas. 4–10 eilutėse nurodoma žmogaus sukūrimo priežastis: dar prieš pasau-lio sukūrimą Dievas mūsų norėjo, mus išsirinko, kad pašventintų, pasidalytų dieviškumu. Dar daugiau – Dievas nuo amžių numatė bei išsirinko žmones, 30 plg. Tarptautinė teologijos komisija. tarnystė ir bendrystė. ten pat. 103.


kad per Jėzų kristų juos padarytų įsūniais. taigi, dar prieš sukurdamas pasaulį Dievas norėjo ir paskyrė žmones būti jo įsūniais sūnuje, kad žmonija turėtų tai, ką nuo amžių turi kristus, – dieviškojo gyvenimo pilnatvę. kitaip tariant, dėl būsimų kristaus kančios ir mirties nuopelnų Dievas dar prieš sukūrimą norėjo įtraukti žmoniją į dieviškojo gyvenimo pilnatvę. išganymo istorija tik atskleidžia ir patvirtina Dievo norą visa sujungti ir suvienyti kristuje (ef 1, 10). Žodžiai „išsirinko“ ir „paskyrė“ nusako visą Dievo išga-ningojo veikimo istoriją. šie žodžiai leidžia įsigilinti į nuo amžių egzista-vusį Dievo planą ir suprasti išganymo ir atpirkimo per Jėzų kristų prasmę. kūrėjo planą atskleidė, apreiškė ir įgyvendino Žmogumi tapęs Dievo sūnus. vatikano ii susirinkimas moko: „žmogaus slėpinys tikrai nepaaiškėja niekur kitur, tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje. mat adomas, pirmasis žmogus, buvo ateisiančiojo, tai yra kristaus viešpaties, provaizdis. apreikšdamas tėvo ir jo meilės slėpinį, kristus, naujasis adomas, pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kilnumą.“31

norėdamas pasidalyti su žmonėmis dieviškumu ir padaryti juos dieviš-kojo gyvenimo dalininkais, Dievas turėjo juos sukurti. taigi galima daryti išvadą, kad žmogaus sukūrimas kyla iš dieviškosios esmės – meilės ir begali-nės malonės. visko suvienijimas per kristų tampa tarsi sintetine viso dieviš-kojo veikimo prasmės formule. viskas turi būti atbaigta ir pasiekti tobulumo pilnatvę, iki galo susiliedamas su kristaus slėpiniu.32 šį tikslą paulius įvardija terminu „anakephalaiosasthai“ (suvienyti lyg galvoje). ši pirminė termino reikšmė yra „sudėti draugėn, sujungti tai, kas yra fragmentiška ir suskilę“. šiuo atveju kristaus veikimo tikslas būtų suvienyti visą kūriniją. vis dėlto, kai kurių egzegetų manymu, termino „anakephalaiosasthai“ negalima atsieti nuo daiktavardžio „kephale“ (galva). tad laiško efeziečiams mintis yra ta, kad kristus veikia kaip galva ir viešpats, kuriam rūpi visa kūrinija ir už kurią Jis prisiima atsakomybę. Jis užtikrina visos kūrinijos vienybę ir visa, kas tik egzistuoja, yra nukreipta į Jį. visa ši vienijanti ir į Jį kreipianti kristaus misija akivaizdžiausia Jo mistiniame kūne – Bažnyčioje.33 kitaip sakant, „lygiai kaip žmogaus pradmenų, kristuje ieškotina ir jo galutinumo. Žmonės krypsta į kristaus karalystę kaip į absoliučią ateitį, žmogiškosios egzistencijos atbai-gimą. kadangi „visa sukurta per jį ir jam“ (kol 1, 16), jie aptinka jame kryptį

31 gs, 22.32 plg. Colzani G. antropologia teologica. p. 107.33 plg. Schlier H. la lettera agli efesini. Brescia: paideia. 1973. p. 90.


ir tikslą. Dievo noras, kad kristus būtų žmogaus pilnatvė, taps tikrove laikų pabaigoje. kol šventoji Dvasia padarys žmogiškuosius asmenis galutinai panašius į kristų mirusiųjų prisikėlimu, žmonės jau čia, šioje žemėje, laike ir istorijoje, yra šio eschatologinio panašumo į kristų dalininkai. Įsikūnijimo, prisikėlimo ir sekminių dėka eschaton jau yra čia; šiais įvykiais jis pradedamas, įvesdinamas į žmonių pasaulį, pralenkiama jo galutinė realizacija. šventoji Dvasia, kad žmones perkeistų ir sudievintų, slėpiningai veikia visuose geros valios žmonėse, visuomenėse ir kosmose. Dar daugiau, šventoji Dvasia veikia per visus sakramentus, pirmiausia eucharistiją, kuri yra dangiškojo pokylio anticipacija, bendrystės tėve, sūnuje ir šventojoje Dvasioje pilnatvė.“34

1.1.4. teologinė žmogaus sukūrimo ir išganymo sąsaja

ankstyvaisiais krikščionybės amžiais būta tendencijos atsieti sukūrimą ir atpirkimą, senojo ir naujojo testamento Dievą. markionas, gnostikai ir kai kurie kiti autoriai skirdavo senojo testamento Dievą demiurgą ir naujojo testamento Dievą tėvą. Jų manymu, iki kristaus įsikūnijimo nebuvo galima pažinti tikrojo Dievo. taigi sukūrimo ir atpirkimo įvykiai būdavo vertinami atskirai. Jei atmetama sukūrimo ir atpirkimo nuosekli tąsa, susidaro įspūdis, kad šie įvykiai kyla iš skirtingų šaltinių ir turi skirtingus motyvus. atsiranda pavojus ir kristaus kaip visuotinio išganytojo tiesai.35 luisas ladaria savo studijoje gausiai iliustruoja, kaip dauguma Bažnyčios tėvų – šv. Justinas, klemensas aleksandrietis ir kiti – atkakliai gynė sukūrimo bei išganymo plano ir abiejų testamentų vienumą bei kristaus atpirkimo visuotinumą.36 Jėzus buvo išpažįstamas kaip Logos ir visatos protas, kurio sėklų glūdi visoje kūrinijoje. krikščionys šias sėklas puikiai atpažįsta, tačiau ir ne krikščionys gali pastebėti kūrinijoje kristaus kaip dieviškosios išminties pėdsakų. Beje, visa, kas gera ir teisinga žmonėse, liudija kristaus dvasios pėdsaką juose.37

nuolatinis Žodžio tarpininkavimas sujungia visus išganymo istorijos tarpsnius bei įvykius. Būdamas Dievo sūnus, tėvo Žodis yra tas dieviškasis

34 Tarptautinė teologijos komisija. tarnystė ir bendrystė // Bažnyčios žinios. 3 (2005). 54.35 plg. Orbe A. la teologia dei secoli ii e iii. i. roma-Casale monferrato: pug. 1995. p. 30–40.36 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 42.37 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 42–43.


pradas, dėl kurio Dievas išeina iš savęs. tiek oficialusis Bažnyčios mokymas, tiek įvairūs teologai senojo testamento Dievo apsireiškimą žmonėms vertino kaip būsimo Įsikūnijimo provaizdį ir pripažino, kad visi išganingi senojo testamento įvykiai nutiko per sūnų. teologų manymu, Dievo atsiskleidimas, pažinimas ir bet koks santykis su Juo negalimas netarpininkaujant Logos, sūnui. šią mintį pakartojo ir vatikano ii susirinkimas.38

kalbant apie sukūrimo ir atpirkimo santykį, pažymėtina, kad krikš-čionybė, suvokdama tai kaip vientisą procesą ir bendrą Dievo planą, susi-dūrė su klausimu: jei nebūtų buvę nuodėmės, ar Dievo sūnus būtų tapęs žmogumi? ieškant atsakymo susiformavo dvi srovės: tomistinė ir pranciš-koniškoji. tomas akvinietis manė, kad jei nėra nuodėmės, Įsikūnijimas žmonijai atpirkti nebūtinas. Įsikūnijimas buvo Dievo numatytas ir norėtas kaip priemonė prieš nuodėmę, todėl dera manyti, kad jei nebūtų buvę nuo-dėmės, kristus nebūtų atėjęs į pasaulį.39 šią poziciją palaikantys teologai remiasi istorinių įvykių seka, tradicija ir gausiomis šventojo rašto nuorodo-mis, kuriose pabrėžiama, kad Dievas įsikūnijo dėl mūsų ir mūsų išganymo. vis dėlto tomistinė Įsikūnijimo prasmės interpretacija turi silpnąją vietą: atrodo, kad kristaus misija – būti restauratoriumi, kuriam tenka atkurti, atnaujinti ir atitaisyti tai, kas buvo gera iki Jo, bet tam tikru metu tapo suga-dinta. susidaro įspūdis, esą kažkada viskas buvo gera, tvarkinga bei pras-minga ir be Jo. kristaus išganymas universalus. Jis apima ne tik nuodėmę, bet ir visą žmogų bei visas jo gyvenimo sritis. vienintelis Dievo planas buvo visa ko pilnatvė per kristų. iš kitos pusės, atrodo, kad Įsikūnijimas nebuvo ir visiškai laisvas Dievo aktas, nes neįėjo į pirminį išganymo planą. kai atsi-rado nuodėmė, Jis „turėjo“ kažką daryti, savotiškai privalėjo įsikūnyti, kad išgelbėtų žmoniją.40

pranciškoniškoji tradicija perėmė Dunso škoto poziciją, kad nepriklau-somai nuo to, ar žmogus būtų buvęs nusidėjęs, ar ne, Įsikūnijimas vis vien būtų įvykęs.41 pabrėžiama, kad kristus yra visa ko, taigi ir dieviškojo plano, kuris apima tiek sukūrimą, tiek atpirkimą, esmė. ši nuostata remiasi gausiu patristiniu paveldu.42 pavyzdžiui, šv. Jonas auksaburnis manė, kad kristaus

38 plg. Dv, 2–6.39 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 45.40 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 46.41 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 45.42 plg. Orbe A. antropologia de san ireneo. madrid: BaC. 1969. p. 480–515.


įsikūnijimo reikėjo giliausiai ir intymiausiai bendrystei su Dievu išgyventi. vienas iš esminių Įsikūnijimo motyvų – suvienijimas su Dievu per kristų.43 vertinant šią poziciją pasakytina, kad išganymas suprantamas daug plačiau nei tomistinėje interpretacijoje – kaip žmogaus išlaisvinimas iš nuodėmės ir sutaikinimas su Dievu. pranciškoniškoji teologija išganymą mato ne tik kaip išlaisvinimą iš nuodėmės, bet ir kaip maloningojo Dievo dovaną per sūnų ir šventąją Dvasią įsijungti į trejybinio Dievo bendrystę ir Jo dieviškojo gyve-nimo pilnatvę. tad būti išganytam reiškia susivienyti su kristumi, supanašėti su Juo, tampant Jo ikona, ir Jame subrandinti savo žmogiškumą. išganymas yra sukūrimu pradėto Dievo plano (suvienyti žmones su sūnumi ir per Jį įtraukti į save) išplėtojimas bei atbaigimas.

tampa aišku, kad sukūrimą galima iki galo suprasti tik velykinio kristaus įvykio kontekste. Dieviškasis apreiškimas, kurio pilnatvė – Jėzus kristus, liudija, kad sukūrimo esmė – prisikėlimas, t. y. išganymas. sukūrimas yra nukreiptas į prisikėlimą, ir prisikėlimas – į sukūrimą. pradžia skirta pabaigai, jos pilnatvė – Jėzaus prisikėlimas.44 kaip tik istorijos pabaiga, atsiskleidžianti per Jėzaus asmenį, leidžia suprasti žmonijos ir istorijos pradžią. sukūrimo ini-ciatorius – Dievas tėvas. tarp Dievo tėviškumo ir buvimo kūrėju yra glaudus ryšys. iš tėviškumo kyla ir kūrybinis potencialas bei iniciatyva. Dievas kuria, kad žmonės galėtų tapti Jo vienintelio sūnaus gyvenimo dalininkais.

1.1.5. Žmogaus išrinkimo teologija

šventajame rašte Dievo veikimas kūrinių, ypač žmogaus, atžvilgiu visuomet vaizduojamas kaip geranoriškas, besąlyginis, nepriklausantis nuo žmogaus nuopelnų. kitaip tariant, Biblijos puslapiuose galima atpažinti Dievą, kuris nusprendė prisirišti prie žmogaus ir jam padovanoti išganymą, t. y. įtraukti į savo tapatumo pilnatvę, – tai teologijoje išreiškia „rojaus“, „dangaus“ ir „Dievo karalystės“ metaforos. iš šios perspektyvos galima kalbėti apie žmogaus išrin-kimo, numatymo, arba predestinacijos, kategorijas.

43 plg. Gutauskas J. Didžiųjų Bendrijos tėvų mintys. ten pat. p. 160–161.44 plg. Pannenberg W. Cristologia. lineamenti fondamentali. Brescia: morcelliana. 1974. p. 71.


1.1.5.1. tautos išrinkimas

viena iš vyraujančių temų senajame testamente yra tautos išrinkimo istorija. tai – iš maloningos ir grynos Dievo meilės kylanti išrinkimo, Jo gailestingumo, vedimo ir nepajudinamos ištikimybės istorija, kuri vis dėlto lieka atvira pilna-tviškam atbaigimui.45 šį savo tautos išrinkimo, papildymo ir išplėtimo darbą viešpats tęsė per išganingą Jėzaus misiją ir taip subūrė naująją savo tautą – Bažnyčią. kaip ir senojo testamento žydų tauta, Jėzaus kristaus bendruomenė suvokia, kad dėl Dievo tėvo palankumo krikščionys buvo numatyti ir išrinkti dar prieš visko sukūrimą Jo sūnuje iš gryniausios meilės ir malonės (ef 1, 3–14). tai leidžia teigti, kad Dievo tautos ir krikščionių bendruomenės atsiradimo ir gyvavimo priežastis bei pagrindas yra išrinkimas kaip išskirtinė Dievo inicia-tyva ir veiksmas (2 pt 2, 9). nuo amžių „tėvas visiškai laisvu ir paslaptingu savo išminties ir gerumo sprendimu sukūrė pasaulį, nutarė išaukštinti žmo-nes, padarydamas juos dieviškojo gyvenimo dalyviais.“46 tačiau, kaip moko vatikano ii susirinkimas, „Dievas panoro žmones sušventinti ir išganyti ne pavieniui, be jokio tarpusavio ryšio, o sujungęs į tautą, kuri jį teisingai pažintų ir šventai jam tarnautų. todėl jis išsirinko savo tauta izraelitus, sudarė su jais sandorą ir palaipsniui juos mokė, istorijos bėgyje apreikšdamas jiems save bei savo valios planą ir pašvęsdamas juos sau. tačiau visa tai tebuvo naujosios, tobulosios, kristuje įvykdysimos sandoros ir pilnesnio apreiškimo, kurį turėjo atnešti pats kūnu tapęs Dievo Žodis, parengimas ir figūrinis pavaizdavimas.“47 tai Dievo tautai leidžia suprasti, kad jos Dievo norėjo, ją veda ir palaiko, kad jos likimas, ateitis ir gyvenimo pilnatvė yra Dievo rankose.

1.1.5.2. atskiro žmogaus išrinkimas

visos Dievo tautos išrinkimas apima ir atskiro žmogaus išrinkimą. Bendruomenė nėra tik abstrakti, nuasmeninta, mitinė superstruktūra. tai – iš konkre-čių asmenų sudaryta tikrovė, kurioje atskiri asmenys yra tos bendruomenės pagrindas, istorinė forma ir regimas ženklas. todėl bendruomeninis tikėjimo

45 plg. Kasper W. Chiesa cattolica. essenza-realtà-missione. Brescia: Queriniana. 2012. p. 199. 46 lg, 2.47 lg, 9.


liudijimas, kad Dievas norėjo ir išsirinko bendruomenę, tuo pat metu yra liudi-jimas atskiro žmogaus, kuris būtent bendruomenėje suvokė, kad ir jis kaip tos bendruomenės narys yra asmeniškai nuo amžių Dievo norėtas ir išrinktas. taip atskiras žmogus per tikėjimą suvokia esąs Dievo vaikas, pašauktas pilnatviškai tapti savimi per santykį su tuo, kuris jo nuo amžių norėjo ir mylėjo. vis dėlto tai nereiškia šio išrinkimo absoliučios predeterminacijos. išrenkantis išganyman Dievo veikimas yra visuotinis, nukreiptas į absoliučiai visus žmones ir jiems dovanojamas, tačiau tą išrinkimo malonę, arba dovaną, kiekvienas žmogus, pasinaudodamas savo laisve, priima arba ne ir taip pats prisiima šio sprendimo pasekmes. reikia pabrėžti, kad Dieve nėra nei dvigubos valios (noro), nei dvi-gubos predestinacijos. Dievas nenusprendžia ir nenulemia, kas bus išganytas, o kas pražus. Jis nuo amžių pamilo ir išsirinko kiekvieną, kad visi galėtų būti amžinoje Jo meilės bendrystėje, – tai ir yra išganymas.48 kiekvienas žmogus yra laisvas atmesti tiek asmeninį santykį su Dievu, tiek santykį su Jo tauta, tikin-čiųjų bendruomene, todėl atsakomybė ir neigiamos tokio atmetimo pasekmės yra išskirtinai to žmogaus pasirinkimo išdava.

anot W. kasperio, meilė, iš kurios Dievas, būdamas gailestingas, mus išsi-rinko bei pašaukė ir iš kurios Jėzus kristus pasiaukojo už mus ant kryžiaus, negali pasibaigti mirtimi. Žmogaus atsakas negali būti pasyvus laimingos pabaigos laukimas, vadovaujantis populiariu posakiu „vis vien viskas bus gerai“. gailestingasis Dievas labai rimtai vertina žmogų ir jo ateitį. Be to, Jis nenori nei paniekinti, nei paminti žmogaus laisvės. tad viskas priklauso nuo žmogaus apsisprendimo ir asmeninio atliepo į Dievo meilės dovaną. meilė nori ir gali užvaldyti kitą asmenį, bet negali priversti mylėti. Dievo meilė lau-kia laisvo žmogaus atsako. tai reiškia, kad ji gali būti ir atmesta. kadangi esame sukurti atsiliepti į Dievo meilę, ją atmesdamas, žmogus išsižada pats savęs, t. y. tampa nelaimingas.49

1.1.5.3. išrinkimas Jėzuje kristuje

išsirinkdamas Jėzų kristų, tėvas atskleidžia savo troškimą išganyti visą žmoniją. tai reiškia, kad Dievas neapsiriboja vien noru išsirinkti vieną

48 plg. Ancona G. antropologia teologica. temi fondamentali. Brescia: Queriniana. 2014. p. 45–46.49 plg. Kasper W. misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiesa della vita cristiana. Brescia:

Queriniana. 2013. p. 158–159.


konkrečią – izraelitų – tautą: šios tautos išrinkimas yra pranašingas ženklas, kad Dievo kvietimas skirtas visoms žemės tautoms ir kreipia visus žmones į gyvenimo pilnatvę Jo sūnuje Jėzuje kristuje. taigi, visa žmonių istorija turi prasmę kristaus slėpinyje ir kiekvienas žmogus gali kurti savo gyvenimą Jame, kad galėtų įsijungti į išganymą, kuris yra pats kristus. išganinga tiesa apie visuotinį mūsų numatymą ir išrinkimą pasiekia visus žmones per nau-josios Jėzaus kristaus tautos – Bažnyčios – tarnystę, todėl „Bažnyčia kristuje yra tarsi sakramentas arba artimos jungties su Dievu ir visos žmonių giminės vienybės ženklas bei įrankis“50. šventosios Dvasios palaikomos ir gaivinamos Bažnyčios gyvenimas yra kiekvieno jos nario pastangos liudyti pasauliui, ką Dievas yra padaręs ir ką toliau daro visai žmonijai išgelbėti. Bažnyčia kaip Dievo tauta negyvena pati sau ir vien savo jėgomis. Ji „aprūpinta savo steigėjo dovanomis ir ištikimai laikydamasi jo priesakų mylėti, nusižeminti ir savęs išsižadėti, yra siunčiama skelbti ir visose tautose kurti kristaus ir Dievo kara-lystės“51, kad kiekvienas žmogus pažintų savo likimą – būti išganytas – ir kad visa žmonija taptų viena kristuje. kitaip tariant, visos žemės tautos yra pašauktos būti viena žmogiškumo srityje, pašauktos į išganingą vienybę, kuri įmanoma Jėzuje kristuje. kristus ir Jo visuotinė viešpatystė, pasak g. Colzani, neleidžia žmonijos laikyti atskirų, istorinių ar politinių aplinkybių sugre-tintų individų visuma. tik Dievo tėvo meilė, Jėzaus malonės evangelija ir šventosios Dvasios galia realiai suvienija žmoniją.52

1.1.5.4. išrinkimas kaip absoliuti Dievo malonė

remiantis tuo, kad Dievas nuo amžių norėjo žmogų matyti kaip savo įsūnį ir dieviškojo gyvenimo dalininką per savo sūnų, galima teigti, kad toks žmogaus išrinkimas yra visiška malonė. tai reiškia, kad žmogus negali iš Dievo reika-lauti ir išsireikalauti išganymo. išganymo pažadas buvo duotas vien dėl to, kad Dievas, absoliučiai laisvas, niekieno neverčiamas ir nepaveiktas, nuo amžių numatė žmonėms galimybę supanašėti su Jo sūnumi ir per Jį įgyti įsūnystę. mūsų išrinkimas labai gerai atskleidžia, kas yra Dievas mums ir ką per savo absoliučią malonę yra nusiteikęs padaryti dėl mūsų.53 tai reiškia, kad išrinkimo 50 lg, 1.51 lg, 5.52 plg. Colzani G. antropologia teologica. ten pat. p. 305. 53 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 50.


įvykis yra ne Dievo visuotinio išganymo principo teorinė deklaracija, o konkre-tus Dievo malonės Jėzuje kristuje veikimas istorijoje, per kurį pasireiškia amži-noji Dievo malonės valia.54 pažymėtina, kad išganymas kaip absoliuti Dievo dovana parodo, jog žmogus negali pats savęs išganyti. kadangi išrinkimas yra dovana, šis įvykis yra neklystamai veiksmingas, nes vyksta kristuje, per kurį visi pažadai visuomet ištesimi. Jėzuje Dievas negali savęs nei paneigti, nei išsi-žadėti, todėl ir Jo duotas pažadas apie išrinkimą negali būti pakeistas ar likti iki galo neįvykdytas. tik žmogus, laisva valia ir sąmoningai atmesdamas šį pašau-kimą išganyman, gali nulemti savo pražūtį. todėl išrinkimas ar pašaukimas, vykdomas Dievo, ir žmogaus laisvas bei pasitikėjimu pagrįstas atsakas yra du kiekvieno žmogaus išganymo istorijos poliai. tokia išganymo schema, t. y. tai, kad Dievas laisvai pakviečia žmogų į amžiną bendrystę su savimi ir dovanoja galimybę laisvai atsiliepti bei priimti šį kvietimą – išrinkimą, formuoja naujos kokybės žmogaus tapatumą ir kartu parodo, kad Dievas savo galia neprimeta savosios valios ir iš anksto nenulemia žmogaus sprendimų bei amžinojo likimo. ši schema leidžia suprasti, kad toks žmogaus išrinkimas ar kvietimas yra neatšaukiama, visuomet galiojanti iš Dievo malonės kylanti dovana. tik todėl, kad ši Dievo dovana nekinta ir yra neatšaukiama, žmogus, net jei, būdamas laisvas, kartais ją atmeta, vis dėlto turi galimybę taip pat laisvai pakeisti savo sprendimą ir priimti Dievo kvietimą.

toks išganomasis – per Jėzų kristų – žmonijos išrinkimo pobūdis duoda pagrindo viltis. kadangi viską sukūręs Dievas nori visa išgelbėti, galima tikė-tis, jog kūrinija turės ateitį. net nupuolęs žmogus gali viltis, kad bus sugrąžin-tas į gailestingąjį Dievo planą ir galės vėl būti išrinkimo malonės dalininku. tikėjimas leidžia patikėti be galo svarbia žinia, kad Dievas neišsižada savęs ir savo pažadų: per Jėzų Jis neatšaukiamai, kartą ir visiems laikams, stojo žmogaus pusėn.55 tampa akivaizdu, kad viltis kyla iš tiesos apie išrinkimą. išrinkimo šviesoje nušvinta kiekvieno žmogaus pašaukimas Jėzuje kristuje: tikintįjį, gyvenantį glaudžioje vienybėje su kristumi, Dievas tėvas pripažįsta kaip įvaikį sūnuje ir jam skiria savo tėvišką dėmesį bei rūpestį. iš tokio santykio su Dievu perspektyvos tikintysis jaučia konkrečią galimybę bet kokioje savo gyvenimo situacijoje būti Dievo tėvo išgirstas, suprastas ir tikėtis pagalbos, jaučia drau-gišką ir auklėjamąjį Dievo artumą, kuris žemiškajame gyvenime padrąsina,

54 plg. Löhrer M. la grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione dellùomo // mysterium salutis. iv/iii. Brescia: Queriniana. 1975. p. 279.

55 plg. Löhrer M. la grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione dellùomo. ten pat. p. 291.


palaiko ir suteikia pasitikėjimo. patirdamas tokį tėvo ir vaiko santykį, žmo-gus išmoksta atpažinti ir atmesti blogį, apvalyti savo sąžinę, atpažinti iliuzijas ir apgaulę, viltis savimi ir kitais. tuo pagrįsta viltis įkvepia žmogų įsipareigoti savo aplinkoje kurti geresnį gyvenimą sau ir kitiems.

1.2. Žmogaus kilmė iš žmogiškojo mąstymo perspektyvos

1.2.1. pasakojimai apie sukūrimą

apžvelgus dieviškojo kūrimo teologinius motyvus, galima pereiti prie kon-kretaus žmogaus sukūrimo specifikos. nuo seniausiųjų laikų žmogus klausė savęs: kas aš esu? kodėl gyvenu? kokia mano gyvenimo prasmė? Biologija, filosofija, sociologija, kultūros istorija, psichologija ir daugybė kitų mokslų atsako į šiuos klausimus savo tiriamojoje srityje ir pagal savo kompetenciją. tačiau ar, turint įvairių mokslų duomenis, jau galima teigti, kad apie žmogų žinome viską? tikrai ne. Žmogus yra ganėtinai gilus slėpinys, kuriam suvokti nepakanka vien empirinių duomenų. labai svarbi yra teologinė antropolo-gija, kuri, nekonkuruodama su kitais mokslais ir jų taikomais tyrimų meto-dais, nekvestionuodama šių mokslų duomenų, gvildena žmogaus slėpinį visiškai kitoje – dieviškojo apreiškimo – plotmėje. krikščioniškoji antropo-logija gilinasi į tai, ką Dievas kalba apie žmogų, kokį jį mato. taip filosofi-nis klausimas „kas yra žmogus?“ tampa teologinis: „kas yra žmogus, kad jį atsimeni, kas yra mirtingasis, kad juo rūpiniesi?“ (ps 8, 5). akivaizdu, kad „kiekvienas žmogus pats sau atrodo kaip neišspręstas, miglotai nujaučiamas klausimas. Juk tam tikromis akimirkomis, ypač didžiųjų gyvenimo įvykių metu, niekas negali visiškai išvengti šio klausimo. Į jį galutinai ir tvirtai atsako vienas Dievas“56. taigi, suprasti, kas yra žmogus, galima tik gvilde-nant šį klausimą iš Dievo ir žmogaus santykių perspektyvos. tai daroma pradžios knygoje pateiktuose pasakojimuose apie žmogaus sukūrimą. šiuose pasakojimuose, nors skiriasi jų struktūra bei detalės, vienodai pabrėžiama, kad žmogus yra išskirtinis Dievo kūrinys, užimantis centrinę, ypatingą vietą

56 lg, 21.


visoje kūrinijoje. abiejuose pasakojimuose žmogaus išskirtinumas grindžia-mas jo ypatingu santykiu su Dievu.

Bibliniuose pasakojimuose apie žmogaus sukūrimą (pr 1, 1–2. 3a; pr 2, 2, 4b – 3, 24) nesiekiama parodyti, kaip tiksliai vyko kūrimo procesas, tačiau, pasitel-kiant mito žanrą, norima atskleisti, kas yra žmogus. senesniajame, jahvisti-niame, pasakojime žmogus pristatomas kaip pirmasis Dievo kūrinys. visa kita kūrinija buvo sukurta vėliau ir paskirta žmogui. antrajame, kunigiškajame, pasakojime žmogus parodomas kaip paskutinis Dievo kūrinys, visos kūrini-jos kulminacija. atkreiptinas dėmesys, kad žmogų Dievas kuria kiek kitaip nei kitus dalykus. šiame pasakojime Dievas viską kuria visagaliu žodžiu „tebūnie“. kiekvieną kartą ištarus „tebūnie“ atsirasdavo kas nors nauja: tamsa, šviesa, dan-gus, žemė, augmenija, gyvūnija. Baigdamas kurti, Dievas tarė: „padarykime žmogų pagal mūsų paveikslą ir panašumą“ (pr 1, 26). vis dėlto žmogų Dievas kuria ne žodžiu, o savo rankomis: „Dievas padarė žmogų iš žemės dulkių ir įkvėpė jam į šnerves gyvybės alsavimą“ (pr 2, 7), kuria tarsi menininkas ar puo-džius, formuodamas savo kūrinį subtiliais ir atsargiais prisilietimais. originalo kalboje vartojamas žodis „Jattàr“ reiškia lipdymą, formavimą, modeliavimą. šis terminas dažniausiai būdavo vartojamas lipdymui iš molio nusakyti. Įkvėptasis autorius nori pasakyti, kad Dievas yra tarsi menininkas, savo rankomis subti-liai formuojantis žmogų, kuriuo vėliau gėrisi ir džiaugiasi, nes „tai buvo labai gera“ (pr 1, 31). tokia kūryba ir savosios dvasios įliejimas į žmogų parodo išskir-tinį Dievo santykį su juo. Be to, dvasios įkvėpimas liudija, kad žmogus gyvybę gauna iš Dievo, – Jis yra vienintelis gyvenimo šaltinis bei pagrindas.57

abiejuose pasakojimuose apie sukūrimą atsiskleidžia žmogaus bruožas užmegzti ryšį, kuris sieja jį su aplinka ir Dievu:• visų pirma pastebime žmogaus ryšį su žeme. Žmogus yra sukurtas iš

žemės dulkių (pr 2, 7), turi dirbti žemę (pr 3, 23), o miręs vėl grįžta į žemę (pr 2, 19).

• Žmogus turi ryšį su gyvūnais: priklauso jų pasauliui, buvo sukurtas tą pačią dieną (pr 1, 24–31), abiem skirta maitintis žole (pr 1, 29–30). vis dėlto žmogus skiriasi nuo gyvūnų ir pastaruosius pranoksta: žmogus sukurtas „pagal Dievo paveikslą ir panašumą“, gavo teisę suteikti gyvūnams vardus (pr 2, 19) ir juos valdyti (pr 1, 28). Dievas žmogui suteikė atskirą palaimi-nimą (pr 1, 22. 28). svarbiausia – žmogus gali kalbėtis su Dievu (pr 3, 9–19).

57 plg. Auer J. – Ratzinger J. i racconti biblici della creazione nellòrizzonte della comprensione cristiana di oggi // il mondo e creazione. assisi. 1977. p. 217.


• Žmogus palaiko santykį su visu aplinkiniu pasauliu.• Žmogus palaiko ypatingą santykį su Dievu. Dievas sukūrė žmogų savo

rankomis, įkvėpė savo dvasią, padovanojo gyvybę, užkalbino.58 Beje, ypa-tingą žmogaus kilmę liudija ne tik pasakojimai iš pradžios knygos, bet ir kai kurie kiti tekstai. psalmininkas tiksliai rašo: „tu sukūrei mano širdį, numezgei mane motinos įsčiose <...> mano išvaizda tau buvo žinoma, kai buvau slapta kuriamas, rūpestingai sudėtas žemės gelmėse, tavo akys matė mane dar negimusį...“ (ps 139, 13–14). Jobo knygoje Jobas primena Dievui: „tavo rankos sukūrė ir padarė mane... o, atsimink, kad sukūrei mane iš molio! <...> aprengei mane oda ir kūnu, suaudei mane iš kaulų ir gyslų. suteikei man gyvybę ir ištikimą meilę, rūpestingai saugojai kiekvieną mano atsikvėpimą.“ (Job 10, 8–12).šie įvairialypiai ryšiai atskleidžia žmogaus kaip kūrinio slėpiningumą.

Žmoguje susijungia prieštaringi ir iš pirmo žvilgsnio nesuderinami poliai – dieviškumas ir gyvuliškumas, tačiau tik ši paradoksali jungtis leidžia žmogui būti žmogumi. iš vienos pusės, jis yra iškilus dieviškumo ženklas pasaulyje, iš kitos pusės, kadangi buvo sukurtas iš dulkių, žmogus turi prisiminti, jog vis dėlto yra kūrinys, kuriam lemta grįžti į žemę. Dieviškumo ir gyvuliškumo dermė tam tikra prasme saugo žmogų nuo galimų pavojų. Jį nuolat lydi dvi pagundos: susireikšminti ir laikyti save šio pasaulio dievu arba nuvertinti bei traktuoti save kaip gyvūną. sąsajos su žeme ir gyvūnais primena, kad žmogus nėra Dievas, nors yra sukurtas pagal Jo paveikslą ir panašumą. Be to, žinoji-mas, kad yra dieviškumu apdovanotas kūrinys, leidžia žmogui pakilti į aukš-tesnį nei gyvūnų lygmenį.

pasakojimai apie sukūrimą leidžia suprasti, kad žmogus nėra sukurtas ir įmestas į jam nedraugišką pasaulį. priešingai – viskas buvo sukurta žmogui, o žmogus – kūrinijos viršūnė ir globėjas.

1.2.2. teistinės gyvybės kilmės teorijos

istorijos tėkmėje būta labai įvairių biblinių pasakojimų apie sukūrimą inter-pretacijų. Jas galima suskirstyti į dvi grupes: teistinės ir ateistinės, kurių žino-miausia yra evoliucijos teorija. šios interpretacijos tiek anksčiau, tiek šiais 58 plg. Sanna I. l uomo, via fondamentale della Chiesa. roma: Dehoniane. 1989. p. 68–69.


laikais kelia nemaža diskusijų. pirmiausia verta apžvelgti teistines gyvybės kilmės teorijas.

1.2.2.1. kreacionizmas

kreacionizmo teorija remiasi tikėjimu Dievu kūrėju. tai – pažodinis Biblijos tekstų supratimas, ypač kalbant apie pradžios knygos pirmajame ir antrajame skyriuose pateiktus pasakojimus apie visuotinį sukūrimą ir gyvybės žemėje kilmę. remiantis kreacionizmo teorija, pasaulį ir organizmų įvairovę sukūrė Dievas, o Žemės amžius – ne daugiau kaip 10 tūkstančių metų. visos dabar gyvenančios rūšys nuo to laiko beveik nepakito arba pakito tik šiek tiek. Žmogus ir beždžionė esą kilę iš skirtingų protėvių. teorijos šalininkai laikosi nuomonės, kad kiekviena žemės gyvūnų rūšis atsirado dėl atskiro dieviško-sios kūrybos veiksmo. Jų manymu, mokslo pažanga gali pakenkti Dievo tikė-jimui. kreacionizmo teorijos šalininkai dažniausiai pritaria mikroevoliucijos idėjai, t. y. pripažįsta, kad rūšis gali patirti atsitiktinių pokyčių ir kad natūrali atranka nulemia tik labai nedideles permainas, tačiau atmeta makroevoliuci-jos galimybę.59 šios teorijos atstovai nelinkę atsisakyti pažodinio Biblijos pras-mės aiškinimo ir nuogąstauja, kad tokia tendencija ilgainiui gali sumenkinti šventojo rašto galią įkvėpti žmonėms pagarbą Dievui.

1.2.2.2. protingo kūrimo teorija

tai – gana nauja, tik apie 1991 m. atsiradusi, teorija, kurios pradininkai yra ph. Johnsonas, m. Behe ir W. Dembskis.60 anot jos šalininkų, gyvybės atsira-dimas – statistiškai neįtikėtinas reiškinys. remiantis evoliucijos teorija, neį-manoma paaiškinti stulbinančio vėliau išsivysčiusių gyvybės formų sudėtin-gumo. ši teorija grindžiama trimis pamatiniais teiginiais:• materialistine evoliucijos teorija yra pagrįstas ateizmas, todėl Dievą tikin-

tys žmonės turi jai priešintis. kartu siekiama sunaikinti ateistinį materia-lizmą ir pakeisti jį išsamia teistine gamtos pasaulio samprata.

59 plg. Collins F. S. Dievo kalba. vilnius: katalikų pasaulio leidiniai. 2008. p. 182–185.60 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 193.


• evoliucijos teorija iš esmės klaidinga, nes, ja remiantis, negalima paaiš-kinti nepaprasto gamtos sudėtingumo. sudėtingos organų struktūros ir genetiniai mechanizmai negali atsirasti tik natūraliosios atrankos būdu.61

• „Jei remiantis evoliucijos teorija neįmanoma paaiškinti nesuprastinamo sudėtingumo, tai turėjo būti protingas kūrėjas, vietomis įsiterpęs į evoliu-cijos procesą, kad suteiktų būtinus gyvybės raidos komponentus.“62

1.2.2.3. pierre’o teilhard’o de Chardin’o evoliucijos teorija

autorius mėgino rasti evoliucijos teorijos ir krikščioniškojo tikėjimo sąlyčio taškų. Jo manymu, evoliucija perėjo tris pakopas: kosmogenezę (fizinė-che-minė evoliucija, kosmoso elementų ir sistemų atsiradimas ir raida), bioge-nezę (perėjimas nuo priešgyvybinių atomų vienetų prie gyvųjų ląstelių; šio proceso metu elementai jungiasi taip, kad organizmas įgyja naujų savybių, lemiančių sudėtingas gyvybės sistemas) ir neogenezę (peržengus biologi-nės gyvybės slenkstį, pasirodo žmogus, protingas gyvūnas; tai – minties, komunikacijos, meilės ir ryšių tarp žmonių tinklas).63 pierre’o teilhard’o de Chardin’o evoliucijos teorijos sintezė būtų tokia: „aš tikiu, kad visata yra evoliucija. aš tikiu, kad evoliucija vyksta dvasios link. aš tikiu, kad dvasia pasireiškia per asmenį. aš tikiu, kad aukščiausiasis asmuo yra universalus kristus.“64 taigi, autorius nurodo evoliucijos slinktį į dvasią. kitaip tariant, eidamas prie kristologijos, evoliucijos mokslo kontekste p. teilhardas de Chardin’as sukūrė mokslinio, filosofinio ir teologinio paži-nimo sintezę, evoliucijos ir religijos abipusį ryšį.65

1.2.2.4. teistinio evoliucionizmo (biologoso) teorija

šios teorijos šalininkų manymu, Dievas sukūrė visatą ir nustatė jos egzista-vimą grindžiančius gamtos dėsnius. pasitelkęs darnų evoliucijos mechanizmą,

61 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 194–196.62 Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 197.63 plg. Paškus A. evoliucija ir krikščionybė. Čikaga: „Draugo“ spaustuvė. 1988. p. 46.64 Teilhard de Chardin P. Cristianity and evolution. new york: Harcourt Brace Jovanovich. 1971. p. 96.65 plg. Paškus A. evoliucija ir krikščionybė. ten pat. p. 68.


Jis sukūrė mikrobus, augalus ir įvairiausių rūšių gyvūnus, vėliau tokiu pačiu būdu – žmogų.66

1.2.3. evoliucijos teorija

Biblijoje labai aiškiai teigiama, kad žmogus yra Dievo kūrinys. ilgą laiką Bažnyčia tikėjo ne tik tuo, kad Dievas yra visa ko, taigi ir žmogaus, kūrėjas, bet ir tuo, kad kūrimo procesas vyko tiksliai taip, kaip parašyta pradžios kny-goje. nauji mokslo atradimai ir Ch. Darwino veikalas „The origin of species“ paskatino atsirasti evoliucijos teoriją, kuri iš esmės prieštaravo to meto Bažnyčios mokymui apie sukūrimą. pagal evoliucijos teoriją, visos gyvos rūšys kyla vienos iš kitų (sudėtingesnės iš paprastesnių). vienas pirmųjų šios teorijos kūrėjų buvo Ch. Darwino pirmtakas Jeanas Baptiste’as lamarckas (XiX a. pradžia). Jo įsitikinimu, visos rūšys, išskyrus žmogų, yra pavaldžios evoliucijos dėsniams. evoliucijai vadovauja prisitaikymas prie aplinkos pagal principą „poreikis sukuria organą“. vadinasi, pakitus aplinkai, individas įgyja naujų poreikių. iš individo ir aplinkos tarpusavio sąveikos kyla naujų individo požymių, ir jie perduodami palikuonims. pavyzdžiui, žirafos kaklas pailgėjo, nes medžiai, kurių lapais ji mito, paaukštėjo.67 taigi, pasak J. B. lamarcko, pagrindinis evoliucinių pokyčių mechanizmas – tai organizmų vidinis sie-kis tobulėti ir organų tobulinimas. gaudami didesnį krūvį, organai stiprėja ir vystosi, mažiau naudojami – ilgainiui nunyksta.

šiuolaikinės evoliucijos sampratos pagrindu laikoma 1859 m. Ch. Darwino išleista knyga „The origin of species“. Joje mokslininkas išdėstė dvi teorijas:• siauresniojoje teorijoje, remdamasis ekspedicijose surinkta medžiaga,

mokslininkas įrodinėjo, kad augalų ir gyvūnų rūšys, veikiant natūraliajai atrankai, evoliucionuoja, ir taip atsiranda naujų rūšių.

• platesniojoje teorijoje tvirtinama, kad absoliučiai visos rūšys laipsniškai išsivystė iš paprastesnių ir kad net labai skirtingos rūšys turi bendrus pro-tėvius. kitaip tariant, visų rūšių gyvūnai kilo iš nedidelės ir tikriausiai vienintelės protėvių grupės. Ch. Darwino manymu, rūšis patiria dides-nių ar mažesnių pokyčių, kurie lemia tiek individo, tiek konkrečios rūšies

66 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 210–213.67 plg. Rambert P. Žmogus ir evoliucija // Žingsniai ir stabtelėjimai. kaunas: arX Baltica. 6 (2007). p. 16.


išlikimą, priklausomai nuo gebėjimo prisitaikyti prie aplinkos. tokį pro-cesą Ch. Darwinas vadino natūraliąja atranka.68 šiandien Ch. Darwinui priskiriamos ne tik natūraliosios atrankos, bet ir atsitiktinumo kaip evo-liucijos varomosios jėgos idėjos. apie atsitiktinumo tikėtinumo laipsnį iškalbingai byloja paties mokslininko tekstai. savo garsiajame veikale „The origin of species“ jis parašė: „Daryti prielaidą, kad akis, šis neįti-kėtinai sudėtingas įtaisas, gebantis aiškiai matyti įvairiu atstumu nuto-lusius objektus, prisitaikyti prie skirtingo apšvietimo ir koreguoti sferinę bei chrominę aeraciją, galėjo išsivystyti natūraliosios atrankos būdu, man pačiam, prisipažinsiu, atrodo visiškai absurdiška.“69

visais laikais, ypač šiandien, netrūksta balsų, norinčių įtikinti, kad tiek Ch. Darwinas, tiek jo teorija akivaizdžiai paneigia Dievą bei rimtai sujudina bet kokios religijos pagrindus ir kad darvinizmas „leidžia pagaliau paaiškinti visą gyvybės tikrovę, visą iškilų gyvybės medį nuo pirmo bendro protėvio iki pat Homo sapiens remiantis išskirtiniais natūraliais mechanizmais“70. taigi, peršama nuomonė, kad gamtai pakanka pačios savęs ir kokios nors antgam-tinės jėgos ar dievai visiškai nereikalingi. taip siekiama eliminuoti teolo-gijos vaidmenį analizuojant ir interpretuojant šią teoriją. pažymėtina, kad Ch. Darwino pastangos dirbti ir tyrinėti moksliškai, t. y. nesiremiant antgam-tiniais veiksniais, neišskiria jo iš kitų šių laikų empirinių sričių mokslininkų, kurie savo tyrimų nepradeda Dievo postulatu. Ch. Darwino teoriją laikyti bedieviška būtų tas pat, kas niutono dėsnius laikyti antikrikščioniškais.71

prieš aptariant pačią evoliucijos teoriją ir analizuojant iš jos kylančią pro-blematiką, būtina nurodyti, kad Ch. Darwino teorija jokiu būdu neatmeta Dievo ir Jo nepaneigia. Darviniškasis evoliucionizmas kelia diskusiją dėl kelio, kuriuo prieinama iki kalbėjimo apie Dievą įvairovės. kitaip tariant, Dievas neneigiamas, tik suabejojama vienu ar kitu tradiciniu keliu Jam pasiekti.72 pats Ch. Darwinas nebuvo linkęs atsisakyti tikėjimo iš gilios pagarbos gam-tai, kuri jam kėlė nuostabą.73 pats mokslininkas rašė: „gyvybinėmis galiomis kūrėjas iš pradžių apdovanojo tiktai vieną kitą formą turinčius padarus, tačiau

68 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 105.69 Darwin Ch. R. The origin of species. new york: penguin. 1958. p. 171.70 Franceschelli O. Dio e Darwin. natura e uomo tra evoluzione e creazione. roma: Donzelli. 2005. p. 5.71 plg. Ayala F. J. le ragioni dell evoluzione. roma: Di rienzo. 2005. p. 147. ypač vertingas šis autoriaus veikalas:

le grande domande. evoluzione. Bari: Dedalo. 2012.72 plg. Morandi S. interpretare Darwin // rassegna di teologia. 3 (2008). p. 383.73 plg. Brown M. J. Darwin. l origine delle specie. roma: newton Compton. 2007. p. 42.


kol mūsų planeta vystėsi ciklais, paklusdama visuotinės traukos dėsniui, itin paprastutės gyvybės užuomazgos išsiskleidė ir iki šiol skleidžiasi neaprėpiama gražiausių, nuostabą keliančių gyvybės formų įvairove.“74 Be to, jis rašė turįs pripažinti, kad „begalinę, nuostabią visatą, kartu ir žmogų, gebantį žvelgti į praeitį ir tolimą ateitį, be galo sunku (vargu ar iš viso įmanoma) suvokti kaip aklo atsitiktinumo ar priežastingumo vaisių. taip samprotaudamas, niekaip negaliu apsieiti be pirminės priežasties-būtybės, logišku mąstymu šiek tiek panašios į žmones. tad galite mane pelnytai vadinti teistu.“75

taigi, Ch. Darwinas pripažino kūrėją – priešingai, nei teigia modernu-sis marksistinis neodarvinizmas. vis dėlto jo sukurta evoliucijos teorijos76 idėja, kuria mokslininkas labiau siekė ne teigti faktus, o nusakyti pamatinius vystymosi principus77, tapo patogiu įrankiu natūralizmui78, materializmui ir marksizmui. pastarieji mėgina ideologiškai nuteikti, kad Ch. Darwinas evoliuciją laikė tik išorine, akla jėga, vykstančia apgraibomis, kuri ne kyla iš gyvų būtybių vidinio poreikio (taip manė J. B. lamarckas), o pasižymi aklo atsitiktinumo ir negailestingos natūraliosios atrankos sąveika. taigi daroma išvada: jeigu nuo gyvybės atsiradimo (galbūt ir anksčiau) viskas vyksta aklai ir atsitiktinai, nelieka vietos išankstiniam planui, tvarkai ir už pasaulio ribų esančiam protui. gamtai pakanka pačios savęs, nėra nieko antgamtiška. ryškiausi tokio ateistinio šientizmo atstovai šiais laikais yra D. C. Dennettas79, r. Dawkinsas80, t. pievani81 ir t. t.

nesileidžiant detaliau nagrinėti iš evoliucijos teorijos kylančių problemi-nių klausimų, verta išryškinti tik keletą aspektų, kurie akivaizdžiai priešta-rauja šiai teorijai.

visų pirma atkreiptinas dėmesys į tai, kad labiausiai išsivysčiusių primatų, tokių kaip šimpanzė, orangutanas, gorila ir homo sapiens sapiens, biologinio lygmens skirtumai yra minimalūs, o kultūrinio – milžiniški. primatai nepla-nuoja, nekuria naujovių, neturi simbolikos, nepasižymi meniniais gebėjimais

74 Darwin Ch. R. The origin of species. ten pat. p. 459.75 Miller K. R. Finding Darwin’s god. new york: Harper Collins. 1999. p. 287.76 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 150.77 plg. Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 136.78 plg. Lutz E., Junker R. nėra gyvybės be sukūrimo. šiauliai: nova vita. 1998. p. 12–19.79 plg. Dennett D. D. l idea pericolosa di Darwin. l evoluzione e i significati della vita. torino: Bollati

Boringherri. 1997.80 plg. Dawkins R. l illusione di Dio. le ragioni per non credere. milano: mondadori. 2007.81 plg. Pievani T. Creazione senza Dio. torino: einaudi. 2006.


ir religingumo jausmu. visa tai būdinga homo sapiens sapiens. pastarasis pasižymi savivoka ir savimone, simbolių ir kalbos vartojimu, gebėjimu reikšti mintis ir jausmus, pavyzdžiui, per tapybą, kuri liudija grožio išgyvenimą ir galiausiai antgamtiškumo pojūtį. šią esminę žmogaus ir gyvūno takoskyrą vadiname kultūra. Ji kyla iš giluminio dvasinio žmogaus prado. šis pradas, kurio neturėjo jokia ankstesnė primatų rūšis, yra kokybiškai naujas reiškinys, išniręs galimoje evoliucijos tėkmėje. Jis liudija ontologinį žmogaus skirtin-gumą nuo biologinių protėvių. kyla du pagrindiniai klausimai:• Jei evoliucija yra nuoseklus progresuojantis vystymasis, kai pamažu per

ilgą laiką įvyksta naujų pokyčių, laipsniškai skatinančių atsirasti naujos kokybės gyvybės formų ir individų, kaip paaiškinti tai, kad vystymosi laikotarpis tarp paskutiniojo primato ir homo sapiens sapiens toks trum-pas? kas lėmė, kad staiga, beveik žaibiškai primatai įgijo dvasinį pradą, iš kurio vėliau kilo kultūra ir kuris nubrėžė esminę takoskyrą tarp gyvūno ir žmogaus?

• Jei evoliucija yra empirinis medžiaginio pasaulio vystymosi procesas, tuomet visiškai neaišku, iš kur šiame pasaulyje atsirado minėtas dvasinis pradas? Juk materija negali sukurti to, ko neturi ir kas iš esmės nuo jos skiriasi. kitaip tariant, lieka neaišku, kaip materijos jėgos galėjo pagaminti dvasią. atsakymas, kad empirinis pasaulis atsitiktinai tapo dvasinio prado šaltiniu, neįtikimas ir prieštarauja patiems medžiaginio pasaulio veikimo postulatams. antras pabrėžtinas dalykas yra tai, kad, remiantis evoliucijos teorija,

svarbiausi gyvybės vystymąsi bei tobulėjimą lemiantys veiksniai – natūra-lioji atranka ir kova už būvį – yra egoistiniai procesai. tuomet evoliucija yra genų ir individų egoistinių interesų kovos arena. vis dėlto kaip paaiškinti solidarumo, atjautos, gailesčio, pagalbos ir net pasiaukojimo reiškinius, kurie būdingi ne vien žmogui, bet ir kai kuriems gyvūnams (pvz., skruzdėlės ir bitės darbininkės geba pasiaukoti dėl šeimos, ypač dėl bičių motinėlės gero-vės)? Juk toks elgesys kovojant už būvį, išlikimą ir savo rūšies išsaugojimą iš esmės pražūtingas. pasiaukojimas dėl kito asmens ir bendrojo gėrio ypač ryškus, kai žmogus geba pasiaukoti ne tik už savo giminaičius ar artimuosius, bet ir už visiškai svetimus žmones ar idealus.

verta paminėti dar vieną žmonių bruožą – bičiulystę ir bendradarbiavimą. konkurencinėje kovoje už būvį šios savybės, atrodo, taip pat nereikalingos.


tiesa, galima įvardyti vieną egoistinį motyvą, pateisinantį bendradarbiavimą: „šiandien aš padėsiu tau, rytoj tu man“. vis dėlto daugybe atvejų žmonės ben-dradarbiaudami nesivadovauja šiuo principu ir nesiekia asmeninės naudos. mokslininkų g. Williamsono ir r. triverso teigimu, nė vienas gyvas organiz-mas negali išsiugdyti gebėjimo veikti rūšies naudai savo interesų sąskaita.82 gebėjimas pasiaukoti už kitą žmogų, kilnius idealus, valstybę ar žmogaus ir tautos laisvę, pasirodo, glūdi kiekvieno žmogaus prigimtyje. kyla klausimas: jei šių savybių nenulėmė evoliucijos mechanizmas, kas yra jų atsiradimo, egzistavimo ir ilgalaikio išlikimo šaltinis?

1.2.4. oficialiosios Bažnyčios požiūris į evoliucijos teoriją

XiX a. katalikų Bažnyčia atmetė bet kokios evoliucijos idėją. net J. B. lamarcko žmogaus kūno kitimo teorija buvo laikoma visiškai nesuderi-nama su šventuoju raštu. tuo metu kilo klausimas, kaip suderinti evoliucio-nistines idėjas su Dievo kūrėjo tikėjimu, kitaip tariant, kaip išsaugoti dvasinę žmogaus prigimtį, jei būtų sutinkama, kad jis kilęs iš beždžionės.83 pagrindinė kliūtis buvo tuo metu vyravusi pažodinė biblinė hermeneutika. tikėta, kad pirmuosiuose trijuose pradžios knygos skyriuose aprašomi realūs istoriniai įvykiai84, todėl dar 1941 m. popiežius pijus Xii griežtai atmetė bet kokią žmo-gaus kilmės iš gyvūnų hipotezę. 1950 m. enciklikoje „Humani generis“ tas pats popiežius jau sutiko, kad mokslas ir teologija turi teisę tyrinėti evoliu-cionizmo idėjas, ir laikė tikėtina žmogaus kūno, kilusio iš preegzistavusios organinės materijos, evoliucijos galimybę.85 Drauge šventasis tėvas pabrėžė, kad žmogaus siela jokiu būdu nėra evoliucijos produktas, ją tiesiogiai sukūrė Dievas.86 toje pačioje enciklikoje pijus Xii kategoriškai atmetė poligenizmo idėją ir galimybę ją svarstyti.87

lemiamą posūkį nagrinėjamu klausimu padarė vatikano ii susirinkimas, ypač dogminė konstitucija „Dei verbum“, kurioje teigiama, kad „šventasis 82 plg. Gudilkina A. kas nugali evoliucijos eigoje // veidas. 5 (2008). p. 47.83 plg. Morandi S. interpretare Darwin. ten pat. p. 396.84 plg. Ds, 3512–3519.85 plg. Ds, 3896.86 plg. Ds, 3896.87 plg. Ds, 3897.


raštas tvirtai, ištikimai ir be klaidos moko tiesos, kurią Dievas panoro pateikti šventosiose knygose mūsų išganymui“88. susirinkimo tėvai sutarė, kad Biblijoje stengiamasi ne atspindėti esamą pasaulį, patiriantį įtaką ir for-muojamą įvairiausių veiksnių, o išreikšti ir perteikti išganymo žinią, todėl pradžios knyga negali būti laikoma tiksliu pasaulio ir kūrinijos atsiradimo aprašymu. šventraštyje, pasitelkiant vaizdinius, siekiama perteikti kūrėjo tikėjimo tiesą. evoliucijos klausimu labai svarbi popiežiaus Jono pauliaus ii pozicija. Jo manymu, „naujos žinios duoda pagrindą laikyti evoliucijos teoriją daugiau negu vien hipoteze. išties verta dėmesio tai, kad šią teoriją, padarius nemažai atradimų įvairiose pažinimo srityse, tyrinėtojai vis labiau pripažįs-ta“89. Be to, popiežiaus nuomone, evoliucija tikėjimui nekelia ypatingų pro-blemų, nes, kaip biologijos teorija, yra susijusi tik su fiziniu žmogaus kūnu. „evoliucija suponuoja kūrimą; sukūrimas evoliucijos šviesoje gali būti mato-mas kaip laike išsiskleidžiantis ir besitęsiantis įvykis, kaip tęstinis kūrimas (creatio continua), per kurį tikinčiajam Dievas tampa regimas kaip Dangaus ir žemės kūrėjas“90. taigi, popiežius, atrodo, laiko kūrimą vientisu tęstiniu pro-cesu creatio continua, ir nebelieka prasmės vadovautis ankstesniu skirstymu į creatio originalis ir creatio continua.

taigi, anksčiau Bažnyčia atmesdavo patį evoliucijos reiškinį kaip tokį, o Jonas paulius ii jį jau laikė priimtinu. atviras lieka tik šio reiškinio interpre-tavimo klausimas. šį magisteriumo pozicijos pokytį nulėmė „fizikos ir biolo-gijos mokslų daugybės studijų konvertuojantys rezultatai aiškinant gyvybės žemėje vystymąsi ir diversifikaciją“91.

šiandien Bažnyčia jau neneigia paties fakto ir neignoruoja mokslo duo-menų, tik klausia, kaip reikėtų interpretuoti gautus mokslinius duomenis, kitaip tariant, kaip suderinti mokslo atradimų rezultatus su biblinio tikėjimo tiesomis.92 galimu sprendimu laikytinas siūlymas evoliuciją matyti ne vien kaip grynai gamtinį procesą, bet ir kaip kūrybinį kelią pagal be galo gero, išmintingo ir galingo Dievo planą. tuomet mokslas, įskaitant natūraliąją evo-liuciją, ir tikėjimas Dievo kūrimu ne tik neprieštarautų vienas kitam, bet ir

88 Dv, 11.89 Giovanni Paolo II. messaggio ai partecipanti alla plenaria della pontificia accademia delle scienze. 22 ottobre,

1996. www.vatican.va.90 Giovanni Paollo II. Discorso ai partecipanti al simposio internazionale „Fede cristiana e teoria dell evolu-

zione“. 26 aprile, 1985. www.vatican.va.91 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 63.92 plg. Albini Ch. Dio nell evoluzione // rassegna di teologia. 3 (2009). p. 365–366.


glaudžiai sietųsi bei galėtų žengti koja kojon.93 taigi, galima daryti išvadą, kad Bažnyčiai nepriimtina ne vien mokslinė-ateistinė gyvybės raidos sam-prata, bet ir fundamentalusis neokreacionizmas, Ch. Darwino mintis lai-kantis klaida ir ignoruojantis akivaizdžius mokslinių tyrimų bei atradimų rezultatus.94

panašią poziciją atskleidžia Benedikto Xvi mokymas. popiežius ne vieną kartą akcentavo evoliucijos teorijos problematiškumą ir nesuderinamumą su aklu atsitiktinumu. inauguracijos šv. mišiose jis tvirtino: „nesame atsitiktinis beprasmis evoliucijos produktas“95. komentuodamas savo pirmtakų pareiš-kimus, Benediktas Xvi teigė: „evoliucijos teorija nėra galutinė ir moksliškai įrodyta“, tačiau neakcentuoja nei kreacionizmo, nei protingojo plano teorijos, o gina teistinį evoliucionizmą, kuris geriausiai suderina tikėjimą ir mokslą. Be to, epistemologiniame lygmenyje nesupainiojami fizikos ir metafizikos argumentai, kurie priklauso skirtingiems lygmenims, – to nepaiso kreacio-nizmas.96 2007 m. popiežius kalbėjo, kad pats evoliucijos „procesas, nepaisant klaidų ir sumaišties, yra gana racionalus tiek, kiek eina siauru koridoriumi, pasirinkdamas mažai teigiamų pokyčių ir naudodamas mažą tikimybę. tai neišvengiamai veda prie mokslo ribas peržengiančio klausimo: „iš kur tas racionalumas“? ir čia pat pateikia atsakymą: „iš Dievo kūrybinio proto“97.

1.2.5. teologų požiūrio į evoliucijos teoriją esminiai aspektai

katalikų Bažnyčioje yra teologų, kurie stengiasi suartinti mokslą ir tikėjimą, mokslinį diskursą grįsdami teologine ir teistine interpretacija. šiame kontekste išskiriama keletas krypčių. vienos iš jų autoriai evoliuciją laiko ne argumentu, paneigiančiu Dievą, o keliu, kuris veda prie Dievo egzistavimo įrodymo. iškiliausias šios krypties atstovas yra minėtasis p. teilhardas de Chardin’as. Žvilgsniu į pasaulį, evoliucijos interpretavimu ir antropogeneze jis akivaizdžiai

93 plg. Franceschelli O. Dio e Darwin. natura e uomo tra evoluzione e creazione. ten pat. p. 119.94 plg. Pennock R. T. (ed.). Intelligent Design Creationism and its Critics. philosophical, Theological and

scientific perspectives. Cambridge: The mit press. 2001.95 Benedetto XVI. omelia inaugurale. 24 aprile, 2005. http://www.zenit.org/italian (codice Zi05042401).96 plg. Visintin S. l “intelligent Design movement“ e la teologia // studia patavina. 53 (2006). p. 727–745.97 evolution not completely provable: pope // sydney morning Herald. april. 11 (2007).

http://www.zenit.org/italian


krypsta į kristogenezę98: „tikiu, kad visata – tai evoliucija. tikiu, kad evo-liucija krypsta į dvasią. tikiu, kad dvasia išsiskleidžia per buvimą asmeniu. tikiu, kad tas aukščiausiasis asmuo yra universalus – kristus.“99

kiti teologai labiau linkę palaikyti papildomumo modelį, kuriuo siekiama konstruktyvios mokslo ir tikėjimo sąveikos, išsaugant kiekvieno specifiką ir kurio nors vieno iš jų nesuabsoliutinant. Be to, šis modelis sudaro sąlygas teigiamų rezultatų duodančioms konsultacijoms vykti ir vienas kitam pra-turtinti. iškiliausias šio modelio šalininkas yra H. küngas. Jo manymu, svar-biausias tiek mokslo, tiek tikėjimo tikslas yra tiesa, kurios turi siekti ir tikin-tieji, ir netikintieji.100 pasak šio teologo, mokslas, kad ir koks pažangus būtų, niekuomet nepasižymės visa apimančiu, absoliučiu tikrovės pažinimu. tad ir tikinčiųjų, ir pačios Bažnyčios pozicija turėtų būti ne pasisakyti už ar prieš mokslą, bet domėtis, kokių yra galimų kitokių įžvalgų ir galimybių, susijusių su vienu ar kitu tiriamu objektu ir atradimų galimų skirtingų vertinimų.101

evoliucijos temą apsvarstė ir vokiečių teologas J. ratzingeris. Jis pabrėž-tinai neigė proto autonomiškumą tikėjimo atžvilgiu ir akcentavo pažinimo akto vienumą. šio teologo manymu, tikėjimas tiek filosofiniam, tiek moksli-niam žinojimui atveria tokių pažinimo galimybių bei klodų, kurių šie patys negali nei pasiektų, nei perprastų. iš šios perspektyvos tuometinis kardinolas nagrinėjo ir evoliucijos klausimą. J. ratzingeris jokiu būdu neneigė evoliu-cijos, tačiau išskyrė joje laisvės erdvę veikti Dievui. savo knygoje „Dogma ir skelbimas“ jis teigė, kad, priėmus evoliuciją kaip faktą ir atsižvelgiant į tai, jog keičiasi ir pats pasaulio interpretavimo būdas, reikia kitaip pažvelgti ir į patį kreacionizmą (t. y. sukūrimo doktriną). „todėl būtina, kad būtis ir laikas būtų glaudžiai susiję: būtis ne vien „turi“ laiką, bet ir „yra“ laikas. egzistuoja tik tap-dama ir vystosi, kad taptų savimi“102. taigi, mes esame, kas esame, – turime protą ir sąžinę – todėl, kad evoliucijoje, kurios metu iškilo žmogus, Dievas kuria; kiekviena mūsų buvimo kaip tapsmo akimirka prasideda Dieve.103

paaiškėja, kad kūrimas nėra tik statiškos tikrovės pagaminimas. Jis gali būti suprantamas ne vien kaip tolima visatos pradžia, nulemta visai kitų, nei

98 plg. Albini Ch. Dio nell evoliuzione. ten pat. p. 357.99 Teilhard de Chardin P. Credo in questo modo // la mia fede. scritti teologici. Brescia: Queriniana. 1993. p. 99.100 plg. Küng H. l inizio di tutte le cose. Creazione o evoluzione? scienza e religione a cofronto. milano: rizoli.

2006. p. 55–56.101 plg. Ruini C. verità, di Dio e verità dellùomo. Benedetto Xvi e le grandi domande del nostro tempo. siena:

Cantagalli. 2007.102 Ratzinger J. Dogma e predicazione. Brescia: Queriniana. 1974. p. 133. 103 plg. Albini Ch. Dio nell evoliuzione. ten pat. p. 367.


tvirtina šių dienų mokslas, veiksnių, bet kaip procesinis veiksnys, nuo kurio priklauso būties laikinumas ir dinamiškumas. visą egzistuojančią tikrovę apglėbia visa apimantis vienintelis kūrybinis Dievo aktas. gamtos buvimas ir pati evoliucionuojanti būtis yra ir tampa tai ir tokia, kokios Dievas nori. tad kūrimas jau nėra suvokiamas kaip pirmasis postūmis ir laikrodininko, užsukančio mechanizmą ir po to jį tik stebinčio bei prižiūrinčio, principas. kūrimas – tai dinamiškas nuolatinis tikrovės tapsmas.104 pažangūs šių dienų teologai palaiko moderuojamo teistinio evoliucionizmo modelį. garsaus mokslininko stačiatikio teodosijaus Dobžanskio teigimu, „kūrimas nėra nutikimas, įvykęs prieš 4004 m. prieš kristų. tai – apytiksliai prieš 10 mili-jardų metų prasidėjęs ir iki šiol trunkantis procesas. <...> ar evoliucijos teorija prieštarauja religinėms tiesoms? Žinoma, ne. apmaudžiai klystume, painio-dami šventraščius su astronomijos, geologijos, biologijos ar antropologijos elementoriais“105.

Dievo nebūtinumas kai kuriems dalykams moksliškai paaiškinti jokiu būdu nesuponuoja Jo neigimo. tikėjimas Dievo buvimu ir veikimu kūrini-joje jokiu būdu nesumenkina mokslinių tyrimų svarbos ir gaunamų rezultatų objektyvumo: gamta lieka visiškai atvira visiems racionaliems moksliniams tyrinėjimams.106 aiškinantis pasaulio, gyvybės ir žmogaus kilmę dažnai keliamas klaidingas klausimas: sukūrimas ar evoliucija? krikščioniškasis tikėjimas siūlo kitokią formuluotę: sukūrimas ir evoliucija. šiuo atveju evo-liucija laikoma ėjimu kūrėjo nurodytu keliu, ir jame galimi įvairūs veiksniai, netgi tokie kaip natūralioji atranka ar atsitiktinumas. kitaip tariant, dieviš-kasis priežastingumas veikia moksliniuose evoliucijos dėsniuose ir per juos bei jų nesunaikina. taigi, nevertėtų kelti klausimo: „Dievas ar evoliucija?“, kuris tarp neodarvinistų ir kreacionistų sukelia beprasmę įtampą. evoliucijos Dievo link (pasiūlyta p. teilhard’o de Chardin’o) ir Dievo vedamos evoliucijos (remiama protingojo plano teorijos šalininkų) kryptys yra ne išeities taškas, o principas, kurį galima suformuluoti taip: Dievas evoliucijoje. tuomet mokslas gali atsakyti į klausimą, kokia yra gamta ir kaip ji veikia, o teologija ir filoso-fija – kokia visko, kas yra, prasmė. empirinis mokslas, taip bendradarbiauda-mas su tikėjimu, atskleidžia daugiau tiesos apie vieną ar kitą reiškinį.

104 plg. Albini Ch. Dio nell evoliuzione. ten pat. p. 367.105 Dobzhansky T. nothing in Biology makes sense except in the light of evolution // american Biology

teacher. 35 (1973). p. 125–129.106 plg. Autiero A., Costa P., Morandini S. Creati dagli animali? evoluzionismo, disegno inteligente e natura

umana // il regno. 10 (2006). p. 294.


galima teigti, kad šiandien Bažnyčios mokymas priima ir pripažįsta evoliucijos teoriją. krikščionybei visiškai priimtinas nuosaikusis evoliucio-nizmas, kuriuo remiantis pasaulis suprantamas ne kaip uždara, naujiems reiškiniams vietos neturinti sistema, o kaip visuma, atvira kūrėjo veiki-mui. uždaroje sistemoje negalėtų būti reiškinių, kurių kokybė pranoksta jų materia lines prielaidas, o atvirame pasaulyje gali atsirasti ir tai, kas pranoksta priežastingumo rutiną.

sunku paneigti tai, kad didžiulių skirtumų tarp žmogaus ir gamtos bei likusios kūrinijos yra ne dėl fizinės sandaros ir funkcijų (pastaruoju aspektu žmogus priklauso gyvūnų pasauliui), o dėl kultūros. gyvūnai neplanuoja, nekuria naujovių, neturi istorijos, simbolikos, kalbos, meninio pojūčio ir reli-gingumo jausmo. Jiems svetima laimės, meilės, grožio, tiesos pajauta ir siekis. kitaip tariant, žmogus nuo gamtos bei likusios gyvūnijos iš esmės skiriasi dvasiniu pasauliu. mokslininkas F. s. Collinsas pažymėjo: „nors šimpanzės ir žmogaus Dnr sekų palyginimas nepaprastai įdomus, jis vis dėlto neatsklei-džia, ką reiškia būti žmogumi <...> vien tik Dnr seka <...> niekada nepadės paaiškinti kai kurių savitų žmogaus bruožų, kaip antai moralės įstatymas ar visuotinis Dievo ilgesys“107. vadovaujantis empiriniais tyrimais ir logikos principais, neįtikėtina, kad medžiaga pati galėjo išsivystyti iki dvasinės savi-monės. atmetant Dievą ir Jo veikimą medžiagos savęs peržengimo procese, neįmanoma paaiškinti žmogaus išaugimo, t. y. kokybinio atsiskyrimo nuo gyvūnų.108 kadangi materijos jėgos negali sukurti ir produkuoti dvasios, aki-vaizdu, kad dvasinės sielos atsiradimą evoliucijos procese galima paaiškinti tik įsikišimu Dvasinės Būties, kuri vadovauja šiam procesui ir jį pranoksta. taigi, Dievo kūrybinę intervenciją galima apibūdinti taip: kūnas vystosi lini-jiniu būdu, ir tam tikru metu atsiranda dvasinė siela, žyminti ribą tarp žmo-gaus ir gyvūnų.

Žmogus yra visagalio Dievo kūrinys. Bažnyčia šį apreiškimo teiginį rūpes-tingai saugo ir gina, atmesdama grynąjį materializmą ir ideologizuotą ateisti-nės evoliucijos teorijos pusę, kuria remiantis, žmogus laikomas tik natūraliu abstrakčios gamtos kuriamu produktu. anot k. rahnerio, neįtikėtina, kad medžiaga pati galėjo išsivystyti iki sąmonės. vis dėlto teiginiai apie žmogaus kitokios kokybės būvį ir dialogą su Dievu nesuteikia teisės lengvabūdiškai

107 Collins F. S. Dievo kalba. ten pat. p. 148.108 plg. Rahner K. Hominisation: The evolutionary origin of man as a Theological problem. new york: Herder

and Herder. 1965. p. 80.


atmesti minties, kad biologinis žmogus išsivystė iš žemesniųjų gyvybės formų ir yra glaudžiai su jomis susijęs.109

apibendrinant galima išskirti tokius esminius katalikų Bažnyčios požiū-rio į evoliucijos teoriją aspektus:• evoliucija kaip procesas neprieštarauja nei apreiškimui, nei tikėjimui,

tačiau galima tik žmogaus kūno, o ne sielos evoliucija. kadangi siela neme-džiaginė, ji negali būti kilusi iš medžiaginio pasaulio.

• evoliucija negali būti savaiminis procesas, kurio varomoji jėga būtų aklas atsitiktinumas ir natūralioji atranka. procesas gali būti įkvėptas, palaiko-mas ir prižiūrimas aukščiausiojo proto, išminties ir tiesos, – Bažnyčia tai vadina Dievu. Dievas, esantis ir veikiantis per evoliuciją, yra šio proceso dinaminis šaltinis.

• evoliucija, nuolatinis judėjimas iš vienos būklės į kitą, reikalauja nuolati-nio prieaugio ir galiausiai paties būties šaltinio – Dievo. vadinasi, evoliu-cija negalima be Dievo.110

• mokslas ir teologija nėra vienas kitam prieštaraujančios srovės, jiems reikia vienam kito, kad pateiktų visapusišką tiriamos tikrovės vaizdą ir papildytų vienas kito perspektyvą savais atradimais.

• remiantis krikščioniškuoju tikėjimu, Dievas galutinai ir neatšaukiamai per Jėzų kristų apreiškė, kad žmogaus sukūrimo tikslas yra bendrystė su Juo. šis apreiškimas ir Dievo noro atskleidimas niekaip nepažeidžia ir nesumenkina žmogaus laisvės. visą galimą evoliucijos procesą reikėtų lai-kyti tęstiniu. kiekvienas šio evoliucinio proceso etapas tiek prieš Dievui įsikūnijant, tiek po to yra susijęs su Juo ir nukreiptas į Jį kaip į galutinę priežastį bei prasmę.

1.2.6. evoliucija iš švč. trejybės perspektyvos

kaip kurių teologų manymu, iš teologinės perspektyvos evoliucija gali būti matoma kaip trejybinio veiksmo dalis. Jei Dievas yra trejybė ir gyvenimo bendrija, Jis yra ir pilnatviškas ryšys, ir neišsenkanti dinamika. teologiniu

109 plg. Rahner K. Hominisation. ten pat. p. 80.110 plg. Rambert P. Žmogus ir evoliucija. ten pat. p. 21.


aspektu kūrinija, kuri laipsniškai vystosi, gali būti suvokiama kaip tėvo, sūnaus ir Dvasios kūrybiška komunikacija, kurios tikslas – pasidalyti su kūriniais savo dieviškuoju gyvenimu ir padaryti juos to gyvenimo dalinin-kais.111 tai reiškia, kad sukurtoji tikrovė, šiuo atveju – žmogus, yra įtraukta į dinamišką dalijimąsi trejybine bendryste, ir tai išjudina tam tikrą procesą bei tam tikrus santykius. nesibaigianti tėvo meilė savo sūnui nelieka įkalinta uždarame rate, bet dovanoja naują gyvybę – kūriniją. Dievo kenozė ir trejy-binis savęs dovanojimas vienas kitam būtų tik eros, jei meilė, arba agape, kuri išreiškia imanentinio Dievo prigimtį, neišplistų ad extra.112 Įsikūnijęs Dievo sūnus nepalieka kūrinijos likimo valiai, nėra jai abejingas, lyg ši būtų neto-bula, degradavusi trejybinės bendrystės išraiška. priešingai, Jis kūriniją įtrau-kia į bendrystės procesą taip giliai, kad pats prisiima kūrinio prigimtį. Dėl to, kad žmogystė buvo integruota į Jėzaus nazariečio dievystę, Jame kūrinija išskleidžia visą savo potencialą. šio proceso tikslas – duoti galimybę kūrinijai gauti dovaną bendrauti su Dievu. santykyje su kristumi kiekvienas kūrinys iš tėvo gauna Dvasią. teologijos srityje tai tradiciškai vadinama sudievinimu, t. y. dalyvavimu trejybės gyvenime iš Dievo malonės.113

taigi, galima nubrėžti evoliucijos metafizinės-teologinės interpretacijos štrichus, kurie leistų pamatyti Dievą evoliucijoje ir evoliuciją Dieve. šiame procese dalyvauja ir Dievas, ir kūrinys.114 teologiniu aspektu evoliucija gali būti interpretuojama kaip kuriantis trejybinio Dievo aktyvumas (evoliucija Dieve). Jis, kaip nesibaigiantis būties pilnatvę patiriančios, pasiaukojančiu ryšiu pasižyminčios trejybės dalijimasis ir tapsmas, gimdo kūrinius santy-kiui ir tapsmui. per sūnaus įsikūnijimą ir Dvasios dovanojimą trejybė įžengia į evoliuciją (Dievas evoliucijoje) kaip visų kūrinių sąsaja laisvėje, kurią turė-dami jie gali egzistuoti. Jėzus kaip įvykis ir mūsų istorijos istorija yra Dievo santykis su kiekvienu iš mūsų tikrovėje. nors evoliucija yra fizinėje srityje autonomiškas, savus dėsnius turintis procesas, per dvasinį gyvenimą ir sakra-mentinę praktiką kūriniai turi galimybę pasiekti būties ir santykių, būdingų Dievui, pilnatvę. kūrinius traukia tiesos, grožio ir gėrio absoliutumas, kuris tampa įvykiu per Jėzų kristų ir jo istoriją. „Įvykio“ sąvoka turi ontologinę

111 plg. Albini C. Dio nell evoluzione. ten pat. p. 373. 112 plg. Gamberini P. Questo gesù (at 2, 32). pensare la singolarità di gesù Cristo. Bologna: Dehoniane. 2005.

p. 227.113 plg. Albini C. Dio nell evoluzione. ten pat. p. 374. 114 plg. Schönborn C. Caso e disegno? evoluzione e creazione secondo una fede ragionevole. Bologna: Dehoniane.

2007. p. 76.


struktūrą, kurioje susipina evoliucinė, veiksmo ir potencijos bei dvasinė dinamika. materialusis evoliucionizmas arba teistinis kreacionizmas mato tik vieną ir vienintelę būties tapsmo galimybę – gamtinę arba antgamtinę, o, į evoliuciją žvelgiant iš švč. trejybės perspektyvos, būties tapsmui atsive-ria daug galimybių. Jei šio pasaulio tikrovė yra santykiu pagrįstas vyksmas, tai įvykis yra ontologinių galimybių erdvė, ir šios galimybės nėra iš anksto nuspręstos bei nulemtos: būčių gali atsirasti įvairiais, visiškai netikėtais būdais per santykius tiek su gamta, tiek su antgamte. kitaip sakant, mate-rialistų požiūriu, gamta nulemia tapsmą pagal labai konkrečius savo dėsnius, kreacionistų – visa nurodanti Dievo galia, o procesinėje įvykio plotmėje pla-čiai atsiveria laisvės laukas, kuriame, be natūralių gamtos dėsnių, gali iškilti ir kitokio pobūdžio dėsnių bei veiksnių. tad triasmenis Dievas gali būti vertina-mas kaip viena iš evoliucijoje slypinčių galimybių, kuri pranoksta šį procesą. popiežius Benediktas Xvi nubrėžė įdomią paralelę, sakydamas, kad kristaus prisikėlimas, vartojant evoliucijos terminologiją, yra pati didžiausia „muta-cija“, lemtingas šuolis į visiškai naują dimensiją, kokios istorijos raidoje dar nėra buvę. tai – šuolis į visiškai naują lygmenį, kuris paliečia tiek mus, tiek mūsų istoriją.115

1.2.7. individualaus žmogaus kilmės teorijos

1.2.7.1. monogenizmas

kalbant apie žmonijos kilmę, kyla svarbus klausimas: ar žmonija kilo iš vieno tėvo, ar ne? iš vieno židinio ar daugelio? tiek pradžios knygos skyriuose (pr 1–5), tiek kituose Biblijos tekstuose (lk 3, 23–38; apd 17, 26; rom 5, 12–21 ir t. t.) rašoma apie adomą kaip pirmąjį ir vienintelį visų žmonių protėvį. iki visiškai nesenų laikų tiek oficialusis Bažnyčios mokymas, tiek patristika, tiek teologai neabejojo šiuo teiginiu ir tikėjo, kad tai, kas parašyta Biblijoje, yra istorinė tiesa. ši žmogaus kilmės teorija vadinama monogenizmu. šiandien ji sulaukia nemažai kritikos. vertinant monogenizmą, reikėtų atsižvelgti į pasaulio sampratą, vyravusią rašant šventraštį, į ano meto kultūros tradicijas, visuomenės ir šeimos socialinę sanklodą. to laikotarpio kultūroje, aiškinant

115 plg. Benedetto XVI. omelia della veglia pasquale nella notte santa. 15 aprile, 2006. www.vatican.va.


vienos ar kitos genties ar tautos kilmę, buvo be galo svarbu pabrėžti konkretų protėvį, iš kurio buvo kilusi ta žmonių grupė, giminė ar tauta, ir glaudžią tos žmonių grupės sąsają su minėtu konkrečiu protėviu. pradžios knygoje nuro-domas nojus ir jo sūnūs, iš kurių po tvano toliau augo žmonija (pr 9, 18–27), Jokūbas (pr 27, 28–29. 49) ir pan. tokiu būdu įkvėptieji autoriai siekė atskleisti ne objektyvią istorinę, o teologinę-antropologinę tiesą. vienas protėvis labiausiai tiko visų žmonių lygybės, solidarumo ir vienybės būtinumo porei-kiui išreikšti. ne mažiau svarus argumentas palaikyti monogenizmą buvo gimtosios nuodėmės dogma. nuo seniausiųjų laikų Bažnyčia tiki, kad iš pir-mojo žmogaus neklusnumo kilo nuodėmė, ir ją tėvai perduoda savo vaikams, tie – savo vaikams ir taip iš kartos į kartą.116 tokiu būdu nuodėmė paliečia kiekvieną žmogų ir visą žmoniją. kristus savo įsikūnijimu, kančia, mirtimi ir prisikėlimu atpirko visą žmoniją, todėl yra vienintelis ir visuotinis atpirkėjas ir išganytojas. Jei būtų atmestas monogenizmo principas ir būtų manoma, kad žmonija kilo iš daugiau protėvių, susidurtume su gimtosios nuodėmės buvimo ir perdavimo žmogaus žmogui problema. atsisakius šios teorijos, susidarytų įspūdis, kad ne visi žmonės nusidėjo ir ne visiems reikia kristaus atpirkimo. tuomet kristus nebūtų visuotinis išganytojas. kiltų nemažai teologinių pro-blemų, susvyruotų daug kristologinių tiesų. remdamasis šiais argumentais, oficialusis magisteriumas linksta ir toliau palaikyti monogenizmo teoriją. Dar 1950 m. savo enciklikoje „Humani generis“ popiežius pijus Xii, vado-vaudamasis 1909 m. popiežiškosios Biblijos komisijos paskelbta deklaracija, kurioje tvirtinama, kad pirmieji penki pradžios knygos skyriai yra istorinio pobūdžio, todėl niekas negali kvestionuoti tiesos apie visos žmonijos kilmę iš vieno tėvo – adomo117, pabrėžtinai tvirtino, jog vieno protėvio adomo atme-timas prieštarauja apreiškimui, Bažnyčios mokymui ir istorinei tiesai apie gimtąją nuodėmę, todėl yra atmestinas.118

vertindami monogenizmo idėją platesniame Biblijos, antropologijos ir nūdienos mokslinių tyrimų kontekste, teologai pateikė daug reikšmingų pastabų. visų pirma reikia pripažinti, kad monogenizmui pagrįsti senojo testamento tekstų nepakanka. Bibliniuose tekstuose neaprašoma, kaip atsi-rado žmogus, bet teologiškai pagrindžiamas žmogaus tapatumas. nežiūrint to, kad gimtosios nuodėmės išplitimui pagrįsti monogenizmas atrodo

116 plg. Ds, 1511–1514.117 plg. Ds, 3514.118 plg. Ds, 3847–3848.


visiškai logiška išeitis, moksliškai tai nelabai įmanoma, nes iškyla daug sun-kiai išsprendžiamų problemų: pirmųjų žmonių kartų kraujomaiša, neleistina tiek moraliai, tiek mediciniškai, skirtingų kalbų bei rasių atsiradimas ir pan.

1.2.7.2. poligenizmas

šiandien mokslininkai, kalbėdami apie žmonijos kilmę, vartoja du terminus: „polifiletizmas“ ir „poligenizmas“. remiantis poligenizmu, įmanoma, kad iš vienos šaknies, vieno kelmo būtų kilę daugybė šeimų. polifiletizmo atstovai teigia, kad skirtingose pasaulio vietose skirtingu metu gali atsirasti skirtingų šaknų ir iš jų išsivystyti skirtingų žmonių grupių. Jų manymu, pagrindiniai žmonijos kilmės židiniai yra indonezija ir afrika, iš ten žmonija išplito po visą žemės rutulį. ši teorija paaiškina skirtingų kalbų, rasių ir kultūrų egzistavimą, pagrindžia tautų formavimosi, vystymosi ir civilizacinio progreso skirtumus.119

vis dėlto minėta teorija akivaizdžiai prieštarauja monogenizmui ir tiesai apie gimtosios nuodėmės perdavimą. nemažai teologų stengiasi išspręsti šią problemą, ieškoma būdų, kaip būtų galima pritarti poligenizmui, išsaugant gimtosios nuodėmės dogmą. vieni teologai siūlo kolektyvinės nuodėmės modelį. pasak jų, būtų galima manyti, kad, atsiradus žmonijai, įvairių grupių atstovai padarė kolektyvinę nuodėmę, todėl kiekviename areale per jo atstovą nuodėmė palietė visus tos grupės narius. tačiau kyla klausimas, ar tikrai įma-noma, kad po visą žemę pasklidę žmonės galėjo susitarti ir drauge vienu metu nusidėti. kiti teologai, pasitelkdami vatikano ii susirinkimo mokymą, kad „žmogus buvo Dievo sukurtas teisus, piktojo suvedžiotas, pačioje istorijos pradžioje <...> papiktnaudžiavo savo laisve, sukildamas prieš Dievą ir geis-damas be Dievo pasiekti tikslą“120, pateikia tokią gimtosios nuodėmės kilmės versiją: kai skirtingu metu skirtingose vietose individai pasiekia tokį išsivys-tymo ir mąstymo lygį, kad suvokia esą laisvi ir galį priimti sprendimus bei ima manyti esą laisvi, savarankiški ir tokie, kuriems pakanka savęs, tada atsiranda nuodėmė, sužeidžia jų prigimtį ir būna perduodama vieno žmogaus kitam.kitaip tariant, kai žmogus tampa toks sąmoningas, kad pamano galįs būti

119 plg. Marranzini A. evoluzione // nuovo dizionario di teologia. milano: paoline. 1991. p. 505.120 gs, 13.


visiškai laisvas ir nepriklausomas nuo Dievo, tuomet atsiranda nuodėmė121, o sužeista prigimtis perduodama žmogaus žmogui.

Dar kiti autoriai vienu gimdytoju ir tėvu pasiūlė laikyti ne fizinį asmenį adomą, o Dievą. Dievas yra tėvas ir vienintelis šaltinis, iš kurio kyla kiek-vienas atskiras žmogus, jo šeima ir visa žmonija, o adomo nuopuolį vertėtų traktuoti kaip visos žmonijos nuopuolio simbolį. šventajame rašte vieno asmens veiksmas ar poelgis dažnai laikomas visos grupės ar bendruomenės pozicija Dievo atžvilgiu ne todėl, kad kiekvienas atskiras asmuo būtų atlikęs tą patį veiksmą juridiniu aspektu, bet dėl solidarumo principo, kuriuo vado-vaujantis, vienas asmuo įkūnija visą bendruomenę ir jai atstovauja.122

nors vatikano ii susirinkimas nieko oficialiai netvirtino apie polige-nizmą, popiežius paulius vi, 1966 m. vasarą kalbėdamas teologams, pabrėžė, kad gimtosios nuodėmės dogma nedera su poligenizmo idėja, nes vieno žmo-gaus – adomo – nuodėmė buvo perduota jo palikuonims ir visoms žmonių kartoms.123

1.2.7.3. generacionizmas

pirmaisiais krikščionybės amžiais susiformavo pažiūra, kad, pradedant vaiką, jo siela kyla iš tėvų sielos substancijos, o gimtoji nuodėmė perduodama tėvams pagimdant vaiko sielą. tertulijonas manė, kad vaiko siela kyla iš vyro sėklos.124 augustino nuomone, nuo tėvų atskyla dalelė jų sielos ir per vyro sėklą būna perduodama naujajai gyvybei.125 šią teoriją pirmasis pasmerkė popiežius anastasijus ii 498 m. laiške „Bonum atque iucundum“ ir teigė, kad sielą užsimezgusiai gyvybei tiesiogiai suteikia Dievas.126 kiek vėliau tą pačią nuostatą pakartojo popiežius Benediktas Xii 1341 metais dokumente „Cum dudum“.127 XiX a. pabaigoje g. Froschammeris iškėlė naują idėją, kad nau-joji siela yra sukuriama tėvų kuriamąja galia128; a. rosminis teigė, kad tėvai pagimdo juslinę sielą, ir ši per keletą savaičių išsivysto į dvasinę. popiežius

121 plg. Marranzini A. evoluzione. ten pat. p. 506.122 plg. Marranzini A. evoluzione. ten pat. p. 507.123 plg. Sanna I. l uomo, via fondamentale della Chiesa. ten pat. p. 79.124 plg. Tertulianus. De anima. Cc. 36–37; pl 2, 641–752.125 plg. Augustinus. De anima et eius origine. Cc. 13; pl 44, 483–484.126 plg. Ds, 360.127 plg. Ds, 1007.128 plg. Froschammer G. Über den ursprung der menschlichenseelen. münchen: rieger. 1854.


leonas Xiii 1887 m. dokumente „post obitum“ griežtai atmetė tokius teigi-nius.129 katalikų Bažnyčios katekizme labai aiškus požiūris į žmogaus sie-los kilmę: „kiekvieną dvasinę sielą tiesiogiai kuria pats Dievas – ji nėra tėvų „gaminys“.“130

1.2.7.4. preegzistencializmas

veikiant platonizmui, susiformavo nuomonė, kad siela būna sukuriama anksčiau už kūną ir po to jame įkurdinama. kai kurie pirmųjų amžių mąs-tytojai, pvz., gnostikai, origenas, augustinas, ankstyvuosiuose savo raštuose tvirtino, kad Dievas sukūrė sielas geras, bet jos nusidėjo. tada už bausmę jos buvo apgyvendintos kūnuose kaip kalėjimuose kaltei išpirkti. Dar kitų autorių manymu, sielos ne nusidėjo, o tiesiog buvo pirmiau sukurtos ir tada sujung-tos su kūnais.131 Bažnyčia tokią teoriją griežtai pasmerkė: pirmiausia tai buvo padaryta konstantinopolio sinode 543 m.132, vėliau – Bragos sinode 561 m.133 ir laterano v susirinkime 1513 metais134.

1.2.7.5. kreacionizmas

kreacionizmas pasižymi nuostata, kad, tėvams sukūrus vaiko fizinį kūną, Dievas tiesiogiai jam įdiegia savo sukurtą dvasinę sielą. tokį sielos kilmės aiškinimą Bažnyčios mokymas pripažįsta kaip vienintelį teisingą, – tai liu-dija daug magisteriumo dokumentų: pijus iX 1053 m. laiške „Congratulamur vehementer“ tvirtino, kad „siela nėra Dievo dalis, bet yra iš nieko Jo sukur-ta“135; pijus Xii enciklikoje „Humani generis“ pakartojo, kad žmonių „sielos yra tiesiogiai Dievo sukurtos“136. tai neturėtų būti suprantama kaip Dievo intervencija ir manoma, kad kiekvienos sielos sukūrimas yra atskiras Dievo darbas. tai nereiškia, kad tėvai sukuria fizinį žmogaus kūną, o Dievas, sukūręs

129 plg. Ds, 3221–3222.130 kBk, 366.131 plg. Sanna I. l uomo, via fondamentale della Chiesa. ten pat. p. 82.132 plg. Ds, 403.133 plg. Ds, 456.134 plg. Ds, 1440135 Ds, 685.136 Ds, 3896.


dvasinę sielą, ją įdiegia į tėvų jau paruoštą kūną. kitaip tariant, būtų klaidinga manyti, kad Dievas ir tėvai atlieka kuriamąjį darbą atskirai ir, sukūrę kūną ir sielą, juos sujungia į vieną žmogiškąjį asmenį. viskas vyksta vienu metu: Dievas veikia kartu su tėvais ir per juos.

1.3. Žmogaus vienumas ir nedalomumas

1.3.1. senojo testamento antropologija

reikia pasakyti, kad senajame testamente nėra vientiso bei išsamaus žmo-gaus asmens apibrėžimo. nerasime nei mums įprasto žmogaus kaip kūno ir sielos vienovės modelio. senajame testamente aptinkame daug elementų, kurie sudaro žmogų. kitaip tariant, žmogus laikomas sudėtinga būtybe, pasi-žyminčia pačiais įvairiausiais aspektais.

senajame testamente vartojamas žodis „basar“ – tai žmogaus kūnas arba mėsa, atskirta nuo kaulų. tai bendra tiek žmogui, tiek gyvūnams. senajame testamente šis terminas pavartotas 273 kartus, iš kurių 104 kartus – kalbant apie gyvūnų kūnus. akivaizdu, kad kūnas yra bendras tiek žmogaus, tiek gyvūno ypatumas. šis terminas parodo, kad žmogus tam tikra prasme yra gyvūnas.137 kartais „basar“ gali reikšti kokį nors žmogaus kūno organą, kar-tais – visą žmogaus kūną. taigi, terminas „basar“ žymi žmogaus silpnumą, tra-pumą, ribotumą, praeinamumą bei mirtingumą (pr 6, 3; ps 56, 5; Job 34, 14), visišką priklausymą nuo Dievo ir Jo galios138, todėl niekuomet nevartojamas kalbant apie Dievą.

Žodis „basar“ dažnai pasitelkiamas giminystės ryšiui ar solidarumui su kitais šeimos nariais parodyti (pr 37, 27; 29, 14). kartais šiuo terminu nusa-koma visa žmonija: parodoma, kad kūnas susieja, suvienija, yra bendra visai žmonijai. kūnas suvienija žmogų su kitais žmonėmis ir gamta, nes žmo-gus, užkalbintas Dievo, negalėtų Jam atsiliepti kaip atskiras individas, atsie-tas nuo kitų, greta jo ir su juo gyvenančių žmonių. net didžiausio religinio

137 plg. Wolff H. W. antropologia dell antico testamento. Brescia: Queriniana. 1975. p. 40.138 plg. Sanna I. l uomo, via fondamentale della Chiesa. ten pat. p. 90.


individualizmo laikais kūnas iškalbingai liudija, kad žmogus kaip asmuo yra egzistentiškai socialus.139

„Nefes“ dažniausiai reiškia kvapą ir alsavimą. senajame testamente šis žodis aptiktas 755 kartus ir turi nemažai reikšmių: gali reikšti gerklę (iz 5, 14; ps 107, 5. 9), kaklą (iz 51, 23; ps 44, 26; ps 105, 18; ps 124, 7), sielą, gyvybę ir t. t.140 minėtos kūno dalys yra susijusios su žmogaus kvėpavimu – gyvas yra tik tas, kuris alsuoja ir kvėpuoja, todėl „nefes“ visų pirma nurodo žmogaus gyvybę (ps 30, 4; pat 7, 28. 35; iš 21, 23) ar net patį gyvenimą.

„ruah“ – dvasia. šis terminas dažniausiai taikomas ne žmogui, o Dievui. originalo kalboje „ruah“ reiškia dvelksmą, vėją (pr 1, 2; 3, 8; 8, 1; iš 10, 13. 19), kartais turi dvelksmo ar kvėpsmo reikšmę (iz 42, 5; 57, 16), kartais nurodo Dievo alsavimą (pr 6, 3; ez 15, 8; Job 34, 14; ps 104, 29; ps 146, 4) arba gyvybę teikiančią, kuriamąją Dievo galią (iš 15, 8; ps 33, 6). šią galią Dievas gali perduoti žmogui ir taip suteikti jam ypatingų savy-bių (ez 11, 5; iz 11, 2. 42). kai kurių šventojo rašto tyrinėtojų manymu, „ruah“ – teoantropologinis terminas, žymintis žmogaus atvirumą Dievui arba Dievo veikimą žmogaus atžvilgiu.141 Dvasios dovana įgalina žmogų kalbėti ir veikti Dievo vardu. šis terminas vartojamas valios galiai, kurią Dievas suteikia žmogui, išreikšti. tai – dieviškoji jėga, veikianti žmoguje, jame glūdinti dvasinė charizma, arba malonė, kuri padaro žmogų teisų, moralų ir galintį gyventi pagal Dievo valią (ps 143, 10). tokiu būdu Dievo Dvasia keičia žmogų (ez 11, 19; 36, 26; ps 51, 21). taigi, „ruah“ beveik visuo-met išreiškia žmogaus dinaminį ryšį su Dievu. tai – jėga, įtraukianti žmogų į Dievo sferą. Dvasia, dieviškoji galia, kartais parodoma kaip kūno (basar) oponentė (iz 31, 3). taigi, Dvasia būdinga Dievui, o kūnas labiau charakte-rizuoja žmogų.

„Leb“ – širdis. šis terminas visų pirma išreiškia tai, kas slypi giliausiuose, intymiausiuose žmogaus kloduose ir ką gali pasiekti tik Dievo žvilgsnis (1 sam 16, 7; pat 15, 11; 24, 12). širdis yra visų jausmų, sentimentų, emocijų ir troškimų šaltinis (ps 13, 6; 104, 15; pat 17, 22; 23, 17), nulemia žmogaus sprendimus (2 sam 7, 3; ps 20, 5; pat 16, 9), kuriuos gali pakeisti tik Dievas. Įdomu tai, kad senajame testamente ir Dievas turi širdį: joje priimami visi

139 plg. Robinson J. A. T. il corpo, studio sulla teologia di san paolo. torino: gribaudi. 1967. p. 36.140 plg. Wolf H. W. antropologia. ten pat. p. 18–39.141 plg. Wolf H. W. antropologia. ten pat. p. 48.


sprendimai, susiję su žmogumi (1 sam 2, 35). apskritai širdyje bręsta visi Dievo planai ir sumanymai (ps 33, 11).

akivaizdu, kad senajame testamente nėra vieno labai aiškaus, tikslaus ir išsamaus žmogaus apibrėžimo, tačiau pateikiama daug įvairių elementų bei aspektų; be kūno ir psichikos dimensijų, ypač akcentuojama Dvasia, kuri byloja, kad žmogus yra ne uždaras, o atviras Dievui. Be to, visa, kuo gero, gražaus ir didingo žmogus pasižymi, kyla ne iš paties žmogaus ir jo gebė-jimų, bet yra Dievo veikimo žmoguje rezultatas. tai nereiškia, kad visos žmogaus gerosios savybės atsiranda jam nebendradarbiaujant su Dievu ir nededant pastangų. pažymėtina, kad senajam testamentui būdinga ne neutrali, o išganymo istorijos antropologija, iš kurios perspektyvos žmogus matomas tik per santykį su Dievu. šis ryšys paliečia visas žmogaus ir jo gyvenimo dimensijas.142

svarbu ir tai, kad senajam testamentui yra svetima graikiškoji dualistinė žmogaus kaip kūno ir sielos samprata. vis dėlto šios antrolopogijos poveikio pėdsakų galima aptikti graikiškojoje septuagintoje (lXX). kai kuriuose teks-tuose pastebima kūno ir sielos ar kūno ir dvasios konfrontacija. Helenizmo įtaką galima įžvelgti išminties knygoje: joje teigiama, kad „mūsų irus kūnas nusveria sielą“ (išm 9, 15), tarsi kūnas būtų sielos našta, arba sukuriamas įspūdis, kad saliamono siela egzistavo anksčiau už kūną (išm 8, 19). kyla klausimas, ar tai nulemia tik vartojamų terminų vertimas, ar egzistuoja gilesnė antropologinė problema. nemažai tyrinėtojų laikosi nuomonės, kad helenizmo įtaka akivaizdi, bet senajame testamente užfiksuota helenistinės antropologijos perspektyva yra gerokai modifikuota. pavyzdžiui, terminas „psiche“ – siela – nebūtinai žymi vien priešpriešą kūnui, bet kartais nurodo asmenį kaip tokį. „teisiųjų sielos...“ (išm 3, 1) reiškia ne tiek nemedžiaginį pradą, kiek patį teisųjį kaip integralų asmenį.143 taigi, nepaisant tam tikros helenizmo įtakos, išminties knygos antropologija lieka glaudžiai susijusi su Biblijos teologine visuma, nes akivaizdžiai pabrėžia žmogaus išganymą kaip Dievo dovaną ir žmogaus santykio su Dievu išdavą, o ne kaip prigimtinį nemirtingumą, deklaruotą graikiškosios filosofijos.144

142 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 115–116.143 plg. Larcher F. C. etudes sur le livre de la sagesse. paris: gabalda. 1969. p. 262–327; Ladaria L. F. antropologia.

ten pat. p. 116.144 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 117.


galima išskirti tokius senojo testamento antropologijos bruožus:• pabrėžiamas žmogaus santykis su Dievu kaip esminė sąlyga žmogui būti

išskirtiniu asmeniu.• šie santykiai paliečia ne kokią nors vieną žmogaus dalį, o jį visą.• santykis su Dievu lemia skirtumų vienybę.• antgamtiškumas kuria ir formuoja žmogiškumą, kuris negali egzistuoti

pats savaime ar atsirasti iš kokio nors kito šaltinio nei Dievas.

1.3.2. naujojo testamento antropologija

1.3.2.1. sinoptinės evangelijos

naujojo, panašiai kaip ir senojo, testamento autoriai neskiria ypatingo dėme-sio žmogaus klausimui aptarti. sinoptikų antropologijai būdinga hebrajiškoji senojo testamento žmogaus samprata, o ne dualistinis helenizmo ar vėlyvojo judaizmo požiūris. nežiūrint naujojo testamento vertimo netikslumų ir dėl šios priežasties atsiradusių netikslių jų komentarų, dauguma egzegetų sutaria, kad Jėzaus kalbose apie žmogų vyrauja hebrajiškoji žmogaus samprata, apsiri-bojanti senojo testamento eschatologija.145

1.3.2.2. pauliaus teologija

pauliaus teologijai visiškai svetimas fragmentinis žmogaus traktavimas. apaštalas niekuomet nekalba apie kokią nors žmogaus dalį ar aspektą, tik apie visą, vientisą žmogų, žvelgdamas į jį iš įvairių perspektyvų. net kai įvar-dijamos dvi skirtingos kategorijos „pneuma“ ir „sarx“, negalima sakyti, kad taip supriešinamos dvi skirtingos antropologinės sąvokos siaurąja prasme, siekiant parodyti žmogui būdingą dvasios ir kūno, dvasinio ir medžiaginio pradų kontrastą. Jeigu ir galima kalbėti apie tam tikrą antropologinę prieš-priešą pauliaus teologijoje, tai būtų nusidėjusio, nuodėmės sutepto žmogaus ir malonės apvalyto, atnaujinto žmogaus priešprieša.146 kitaip nei senojo

145 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità di corpo e anima // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1970. p. 258.

146 plg. Spicq C. Dio e lùomo secondo il nuovo testamento. roma: paoline. 1969. p. 231.


testamento tradicija, pagal kurią žmogus laikomas kūnu, siela, dvasia ir šir-dimi, ir helenistinis dualizmas, paulius išskiria tris tarpusavyje susijusius žmogaus pradus: „pveumα“, „yucη“, „swmα“ („pats ramybės Dievas iki galo jus tepašventina ir teišlaiko tobulą bei nepeiktiną jūsų dvasią, sielą ir kūną“ (1 tes 5, 23)).

kalbant apie medžiaginį žmogaus pradą pažymėtina, kad senajame testamente kūną reiškiantį terminą „bαsαr“ paulius nusako dviem graikiš-kais terminais „swmα“ ir „sαrξ“.

„Σαρξ“ (sarx) reiškia kūną, medžiagiškumą ir materialumą. šiuo žodžiu nusakomas žmogaus regimumas ir apčiuopiamumas, kuris jokiu būdu nėra blogis ir nėra priešingas dvasinei žmogaus dimensijai. Žmogus kaip kūrinys yra kūnas, pastarasis išreiškia žmogaus kūriniškumą, silpnumą, jo ir Dievo skirtingumą, trapumą, laikinumą ir mirtingumą. kūną priešpriešinant dva-siai, nesiekiama šių pradų supriešinti, tik išryškinti skirtumą tarp kūrėjo ir kūrinio, grynai žmogiškų galimybių ir galimybės patekti į Dievo tikrovę kaip dovaną, kurią Jis duoda žmogui.

kai kuriais atvejais paulius šiam terminui suteikia neigiamą spalvą, suta-patindamas su nuodėme (rom 7, 18. 25; 8, 3–9; gal 5, 13. 16; 6, 8; ef 2, 3). Žmogus yra silpnas ne vien todėl, kad yra ribotas kūrinys, besiskiriantis nuo Dievo, bet ir todėl, kad tapo ypač pažeidžiamas dėl nuodėmės, per kurią nutolo ir atsiskyrė nuo savo kūrėjo.

„Σωμα“ (soma) − terminas, kuris taip pat nurodo žmogaus kūną. „sαrξ“la-biau reiškia kūną kaip mėsą, o „swmα“ turi bendrinę reikšmę – žymi medžia-giškumą. kartais šiuo terminu pavadinamas žmogiškasis asmuo (rom 12, 1). tam tikrais atvejais pauliaus teologijoje šis žodis pateikiamas kaip tam tikra žmogaus dimensija, užtikrinanti tąsą iš dabarties į ateitį (1 kor 15, 44). tai drauge yra elementas, išreiškiantis visų žmonių vienybę ir solidarumą, turint omenyje senajame testamente vartojamą terminą „basar“. Žodį „somα“ paulius pasitelkia kalbėdamas apie Bažnyčią kaip mistinį kristaus kūną, sudarytą iš skirtingų narių (rom 12, 4; 1 kor 12, 12. 27), ir kristaus kūną eucharistijoje: tikintieji kaip atskiri asmenys, susivienydami su kristumi, tampa viena kristuje, vienu kūnu kristuje (1 kor 10, 16–17; 11, 24. 27. 29).

„Πυχη“ (Psiche) − siela. šio žodžio hebrajiškasis atitikmuo yra „nefes“; į lotynų kalbą jis buvo netiksliai išverstas kaip „anima“ – siela. iš tiesų „yucη“


labiau reiškia gyvybę ir gyvenimą (rom 16, 4; 1 tes 2, 8; Fil 2, 30), gali reikšti ir žmogaus vidujiškumą.

„Πωευμα“ (pneuma) – dvasia. šiuo žodžiu paulius įvardija šventąją Dvasią, Dievo ir Jėzaus Dvasią, prisikėlusiojo suteiktą dieviškąją galią. antropologiniu aspektu dvasią paulius dažnai priešpriešina kūnui. tai – ta pati Dvasia, kurią Dievas suteikė žmogui ir kuri tampa gyvybės versme tiems, kurie tiki Jėzumi (rom 8, 2. 4–6; gal 5, 16–18. 22. 25; 6, 8). šiuo terminu nuro-doma į Dvasios vedamą (rom 8, 10. 15) ir su kristumi glaudžiai susivienijusį žmogų (1 kor 6, 17).147 pabrėžtina, kad dvasią paulius supranta kaip dieviškąją savybę, t. y. esminę žmogaus dimensiją, dėl kurios žmogus gali palaikyti san-tykį su Dievu.148 šios savybės žmogus pats neturi ir negalėtų suformuoti bei išvystyti savo jėgomis. Ji – ne žmogaus nuosavybė, o visuomet Dievo dovana ir malonė.

nors, skaitant pauliaus laiškus, kartais gali susidaryti įspūdis, kad apaš-talas priešpriešina skirtingus, vienas kitam priešingus pradus – kūną, sielą ir dvasią, vis dėlto dauguma egzegetų sutaria, kad paulius, matydamas žmogų kaip visumą, tam tikroje situacijoje nori išryškinti vieną arba kitą teologinį jo aspektą. net tada, kai paulius, atrodo, gana akivaizdžiai supriešina sielą ir kūną, vis dėlto šios dvi antropologinės sąvokos nėra supriešinamos siaurąja prasme, kad žmogus pajustų vidinę įtampą ir dvasia būtų dirbtinai atskirta nuo materijos. paulius, vartodamas terminus „dvasia“ ir „kūnas“, nori paro-dyti žmogaus silpnumo ir Dievo dvasios stiprybės kontrastą.149 tikrasis kon-trastas pauliaus teologijoje atsiskleidžia ne tarp „fucη“ ir „swmα“, o tarp „sαrξ“ arba „fucη“ ir „pνeumα“; šiuo atveju „pνeumα“ gali reikšti galią arba Dievo dvasią santykyje su žmogumi arba visą, integralų Dievo jėgos ir dvasios paveiktą žmogų.150 aptariant dvasios ir kūno kontrasto ypatumus pažymė-tina, kad paulius ne priešpriešina žmogaus kūną ir Dievo dvasią, o nurodo „sαrξ“ kaip visą žemiškąją, ribotą ir baigtinę sferą, t. y. kitokią nei dieviškoji „pνeumα“ sfera. todėl „sαrξ“ traktuojama ne kaip neigiamas, nuodėmin-gas ir nepalankus Dievui dalykas, o kaip tai, kas ribota, silpna ir gali sugesti. kitaip tariant, „sαrξ“ yra laikoma neutralia žemiškąja sritimi, kuri neturi

147 plg. Penna R. lo spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un originale formulazione paolina. Brescia: paideia. 1976. p. 215.

148 plg. Spicq C. Dieu et l`homme selon le nouveau testament. paris: editions du Cerf. 1961. p. 159.149 plg. Kuss O. Der römerbrief. regensburg: Friedrich pustet. 1959. p. 505–595.150 plg. Schweizer E. pneumα // tWnt. vi. stuttgart. 1964. p. 413–436.


lemiamos reikšmės išganymui.151 r. e. Browno manymu, pauliaus laiškuose pastebimas „pνeumα“ ir „sαrξ“ kontrastas atkartoja senajame testamente aptinkamą skirtumą tarp Dievo malonės, Jo galios ir žmogaus silpnumo, juo-lab kad Jonas, savo evangelijoje remdamasis minėta senojo testamento pozi-cija, kūną taip pat traktuoja ne kaip nuodėmingumą, o kaip žmogiškosios, žemiškosios erdvės ribotumą.152 ir priešingai: kai žmogaus kūniškumas susi-gyvena su Dievo dvasia, kuri žmogų kreipia į išganingą ateitį, tada žmogaus materialusis pradas – kūnas – vertintinas teigiamai.153

Beje, „pνeumα“ ir „sαrξ“ gali būti ir žmogaus charakteristikos. Jas apaš-talas panaudoja dviem žmogaus moralinėms sferoms, dviem esminėms situa-cijoms, dviem buvimo žmogumi būdams išreikšti.154 Žemiškajame gyvenime žmogus turi dvi galimybes: visiškai atsiduoti iš adomo gautam žemiškajam kūnui, t. y. grynai fizinei savo praeičiai, arba, priešingai, atsiverti Dievo dva-sios pažadėtai ir jau padovanotai ateičiai. toks pasirinkimas, arba apsispren-dimas, išreiškiamas pasitelkiant tokias formules: „gyventi nuodėmingame kūne ir pagal jį“ arba „gyventi pagal kristaus Dvasią“ (rom 8, 4). paulius nori pasakyti ne tai, kad kūnas pats savaime yra nuodėmingas, o tai, kad nuodė-mingas tampa pats žmogus, jeigu atsiduoda savo ikikrikščioniškajai praei-čiai bei, kaip ir anksčiau, savo kūnu gyvena nuodėmingai.155 sąvoka „kūnas“ (nuodėminga prigimtis) nurodo į neišpirktas mūsų žmogiškąsias dalis – kūną ir sielą, kuriuos vis dar veikia mus varginanti nuodėmė. Deja, laikui bėgant, kūnas nepasidaro geresnis ir, kol gyvensime kūne, jo prigimtis nepakis.

pakviesdami kristų į savo širdis, atgimstame iš Dvasios. mūsų kūnai negimsta iš naujo, mūsų siela (protas, emocijos ir valia) akimirksniu nepa-sikeičia. vis dėlto, nors kūnas netampa geresnis, mūsų pasirinkimai ilgai-niui gali pasikeisti, nes mokomės gyventi dvasia. tai atskleidžia universali žmonių, kurie bando (savo jėgomis) būti geri, bet kūnas jiems trukdo, patir-tis (rom 7, 14–24). tad „gyventi pagal kūną“ reiškia gyventi laikantis šiame amžiuje pripažįstamų vertybių, kurios visiškai prieštarauja Dievui ir Jo keliams <...> paulius pirmiausia galvojo ne apie kelis „kūno darbus“, kuriuos

151 plg. Hahn E. Christologische Hoheitstitel. ihre geschichte im frühen Christentum // Frlant. 83. gottingen: vandenhoeck & ruprecht. 1963. p. 251–258.

152 plg. Brown R. E. The gospel according to John i-Xii // anchor Bible. 29. garden City, n.y.: Doubleday. 1966. p. 31–33.

153 plg. Bornkamm G. sünde, gesetz und tod: Das ende des gesetzes. gesammelte aufsätze. mūnchen. 1953. i. p. 51–69.

154 plg. Schlier H. Der Brief an die galater // kek. 7. gottingen. 1962. p. 251–264.155 plg. Schweizer E. σαρξ // tWnt. vii. stuttgart. 1964. p. 124–136.


jis pamini (gal 5, 6–18), tačiau, kaip jis paaiškins 17 eil., apie esminę gyve-nimo kūne perspektyvą. tai visiškai Dievui prieštaraujanti perspektyva ir čia tai vadinama „priešinimusi Dvasiai.“

kad paulius nelaiko kūno blogiu ar nuodėme, liudija ir jo vartojamas terminas „swmα“. klasikinėje graikų literatūroje šis žodis reiškė kūną, kurio ribotumas ir individualumas turi tam tikrą pavidalą ir formą. paulius šį terminą taiko plačiau: jam kūnas yra bendravimo vieta ir priemonė.156 sakydamas „swmα“, apaštalas turi omenyje, kad žmogus nėra uždaras. kūnu žmogus parodo esąs atviras kitiems, solidarus su pasauliu. pauliui kūnas yra pasauliškumas, įgalinantis bendrauti su žemiškąja aplinka ir kitais kūriniais.

visa tai leidžia teigti, kad pauliui visiškai nebūdingas platoniškasis dualiz-mas, pagal kurį materija traktuojama kaip blogio, ypač moralinio, šaltinis, o kaip vienintelis teigiamas žmogaus pradas ir gyvybės šaltinis įvardijama dva-sinė siela. paulius, kitaip nei platoniškosios filosofijos atstovai, nemano, kad dvasia yra įkalinta kūne ir turi išsilaisvinti, siekdama išsigelbėti. apaštalas kalba visai ne apie išvadavimą iš kūno, o apie išlaisvinimą su kūnu ir kūne, taip pat apie kūno išlaisvinimą iš nuodėmės ir blogio įtakos kristaus prisikė-limo galia (rom 8, 23).

atkreiptinas dėmesys, kad naujojo testamento kontekste tarp kūno ir dvasios nėra jokios priešpriešos ar kontrasto. šie terminai nusako žmogų iš skirtingų perspektyvų. kūnas išreiškia žmogaus regimumą, apčiuopiamumą ir konkretumą. Žmogus regimajame, sukurtajame pasaulyje yra kūniškas. nurodant kūno silpnumą, trapumą, nuodėmingumą ir būtinybę jį apvaldyti, jokiu būdu nenorima jo etiškai ir morališkai sumenkinti ar nuvertinti, tik kviečiama šį antropologinį aspektą apsvarstyti teologinėje išganymo plot-mėje. visas žmogus yra pašauktas priimti gelbstintį Dievo artumą ir tobu-linti bei pranokti savo kūriniškumą. Būtent šiame kontekste reikia suprasti Jono frazę „Dvasia teikia gyvybę, o kūnas nieko neduoda“ (Jn 6, 63). gyvybę teikia ne koks nors atskiras ar ypatingas žmogaus komponentas, o išskirtinai dieviškas dalykas – Jėzaus žodis, kuris yra dvasia ir gyvenimas. tad amžinąjį gyvenimą teikia kristaus kūnas ir kraujas (Jn 6, 53–58) ne kaip medžiaginis instrumentas, o kaip Dievo sūnaus, kuris gyvena tėve ir per tėvą, kūnas ir kraujas. taip kūnas regimu būdu parodo, kad gyvybė ateina tik iš Dievo ir

156 plg. Käsemann E. anliegen und eigenart der paulinische abendmahlslehre // Ders. exegetische versuche und Besinnungen. i. göttingen: vandenhoeck & ruprecht. 1965. p. 32.


kad atsiskirti nuo Jo reiškia mirti.157 mirtingame kūne pasirodo ir sprendžia-mas žmogaus likimas: iš vienos pusės, kūnas atskleidžia žmogaus kaip Dievo kūrinio kilnumą, iš kitos pusės, – žmogaus patiriamą vergystės būseną, kurią nulėmė nuodėmė.

verta pažymėti ir tai, kad naujajame testamente kūnas reiškia žmo-gaus nuodėmingumą ir skirtingumo nuo Dievo tragizmą. Žmogus, kuris siekia saugumo ir saviraiškos, remdamasis įstatymu, kaip tai darė senojo testamento žydai, ar pasikliaudamas savo išmintimi – kaip graikai, pauliaus įsitikinimu, gyvena kūniškai. tokio nuo Dievo atsieto gyvenimo trapumas atsiskleidžia per mirtį. savęs kaip kūniškos būtybės suvokimas turėtų ska-tinti, pasikliaujant Dievu, siekti pranokti savo žemiškumą. tai akivaizdžiai liudija kristus, kuris, būdamas sūnus, „savo kentėjimuose išmoko klusnumo“ (Žyd 5, 8). Žmogus, užsisklęsdamas savo ribotume ir nenorėdamas nukry-žiuoti savo kūno aistrų ir geismų (gal 5, 24), t. y. nuolankiai nepripažindamas, kad priklauso Dievui ir nuo Dievo, užkerta sau kelią į gyvenimą. išryškėja tiesa, kad žmogui kaip kūriniui gyvybiškai reikalinga Dievo Dvasia. vis dėlto, kai jis pervertina save ir gyvena save patenkindamas bei patenkintas savimi, atsiranda vadinamasis nuodėmės kūnas.158

Biblijoje pats kūnas niekuomet nelaikomas blogiu ar blogu vien dėl to, kad skiriasi nuo Dvasios. kūnas, sukurtas Dievo, visuomet yra geras ir niekuomet nėra nuodėmės priežastis, todėl reikėtų kalbėti ne apie „kūno nuodėmes“, o apie „nuodėmes kūnui“, t. y. viso regimo žmogaus vertei ir orumui, kurie turi tiek medžiaginį, tiek dvasinį pradą. kūno kilnumą aiškiai parodo kristaus įsikūnijimas. Dievas, priimdamas žmogaus kūną ir susitapatindamas su juo, pripildo kūną jį sukilninančios dieviškumo Dvasios. tai ypač akcentuoja apaštalas paulius: „jūsų kūnas yra šventykla jumyse gyvenančios šventosios Dvasios, kurią gavote iš Dievo“ (1 kor 6, 19). klaidingas pasitikėjimas savo trapiu ir ribotu žmogiškumu bei atsiribojimas nuo Dievo padaro vergu visą žmogų kūno ir dvasios lygmenyse, – tai paulius vadina kūniškumu (kol 2, 11) arba „nuodėmės kūnu“ (rom 6, 6) bei trokšta būti išvaduotas iš šio mirtin vedančio kūno (rom 7, 24). taigi, neigiamas yra ne medžiaginis kūnas, o nuo-dėmės istorija, kuri, pradedant pirmuoju žmogumi, paliečia ir paveikia visą žmoniją.

157 plg. Cavedo R. Corporeità // nuovo Dizionario di teologia biblica. Cinisello Balsamo: paoline. 1988. p. 311.158 plg. Cavedo R. Corporeità. ten pat. p. 312.


1.3.3. minties apie žmogų kaip kūno ir sielos vienovę teologinė raida

1.3.3.1. patristikos laikotarpis

kristocentrinė naujojo testamento žmogaus samprata vyrauja ir patristinėje teologijoje. nors kai kuriuose ankstyvosios patristikos tekstuose pastebimas tam laikotarpiui būdingas graikiškosios filosofijos suformuotas dualistinis žmogaus paveikslas, dauguma Bažnyčios tėvų remiasi ne žmogaus kaip racio-nalios sielos samprata, o bibline žmogaus kaip Dievo paveikslo idėja. Įdomu ir tai, kad Bažnyčios tėvai, priešingai nei gnozė, pabrėžia žmogaus kūno svarbą.159 Jų įsitikinimu, žmogaus išskirtinumui svarbesnė ne siela, o kūnas, kuris tampa šventosios Dvasios buveine ir kuriam skirta gyventi Dvasioje. galimybė turėti bei talpinti Dvasią – ypač kūne – yra esminis veiksnys, nule-miantis žmogaus tapatumą. kita vertus, Dvasia yra ne žmogaus nuosavybė, o neatsiejama jo dalis, tad žmogus pranoksta gyvūnus, nes gali gyventi su Dievu ir pagal Jo valią (to negali gyvūnai), tačiau ne todėl, kad turėtų kokį nors už juos pranašesnį antropologinį elementą, pavyzdžiui, sielą.160

krikščionybė, pradėjusi gyvuoti, susidūrė su gnoze: ji, atrodo, padarė įtaką pirmosioms krikščionių bendruomenėms. tokios įtakos antropologinei žmo-gaus sampratai pavyzdį aptinkame 1 laiške korintiečiams (6, 12–20), kuriame, pauliaus liudijimu, korinto krikščionys, paveikti gnostikų, pradėjo menkinti kūną ir apskritai medžiaginę kūriniją, net atmetė tiesą apie kūno prisikėlimą ir tikėjo, kad nemirtinga siela pateks į dangų. paulius laiške į tai reaguoja padėdamas pamatus savajai antropologijai ir eschatologijai: kūno nuverti-nimui ir klaidingai koncepcijai apie išgelbėjimą, suprantamą kaip tikrojo ir dangiškojo „aš“ išgelbėjimą iš neigiamos kūno ir bet kokio medžiagiškumo įtakos, paulius pabrėžtinai priešpriešina tiesą, kad būtent kūnas yra išganymo vieta, nes kristus žmoniją atpirko ir išgelbėjo savo kūno aukos kaina. taigi, krikščionys iš tiesų priklauso kristui tada, kai jų kūnai priklauso Jam.161

159 plg. Orbe A. la definiciòn del hombre en la teologìa del s. ii // gregorianum. 48 (1967). roma. p. 522–576.160 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 125.161 plg. Haenchen E. Die Botschaft des Thomas-evangelium // Theologische Bibliotek töpelmann. 6. Berlin.

1961. p. 39–74.


nors apaštališkieji tėvai stengėsi kovoti su gnostinėmis pažiūromis, dis-kusijoms su šia srove helenizmo erdvėse krikščionys, kad ir kaip būtų keista, pasitelkė psichologinius populiariosios to meto graikų kultūros argumen-tus.162 taip krikščioniškoji žmogaus samprata, iš dalies veikiama helenizmo, pamažu priartėjo prie graikiškosios ir gnostinės. tėvai apologetai, turėdami kilnų tikslą suprantama kalba pristatyti krikščionybę helenistinės kultūros žmonėms, kristų susiejo su terminu „logos“, kurį buvo pamėgę graikų stoi-kai, naujai interpretuodami Jono prologą.163 ši nauja graikiškoji interpretacija tapo kūno ir dvasios santykio pirmiausia kristologinėje, vėliau ir antropo-loginėje plotmėje problemiškumo priežastimi. paminėtina, kad su tokiomis tendencijomis kovojo daug Bažnyčios tėvų. pavyzdžiui, šv. Justinas savo vei-kale „Dialogas su trifonu“ teigė, kad nėra skirtumo tarp žmogaus ir gyvūno sielos. Žmogų charakterizuoja jo kūnas, kuris netrukdo matyti Dievo, jei žmogaus intelektas yra Dvasios apšviestas. Žmogus gali gyventi su Dievu ir Dieve, būdamas teisus ir santūrus, o ne todėl, kad turi dieviškos prigimties sielą.164 Dvasia gali gyventi žmoguje tik todėl, kad jo kūnas buvo sukurtas pagal Jėzaus paveikslą. kitame veikale „De resurrectione“ šv. Justinas tvirtino, kad žmogaus kūnas yra sukurtas kaip Dievo paveikslas, t. y. kaip amžinojo Žodžio paveikslas: „padarykime žmogų pagal mūsų paveikslą ir panašumą“ (pr 1, 26). kokį žmogų? suprantama, kad turi mintyje kūnišką <...>: „Dievas padarė žmogų iš žemės dulkių“ (pr 2, 7). akivaizdu, kad žmogus, sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, buvo kūniškas. Be to, būtų absurdiška sakyti, kad Dievo sukurtas kūnas pagal Jo panašumą yra niekingas ir bevertis. aišku tai, kad Dievui kūnas yra vertingas kaip Jo kūrinys, kaip mielas būna paveikslas tam, kuris jį sukūrė ir nutapė.“165 išganymas, šv. Justino teigimu, skirtas visam, integraliam žmogui: kūnui ir sielai, nes žmogus nėra vien siela ar vien kūnas. Dievas sukūrė ir pašaukė žmogų į gyvenimą bei prisikėlimą visą, o ne vieną kurią nors jo dalį.166 Įdomu ir tai, kad šv. Justinas, norėdamas išryškinti kūno svarbą, sakė, jog, žmogui mirus, jo siela neina tiesiai į dangų be kūno, bet eis kartu tik kūnui prisikeliant: „Jei jums tektų sutikti tokių, kurie sakosi esą krikščionys, bet <...> teigia, kad mums nėra jokio prisikėlimo,

162 plg. Seeberg R. lehrbuch der Dogmengeschichte. i. Darmstadt. 1955. p. 356–358.163 plg. Adam K. lehrbuch der Dogmengeschichte. i. Die Zeit der alten kirche. gütersloh. 1955. p. 138–141.164 plg. Giustino. Dialogus cum tryphone judeo 4, 4. milano: paoline ed. libri. 1988. 116, 307 ss.165 plg. Orbe A. la definiciòn del hombre en la teologìa del s. ii. ten pat. p. 538.166 plg. Giustino. Dialogus cum tryphone judeo. ten pat. p. 538.


ir tvirtina, kad sielos jų mirties valandą iš karto bus paimtos į dangų, tai tokių nelaikykite krikščionimis.“167 sielos šv. Justinas nelaikė nemirtinga. Jo manymu, nemirtingumas yra ne prigimtinė sielos duotybė ir savybė, o Dievo dovana, gausima visuotinai prisikeliant kūnams.168

Bažnyčios tėvas tertulijonas taip pat priešinosi gnozei. Jis ypač prieštaravo gnozei valentinijono, kuris ne tik kalbėjo apie preegzistuojančios sielos ir nuo-dėmingo kūno konfrontaciją, bet ir išskaidė sielą. tertulijonas stengėsi pabrėžti tiek viso žmogaus: jo kūno ir sielos, tiek pačios sielos vienumą. Jis tvirtino, kad siela į žmogų įdiegiama tarsi dvasinė sėkla kartu su kūno sėkla, o visų žmo-nių sielos yra vienintelės sielos atšakos.169 kūną tertulijonas pirmiausia laikė ne materialiuoju substancialumu, o intersocialia bendruomenės ir bendrystės tikrove.170 tad kūnas yra vienybės, bendrumo su kitais kūriniais ir atsakomy-bės už žmogų supantį pasaulį ženklas. kristaus kūnas yra išskirtinė Dievo ir žmogaus susitikimo vieta, užtikrinanti mūsų atpirkimo rimtumą ir tikrumą.171

šventasis irenėjus, atrodo, žinojo tuo metu vyravusį žmogaus, sudaryto iš kūno ir sielos, apibrėžimą, bet savo teologiniuose svarstymuose juo nesivado-vavo. Jam visas žmogus – ne tik siela, bet ir kūnas – yra Dievo paveikslas, todėl žmogus ir visas jo pasaulis krypsta į recapitulatio in Christo (visko suvienijimą kristuje kaip galvoje). Žmogaus kūną sukūrė Dievo rankos – sūnus ir Dvasia, todėl tai, kas gyvuliška (siela) ir dvasiška, gyvena, kad pasitarnautų kūnui.172 kalbėdamas apie Dvasią, šv. irenėjus pažymėjo, kad jos dėka yra išganomas ir kūnas. Dvasia yra Dievo dovana žmogui, kad jį tobulintų. Dvasia – dieviškasis pradas, o ne koks nors antropologinis komponentas siaurąja prasme. Dvasia būtina, kad žmogus būtų išganytas ir galėtų įsikūnyti Dievo planas jo atžvil-giu, o siela yra tik Dvasią su kūnu jungiantis ryšys. soteriologiniu aspektu siela nėra svarbi, nes tik Dvasia žmogų gaivina ir suvienija su Dievu.173 taigi, akivaizdu, kad šv. irenėjus išskyrė tris žmogaus pradus: „yra trys dalykai, iš kurių susideda tobulas žmogus: kūnas, siela ir Dvasia.“174 šv. irenėjui daug

167 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unita di corpo e di anima // mysterium salutis. iv. Brescia: morcelliana. 1970. p. 268.

168 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità di corpo e di anima. ten pat. p. 268.169 plg. Karpp H. probleme altchristlicher anthropologie // Beiträge zur Förderung christlicher Theologie.

44 (1955). gütersloh: Bertelsmann. p. 59, 141–191.170 plg. Adam K. lehrbuch der Dogmengeschichte. ten pat. p. 165.171 plg. Campenhausen H. lateinische kirchenväter // ubran Bücher. 50 (1965). stuttgart: kohlhammer. p. 26.172 plg. Ireneo. Demonstration of the apostolic preaching. 11 (Fp, 2, 79 ss).173 plg. Irenėjus Adv. Haer. v 9, 1 (sCh 153, 106); Orbe A. la definiciòn del hombre en la teologìa del s. ii. ten pat. 174 Ireneo. adversus haereses. v 9, 1 (sCh 153, 106).


svarbesnė yra kuriamoji Dievo valia nei žmogaus prigimtis kaip tokia, istorinė žmogaus kaip Dievo numatyto ir norėto, o ne filosofinė samprata. šv. irenėjus į žmogų žvelgia iš soteriologinės kristologijos perspektyvos ir neįsivaizduoja, kad Dievas pirmiau galėjo sukurti žmogų ir tik po to nusprendė jį išganyti. Dievas, sukurdamas žmogų, numatė ir jo išganymą.175

taigi, galima daryti išvadą, kad ii amžiaus Bažnyčios tėvų teologijoje vyrauja biblinė antropologija, pabrėžianti žmogaus vienumą. kūno ir jo pri-sikėlimo akcentavimas parodo, kad toks požiūris akivaizdžiai priešingas tuo metu gyvavusiai gnostinei sampratai: nebuvo tikima, kad gali būti išganyta tai, kas medžiagiška ir materialu. Bažnyčios tėvai, pabrėždami „žemesniojo“ elemento – kūno – išganymą, išryškina Dievo didybę ir visagalybę.176

vis dėlto aleksandijos tėvų raštuose jaučiama kiek kitokia tendencija: pastebima akivaizdi platoniškoji žmogaus vizija ir dualistinė žmogaus kaip asmens samprata. klemensas aleksandrietis tvirtino, kad esminė yra būtent žmogaus siela, ji esanti kilnesnė už kūną.177 negana to, klemensas išskyrė tam tikrus sielos lygmenis: aukštesniąją sielą, racionaliąją sielą ir žemesniąją – gyvuliškąją – sielą. Jis tvirtino, kad aukštesniąją sielą žmogui įdiegė Dievas, tačiau nepaaiškino žemesniosios sielos kilmės.178 tai jokiu būdu nereiškia, kad kūnas laikytinas blogu, o siela – gera. Jie abu geri, tačiau siela vis dėlto laikytina kilnesne už kūną.179 Įdomu tai, kad klemensui siela, nors ir kilnesnė už kūną, nėra dieviškumo pradas, glūdintis žmoguje. Dievas dovanoja save žmogui per šventąją Dvasią, suteikiamą tiems, kurie tiki Jėzų.180

platonizmo idėjos ryškiausiai skleidžiasi origeno antropologijoje. Jo įsiti-kinimu, racionali ir laisva siela nusidėjo, todėl nupuolė iki materialiojo pasau-lio. taigi, sielos apsigyvenimą kūne origenas laiko jos nuopuolio pasekme.181 Žmogaus esmė yra tai, ką jis gavo pradžioje, – vidinis tapatumas, o ne tai, ką gavo sielai nupuolus, – kūną, todėl išganymas yra išsilaisvinimas iš materi-jos bei medžiaginio pasaulio ir grįžimas į pirminį tašką.182 tai nereiškia, kad

175 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 127.176 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 128–129.177 plg. Klemensas Aleksandrietis, stromata. ten pat. i 12, 1 (gCs 15, 9); 34, 1 (22).178 plg. Karpp H. probleme altchristlicher anthropologie. ten pat. p. 92–131.179 plg. Klemensas Aleksandrietis, stromata. ten pat. iv 164, 3 (gCs 15, 321). 180 plg. Klemensas Aleksandrietis, stromata. ten pat. v 87, 4ss. (gCs 15, 384).181 plg. Origen. De principiis. i 7, 4 (sCh 252, 214); ii 8, 3 (342 s.). translated by Frederick Crombie. From ante-

nicene Fathers, vol. 4. edited by alexander roberts, James Donaldson, and a. Cleveland Coxe. Buffalo, ny: Christian literature publishing Co., 1885.

182 plg. Origen. De principiis. iii 6, 1–3 (sCh 268, 236–242). ten pat.


kūnas kaip toks yra blogas, tačiau, taip mąstant, galutiniam žmogaus išgany-mui kūno prisikėlimas bus ne toks reikšmingas.

kitas asmuo, kurio pažiūros buvo artimos origeno, – teologas latancijus. Jo manymu, žmogaus siela kilo iš dangaus, o kūnas priklauso žemei, velnio pasauliui. tad siela ir kūnas išreiškia amžiną Dievo ir šėtono priešpriešą. kūnas ir siela nėra priešai, nes abu sukūrė Dievas, tačiau siela kilnesnė ir ver-tingesnė už medžiaginį kūną. šio pranašumo priežastis ta, kad Dievo Dvasia sielą sukūrė tiesiogiai, o kūną – netiesiogiai. latancijaus teiginys, kad žmogaus pradėjimo akimirką kiekviena siela yra Dievo tiesiogiai sukuriama, ilgiems amžiaus įsitvirtino katalikų Bažnyčios mokyme.183

trumpai sakant, nors aptartas origeno ir jo pasekėjų įžvalgas Bažnyčia ne kartą buvo atmetusi ir pasmerkusi184, dualistinė žmogaus, sudaryto iš kūno ir sielos, samprata pamažu vis labiau įsitvirtino tiek teologijoje, tiek magisteriume. prie šios sampratos plitimo ir įsigalėjimo daugiausia prisidėjo šv. augustinas. pirmasis jo gyvenimo etapas ir formacija buvo susiję su mani-cheizmu, kuris yra viena iš gnozės atmainų. nepaisant to, kad, atsivertęs į krikščionybę, jis stengėsi aktyviai kovoti prieš manicheizmą, pasitelkdamas neoplatonizmo kategorijas, augustino mentalitetas išliko manicheistinis.185 galima išskirti svarbiausius jo mąstymo bruožus:• pirmuosiuose savo raštuose šv. augustinas teigė, kad siela nulemia žmo-

gaus asmenybę. taip yra ne todėl, kad ji (siela) palaikytų glaudų ryšį su Dievu, o todėl, kad ji pati yra dieviškojo gyvenimo dalis. vėlesniuose savo tekstuose šv. augustinas šią poziciją šiek tiek pakeitė: teigė nebe tai, kad siela yra substancinė dieviškojo gyvenimo dalis, o kad ji sukurta pagal triasmenio Dievo paveikslą. Žmogaus tapatumas traktuojamas ne kaip privilegijuotas sielos artumas Dievui, o kaip aukštesniosios sielos dalies (mens) prisilietimas prie Dievo išminties kontempliacijos metu.186 tai lemia sielos santykio su kūnu specifiką: šis santykis ne substancialus, o funkcionalus. Dėl tokios pakylėtos sielos traktuotės imta menkinti kūną. augustino teigimu, žmogus yra sudarytas iš sielos ir kūno; pastarasis yra menkesnis ir ne toks vertingas kaip siela. siela yra geresnioji žmogaus dalis, kuri turi valdyti kūną: „Žmogus nėra tik kūnas ar tik siela <...>, bet

183 plg. Karpp H. probleme altchristlicher anthropologie. ten pat. p. 132–185.184 plg. Ds, 403.185 plg. Adam K. Das Fortwirken des manichäismus bei augustin // Zkg. 69 (1958). p. 1–25.186 plg. Adam K. lehrbuch der Dogmengeschichte. ten pat. p. 257, 260–264.


geresnioji žmogaus dalis yra siela“187. kitame veikale jis rašė: „Žmogaus kūnas nėra blogas, nes Dievo sukurtas. tarp jo ir Dievo aukščiausio gėrio yra siela, mažesnė kaip Dievas, bet kilnesnė kaip kūnas. siela yra didžiulis gėris.“188

• šv. augustinui kūnas, nors ir geras bei Dievo sukurtas, yra tik dvasios instru mentas, kurį labiau paveikia nuodėmė. autoriaus manymu, siela pradėjo netvarkingai mėgautis savo laisve, ir, jai atsisakius tarnauti Dievui, buvo išlaisvinta iš pirminės apgyvendinimo vietos – kūno. Be to, kadangi laisvai apleido savo aukštesnįjį šeimininką, siela neteko galimybės išlai-kyti savo žemesnįjį tarną – kūną – paklusnų. Jei siela būtų likusi klusni Dievui, kūnas taip pat būtų jai klusnus. taip kūnas pajuto geismą, prie-šingą Dvasiai.189 toks kūno sumenkinimas pamažu suformavo nuomonę, kad kūnas labiausiai linksta į nuodėmę ir ją priima. nors, oponuodamas manichėjams, šv. augustinas teigė, kad kūnas nekyla iš velnio, vis dėlto manė, kad kūno geismingumas (concupiscentia) skatina jį siekti jausminių malonumų, užgožia sielą ir pajungia valią blogiui. šv. augustino manymu, žmogui buvo skirta mėgautis nemirtingu dvasiniu kūnu, tačiau dėl gim-tosios nuodėmės jo dvasia tapo kūniška190, tad kūno neklusnumas (suki-limas prieš sielą) yra teisinga Dievo bausmė už žmogaus nepaklusnumą Dievo valiai.191 trapią, tik atsitiktinumu ir funkcionalumu besiremian-čią kūno ir sielos harmoniją nuodėmė lengvai paverčia disharmonija, ir geismingas kūnas, pamėgęs jausminius malonumus, gali kliudyti sielai ir nukreipti valią į blogį.192 todėl šv. augustinas kūną ėmė laikyti etiškai neigiamu dalyku.

• anot W. loewenicho, augustiniškajai antropologijai turėjo įtakos ir šv. augustino eschatologinė vizija. pirmųjų amžių krikščionių bendruo-menės laukė paruzijos (antrojo kristaus atėjimo) ir galutinio Jo karalystės įsitvirtinimo bei atbaigimo, o šv. augustinas degė troškimu anapusiniame gyvenime palaimingai matyti amžinąją tiesą. Jo manymu, tikroji realybė yra ne žemiškoji, o mundus intelligibilis (t. y. protinis, arba intelektinis,

187 Augustinus. De Civitate Dei. Xiii. 24 (CCl 48, 409): „homo non est corpus solum vel anima sola <...> non totus homo sed pars melior hominis anima est“.

188 Augustinas. 156 pamokslas, 6 // Gutauskas J. Didžiųjų Bendrijos tėvų mintys. ten pat. p. 139–140.189 plg. Augustinus. De Civitate Dei. Xiii. 13.190 plg. Augustinus. De Civitate Dei. Xiv. 15.191 plg. Augustinus. De Continentia. viii. 21.192 plg. Augustinus. De Civitate Dei. Xiii. 13.


pasaulis). tad labiau nei į Dievo karalystę šv. augustinas veržėsi į aukš-tybėse esančią sielos tėvynę.193 tai pamažu skatino jį vis labiau priešinti kūną ir sielą.

1.3.3.2. viduramžių teologija

augustiniškoji antropologija vyravo ir scholastikos laikotarpiu. tuo metu daugelis autorių manė, kad žmogaus pagrindas ir esmė glūdi sieloje, kuri yra kilnesnė už kūną.

pavyzdžiui, autoriai ugo di san vittore (1096–1141), roberto pullus’as ir roberto da melus’as teigė, kad tik siela žmogų padaro asmeniu, o jos santykis su kūnu yra antraeilis.194 kita grupė teologų, tarp kurių buvo gilberto della porretta, mokytojas martynas ir kitų, tvirtino, kad žmogaus kūnas ir siela yra taip glaudžiai susiję, kad, jiems atsiskyrus, miršta visas žmogus. nors dvasinė siela po mirties išlieka, ji netenka savo tapatumo, nes sielos funkcija yra palai-kyti kūno gyvybę.195

minėti autoriai, išganymą įvardijantys kaip Dievo regėjimą, manė, kad tai įmanoma tik sielai. tokia pažiūra skatina iškelti rimtą klausimą: kaip išgany-mas paliečia kūną? apskritai kalbant apie tai, kad tik siela gali būti išganyta, kyla pavojus žmogaus kaip asmens integralumui.

vienas iškiliausių scholastikos laikotarpio atstovų yra tomas akvinietis. anot jo, svarbiausias yra ir pirmenybę turi žmogaus dvasinis pradas – siela. paveiktas ankstesniųjų amžių teologinių įžvalgų, tomas akvinietis daugiau-sia dėmesio skyrė sielai, o kūną savo veikaluose aptarė tik tada, kai reikėjo gvildenti jo santykį su siela.

Žmogus – ne siela, o įsikūnijusi dvasia. taigi, žmogus yra sudarytas ne iš kūno ir sielos kaip dviejų atskirų, išbaigtų substancijų, o iš dviejų vienas kitam reikalingų principų. kūnas ir siela gali egzistuoti tik todėl, kad yra sujungti. Jei nėra sielos, nėra ir kūno. Žemiškajame gyvenime sielos būtis neįmanoma be kūno. tad materija nėra nei sielos kalėjimas, nei kliūtis sielai veikti, nei

193 plg. Loewenich W. augustin // siebenstern. 56 (1965). münchen. p. 178.194 plg. Heinzmann R. Die unsterblichkeit der seele und die auferstehung des leibes. eine problemgeschich-

tliche untresuchung der Frühscholastischen sentenzen und summenliteratur von anselm von laon bis Wilhelm von auxerre. münster: aschendorff. 1966. p. 75–117.

195 plg. Heinzmann R. Die unsterblichkeit der seele. ten pat. p. 15–57.


sielos instrumentas.196 Žmogus yra vienis ir kaip toks siekia pažinti bei veikia. šių dviejų žmogaus pradų susiliejimas atskleidžia žmogaus istoriškumą. kūnu vienas žmogus skiriasi nuo kito. kita vertus, kūnas duoda galimybę išgyventi apčiuopiamą vienybę su kitais. kūnams susivienijant pratęsiama žmonių giminė. kūnu žmonės įsitvirtina pasaulyje ir gali užmegzti glaudų ryšį vieni su kitais. tai – teigiamas dalykas.197

svarstymus apie žmogaus prigimtį tomas akvinietis pradeda nuo sielos198, vėliau gvildena jos santykį su kūnu199 ir galiausiai aptaria sielos savybes200. angeliškojo teologo įsitikinimu, sielą turi ir gyvūnai, kuriems ji yra biologi-nės gyvybės principas. tai – ne kūniškoji tikrovė, o kūno aktas. Žmogaus siela nuo gyvūno sielos skiriasi tuo, kad dėl intelektinio aktyvumo gali egzistuoti nepriklausomai nuo kūno. racionalioji siela kaip intelektinės veiklos princi-pas yra visiškai nemateriali. visoms kūniškų dalykų prigimtims pažinti reikia juos pranokstančio, taigi, nekūniško intelektualumo. vis dėlto tai nereiškia, kad žmogus yra vien siela.201 Žmogaus siela nuo gyvūno sielos skiriasi dar ir tuo, kad pastaroji negali egzistuoti be kūno, o žmogaus siela gali – dėl inte-lekto. Jos tikslas nėra vien suteikti kūnui gyvybę, bet ir racionaliuoju akty-vumu pranokti bet kokį kūnišką organizmą. toks intelektualumas suponuoja nemirtingumą, kuris padaro žmogaus sielą nesunaikinamą.202

tomas akvinietis aiškina, kad intelektinė siela apima tiek juslinės, tiek vegetatyvinės sielos tobulėjimo potencialą. kaip išskirtinai substanciali žmo-gaus forma, intelektinė siela suteikia žmogui juslinį ir vegetatyvinį gyvenimą. Ji nekyla iš materijos, tačiau individuali tampa tik per ryšį su konkrečiu kūnu. vis dėlto žmogaus siela išlieka individuali mirties atveju, kai atsiskiria nuo kūno.203 taigi, tomas akvinietis traktuoja sielą kaip dvasinę ir nesunaiki-namą, kita vertus, netekusi savo pagrindinio uždavinio informuoti kūną, siela nebepatiria savo prigimtinės būsenos. Dar daugiau – patiria tai, kas prie-šinga jos prigimčiai.204 tokią situaciją galima paaiškinti tik tuo, kad Dievas nenorėjo mirties, ji – nuodėmės vaisius. nuo kūno atsiskyrusi siela jau nėra

196 plg. Thomas Aquinas. summa theologica. 89, a. 1.197 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 132.198 Thomas Aquinas. summa theologica. i. p. 75.199 Thomas Aquinas. summa theologica. i. p. 76.200 Thomas Aquinas. summa theologica. i. p. 75–83.201 plg. Sanna I. l uomo immagine di Dio e libertà umana. roma: Città nuova. 1990. p. 100.202 plg. Sanna I. l uomo immagine. ten pat. p. 100.203 plg. Sanna I. l uomo immagine. ten pat. p. 101.204 plg. Sanna I. l uomo immagine. ten pat. p. 133.


žmogus, asmuo, „aš“205, tad nebėra natūraliai tobula, kokia buvo susivienijusi su kūnu206. vis dėlto išlieka galimybė, kūnui prisikeliant, vėl išjudinti juslinės ir vegetatyvinės sielos galias, – tai leistų intelektinei sielai atgauti visapusišką tapatumą, o žmogui – integralumą.

tomistinė integralaus žmogaus samprata nurodo, kad dėl kūno egzistuoja socialinė ir istorinė žmogaus dimensijos. Būdamas kūniškas, žmogus tampa visos žmonių bendruomenės nariu, gali išgyventi bendrystę su kitu žmogumi. Be to, per kūną, kuris individualizuoja asmenį, žmogus gali suvokti savo ribo-tumą bei atskirumą nuo kitų, pamatyti ribą, kur yra jis ir kur yra kitas. taigi, kūnas atlieka du teigiamus vaidmenis: yra bendrystės ir atvirumo susitikti vieta. tomo akviniečio požiūriu, kūnui vertę suteikia ir tai, kad malonės įsi-kūnijimas yra esminis žmogaus išganymo ir jo sklaidos elementas.207

Žmogaus įkurdinimas pasaulyje per kūniškumą, šio teologo manymu, nėra neigiamas dalykas. Žmogus kaip subjektas vienu metu yra dvasinis ir kūniškas. šios dvi skirtingos žmogaus savybės negali būti atskirtos. kūnas ir siela yra nedalomas vienis, todėl žmogų derėtų traktuoti ne kaip „sudarytą“ iš dviejų skirtingų elementų, o kaip nedalomą vienį.208 šiam ryšiui nusakyti ir iliustruoti tomas akvinietis pasitelkia aristotelišką sielos „kaip kūno for-mos“ metaforą209 ir taip užkerta kelią bet kokiam antropologiniam dualizmui, kuriuo remiantis, siela laikoma atsiradusia anksčiau už kūną arba kūno ir sielos vienybė traktuojama tik kaip atsitiktinė.210

taigi, tomistinės antropologijos naujovė ta, kad, gvildendamas sielos ir kūno santykio klausimą, tomas akvinietis sielą pavadina kūno forma, nors ir pripažįsta, kad žmoguje esti du skirtingi pradai: kūnas ir siela, kurie skiriasi tik metafiziškai, o iš tiesų patiria glaudžiausią vienybę. kitaip tariant, žmo-gus nėra sudarytas iš dviejų skirtingų ir viena kitai priešiškų esybių, iš dviejų skirtingų dalių, kieno nors sujungtų draugėn. Žmogus yra vienis, kuriame du metafiziniai pradai yra substanciškai sujungti, – tai leidžia teigti, kad žmogus

205 plg. Thomas Aquinas. summa theologica. i, q. 29, a. 1.206 plg. Thomas Aquinas. summa theologica. i, q. 90, a. 4.207 plg. Seckler M. Das Heil in der geschichte. geschichtstheologisches Denken bei Thomas von aquin.

münster. 1964. p. 240–251.208 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 132–133.209 plg. Thomas Aquinas. summa theologica. i, q. 76, a. 1. 3; De ver. 16 // Bernath K. anima forma corporis. eine

untersuchung über die ontologische grundlagen des tomas von aquin. Bonn. 1969.210 plg. Thomas Aquinas. iii sent. D. 5, q. 3.


yra siela ir žmogus yra kūnas. vadinasi, kūnas yra sielos egzistencinė būsena, tad nelaikytinas nei blogu, nei ne tokiu kilniu.211

nors tomas akvinietis, kalbėdamas apie sielos ir kūno santykio specifiką, mėgino rasti atsvarą tiek platoniškajam dualizmui, tiek kūno nuvertinimui ir savo antropologiją pagrįsti bibline žmogaus samprata, vis dėlto to įgyven-dinti iki galo jam nepavyko. pavyzdžiui, Biblija terminais „basar“ (mėsa) ir „swmα“ apibūdina žmogų kaip visavertį, socialų asmenį, o tomas akvinietis šiai antropologinei kokybei nusakyti vartoja žodį „siela“. kitaip tariant, apie žmogaus kūniškumą jis kalba pradėdamas nuo sielos ir ja remdamasis. tokia žmogaus traktuotė žymi šiek tiek perdėtą žmogaus sudvasinimą. kai kurių autorių manymu, tomas akvinietis, gvildendamas žmogaus kūniškąjį pradą ir pasitelkdamas sielos kategoriją, sielą supranta ne kaip tam tikrą žmogaus dalį, o kaip žmogiškosios jo egzistencijos istorinę galimybę (possibilitas). tomo akviniečio vartotas žodžio „siela“ atitikmuo šių dienų kalba galėtų būti „subjektyvumas“ (bet ne reliatyvumo prasme) ir „egzistencija“.212

apibendrinant galima pasakyti, kad nors tomas akvinietis nutolo nuo patristikos laikotarpio biblinės antropologijos, kuri svarstė žmogaus klausimą iš kristologinės perspektyvos, ir paniro į filosofinio pobūdžio svarstymą, kas yra žmogus kaip toks, vis dėlto jo pastangos yra reikšminga atsvara antro-pologiniam dualizmui. Jei ir galima kalbėti apie antropologinį dualizmą, tai tik metafizinėje plotmėje. konkretaus žmogaus atveju atsiskleidžia nepra-nokstama vienybė: siela yra įkūnyta, o kūnas – sudvasinta materija. tad būtų neteisinga dirbtinai atskirti kūną ir sielą: realus, konkretus žmogus yra visiš-kai dvasinė ir visiškai kūniška būtis. šių teiginių negalima taikyti kuriai nors vienai visiškai atskirai žmogaus daliai.213

nors tomo akviniečio indėlis nagrinėjant žmogaus vienumo klau-simą buvo gana ženklus, kūno ir sielos vienybės problema buvo aptariama aštriuose ir nesibaigiančiuose debatuose visus viduramžius. Dualistinio požiūrio į žmogų apraiškų galima rasti kiekvienu laikotarpiu. verta priminti, kad mūsų laikotarpio antropologiniam dualizmui ypač didelį stimulą davė Xvii a. F. Bacono ir r. Dekarto išvystytas racionalizmas (dualizmo atmaina), kurio atstovai teigia, kad žmogaus protas aukštesnis ir svarbesnis už materiją ir turi teisę pastarąją apvaldyti ir ja manipuliuoti. popiežius Jonas paulius ii

211 plg. Ancona G. antopologia. ten pat. p. 146–147.212 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità. ten pat. p. 279.213 plg. Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. antropologia teologica fondamentale. roma: Borla. 1992. p. 104.


laiške šeimoms rašė: „Filosofas, paskelbęs principą „cogito, ergo sum“, „mąs-tau, vadinasi, esu“, davė pradžią naujai dualistinei žmogaus koncepcijai. racionalizmui būdinga radikaliai priešinti žmogaus dvasią ir kūną, kūną ir dvasią.“214 ir tuoj pat paaiškino, kad „žmogus yra asmuo per dvasios ir kūno vienovę. kūnas niekada negali būti laikomas materija; tai „sudvasintas“ kūnas, o dvasia yra taip giliai suvienyta su kūnu, kad galima ją vadinti „įkūnyta“ dvasia.“215 Žmogus, mąstydamas apie save dualistiškai ir nepripažindamas savo dvasios ir kūno vienovės, visada padaro didelę antropologinę klaidą, t. y. iš esmės klaidingai suvokia savo žmogiškumą.

Xvii a. filosofų nurodyta kryptis – pasitelkti mąstymą žmogaus galiai išplėsti ir apvaldyti visą materialųjį pasaulį – nurodė aiškias gaires mokslui: pažinti, tirti, gilintis, apvaldyti. iš tiesų po Xvii amžiaus padaryti mokslo atradimai ir technologijų vystymasis aiškiai parodo, kad gamta ir mus supan-tis materialusis pasaulis vis labiau apvaldomi, vis labiau apvaldomas ir žmo-gaus kūnas kaip materialiojo pasaulio dalis. suprantama, ši pažanga nėra blogas dalykas: vystosi biologija, medicina, išrandama naujų vaistų, gerėja gyvenimo sąlygos, žmogus gali gyventi kokybiškiau ir ilgiau. vis dėlto, per-skyrus asmenį, suardžius kūno ir sielos vienovę, su žmogaus kūnu kaip su materialiojo pasaulio dalimi imama elgtis, kaip norima. Jonas paulius ii laiške šeimoms pažymėjo: „Dėl to, kad žmogaus dvasia ir kūnas buvo per-skirti, sustiprėjo polinkis žmogaus kūną tirti ne pagal specifinio panašumo į Dievą kategorijas, bet pagal panašumą į visus kitus gamtos kūnus, kuriais žmogus naudojasi kaip medžiaga savo veiklai, gamindamas vartojimo gėry-bes. tačiau visi gali tuoj pat suprasti, kad tokių kriterijų taikymas žmogui yra iš tikrųjų labai pavojingas. kai į žmogaus kūną žiūrima kaip į nepriklausomą nuo dvasios ir minties ir juo naudojamasi kaip medžiaga lygiai su gyvulių kūnais – šitaip atsitinka, pavyzdžiui, manipuliuojant embrionais, gemalais, – tada neišvengiamai einama prie baisaus etinio iškrypimo.“216

XX a. dualizmas, t. y. kūno ir sielos vienovės suardymas, įgauna neti-kėtą išraišką. iki šiol buvo manoma, kad kūnas (bei visos jo galios) yra blogas, todėl jį reikia marinti, slopinti ir apvaldyti (manicheizmas, katarų erezija Xii–Xiii a., Xvi a. protestantiškasis puritonų judėjimas). XX a. dualizmas pakrypo į priešingą pusę: žmogaus kūnas imamas garbinti

214 Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. vilnius: katalikų pasaulis. 1994. n. 19.215 Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. ten pat. n. 19.216 Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. ten pat. n. 19.


ir aukštinti, tampa stabu ir dievu. pasinerdamas į seksualinius malonumus, žmogus nebeieško santykio su kitu asmeniu, tik naudojasi jo kūnu kaip daiktu, priemone, manipuliuoja savo kūnu, slopina Dievo jam duotą vaisin-gumo galią. natūraliai kyla klausimas: kaip žmogaus kūnas, anksčiau buvęs nevertas dėmesio, sutramdytinas ir apmarintinas, dabar pasidaro dievu?

atsiradus psichologijos mokslams, pasigirdo balsų, kad žmogus gali tapti visiškai laimingas išlaisvindamas seksualinę energiją. vis aiškiau matome, kad įsigali kūno kultas, kuris – paradoksalu – kūną sumenkina, subanalina ir nuvertina.

1.3.3.3. Bažnyčios mokymas

Bažnyčia nuo pat gyvavimo pradžios stengėsi suformuoti ir išsaugoti sveiką mokymą apie žmogų, žvelgdama į jį iš kristaus teikiamo išganymo perspek-tyvos. tai nebuvo pastangos apginti dar vieną, krikščionišką, filosofiją nuo kitų to meto filosofinių požiūrių į žmogų. tai buvo pastangos apginti esmi-nes tiesas, be kurių žmogaus paveikslas būtų tapęs nesuderinamas su naujojo testamento požiūriu. Bažnyčia savo mokymu pirmiausia atmetė bet kokį žmogaus dualizmą, kuris paskatina neigiamą požiūrį į materialumą, įskai-tant žmogaus kūną. taip pat Bažnyčia atmetė idėjas apie sielų preegzistavimą ir įkalinimą už nuodėmes žmogaus kūne, kūno prisikėlimo neigimą ir kitas dieviškojo apreiškimo neatitinkančias teorijas. vertėtų išskirti keletą svar-biausių aspektų, kuriais Bažnyčia nedviprasmiškai išsakė savo poziciją.

nuo seniausiųjų laikų Bažnyčia smerkė bet kokį dualizmą, kuris neigia-mai vertina materialųjį pasaulį, įskaitant kūną, ir išaukština dvasinį žmogaus pradą. Bažnyčia dar kartą atmetė mokymą, kad siela kaip tobulesnė buvo sukurta be kūno, o kai nusidėjo, už bausmę buvo įkalinta kūne. pirmasis tai patvirtinantis liudijimas yra toledo susirinkimas, įvykęs 400 m.: jame buvo pasmerktas priscilijonų mokymas, kad žmogaus siela yra Dievo dalis ar net Jo substancija, bei kūno prisikėlimo neigimas.217 kiek vėliau, 543 m., konstantinopolio sinodas pasmerkė origenistus218; tai dar kartą padarė Bragos i susirinkimas 561 m. pastarasis pasmerkė ir minėtus priscilijonus,

217 plg. Ds, 190, 200.218 plg. Ds, 403.


kurie tvirtino, kad žmogaus siela yra kilusi iš dieviškosios substancijos ir yra jos dalis.219 popiežius leonas iX 1053 m. dokumente „Congratulamur vehe-menter“ labai aiškiai teigė, kad siela nėra Dievo dalis.220

viduramžiais įvykusiuose susirinkimuose buvo sutartinai pakartota tiesa, kad žmogus yra sudarytas iš kūno ir sielos. tad laterano iv susirinkimo, įvykusio 1215 m., mokymas221 praktiškai identiškai pakartojamas vatikano i susirinkime (1869–1870)222. pirmą kartą Bažnyčia oficialiame mokyme paskelbė tiesą apie žmogų kaip nedalomą kūno ir sielos vienį vienos susirinkime 1312 m. Jame atsirado teologinė formuluotė „anima forma cor-poris“ (siela, turinti kūno formą).223 akstinas šiai formuluotei atsirasti buvo pietro giovanni olivi mokymas, kad žmogaus siela turi tris klodus, arba for-mas: vegetatyvinį, juslinį, intelektinį, taip pat kad kūno forma yra tik žemieji klodai: vegetatyvinis ir juslinis, tačiau ne intelektinis, arba racionalusis. pastaroji forma prie kūno prisijungianti tik per kitas formas. reaguodamas į tokį mokymą, laterano iv susirinkimas apibrėžė, kad racionalioji, inte-lektinė, siela iš esmės yra žmogiškojo asmens forma, ir žmogus neturi aukš-tesnio intelektinio, atsieto nuo kūno, ir žemesnio sielos lygmens.224 tokį dogminį mokymą laterano iv susirinkimas pagrindė kristologiniu motyvu: „viengimis Dievo sūnus <...> būdamas tikras Dievas, tapo tikru žmogumi, t. y. prisiėmė žmogaus kūną ir intelektinę, arba racionaliąją, sielą, kuri tikrai iš esmės yra to paties kūno forma.“225

laterano v susirinkimas 1513 m. pasmerkė pietro pomponazzi mokymą, kad žmogaus dvasia yra universali, todėl žmogus yra praktiškai nemirtingas. susirinkimas moko, kad racionalioji siela iš esmės yra žmogaus kūno forma ir, būdama nemirtinga, „pasidaugina“ tiek, kiek atsiranda naujų kūnų, su kuriais ji susivienija.226 taigi, oficialioji Bažnyčia pabrėžė, kad žmogaus dvasia, būdama iš esmės sujungta su kūnu, yra išskirtinė, individuali kūno forma, ir tai pagrindžia kiekvieno žmogaus individualumą, nepakartojamumą ir amžinąjį likimą savo konkrečioje istorijoje. šiuo individualumo ir sielos priklausymo

219 plg. Ds, 285, 455–456.220 plg. Ds, 685.221 plg. Ds, 800.222 plg. Ds, 3002.223 plg. Ds, 902.224 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 135.225 Ds, 900.226 Ds, 1440.


kūnui aspektu laterano v susirinkime siela buvo įvardyta kaip nemirtinga. pažymėtina, kad tokiu apibrėžimu nesiekta postuluoti nemirtingos sielos kaip galinčios atsiskirti nuo kūno ir istorijos, priešingai – norėta pasakyti, jog siela nemirtinga todėl, kad, būdama kūno forma, yra individualaus žmogaus esmė. pavadindamas sielą nemirtinga, laterano v susirinkimas akcentavo, kad atski ras žmogus, būdamas istoriškai konkretus, yra nemirtingas.227

tiek tuo, tiek vėlesniais laikotarpiais parengtoje gausybėje Bažnyčios dokumentų pabrėžiamas žmogaus dvasinio ir medžiaginio pradų, kūno ir sielos nedalomas vienis.228 Bažnyčios mokyme pažymima, kad žmogus yra nedalomas vienis, nors jame susipina daugybė įvairių dimensijų, atmetamas dualizmas bei žmogaus kūno nuvertinimas ir išryškinamas žmoguje glūdintis antgamtinis pradas, kuris išlieka mirštant ir užtikrina, kad subjekto tapatu-mas, kurį vadiname siela, išliks.229

vis dėlto katalikų Bažnyčios mokymas apie asmenį siekia dar giliau; tai paaiškėja išanalizavus vatikano ii susirinkimo dokumentus. viename iš jų, pastoracinėje konstitucijoje „gaudium et spes“, bandoma dar aiškiau paro-dyti ir skelbiama: „negana to, viešpats Jėzus, melsdamas tėvą: „tegul visi bus viena..., kaip mes esame viena“ (Jn 17, 21–22) ir atverdamas žmogaus pro-tui neprieinamų akiračių, nurodo, jog esama tam tikro panašumo tarp Dievo asmenų vienybės ir tiesoje bei meilėje suvienytų Dievo vaikų vienybės. šis panašumas rodo, jog žmogus, vienintelis kūrinys žemėje, kurio Dievas norėjo dėl jo paties, gali visiškai atrasti save tik nuoširdžiai save atiduodamas.“230

paskutiniajame pastraipos sakinyje slypi svarbi tiesa: Dievas nori žmo-gaus dėl jo paties, dėl žmogaus gėrio. asmuo norėtas paties Dievo. taip pabrė-žiamas begalinis žmogaus orumas. labai svarbu, kad žmogus norėtas visas – su kūnu ir siela, todėl negali būti naudojamas kaip priemonė. popiežius Jonas paulius ii pavadino šį principą personalistine norma. Jis teigė: „žmogaus dvasia ir kūnas buvo perskirti, sustiprėjo polinkis žmogaus kūną tirti ne pagal speci-finio panašumo į Dievą kategorijas, bet pagal panašumą į kitus gamtos kūnus, kuriais žmogus naudojasi kaip medžiaga savo veiklai, gamindamas vartojimo gėrybes. <...> kai į žmogaus kūną žiūrima kaip į nepriklausomą nuo dvasios ir minties ir juo naudojamasi kaip medžiaga lygiai su gyvulių kūnais <...> tada 227 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità. ten pat. p. 283.228 plg. Benedikto Xii konstitucija Benedictus Deus. 1336 (Ds 1000); pijaus Xii enciklika Humani generis. 1950

(Ds, 3896).229 plg. Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità. ten pat. p. 284.230 gs, 23.


neišvengiamai einama prie baisaus etinio iškrypimo. tokioje antropologinėje perspektyvoje žmonija gali prieiti prie naujo manicheizmo, kuris radikaliai supriešina kūną ir dvasią: kūnas negyvena dvasia, dvasia negaivina kūno. taip žmogus nustoja gyventi kaip asmuo ir subjektas. nepaisant priešingų intencijų ir deklaracijų, jis tampa vien tik objektu“231. popiežiaus manymu, tai žmogų susiaurina iki žemiškosios dimensijos, kurioje gyvenimas laikomas kovos už būvį ir karštligiško naudos siekimo vieta.

šventasis tėvas, norėdamas pabrėžti žmogaus kaip kūno ir sielos vienovę, kurioje kūnas atlieka svarbų vaidmenį, bet tik išlikdamas darnus su dvasi-niu pradu, parengė kūno teologijos koncepciją.232 kūno teologija – tai atsakas į laiko ženklus, dualizmą, racionalizmą ir seksualinę revoliuciją. tai – tarsi žemėlapis, per įsikūnijimo paslaptį parodantis Dievo planą žmogui nuo pra-džios iki laikų pabaigos. galiausiai tai – įkvepiantis mokymas apie santuoką ir jos prasmę, žmogiškumą, vyriškumą ir moteriškumą.

1.3.4. kūno ir sielos vienovė kaip antropologinė problema

kaip jau buvo minėta, žmogaus dvasinis ir kūniškasis pradai yra glaudžiai susiję, persipynę, abipusiškai sąveikauja ir veikia vienas kitą. Žmogus negali apmąstyti savęs be savo kūno ar nuo jo atsiriboti. kitaip tariant, neegzistuoja joks grynasis žmogiškasis subjektyvumas, atsietas nuo kūno. kūnas taip pat negali būti traktuojamas kaip dar vienas objektas šalia daugybės kitų. per kūną esame įkelti į šį pasaulį, pajungti laiko ir erdvės galiai bei mirties patir-čiai.233 Beje, nors dėl kūniškojo prado žmogus, atrodo, yra tvirtai įjungtas į žemiškąjį medžiagiškumą bei su juo sujungtas, vis dėlto jis liudija ir savo transcendentalumą. Žmogus, būdamas pasaulyje, kartu tam tikru būdu atsi-stoja prieš pasaulį. Žmogus kokybiniu aspektu yra priešingas pasauliui.234 kūrybinėmis galiomis, atvirumu ateičiai žmogus pranoksta aklus gamtos procesus ir joje sukuria naujų galimybių, kurios būtų neįmanomos, žmogui neįsikišant. Be to, pastarasis, turėdamas laisvę, gali visiškai kitaip nei kiti

231 Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. ten pat. n. 19.232 plg. Insegnamenti di Giovanni Paolo II. Xvii/1 (1994). Città del vaticano: lev. 1996. p. 903.233 plg. Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. ten pat. p. 126–146.234 plg. Alfaro J. rivelazione cristiana, fede e teologia. Brescia. 1986. p. 9–66.


kūriniai apibrėžti, kreipti, formuoti save ir užimti vietą pasaulyje. tai reiškia, kad jis, skirtingai nei kiti kūriniai, ne visada bejėgiškai priklauso nuo to, kas buvo, yra ar bus. tokia pati situacija yra ir mirties atžvilgiu: nors žmogus žino, kad turės mirti, vis dėlto trokšta būti nemirtingas ir viliasi. tai rodo, kad jis turi kažkokį kitokį elementą, pradą ar polinkį, kuris pranoksta medžia-giškumą. šios dvi skirtingos tendencijos: žemiškoji ir antgamtinė, būdingos žmogui, yra neatskiriamos, integralios ir nepaneigiamos. vartojant klasiki-nius „kūno“ ir „sielos“ terminus galima pasakyti, kad žmogus ne turi kūną ir sielą, o yra kūnas ir yra siela. šie du pradai sudaro žmogų. Jie yra žmogaus kūnas ir siela.235 Dvasios ir medžiagos santykiui žmoguje išreikšti šiuolaikinė tomistinės krypties teologija pasitelkė terminą „simbolis“. pagal šią sampratą kūnas laikomas sielos simboliu, nes yra sielos suformuotas kaip jos saviraiška. siela kūne, kuris nuo jos skiriasi, suranda save ir pasirodo.236 kūnas nėra tik grynas išoriškas sielos ženklas. tai – sielos simbolis, t. y. kūne pasirodo ir save išreiškia siela, pranokstanti materialaus, apčiuopiamo pasaulio ribas. siela nėra žmogaus dalis, bet, būdama forma, leidžia atsirasti žmogui ir daro jį tuo, kas jis yra, bei taip išreiškia save per gyvą, o ne bedvasį žmogaus kūną. tad kūnas gali būti laikomas dvasinės žmogaus tikrovės išraiška. kaip nėra formos be materijos ir materijos be formos, taip nėra kūno be sielos ir sielos be kūno. Būtent todėl po žmogaus mirties siela turi santykį su visa visata, nes, visiškai atskirta nuo materijos, negalėtų egzistuoti.237

tai leidžia suprasti, kad negalima galvoti apie sielą ir kūną kaip apie abso-liučiai skirtingus dalykus, bet jie tikrai nėra tapatūs. kalbant apie žmogų, pasitelkiami terminai „siela“ ir „kūnas“, kad būtų galima kaip nors nusakyti ir išreikšti skirtingus žmogaus pradus ar savybes. siela norima įvardyti žmogaus jaučiamą ir patiriamą antgamtiškumą, kuris skiriasi nuo jį supančios medžia-ginės aplinkos. k. rahnerio manymu, būtent dėl antgamtiškumo pajautos ir patyrimo žmogus gali Dievui priskirti „Dvasios“ sąvoką: „Dievas gali būti vadinamas „Dvasia“ tik todėl, kad mūsų patirtas dvasingumas mūsų pro-tui pasirodo kaip aukštesnė, pasaulį pranokstanti tikrovė ir savo esmėje turi antgamtinį ir refleksinį ryšį su pirmuoju ir visuotiniu visos būties pagrindu, kurį vadiname Dievu“238. ši samprata, kurią taikome žmogui, pateikia aiškią 235 plg. Zubiri X. sobre el hombre. madrid: alianza. 1986. p. 57–65.236 plg. Rahner K. sulla teologia del simbolo // saggi sui sacramenti e sull escatologia. roma: paoline. 1996.

p. 51–107. 237 plg. Rahner K. sulla teologia della morte. Brescia: morcelliana. 1972.238 Rahner K. il problema dellòminizzazione. Brescia: morcelliana. 1969. p. 60.


nuorodą į Dievą. Dvasinė žmogaus būklė, t. y. tai, kas skiriasi nuo žmogaus materialiojo būvio, tampa priežastimi surasti Dievą. kitaip tariant, dvasinis žmogaus pradas proto keliu veda žmogų Dievo link.

Įmanomas ir kitas kelias. galima sakyti ir tai, jog žmogus yra dvasia todėl, kad yra radikaliai nukreiptas į Dievą, o ne todėl, kad pasižymi dvasiniu kryp-tingumu Dievop. ši schema būtų artimesnė biblinei ir patristinei minčiai, kuria remiantis, dvasia yra Dievo žmogui suteikta galia, kuri leidžia žmogui visomis savo būties dimensijomis atsiverti Dievui.239 taigi, aptariant žmogaus klausimą, negalima apsiriboti kūno ir sielos kategorijomis. kadangi krikš-čioniškojoje antropologijoje, kalbant apie žmogų, būtina nuoroda į Dievą, kad būtų galima susidaryti visapusišką tobulo žmogaus paveikslą, reikia, jog kūnas ir siela būtų sujungti su dvasia. naujajame testamente dvasia apibūdi-nama ne kaip dvasinė, kitokia nei kūnas substancija, o kaip dieviškoji tikrovė, kurią pasitelkdamas Dievas įsitraukia į bendrystę su žmogumi ir pakviečia jį tapti dieviškojo gyvenimo dalininku. Dvasia yra tarsi asmenų susitikimo, bendravimo, įsijungimo į kristų (1 kor 6, 17) kategorija. tai ne paliečia tik kurį nors vieną žmogaus ypatumą, o pakylėja visą žmogų į aukštesnį lygmenį. Dievas kiekvieną žmogų ir visą žmogų per savo sūnų šventojoje Dvasioje kviečia į bendrystę su savimi. šis asmeninis kvietimas, kurį žmogus, būdamas laisvas, gali atmesti, tampa galimas tik todėl, kad Dievas norėjo tam tikros psichofizinės sandaros, kad tokia bendrystė taptų įmanoma. tai jokiu būdu nesupriešina dialoginės ir ontologinės kategorijų, bet parodo glaudų dviejų dimensijų abipusį ryšį. tik pirmoji kategorija turi pirmenybę: tai, kad Dievas panoro mus sukurti sau ir kad nuo amžių nusprendė padovanoti žmogui die-viškąjį gyvenimą, turėjo būti priežastis sukurti žmogiškąjį pradą, arba tai, kas esame savo būties gelmėje.240

1.3.4.1. Buvimas kūnu

gvildenant „kūno“ sąvoką ir jos reikšmę, reikia nepamiršti, kad tai daryti galima tik nagrinėjant „sielos“ terminą. Jau buvo paminėta, kad krikščioniš-koji antropologija šiuos dalykus laiko nedalomu vieniu, jų atskirumas yra tik sąlyginis ir galimas tik metafiziniame lygmenyje. Žmogus suvokia save kaip

239 plg. Zubiri X. sobre el hombre. ten pat. p. 57.240 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 141.


vienį: kūnas jaučia, kad yra veikiamas dvasios, o siela yra įkūnyta. šią vienumo pajautą liudija ir kasdienė žmogaus kalbėsena. Juk žmogus nesako: „mano kūnui šalta“ arba „mano siela vakar liūdėjo“, bet: „man šalta“, „aš liūdėjau“. patirtis liudija, kad kiekvienas išgyvenimas visuomet yra kūniškas-dvasinis, psichofizinis, psichoorganinis.241

kalbant apie žmogų bei metafiziškai skiriant kūną ir sielą, visuomet reikia prisiminti, kad žmogus ne turi kūną, o yra kūnas. tai reiškia, kad kūnas yra realus žmogiškosios būties simbolis.242

1.3.4.1.1. Neigiamo požiūrio į kūną tradicija

nuo seniausiųjų laikų iki dabar (pastaruoju metu toks požiūris akivaizdžiai menksta) vis dar gajus požiūris, kad kūnas yra blogas, o tarp blogo, neklus-naus kūno ir geros sielos žioji didžiulė praraja. šis supriešinimas kilo dar prieš krikščionybę; jis ypač ryškus graikų filosofijoje. toks žmogaus traktavimo modelis vadinamas dualizmu. Žmonijos minties istorijoje dualizmas buvo vis kitaip vadinamas, bet jo esmė nepakito: žmogaus kūnas ir siela yra atskirti, nesudaro vienovės, kūnas yra blogas, o siela – gera. krikščionybės pradžioje susidurta su manicheizmo erezija, kurios šalininkai teigė, kad tik apvaldant ir marinant kūną galima išlaisvinti dieviškąją kibirkštį. veikiant platoniška-jam dualizmui, užsimezgusiam ankstyvojoje krikščionybėje, viduramžiais ypač išplito tendencija priešpriešinti sielą ir kūną bei pastarąjį sumenkinti. Būtent šioje epochoje buvo labiausiai išaukštinta siela ir nuvertintas kūnas. tai liudija ir garsių to metų šventųjų tekstai. pavyzdžiui, šv. Baltramiejus Farnietis (+1194) skelbė: „mes privalome savo kūnams daryti visokį blogį, jei norime, kad siela tobulai spindėtų.“243 šv. pranciškus asyžietis, garsiuoju himnu grožėjęsis kūrinija ir už tai šlovinęs Dievą, netikėtai sušuko: „aš neturiu didesnio priešo kaip mano kūnas.“244 šiuo laikotarpiu atsiranda mal-dingumo praktikų laikytis askezės bei marinti kūną ir taip pelnyti malonę kitiems žmonėms bei gelbėti skaistyklos sielas. kai kurios praktikos buvo itin brutalios: tai – vadinamasis Imitatio Christi, išganytojo kančių atkartojimas

241 plg. Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. ten pat. p. 167.242 plg. Brambilla F. G. antropologia teologica. Chi è lùomo perche te ne curi? Brescia: Queriniana. 2005.

p. 390–391.243 Dinzelbacher P. (sud.). europos mentaliteto istorija. vilnius: aidai. 1998. p. 138. 244 Dinzelbacher P. (sud.). europos mentaliteto istorija. ten pat. p. 138.


žalojant savo kūną. pavyzdžiui, švabijos dominikonas H. seuse’as (+1366) aštuonerius metus dieną naktį prisirišdavo prie nugaros kryžių su 30 vinių, kuriuo smarkiai susibadydavo.245 Dokumentai liudija, kad jau Xi a. vienuo-lynuose buvo įprasta patiems save plakti. šiai praktikai paplisti nemažą įtaką turėjo šv. petro Damianio tekstas „pagyrimas plakimui“. pamažu šią praktiką iš vienuolių perėmė ir pamaldūs pasauliečiai. atsirado paprotys kankinti bei žaloti kūną ir taip atgailauti už nuodėmes, supanašėti su kristumi, apvalyti ir išgelbėti sielą.246

toks neigiamas požiūris į kūną Bažnyčioje laikėsi iki pat vatikano ii susirinkimo. nors oficialiuose magisteriumo dokumentuose niekada nebuvo išsakytas neigiamas požiūris į žmogaus kūną, reikia pripažinti, kad nebuvo stengiamasi to požiūrio pakeisti žemesniuosiuose Bažnyčios sluoksniuose. pastaruoju metu, ypač po vatikano ii susirinkimo, Bažnyčia aukščiausiame lygmenyje ir įvairiais būdais akcentuoja teigiamą žmogaus kūno prasmę. vienas ryškesnių tokių pastangų pavyzdžių – minėtoji Jono pauliaus ii inicijuota kūno teologija.

1.3.4.1.2. Kūno teologinė prasmė

1.3.4.1.2.1. kūnas kaip žmogaus kūriniškumo ženklas

gvildenant žmogaus kūno prasmės klausimą pažymėtina, kad krikščionybė gręžiasi į dieviškąjį apreiškimą, į žmogaus kaip kūniškos būtybės sukūrimą, aprašytą šventajame rašte: „tuomet viešpats Dievas padarė žmogų iš žemės dulkių ir įkvėpė jam į nosį gyvybės alsavimą. taip žmogus tapo gyva būtybe.“ (pr 2, 7). tai rodo, kad kūnas yra Dievo dovana žmogui, todėl yra geras ir teigiamas dalykas. tik materialus kūnas leidžia kalbėti apie žmogų kaip apie asmenį. kūnas vienija žmogų su šiuo medžiaginiu pasauliu ir kitais kūriniais, kita vertus, juo žmogus skiriasi nuo kitų gyvūnų. šis kūnas tampa gyvas ir padaro „žmogų gyva būtybe“ (pr 2, 7) tik tuomet, kai Dievas jį pri-pildo savojo alsavimo, kurio joks kitas kūrinys nėra gavęs. po šio kvėpsnio žmogus įgauna tam tikrų gebėjimų bei funkcijų, kurias atlikdamas kūne, ski-riasi nuo gyvūnų: savo kūrybinėmis galiomis padeda dirbti žemę, ją apvaldyti

245 plg. Dinzelbacher P. Christliche mystik im abendland. paderborn: F. schöningh. 1993. 246 plg. Dinzelbacher P. (sud.). europos mentaliteto istorija. ten pat. p. 138.


(pr 1, 28). vis dėlto svarbiausia tai, kad „žmogaus kūnui irgi tenka „Dievo paveikslo“ orumas: jis yra žmogaus kūnas būtent todėl, kad jį gaivina dva-sinė siela, o visas žmogaus asmuo yra skirtas kristaus kūne tapti šventosios Dvasios šventove.“247

kūniškoji žmogaus dimensija parodo, kad žmogus priklauso kūrinių pasauliui: yra pasaulyje, šio pasaulio dalis. kūnas žymi, kad žmogus ir kita jį supanti sukurtoji medžiaginė aplinka turi kažką bendra. kūnu žmogus išreiškia savo pasaulį, ir pasaulis išreiškia bei įprasmina save per žmogaus kūniškumą. taip kūnas ir pasaulis glaudžiai ir neatsiejamai susijungia. pasak W. kasperio, kūnas yra tarsi tarpininkas, tiltas tarp pasaulio ir žmogaus.248 ne mažiau svarbu tai, kad Dievas kūno neturi. medžiaginis kūnas yra žen-klas, primenantis žmogui, kad jis yra kūrinys, o ne Dievas ir iš esmės nuo Jo skiriasi.

1.3.4.1.2.2. kūnas kaip žmogaus tapatybė ir kilnumas

krikščionybėje kilo ir išsiskleidė antropologinė žmogaus samprata, pava-dinta personalizmu, kuriuo remiantis žmogus laikomas kūno ir sielos vieniu. Žmogus yra vienas kūnu ir siela249, įkūnyta dvasia. šią dviejų pradų neda-lomos vienybės sampratą ypač išplėtojo šv. tomas akvinietis. Jis išskyrė du svarbius aspektus:• kūno ir sielos vienovė nėra atsitiktinė ir neesminė, o yra substanciali. tad

kūnas yra sielos forma, o siela sudvasina kūną. • Žmogaus esmė – kūnas ir siela – pradeda egzistuoti vienu aktu ir vienu

metu. Dvasinis žmogaus pradas ateina tiesiogiai iš Dievo ir susijungia su kūnu žmogaus prokreacinio pradėjimo metu. Be kūno negalima kalbėti apie žmogiškąjį asmenį kaip tokį.taigi, krikščioniškasis tikėjimas, remdamasis tuo, kad žmogus buvo

sukurtas pagal Dievo paveikslą, moko, jog žmogus yra asmuo, be to, vientisas asmuo, nedalomas kūno ir sielos vienis. kūnas materialus, bet siela suteikia šiai materijai formą. Jonas paulius ii laiške šeimoms rašė: „kūnas niekada negali būti laikomas materija; tai „sudvasintas“ kūnas, o dvasia yra taip giliai

247 kBk, 364.248 plg. Kasper W. gesù il Cristo. Brescia: Queriniana. 1975. p. 279–280.249 plg. gs, 14.


suvienyta su kūnu, kad galima ją vadinti „įkūnyta“ dvasia.“250 tai atskleidžia, kad žmogus yra integrali būtis, todėl, kaip jau buvo minėta, nesakome, kad žmogus turi kūną ir sielą, bet kad jis yra kūnas, yra siela. Be to, kūnu žmo-gus įgyvendina savo kūrėjo paliepimą apvaldyti žemę. Žmogus kūnu ne tik apvaldo gamtą ir jį supančią aplinką, bet ir save kaip kūrinį. Dvasios veikia-mas, žmogus kūne ir kūnu suvaldo ir apvaldo save, užima tam tikrą poziciją vienoje ar kitoje situacijoje, vystosi, tobulėja ir bręsta. sielos ir kūno vienis užtikrina žmogaus kilnumą net tada, kai žmogaus kūnas negali atlikti kai kurių funkcijų.

krikščioniškasis personalizmas vadovaujasi žmogaus gyvybės šventumo ir jo orumo viršenybės gyvenimo kokybės atžvilgiu principu. šis principas gina gyvybę bet kuriame jos gyvenimo tarpsnyje ir saugo nuo žmogų menki-nančio biologistinio požiūrio.

1.3.4.1.2.3. kūnas kaip žmogaus ribotumo liudijimas

kūnas atskleidžia ir nuolat primena žmogui vieną svarbią tiesą: jis yra ribo-tas kūrinys. kūriniškumą ir ribotumą žmogus patiria kūnu išgyvendamas skausmą, kančią, ligą ir susidurdamas su mirtimi. kūnas leidžia žmogui gyventi tiesoje. šis ribotumas neturėtų būti suvokiamas vien kaip neigiamybė. ribotumo patirtis turi ir teigiamą reikšmę: jausdamas esąs trapus, pažeidžia-mas ir ribotas, žmogus suvokia ryšio su Dievu, bendrystės su Juo svarbą. taip ribotumas, išgyventas kūne, kreipia žmogų į pasitikėjimo santykį su Dievu, atveria kelią į antgamtiškumą. tiksliau sakant, kūno ribotumas veda į naują kokybinę padėtį antgamtiškumo srityje.

1.3.4.1.2.4. kūnas kaip bendrystės ir santykių laukas

kūnas liudija žmogaus istorinį laikinumą ir tai, kad žmogus yra keleivis laiko tėkmėje, visuomet turintis galimybę priimti vienokius ar kitokius savo gyvenimo kokybę ar kryptį nulemiančius sprendimus. Be to, kūniškumas lei-džia suvokti, kad žmogus negali visapusiškai disponuoti savimi, jam sunku save sutvarkyti, keliauti per istoriją. kitaip tariant, kūnas primena žmogui jo

250 Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. ten pat. n. 19.


silpnumą ir ribotumą. ribotumo ir silpnumo patirties kulminacija yra mirtis, kuri tik žmogui yra dramatiška.

Būti kūnu žmogui reiškia priklausyti laiko ir erdvės pasauliui ir turėti su laiku bei erdve susijusią sandarą. kita vertus, kūnas parodo žmogaus buvimo asmeniu dinamiškumą. galimybė užmegzti santykį, kuria žmogus skiriasi nuo kitų medžiaginių kūrinių, pasireiškia ir yra įgyvendinama būtent per kūną ir kūne. Žmogus santykį su kitu užmezga ir vysto būtent dėl kūniškojo tapatumo. taip jis atidengia ir išreiškia giliausius, išskirtinius ir nepakarto-jamus savo būties klodus, atskleidžia asmens nepakartojamumą. Žmogaus kūnas tampa vieta istorijoje, kurioje kyla ir vystosi artumas ir santykiai su kitais žmonėmis.251 ribotumas, kurį žmogus patiria savo kūne, atveria gali-mybę patirti bendrystę su kitais, be to, skatina ieškoti kitų, kad, jiems pade-dant, galėtų labiau įsitvirtinti pasaulyje, augti ir bręsti kaip asmenybė.

taigi, galima sakyti, kad kūnas yra žmogaus buvimo savimi būdas ir forma. neįmanoma, kad žmogus be kūno galėtų turėti tikrą savivoką, suvoktų pasaulį ir visko, kas jį supa, kitoniškumą. lygiai taip neįmanoma, kad žmo-gus, naudodamasis savo laisve, be kūno galėtų užimti tam tikrą poziciją tie-sos atžvilgiu. autentiškas žmogus, kaip atskiras subjektas ir asmuo, giliau-sias savo šaknis randa kūne, per kurį kaip Dievo ir žmogaus santykių plotmę Dievas parodo ir perduoda visą savo galią, kuri yra žmogui išganinga.

popiežius Jonas paulius ii yra pavadinęs kūną sakramentu.252 sakramentas – tai tikrovė, kurioje regimu būdu gyvena ir veikia tai, kas nere-gima. regimybėje glūdi daug didesnė neregima tikrovė: kūnas atskleidžia žmogų ir jo orumą. Be kūno žmogiškasis kilnumas negalėtų atsiskleisti ir pasireikšti. taigi, kūnas atskleidžia ir apreiškia žmogų. kita vertus, kūnas yra ir instrumentas, padedantis atsirasti tarpasmeniniam santykiui. Žmogiškieji santykiai, netarpininkaujant kūnui (be fizinio kontakto, žvilgsnio, žodžio, tylos ir pan.) būtų neįmanomi. kartais net vieno ar kito žmogaus prisiminimas tampa išgyvenimu, įtraukiančiu ir kūną: patiriama emocija, nusišypsoma, iš jaudulio nurieda ašara. taigi, kūnas yra tam tikra žmogaus kalba. turėdamas ekspresijos galimybę, kūnas nuolat krypsta į santykio kūrimą, todėl persona-listinės antropologijos atstovai tiki, kad santykiai, kurie užmezgami per žmo-gaus kūną, nėra tik psichologinės jausenos pasekmės, bet ir antgamtiškumo

251 plg. Lucas Lucas R. orizzonte verticale. senso e significato della persona umana. milano: san paolo. 2007. p. 266–272.

252 plg. Giovanni Paolo II. uomo e donna lo creò. Catechesi sullàmore umano. roma: Città nuova. 1985. p. 91.


apraiškos. vidinis pasaulis, Dievo padovanotas žmogui, stengiasi atsiskleisti per kūną, užkalbinti ir pakviesti į santykį kitą dvasinę individualybę, esan-čią gretimame kūne. taigi, visas žmogus yra dovana. Jis linkęs būti dovana kitam ir ilgisi kito kaip dovanos per santykį, išgyventą ir išreikštą kūne, todėl „žmogus yra vienintelis kūrinys žemėje, kurio Dievas norėjo dėl jo paties, gali visiškai atrasti save tik nuoširdžiai save atiduodamas“253. tai žmogus ir daro per santykį savo kūnu.

1.3.4.1.2.5. kristaus kūnas

pats tikriausias žmogaus kūno pažinimo šaltinis yra kūnu tapęs Žodis. kristus žmogui apreiškia patį žmogų. vatikano ii susirinkimo mokymas antropolo-gijos aspektu yra ir ilgai lauktas Bažnyčios atsakymas moderniajam raciona-lizmui. ši esminė krikščioniškojo tikėjimo tiesa buvo iki galo atskleista per žmogumi tapusį Dievą, Jėzų iš nazareto. Įsikūnydamas Dievas priėmė žmo-gaus kūną ir jame gyveno. Jis prisiėmė medžiagiškumą ir drauge – žmogiškąjį silpnumą, ribotumą bei pažeidžiamumą. Dievas nutarė gyventi kūne ir taip išryškino jo teigiamumą bei kilnumą. gyvendamas kūne ir kūnu, Dievas ne tik prisiartino prie žmogaus, jį užkalbino, bet ir, realiai gyvendamas kūniškąjį gyvenimą, kūną keitė. Jėzaus kūne Dievas maitino alkanuosius, gydė ligo-nius, išvarinėjo demonus ir prikėlė mirusiuosius. taigi, kūne Dievas užmezgė ypač artimą santykį su žmogumi, apreiškė save ir keitė žmonių gyvenimus. Be to, tapdamas žmogumi, Dievas su juo, su kiekvienu žmogumi, susitapatino. tai liudija Jono prologas: „pradžioje buvo Žodis. tas Žodis buvo pas Dievą ir Žodis buvo Dievas. tas Žodis tapo kūnu ir gyveno tarp mūsų“ (Jn 1, 1. 14). vertime į lietuvių kalbą nerašoma, kad Dievas įsikūnydamas susitapatino su žmogumi, tik kad apsigyveno greta jo, tačiau originaliame tekste graikų kalba nedviprasmiškai rašoma: „kai ο logos sarξ egenetο kai eskhnwseν eν hmiν“ – Dievas apsigyveno ne su mumis ar greta mūsų, o mumyse. šį teiginį tiksliai perduoda ir lotyniškoji vulgata: „et verbum caro factum est et habita-vit in nobis“. tad įsikūnydamas Dievas ne tik prisiėmė žmogaus kūną ir tapo dar vienu žmogumi greta daugybės kitų, bet ir per medžiaginį kūną susivie-nijo su visa žmonija bei kūniškai apsigyveno kiekviename žmoguje. Dievo susitapatinimą su žmogumi patvirtina sauliaus atsivertimo istorija. saulių, 253 gs, 24.


vykstantį suimti krikščionių, prisikėlusysis užkalbino: „sauliau, sauliau, kam mane persekioji?“ (apd 9, 4). saulius nepersekiojo Jėzaus, Jo niekada nebuvo nei sutikęs, nei akyse matęs. saulius persekiojo krikščionis. Jėzus galėjo pasa-kyti: „sauliau, kodėl persekioji mano žmones?“ arba: „sauliau, kodėl skriaudi mano draugus, kodėl žudai krikščionis?“ vis dėlto Jis persekiojamuoju įvar-dijo save. taip Jėzus leido suprasti, kad Jis yra žmoguje, gyvena žmogaus kūne. Jėzaus susitapatinimą su žmogumi jo kūne ypač iškalbingai paliudija scena paskutiniojo teismo, kurio metu išganymas ar pasmerkimas priklauso nuo to, kas gera ar bloga buvo padaryta žmogui. šiuo atveju visa lemianti tiesa yra tokia: „kiek kartų tai padarėte vienam iš šitų mažiausiųjų mano brolių, man padarėte“ (mt 25, 40) ir „kiek kartų taip nepadarėte vienam iš šitų mažiau-siųjų, nė man nepadarėte“ (mt 25, 45). kitaip tariant, išganymas priklauso nuo žmogaus santykio su kristumi, gyvenančiu žmoguje, ir to, ką Bažnyčia vadina gerais darbais kūnui.

visa tai parodo ne vien kūno kaip kūrinio kilnumą, bet ir Dievo norą išganyti visą žmogų: ne tik sielą, bet ir kūną. štai todėl tiek Jėzus, tiek apašta-las paulius ne vieną kartą kalbėjo apie kūno prikėlimą, o Bažnyčia tai skelbia kaip vieną iš krikščioniškojo tikėjimo tiesų. tai reiškia, kad Dievas nesiekia atpirkti žmogaus iš jo kūno, bet atpirkti ir išganyti kūne ir su kūnu. taigi, kūną taip pat yra numatyta prikelti, išaukštinti bei išganyti. pažymėtina ir tai, kad Dievas žmogui išganymą perteikia taip pat pasitelkdamas kūną – Bažnyčią kaip savo mistinį ir sakramentinį kūną. Jame Jėzus toliau lieka tarp mūsų ir išganingai veikia, kviečia į santykį per medžiaginį kūną, kuriame, dovanodamas save, leidžia išgyventi giliausią vienybę ir bendrystę su Juo.

iki šiol buvo aptariamas kristologinis žmogaus kūno kilnumo pagrindas, tačiau reikėtų atkreipti dėmesį ir į pneumatologinį matmenį. tai liudija apaš-talas paulius: „ar nežinote, kad jūs esate Dievo šventykla ir jumyse gyvena Dievo Dvasia? Jei kas Dievo šventyklą niokoja, tą Dievas suniokos, nes Dievo šventykla šventa, ir toji šventykla – tai jūs!“ (1 kor 3, 16–17). šis tekstas iškal-bingas ne tik todėl, kad atskleidžia kūno kilnumą, bet ir todėl, kad yra kertinis, gina visą žmogų ir jo orumą. pažeminti žmogų kūne reiškia pažeminti visą žmogų ir įžeisti patį Dievą. ši mintis aptinkama dar viename tekste, kuriame paulius iš dalies pakartoja savo teiginį: „ar nežinote, kad jūsų kūnas yra šven-tykla jumyse gyvenančios šventosios Dvasios, kurią gavote iš Dievo, ir kad jūs nebepriklausote patys sau?“ (1 kor 6, 19). šiuo atveju apaštalas tvirtina ne tik


tai, kad vienas žmogus turi gerbti kitą žmogų, bet ir tai, kad pats žmogus turi gerbti ir vertinti savo kūną. Jis negali savo kūno traktuoti kaip tinkamas, nes šis yra ne privati žmogaus, o jį sukūrusio Dievo nuosavybė. Žmogaus kūno orumą ir šventumą apaštalas grindžia užduodamas retorinį kristologinį klau-simą: „argi nežinote, kad jūsų kūnai yra kristaus nariai? tad nejaugi aš, ėmęs kristaus narius, paversiu juos kekšės nariais?“ (1 kor 6, 15). taigi, kūną sukil-nina tai, kad žmogus per kūną yra susijungęs su kristumi ir Jo meilės auka. tai liudija, kad esame „brangiai nupirkti. tad šlovinkite Dievą savo kūnu“ (1 kor 6, 20), kviečia apaštalas paulius. akivaizdu, kad įsikūnijusio kristaus ir žmogaus vienybė tampa esminiu žmogaus kūno kilnumo rodikliu.

aptartieji kristologinis ir pneumatologinis motyvai atveria dar vieną – eschatologinį žmogaus kūno vertingumo aspektą: žmogaus kūnas, kurį kristus prisiėmė ir kuriame apsigyveno Jo Dvasia, yra skirtas būti perkeis-tas, prikeltas ir išaukštintas. tai paliudija kristaus žengimas dangun, – taip buvo ne tik pagerbtas nuolankus viešpaties tarnas, bet ir iškelta iki dieviško-sios erdvės bei išaukštinta žmogystė, kurią Jis prisiėmė kūne. kitaip tariant, žmogaus kūną Dievas sukūrė ne tik žemiškajam laikinumui, bet ir dieviškajai amžinybei.

apibendrinant galima pasakyti, kad kūnas išryškina žmogaus grožį, parodo medžiagiškumo vertę ir byloja apie žmogaus gyvybės bei viso asmens sakralumą ir neliečiamumą. kadangi „kūno ir sielos vienybėje žmogus pačia savo kūnine sąranga aprėpia medžiaginio pasaulio pradus, šitaip jame pasie-kiančius savo viršūnę ir pakylėjamus įsijungti į laisvą kūrėjo šlovinimą. tad žmogui nevalia niekinti kūno gyvenimo. priešingai, savo kūną, kaip Dievo sukurtą ir prikelsimą paskutinę dieną, jis turi laikyti geru ir vertu pagarbos“254. taip pat pažymėtina, jog „pagrindinės krikščioniškojo tikėjimo dogmos duoda suprasti, kad kūnas yra esminė žmogaus asmens dalis ir, vadinasi, įtrauktas į jo kūrimą pagal Dievo paveikslą. krikščioniškajame mokyme apie sukūrimą visiškai atmetamas metafizinis ar kosminis dualizmas, nes ten mokoma, kad visatoje viskas – ir tai, kas dvasiška, ir tai, kas materialu, – sukurta Dievo ir, vadinasi, kyla iš tobulo gėrio. mokyme apie įsikūnijimą kūnas irgi traktuo-jamas kaip esminė asmens dalis. Jono evangelijoje sakoma, kad „Žodis tapo kūnu (sarx)“, siekiant atmetus doketizmą pabrėžti, kad Jėzus turėjo ne iliu-zinį, bet realų fizinį kūną. negana to, Jėzus atperka mus kiekvienu aktu, jo

254 lg, 14.


atliekamu savo kūne. Jo kūnas, kuris už mus atiduodamas, ir jo kraujas, kuris išliejamas dėl mūsų, reiškia jo asmens dovaną mūsų išganymo labui. kristaus atperkamasis darbas tęsiamas Bažnyčioje, jo mistiniame kūne, ir tampa regi-mas bei apčiuopiamas per sakramentus. sakramentų poveikis, būdamas pir-miausia dvasinis, vyksta per juntamus materialinius ženklus, kuriuos galima priimti tiktai kūne ir per kūną. tai rodo, kad atpirkta ne tik žmogaus dvasia, bet ir kūnas. galiausiai tai, kad kūnas yra esminė žmogaus asmens dalis, glūdi mokyme apie kūno prisikėlimą laikų pabaigoje, o tai verčia manyti, kad žmo-gus amžinybėje egzistuoja kaip atbaigtas fizinis ir dvasinis asmuo.“255

1.3.4.2. Buvimas siela

Žmogus kaip kūrinys yra ne tik kūnas, bet ir siela. Jau buvo minėta, kad kal-bėti apie sielą ir kūną kaip atskirybes galima tik metafiziniame lygmenyje. Buvo teigiama, kad žmogus ne turi kūną, o yra kūnas. tai galioja ir kalbant apie sielą: negalima sakyti, kad žmogus turi sielą, – žmogus yra siela. Ji nusako tai, kuo išskirtinis sukurto žmogaus tapatumas prisiliečia prie kūrėjo. siela parodo, kad žmogus, Dievo pakviestas būti Jo paveikslu ir partneriu, pajėgia pranokti visa, ką patiria ir išgyvena savo kūne, kad pasiektų savo tapatybės pilnatvę. remiantis vatikano ii susirinkimo mokymu, „žmogus neklysta, lai-kydamas save aukštesniu už kūną, manydamas esąs daugiau, negu vien gam-tos dalelė ar bevardis žmonių bendruomenės pradas. savo vidujybe jis iškyla virš visų daiktų; į šios vidujybės gelmę grįžta, atsigręždamas į savo širdį, kur jo laukia Dievas, tiriantis širdis, ir kur jis pats Dievo akivaizdoje nulemia savo likimą. tad pripažindamas savyje dvasinę ir nemirtingą sielą, žmogus ne apsigauna iš grynai fizinių bei visuomeninių sąlygų kilusia iliuzija, bet pasiekia pačią tikrovės gelmę.“256 taigi, siela yra ne tam tikra žmogaus dalis, o pats žmogus, patiriantis ypatingą santykį su Dievu – santykį, kurio net mirtis negali sunaikinti. siela – tai žmogus, sąmoningai atsigręžęs į visko pradžią ir pagrindą – Dievą.257

Žmogus kaip siela yra būtis, kuri ne tik yra žemiška, bet ir gali priešprie-šinti save viskam, kas žemiška ir materialu, bei nuo to atsiriboti. Žmogus

255 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 29.256 gs, 14.257 plg. Canobbio G. il destino dellùmo. elementi di teologia. Brescia: morcelliana. 2009. p. 134.


pajėgia pranokti kintančias vertybes, dalines tiesas ir siekti gėrio bei tie-sos pilnatvės, veržtis į savo buvimo Dievo kūriniu pilnatvę. Būdamas siela, žmogus gali pranokti ne tik erdvę, bet ir laiką. šiuo aspektu tik žmogus gali kokybiškai nugyventi laiką, jį įprasminti, suteikti jam kryptį ir panaudoti jį ateičiai kurti. kitaip tariant, tik žmogus pajėgia kurti istoriją ir paversti laiką dinamišku procesu. taip nutinka, kai, pasinaudodamas praeitimi bei dabar-tinėmis galimybėmis, žmogus veržiasi į ateitį, į galutinę savo ateitį – Dievą, kuris paskutinę jo gyvenimo akimirką mirtį perkeičia į prikelto savo sūnaus, mirusiųjų pirmagimio, gyvenimą.258

sukurtasis žmogus, būdamas siela (o siela nurodo jo globalų subjek-tiškumą), pranoksta medžiaginį pasaulį ne tik savo išskirtiniu santykiu su Dievu, bet ir santykiu su kitais žmonėmis. siela jam leidžia kitą žmogų susi-tikti kaip artimą, solidarumą su juo patirti kaip pasidalijimą, kolektyviš-kumą – kaip brolystę, jausmą – kaip meilę. siela yra tyriausia versmė to, ką tikriausio ir geriausio žmogus gali surasti ir paimti iš sukurtojo pasaulio ir iš buvimo Dievo vaiku patirties.259

1.3.4.2.1. Sielos esmė

Jau buvo minėta, kad prie žmogaus atsiradimo aktyviai prisideda tiek tėvai, sukurdami fizinę gyvybę, tiek Dievas, tiesiogiai sukurdamas dvasinę sielą.260 pastarasis teiginys gana dažnai verčia klausti: kaip galima suprasti sielą ir jos sukūrimo tiesiogiškumą? teiginys, kad siela kyla tiesiogiai iš Dievo, reiškia, kad kiekvienas žmogus palaiko ypatingą santykį su Dievu. kitaip tariant, tėvams pradedant naują gyvybę, Dievas tuo pat metu su šia gyvybe savo laisva ir meilinga iniciatyva užmezga santykį kaip būsimo dialogo galimybę. taigi, Dievas sukuria ir padovanoja naujam žmogui galimybę užmegzti su Juo san-tykį. tai reiškia, kad „nuo pat savo sukūrimo žmogus yra skirtas antgamti-niam tikslui ir kad malonė gali iškelti jo sielą iki bendrystės su Dievu“261. šioje plotmėje reikėtų nagrinėti ir sielos nemirtingumo klausimą.

258 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 168–169.259 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 169.260 plg. kBk, 366.261 kBk, 367.


1.3.4.2.2. Sielos nemirtingumo klausimas

1.3.4.2.2.1. platoniškoji sielos nemirtingumo idėja

sielos nemirtingumo idėjos ištakos siekia antikos filosofiją. apčiuopiamomis ir medžiaginėmis priemonėmis negalėdamas paaiškinti nekintamų ir amži-nųjų žmoguje slypinčių tiesos, gėrio, grožio ir laimės idėjų, platonas daro išvadą, kad visos šios vertybės žmogaus sieloje yra įgimtos. Jei šios idėjos yra nekintamos ir amžinos, tai ir siela, kurioje jos glūdi, turi būti amžina. „nors filosofas, veikiamas filosofavimą konstituojančios vertybinės nuostatos, visaip kratosi kūno, priešybių sąsaja tokia stipri, kad platonui ji net virsta pirmojo iš „Faidone“ konstruojamų sielos nemirtingumo įrodymo pamatu.“262 platonas teigia, kad „visos priešybės randasi ne iš ko kito, bet kaip tik iš savo priešy-bių, kas tik turi ką priešinga“263. Įvairovės kilmę numatanti bendroji tezė apie priešybių ryšį platonui leidžia daryti logišką išvadą, kad „gyvieji iš mirusiųjų atsiranda lygiai taip pat, kaip ir mirusieji iš gyvųjų. o jei jau šitaip yra, tai <...> turėtų būti pakankamas įrodymas, kad mirusiųjų sielos privalo būti kažkur, iš kur jos vėl atsiranda“264. taigi, platonas labai lengvai įrodo sielas buvus iki gimimo, vadinasi, šia prasme esant nemirtingas265, be to, jos preegzistuoja dar prieš susijungdamos ir apsigyvendamos kūne, nes „mūsų sielos buvo ir anks-čiau, dar neatsiradusios žmogaus pavidale. Buvo atskirai nuo kūnų ir turėjo pažinimo galią“266.

savo garsiajame veikale „Faidonas“ platonas, kalbėdamas apie sielą, įro-dinėja, kad ši esanti nemirtinga, amžina ir dieviška.267 sielos priešingybė – kūnas, kitoks, priešiškas, nešvarus ir neigiamas. radikalus šių pradų išsi-skyrimas akivaizdžiai pasireiškia per mirtį: kūnas atsiskiria nuo sielos ir tampa tik kažkuo sau; siela, atsiskyrusi nuo kūno, taip pat tampa kažkuo sau.268 gyvendama kūne, siela ilgisi mirties kaip išlaisvinimo: „taip nusitei-kusi siela iškeliauja pas tai, kas į ją panašu, neregima, dieviška, nemirtinga ir protinga. ten ji galės būti laiminga, ištrūkusi iš šios klaidynės, beprotybės,

262 Jankauskas S. „Faidonas“: sielos nemirtingumo įrodymų struktūra ir prasmė // problemos. 68 (2005). p. 65.263 Platonas. „Faidonas, arba apie sielą“. vilnius: aidai. 1999. 70e.264 Platonas. „Faidonas“. ten pat. 72a.265 plg. Jankauskas S. „Faidonas“. ten pat. p. 65.266 Platonas. Faidonas. ten pat. 76c.267 plg. Caracciolo A. religione ed eticità. napoli: morano. 1971. p. 146.268 plg. Platonas. Faidonas. ten pat. 64c.


baimių, laukinių geismų ir kitų žmogiško gyvenimo blogybių ir visą likusį laiką iš tiesų, kaip kad sakoma apie pašvęstuosius, leis su dievais“269.

glaustai galima pasakyti, kad helenizmas „laiko žmogų iriu produktu, kuris kaip visuma po kurio laiko nueina dviem išsiskiriančiais keliais, ati-tinkančiais jo dvipradę kūno-sielos struktūrą“270. remiantis graikų filosofija, „žmoguje esti dvi priešingos substancijos, iš kurių viena (kūnas) suyra, o kita (siela) pati savaime amžina, todėl pati savaime lieka egzistuoti nepriklauso-mai nuo kokių nors kitų esybių“271.

1.3.4.2.2.2. sielos nemirtingumas šventajame rašte

senajame testamente atsispindi bendras rytų pasaulio įsitikinimas, kad mirtis yra viso žmogaus gyvenimo pabaiga, todėl nesitikima kokios nors galimos gyve-nimo tąsos anapus mirties. nors senajame testamente ir rašoma apie šeolą bei ten esančius refaim, tačiau ši vieta suprantama kaip mirusiųjų – šešėlių, nuto-lusių nuo Dievo ir nepalaikančių su Juo jokių santykių, – karalystė.272 naujojo testamento priešaušryje, veikiant helenizmui, į judaistinę aplinką įsiliejo ir dualistinė žmogaus samprata bei nemirtingumo idėja; tai ypač pastebima juda-izmo diasporoje. vis dėlto šių helenistinių idėjų galima rasti ir vėlyvuosiuose šventojo rašto tekstuose, ypač išminties knygoje (išm 3, 1–6; 4, 7–17).273

naujajame testamente tiesiogiai nekalbama apie sielos nemirtingumą, bet akcentuojama tiesa apie žmogaus prisikėlimą velykinio kristaus įvykio švie-soje. tiesa, antrajame pauliaus laiške korintiečiams (5, 1–14) jaučiamas hele-nizmo dvelksmas: kūnas apibūdinamas kaip išoriškas, kintantis ir nykstantis bei labai besiskiriantis nuo žmogaus vidaus. susidaro įspūdis, kad kūnas yra tarsi drabužis, kurį dvasinis žmogus apsivelka tiek žemiškajame, tiek dan-giškajame gyvenime.274 kūnas netgi atrodo kaip savotiškas kiautas, kuriame kankinasi vidinis ir dvasinis „aš“, viltingai laukdamas akimirkos, kai, išsilais-vinęs iš žemiškojo kūno gniaužtų, gaus tinkamesnį apdarą.275 nors pauliaus teologija ir helenistinė nemirtingumo idėja turi tam tikrų panašumų, vis 269 ten pat. 81bc.270 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. vilnius: katalikų pasaulio leidykla. 2001. p. 216.271 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 216.272 plg. Bof G. immortalità // nuovo Dizionario di teologia. paoline. 1991. p. 617–618.273 plg. Bof G. immortalità. ten pat.274 plg. Cerfaux L. le Chrétien dans la théologie paulinienne. paris: Cerf. 1962. p. 180–181.275 plg. Bultmann R. Theologie des neuen testaments. tübingen: mohr. 1958. p. 142.


dėlto yra vienas esminis skirtumas. pauliaus aptariamas žmogus dūsauja ir kankinasi, norėdamas „ne nusirengti, bet apsirengti“ (2 kor 5, 4), ne tiek lauk-damas, kol pagaliau išsivaduos iš mirtingo kūno, kiek ilgėdamasis tos valan-dos, kai visa tai, kas mirtinga, bus visiškai perkeista ir prisotinta gyvenimo. akivaizdu, kad šiame tekste pabrėžiamas ne sielos nemirtingumas, o viltis per mirtį tapti atnaujintu ir vėl pripildytu gyvenimo žmogumi. šis atnaujin-tas gyvenimas ir jo pilnatvė glūdi velykiniame kristaus įvykyje, kuris laiko-mas žmogaus prikėlimo ir pomirtinio gyvenimo šaltiniu. laiške romiečiams (rom 6, 1–14) „krikštas apibūdinamas kaip įskiepijimas į kristaus mirtį: krikštas kor 5, 1–10 yra įsiliejimas į likimo bendrystę su Jėzumi kristumi, taigi tapimas Jo mirties dalininku. ši mirtis savo esme veda į prisikėlimą <...> žmogus būtent todėl įsijungia į kristaus kentėjimus, kad tai yra vieta, kurioje prasideda prisikėlimas“276. paaiškėja, kad žmogaus pomirtinė ateitis turi aiškų kristologinį pagrindą ir yra susijusi su Jėzumi. tad kūnas sielai yra ne našta ar kliūtis, o būdas ir vieta teigiamai išgyventi vienybę su Dievu.

taigi, šventajame rašte, ypač naujajame testamente, nemirtingumas nėra laikomas įgimta žmogaus charakteristika. tai – išskirtinė Dievo savybė. graikų kalbos žodis „athanasia“ reiškia „gyventi nemirštant“, t. y. gyventi amžinai. šis terminas šventajame rašte aptinkamas 8 kartus: 5 iš jų – senajame testamente (išm 3, 4; 4, 1; 8, 13; 8, 17; 15, 3) ir 3 – naujajame testamente (1 tim 6, 16; 1 kor 15, 53; 15, 54). taip pat šventajame rašte glaudžiai siejami „athanasia“ ir „aphtarsia“ – negendamumas. 1 tim 6, 16 rašoma, kad Dievas yra vienintelis nemirtingasis; 1 kor 15, 53 teigiama, kad prisikeldamas žmo-gus apsivilks nemirtingumu. pastarajame tekste jokiu būdu netvirtinama, kad pati siela yra nemirtinga, tik nurodoma, kad nemirtingumu apsivelka prikelti žmonės. taigi, nemirtingumo pagrindas yra ne antropologinis, o soteriologinis.277

apibendrinant galima daryti išvadą, kad šventajame rašte nepateikia-mas aiškus mokymas apie sielos ir kūno atsiskyrimą bei sielos nemirtin-gumą. „nemirtingumo idėja Biblijoje, nusakoma žodžiu „prisikėlimas“, reiš-kia „asmens“ – vientisos sandaros žmogaus – nemirtingumą“278. visa Biblija, ypač naujasis testamentas, liudija, kad gyvenimas prasideda jau dabar ir

276 Ratzinger J. eschatologija. vilnius: katalikų pasaulis. 1996. p. 113.277 plg. Hannah V. Death, immortality and resurrection: a response to John yates // The evangelical Quarterly.

3 (1990). p. 245.278 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 216.


nenutrūksta, o prisikėlimas yra susijęs su žmogaus, gyvenimo ir pasaulio visumos perkeitimu.279

1.3.4.2.2.3. katalikiškasis mokymas apie sielos nemirtingumą

kalbant apie Bažnyčios mokymo raidą nagrinėjamu klausimu, „aiškiai galime skirti tris tarpsnius. pažymėtina, kad ankstyvoji Bažnyčia netu-rėjo mokymo apie sielos nemirtingumą. Jo ir nereikėjo, nes, viena vertus, iš žydiškųjų krikščionybės ištakų buvo perimtas savaime suprantamas įsiti-kinimas, kad mirusieji ne nugrimzta nieke, o savo gyvenseną atitinkančiu būdu „Hade“ laukia prisikėlimo“280. Dėl šios priežasties kai kurie Bažnyčios tėvai neigia sielos nemirtingumą, pavyzdžiui, šv. Justinas281, tatianas, kuris veikale „kreipimasis į graikus“ teigia: „siela pati savaime nėra nemirtinga <...> ji, nepažindama tiesos, miršta ir suyra drauge su kūnu, o vėliau prisike-lia kartu su kūnu pasaulio pabaigoje“282. remdamasis senuoju testamentu, panašiai tvirtina ir šv. ambraziejus: „ta mirtimi ne tik kūnas, bet ir siela miršta: „siela, kuri nusidės, pati turės mirti“ (ez 18, 4)283. patristikos lai-kotarpiu nemažai Bažnyčios tėvų: klemensas aleksandrietis, grigalius nisietis ir kt., paveikti graikų filosofijos, į tikėjimą prisikėlimu integravo ir platoniškąją sielos nemirtingumo idėją.284 Didžiulę įtaką tiesai apie sielos nemirtingumą įsitvirtinti padarė šv. augustinas. savo veikale „apie sielos didybę“ autorius sielos didybę atskleidžia tvirtai atsiribodamas nuo neo-platonikų, nes, šv. augustino manymu, sielai yra skirtas vaidmuo sujungti idealųjį pasaulį su žemiškumu ir iš jutiminio pasaulio sugrįžti pas Dievą. kitame tekste „apie sielos nemirtingumą“ šis šventasis įrodinėja, kad siela nėra kūno darna. Ji aukštesnė už būvį, amžina ne tik pati kaip tokia, bet ir mąstančiame subjekte, todėl negali būti įtraukta į nykimo procesą.285 vis dėlto pats šį procesą aiškina gana painiai.

279 plg. Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 117.280 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 129.281 plg. šv. Justinas. pokalbis su žydu trifonu // Bažnyčios tėvai. nuo apaštališkųjų tėvų iki nikėjos

susirinkimo. vilnius: aidai. 2003. p. 166–169.282 Tatianas. kreipimasis į graikus. 13 // Bažnyčios tėvai. ten pat. p. 188.283 plg. Sw. Ambrozy. mowy // pisma ojcòw kosciola. 21 (1939). p. 153 § 36.284 plg. Fabro C. anima. introduzione al problema dellùomo. segni: editrice del verbo incarnato. 2005. p. 140.285 plg. Aurelijus Augustinas. Dialogai. apie sielos didybę. apie sielos nemirtingumą. vilnius: katalikų pasaulis.

2001.


pirmuosiuose tikėjimo išpažinimuose „Credo“ dogmatiškai kalbama tik apie kūno prisikėlimą ir nieko nesakoma apie sielos nemirtingumą. viduramžiais tiek rytų, tiek vakarų Bažnyčios teologai skelbė tikėjimą sielos nemirtingumu. ryškiausias šio laikotarpio teologas tomas akvinietis, kuris mėgino suderinti krikščioniškąjį tikėjimą su aristoteliškąja filosofija, nedvi-prasmiškai teigė, kad žmogaus negendanti ir nemirtingoji dalis yra siela.286

netrūksta ir šio laikotarpio oficialių Bažnyčios dokumentų sielos nemirtin-gumo klausimu. 1336 m. popiežius Benediktas Xii paskelbė bulę „Benedictus Deus“. Joje teigė, kad mirusiųjų sielos, kurių nereikia nuskaistinti, prieš susi-jungimą su kūnu jau yra danguje ir tiesiogiai, veidas į veidą, regi dieviškąją Būtį.287 1513 m. laterano v susirinkimas išleido bulę „apostoloci regimi-nis“, kurioje griežtai pasmerkė visus tvirtinančius, kad žmogaus siela yra mirtinga.288

Bažnyčios pozicija nagrinėjamu klausimu nekinta ir pastaruoju metu. vatikano ii susirinkimo konstitucijoje „gaudium et spes“ rašoma, kad, „pri-pažindamas savyje dvasinę ir nemirtingą sielą, žmogus ne apsigauna iš grynai fizinių ir visuomeninių sąlygų kilusia iliuzija, bet pasiekia pačią tikrovės gel-mę“289. paulius vi 1968 m. tikėjimo išpažinime teigė, kad visų mirusiųjų sielos mirties valandą atsiskiria, bet laikų pabaigoje, kai vyks visuotinis prisikėli-mas, susijungs su savo kūnais.290 tikėjimo mokymo kongregacijos 1979 m. išleistame dokumente rašoma: „Bažnyčia teigia išgyvenimą ir subsistenciją po mirties dvasinio elemento, turinčio savimonę ir valią, tokiu būdu, kad toliau išlieka žmogiškasis „aš“. šiam elementui įvardyti Bažnyčia vartoja terminą „siela“, kuris tradiciškai vartojamas šventajame rašte“291.

katalikų Bažnyčios katekizme nurodoma, kad „siela yra nemirtinga; ji nepražūva mirštant atskirta nuo kūno“292. kitaip tariant, „žmogui mirus ir sie-lai atsiskyrus nuo kūno, žmogaus kūnas suyra, o jo siela eina susitikti su Dievu

286 Thomas Aquinas. De unitate intellectus contra averroistas. parigi: ed. perrier. 1949. p. 72.287 plg. Ds, 1000.288 plg. Ds, 1440.289 gs, 14.290 plg. Paolo VI. solenne professione di fede. 1968. nr. 28 // Bastero de Eleizalde J. L. virgen singular.

la reflexion teologica mariana en siglo XX. madrid: rialp. 2001.291 epistola de quibusdam quaestionibus ad eschatologiam spectantibus. 17 maggio, 1979 // acta apostolicae

sedis. 71 (1979). vatican. nr. 940–943; Tikėjimo mokymo kongregacija. recentiores episcoporum synodi. 3. p. 941.

292 kBk, 366.


ir laukti, kada susijungs su išaukštintuoju savo kūnu.“293 Be to, „kiekvieno žmogaus nemirtingoji siela mirties valandą gauna amžinąjį atlyginimą“294.

tarptautinė teologijos komisija pažymėjo, kad krikščioniškajai antropolo-gijai būdinga dviejų stadijų eschatologija. „kadangi aprėpia du pradus (schema „kūnas – siela“), kuriuos galima atskirti taip, kad vienas iš jų („nemirtinga dvasinė siela“) atskirtas išlieka ir egzistuoja toliau, ši krikščioniškoji antropo-logija kartais apkaltinama platoniškuoju dualizmu. Žodį „dualizmas“ galima suprasti įvairiai. todėl, kalbant apie krikščioniškąją antropologiją, geriau var-toti žodį „dualumas“. kadangi, kita vertus, krikščioniškojoje tradicijoje sielos egzistencijos po mirties būvis yra ne galutinis ir ontologiniu matmeniu ne aukščiausias, bet tik „tarpinis“, laikinas ir nukreiptas į galutinį tikslą – prisi-kėlimą, krikščioniškoji antropologija išsiskiria savitais bruožais ir skiriasi nuo žinomos platonikų antropologijos.“295

1.3.4.2.2.4. reformos teologų skelbiama sielos nemirtingumo samprata

Dalis XX a. protestantų teologų nelinkę pripažinti, kad žmogaus siela pati yra nemirtinga. teologai p. althausas, k. Barthas, e. Brunneris ir kiti teigia, kad miršta visas žmogus – tiek kūnas, tiek siela, ir jie atgis tik pasaulio pabaigoje, per kristaus paruziją. tokį įsitikinimą autoriai grindžia bibline tiesa, kad vie-nintelis nemirtingasis gali būti tik Dievas (1 tim 6, 16). iš kitos pusės, šie teo-logai sielos nemirtingumą laiko nepriimtinu platoniškuoju dualizmu, kuris supriešina kūną ir sielą. liuteronų teologas taito a. kantonenas pažymi, kad vienas iš charakteringų vakarietiškojo mąstymo ypatumų yra platono inici-juotas žmogaus suskaidymas į kūną ir sielą. kūnas laikomas sielos kalėjimu, iš kurio per mirtį išlaisvinta siela toliau egzistuoja, bet jau ne fiziškai. pomirtinio gyvenimo tikrovė įrodinėjama remiantis argumentu, kad siela nemirtinga. kitaip tariant, pomirtinį gyvenimą neva įrodo tai, kad siela nemirtinga ir mirtis jos negali sunaikinti. tokia argumentacija svetima šventajam raštui. anot minėto liuteronų teologo, tikėjimo išpažinime skelbiama ne „tikiu sie-los nemirtingumu“, o „tikiu kūno prisikėlimu“296. krikščioniškuoju požiūriu žmogus yra nedaloma kūno ir sielos vienovė. tad jei kūnas, žmogus mirtingas, 293 kBk, 997.294 kBk, 1022.295 Tarptautinė teologijos komisija. Dėl kai kurių aktualių eschatologijos problemų // Bažnyčios žinios. 9 (2012).

5.2.296 Kantonen T. A. The Christian Hope. philadelphia: muhlenberg press. 1954. p. 28.


tai ir siela, be kurios nėra žmogaus, turi būti mirtinga.297 Be to, sielos nemir-tingumo negalima vertinti tik kaip akimirkos, kai vienas pradas atsiskiria nuo kito. Jei žmogus gimsta, auga, formuojasi ir bręsta kaip nedaloma kūno ir sielos vienovė, tai ir mirti turėtų visas žmogus. mirtis negali paliesti tik dalies žmogaus, nes tuomet mirtis nebūtų tikra. Ji paveikia visą integralų žmogų, įskaitant sielą. Jei siela būtų nemirtinga, reikėtų pripažinti, kad ir žmogus yra nemirtingas arba mirtingas tik iš dalies, o tai prieštarauja apreiškimui.298 šventajame rašte nedviprasmiškai mokoma, kad žmogiškasis asmuo yra nedalomas vienis, o naujajame testamente aiškiai tvirtinama, kad galutinis žmogaus tikslas yra viso žmogaus prisikėlimas.299 pasak p. althauso, teiginys, kad žmogus gali būti absoliučiai laimingas be kūno, paneigia kūno vertę ir sumenkina jo prisikėlimo reikšmę.300 Jei mirę tikintieji dėl nemirtingos sielos jau patiria dangišką laimę, o nusidėjėliai yra pragare, tuomet kam jiems rei-kalingas kūnas ir jo prisikėlimas bei paskutinysis teismas laikų pabaigoje?301 teologo manymu, taip suskaidomi ir supriešinami žmogaus kūnas ir siela, atskiro individo ir pasaulio likimas.302 Dėl šios priežasties dauguma protes-tantų teologų tvirtina, kad žmogus neturi jokio įgimto dalyko, užtikrinančio jo nemirtingumą.303 Jie įsitikinę, jog žmogus nemirtingas ne todėl, kad turi nemirtingą sielą, o todėl, kad Dievas perkeičia žmogų, prikeldamas mirtyje ir iš mirties.304 šie teologai pomirtinio gyvenimo problemą sprendžia pasitelk-dami prikėlimo mirtyje idėją.

vienas žymiausių protestantų teologų o. Cullmannas daro išvadą, kad tvirtinimas, jog tiesa apie sielos nemirtingumą yra užfiksuota naujajame testamente, – vienas didžiausių nesusipratimų.305 autorius sutinka, kad naujajame testamente yra nuoroda į tam tikrą gyvenimo tarp mirties ir pri-sikėlimo formą, tačiau naujajame testamente mirtis ir amžinasis gyvenimas yra glaudžiai susiję su Jėzaus istorija. pirmieji krikščionys tikėjo, kad siela nemirtinga ne pati savaime, bet tokia tapdavo dėl kristaus prisikėlimo.306 297 plg. Brunner E. l eternità come futuro e tempo presente. Bologna: Dehoniane. 1973. p. 148.298 plg. Althaus P. Die letzten Dinge. gutersloh: Bertelsmann. 1957. p. 157.299 plg. Owen D. R. G. Body and soul: a study of the Christian view of man. philadelphia: Westminster press.

1956. p. 27.300 plg. Owen D. R. G. Body and soul. ten pat. p. 27.301 plg. Owen D. R. G. Body and soul. ten pat. p. 156.302 plg. Owen D. R. G. Body and soul. ten pat. p. 158.303 plg. Hoekema A. The Bible and the Future. grand rapids: eerdmans. 1979. p. 90.304 plg. Harris M. resurrection and immortality: eight Theses // Themelios. 1.2 (1976). p. 53.305 plg. Cullmann O. immortalità dellànima o risurrezione dei morti? Brescia: paideia. 1970. p. 15.306 plg. Cullmann O. immortalità. ten pat. p. 17.


šio teologo įsitikinimu, žmogus miršta absoliučiai visas, taigi, ir jo siela, tačiau šventoji Dvasia, kuri per tikėjimą buvo ir veikė žmoguje jo žemiška-jame gyvenime, šį intymiausią žmogaus branduolį prikelia, ir jis toliau gyvena po mirties.307 o. Cullmannas tvirtina, kad nemirtingumas kaip toks yra nei-giamas dalykas, nes siela nemirdama toliau gyvena tokia, kokia yra, o prisikė-limas yra teigiama sąvoka: visas, realiai miręs žmogus nauju kūrybiniu Dievo aktu vėl pašaukiamas gyventi. tai – kūrimo stebuklas: Dievo kūrinys, kurį sunaikino mirtis, vėl atkuriamas.308 taigi, o. Cullmannas leidžia suprasti, kad nemirtingumas yra ne įgimtas ir mirties neįveikiamas dalykas, o Dievo iniciatyva, kylanti kaip malonės dovana iš Jo amžino santykio su žmogumi. nemirtingumą kaip prisikėlimo dovaną įvardija ir p. althausas: „Dievas išsaugo mus, tikinčiuosius ir kitus, per tikrąją mirtį, kurioje mes iš savęs pačių atimami. Jis išsaugojo mus ir – prikėlęs! – vėl atiduoda mums patiems, kad stotume prieš teismą ir gyventume“309.

1.3.4.2.2.5. sielos nemirtingumo problema J. ratzingerio ir kai kurių kitų katalikų teologų požiūriu

Dauguma katalikų teologų pritaria tradiciniam Bažnyčios mokymui apie sielos nemirtingumą. esama ir tokių, kurie mano, kad tradicinė mintis apie sielos nemirtingumą nėra biblinė. prancūzų teologas dominikonas Claude’as tresmontant’as teigia: „judėjiškasis-krikščioniškasis mokymas apie prisikė-limą yra visiškai kitas dalykas. tai jokiu būdu nereiškia, kad viena žmogaus dalis – siela – bus išlaisvinta, palikdama kitą, medžiaginę, dalį – kūną. Biblinė prisikėlimo doktrina apima viso žmogaus išganymą.“310 kitas dominikonas Wulstanas morkas taip pat kritikuoja tradicinį dualistinį žmogiškosios pri-gimties traktavimą: „Biblijoje labai aiškiai atskleista, kas yra žmogus: tai kūno, sielos ir dvasios vienis, o ne kokia nors kūno ir sielos trichotomija ar dichotomija.“311 amerikietis dominikonas y. B. tremelis irgi įsitikinęs, kad „naujajame testamente nekalbama apie žmogaus gyvenimą po mirties nei filosofinėmis, nei „sielos nemirtingumo“ sąvokomis. šventieji autoriai apie

307 plg. Gabas Pallas R. escatologia protestante en la actualidad. vitoria: eset. 1964. p. 233–234.308 plg. Cullmann O. immortalità. ten pat. p. 26.309 Althaus P. retraktationen zur eschatologie // Theologische literaturzeitung. 75 (1950). p. 256.310 Tresmontant C. paolo da tarso. milano: mondadori. 1961. p. 139.311 Mork W. linee di antropologia biblica. Fossano: editrice esperienze. 1971. p. 8.


būsimą gyvenimą negalvojo kaip apie natūralaus proceso pabaigą. priešingai, jiems būsimasis gyvenimas visuomet yra atpirkimo ir išganymo pasekmė.“312 panašią nuomonę turi ir amerikiečių teologas r. niebuhras: jam atrodo, kad noras rasti pagrįstų ir įtikinamų sielos nemirtingumo argumentų yra ne kas kita kaip žmogaus noras paveikti ir suvaldyti žmogaus suirimo procesą“313.

originaliausią ir išsamiausią sielos nemirtingumo interpretaciją pateikė kardinolas J. ratzingeris. Jo manymu, neteisinga kalbėti apie sielą naudojant empirines kategorijas, nes tuomet ji atrodo kaip mirčiai neįveikiamas dalykas. tiesa, teologijos istorijoje tai buvo daroma, bet taip tik stengtasi tam tikru laikotarpiu įtvirtinti tiesą apie pomirtinį gyvenimą. senoji Bažnyčia mokymu apie sielos nemirtingumą, iš vienos pusės, norėjo pabrėžti per tikėjimą atverto gyvenimo nesunaikinamumą.314 iš kitos pusės, vartodama tuo metu žinomą ir suprantamą terminiją, ji siekė apginti ir įtvirtinti svarbiausią tiesą – būtis su kristumi nesunaikinama.315 J. ratzingeris pažymėjo, kad biblinė viltis dėl nemirtingumo kyla iš tiesos apie kūno prisikėlimą, kurią naujasis testamentas „laiko ne sielos nemirtingumo idėjos priedu, bet esminiu teiginiu apie žmo-gaus likimą“316.

kitaip tariant, per tikėjimą kilęs santykis su kristumi yra neįveikiamas mirčiai, taigi, nemirtingas. Bažnyčiai iškilo dilema sukurti tokią antropolo-giją, „kuri, viena vertus, žmogų traktuotų kaip vienatinį Dievo kūrinį, Dievo norėtą ir sutvertą kaip visumą; kita vertus, tame žmoguje reikėjo skirti tai, kas laikina, ir tai, kas amžina.“317 „taigi, buvo suformuluotas nepaprastai svarbus teiginys: žmogaus dvasia yra susivienijusi su kūnu, tad jai visiškai pagrįstai gali būti taikomas terminas „forma“. ir priešingai: šio kūno forma yra tokia, kad ji yra dvasia, padaranti žmogų asmeniu. siela nėra substancija, taip pat ji nėra ir kūno forma, ji yra substancija kaip kūno forma ir kaip substancija ji yra kūno forma“318.

vokiečių teologas įspėja, kad, kalbant apie žmogaus pomirtinio gyve-nimo perspektyvą ir norint išvengti platoniškojo dualizmo, negalima steng-tis paaiškinti sielos ir jos nemirtingumo substancialistiškai. J. ratzingerio

312 Tremel Y. B. man Between Death and resurrection // Theology Digest. autumn. 1957. p. 151.313 Niebuhr R. The nature and Destiny of man. new york: Charles scribner’s sons. 1964. p. 295.314 plg. Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 141.315 plg. Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 141.316 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 215.317 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 142.318 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 143.


manymu, tam labiausiai tinka dialoginė nemirtingumo traktuotė319, kuri turi kristologinį pagrindą – santykį su Jėzumi kristumi. kitaip tariant, nemir-tingumas kyla iš žmogaus santykio su kristumi, kuris „pagrindžia nemirtin-gumą dialogiškai. Žmogaus gyvenimas tęsiasi anapus mirties ne todėl, kad <...> siela, kaip tokia, yra nedali ir todėl nesugriaunama – kaip nemirtingumą pagrįsti mėgino graikų filosofai. Žmogų nemirtingu padaro santykis“320. Žmogus kaip kūrinys savo esme yra sukurtas pagal paveikslą Dievo, kuris yra trejybė-santykis. taigi, žmogus yra sukurtas pagal trejybės paveikslą, o trejybės asmenys patiria santykį. vadinasi, žmogus yra kilęs iš santykio ir pašauktas santykiui su kūrėju. Žmogus yra Dievo kūrinys, kurio esmė yra matyti Dievą ir dalyvauti jo gyvenime. todėl, teologo įsitikinimu, „žmogų daro nemirtingą ne beryšė egzistencija vien sau, o jo susietumas, jo gebėjimas sueiti į santykį su Dievu“321. Be to, „šis egzistencijos atvirumas yra ne priedas prie nepriklausomai nuo to atvirumo egzistuojančios būties, o giliausia žmo-giškosios esmės gelmė: jis yra tai, ką mes vadiname „siela“ <...> būtybė juo labiau yra savimi, juo ji atviresnė, juo labiau ji yra santykis. tai vėlgi reiškia, kad žmogus yra visumai ir savo būties pagrindui atvira būtybė, ir dėl to jis yra „pats“ asmuo. toks atvirumas žmogui yra duotas (taigi jis yra priklausomas, tai nėra žmogaus pastangų rezultatas). Bet jis žmogui duotas kaip nuosavybė, taip, kad jis glūdi pačiame žmogaus buvime. Būtent tai vadinasi tvėrimas ir tai turi galvoje tomas akvinietis sakydamas, kad nemirtingumą žmogus turi iš prigimties“322. kitaip tariant, J. ratzingeris, atsisakydamas traktuoti sielą substanciškai, ją laiko meilės santykiu su Dievu. pasak jo, „turėti dvasinę sielą reiškia būti itin trokštamam, būti itin pažintam ir itin Dievo mylimam; turėti dvasinę sielą – tai būti Dievo pašauktam amžinajam dialogui esybe, kuri savo ruožtu pajėgi pažinti Dievą ir Jam atsakyti. tai, ką substancializmo kalba pavadintume „turėti sielą“, labiau istorizuota, ankstesne kalba pavadintume „būti dialogo su Dievu partneriu“323. šio dialoginio nemirtingumo išdava tokia: „žmogaus esmė, asmenybė, išlieka; tai, kas subrendo žemiškoje egzis-tencijoje kaip sukūnintas dvasingumas ir sudvasintas kūniškumas, egzistuos ir toliau, tik kitokiu būdu. egzistuos todėl, kad gyvena Dievo atmintyje“324.

319 plg. Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 144.320 Ratzinger J. ieškant atsakymo į mirties ir gyvenimo klausimą // Bažnyčios žinios. 19 (2005). p. 20.321 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 148.322 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 148–149.323 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 219.324 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 218.


šį santykį su žmogumi Dievas tobuliausiai išgyvena per savo Žodį Jėzų kristų. visa išganymo istorija liudija, kad Dievas visuomet ištikimas žmogui ir niekuomet nenutraukia santykių su juo. net nuodėmė nepa-jėgė sukliudyti Dievo meilės ryšiui su žmogumi, todėl mirtis nėra kliūtis Dievui ir toliau išlaikyti tą ryšį su savo kūriniais. kitaip tariant, net tada, kai žmogus nebegali palaikyti santykio su Dievu, nes kelią pastoja nuodėmė ar mirtis, Dievas visuomet gali. tad „nemirtingumas nėra pasiekimas ar laimėjimas ir nors tai kūrėjo dovana, bet vis dėlto ne natūrali duotybė <...>. nemirtingumas remiasi į santykį, kuris mums yra duotas, tačiau būtent dėl to tas santykis mus pačius angažuoja“325. nemirtingumas yra iš meilingo ir ištikimo Dievo santykio su žmogumi kylanti dovana – Dievas savo galia prikelia žmogų iš mirties. tai – ne savaime aiškus negalėjimas sunykti, o mylinčio ir galią turinčio Dievo išganingo veikimo apraiška. Žmogus, tiek jo kūnas, tiek siela, negali išnykti, nes jį Dievas pažino ir pamilo. kadangi Dievas amžinas ir yra meilė, Jo meilė žmogui irgi amžina, jos negali sustab-dyti net mirtis. J. ratzingerio manymu, „biblinė prisikėlimo idėja yra išau-gusi iš šio dialoginio motyvo“326, nes „biblinis nemirtingumas neišplaukia iš savaimingos nedalomybės galios, o kyla iš dialogo su kūrėju, todėl jis turi vadintis prižadinimu.“327

tokios J. ratzingerio mintys atsispindi ir kitų teologų svarstymuose apie sielos nemirtingumą. pasak britų teologo s. H. traviso, šventojo rašto mokymas aiškiai nurodo, kad žmogus nėra nemirtingas iš prigimties ar pats savaime. Jis gali tapti nemirtingas, bet tik tada, kai Dievas savo iniciatyva jam padovanoja prisikėlimą. tokios dovanos gali tikėtis visi, kuriuos siejo meilės ryšys su kristumi.328

apibendrinant galima daryti išvadą, kad negalima atskirti žmogaus ant-gamtiškumo, sielos nemirtingumo ir bendrystės su Dievu kategorijų. visos jos kartu nulemia tai, kas yra žmogus. Bibliniu ir patristiniu aspektais žmo-gaus siela neturėtų būti suprantama labai siaura buvimo Dievo Dvasioje pra-sme. Žmogus kaip asmuo pilnatvę pasiekia tik tame, kas jį pranoksta. Būtų klaidinga manyti, kad Dievas žmogų sukūrė kaip užbaigtą būtybę ir vėliau

325 Ratzinger J. eschatologija. ten pat. p. 150.326 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 216.327 Ratzinger J. krikščionybės įvadas. ten pat. p. 216.328 plg. Travis S. H. i Believe in the second Coming of Jesus. grand rapids: eerdmans publishing Co. 1982.

p. 198.


pakvietė bendrystei su savimi.329 iš tiesų kuriamasis aktas yra iš esmės susi-jęs su asmenine Dievo komunikacija, dėl kurios kaip nepakartojamas asmuo pradeda egzistuoti žmogus.330 ši Dievo komunikacija ir nulemia ontologinę žmogaus tikrovę bei psichosomatinę sandarą. tokiu būdu žmogus kaip siela ir jo pašaukimas įsijungti į dieviškąjį gyvenimą sutampa. (tai leidžia geriau suprasti, kokią frustraciją patiria nuo Dievo atskirtas žmogus, – eschatolo-gijos srityje tai vadinama amžinuoju pasmerkimu.) kitaip tariant, kadangi Dievas nori žmogaus dėl savęs, taip jį ir sukuria. tad žmogus kaip siela, turintis antgamtinę dimensiją, yra nesuvokiamas be šio vidinio ryšio su ant-gamtiniu Dievu.331

tai nereiškia, kad kiekvienas žmogus kaip kūrinys vien dėl to, kad jis yra, turi Dvasią. tai tik reiškia, kad kiekvienas žmogus yra pašauktas turėti šią Dvasią ir kad būtent šis dieviškasis pašaukimas determinuoja jį kaip būtį. todėl bendrystė su kristumi veda žmogų į tobulumą ir visišką pilna-tvę. krikščioniškuoju aspektu žmogus nėra tiesiog būtis, kuri pranoksta ją supančią tikrovę. Žmogaus antgamtiškumas grindžiamas galimybe, pasida-rant panašiam į kristų, įsijungti į dieviškąjį gyvenimą. tik šioje bendrys-tės su triasmeniu Dievu plotmėje galima svarstyti apie žmogaus sielą kaip dvasinį elementą, kuris kaip „aš“ išlieka po mirties; apie tai rašo tikėjimo mokymo kongregacija savo dokumente, skirtame kai kuriems eschatologi-jos klausimams.332 kalbant apie „aš“, jo esmiškumą ir išliekamumą, reikia nepamiršti, kad „aš“ negali egzistuoti be „tu“. kitaip tariant, be „kito“ ir santykio su juo negali atsirasti ir egzistuoti „aš“. tai leidžia suprasti, kad žmogus neegzistuoja kaip grynoji žmogiškoji prigimtis. Jis gali būti suvo-kiamas kaip toks tik per santykį ir bendrystę su Dievu, kurie ir suteikia žmogaus prigimčiai antgamtinį pobūdį. vartoti terminą „grynoji prigimtis“ gali būti pateisinama tik vienu atveju – norint įvardyti žmogų kaip tokį ir tai, kuo jis kaip kūrinys skiriasi nuo kūrėjo.

329 plg. Pesch O. H. gott-Die Freiheit des mensches // Thüsing W. (ed.). seele. problemgriff christlicher eschatologie. Freiburg. 1986. p. 192–224.

330 plg. Benzo M. Hombre profano-hombre sagrato. tratado de antropologia teologica. madrid. 1978. p. 234.331 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 142.332 plg. La Sacra Congregazione per la Dottrina della fede. lettera su alcune questioni di escatologia del

17 maggio, 1979. aas. 71 (1979). 939–943.


1.3.4.3. Žmogaus asmens daugialypiškumas jo nedalomoje vienovėje

Žmogus yra slėpinys, todėl jo pažinimas visuomet bus fragmentiškas, ribotas ir negalutinis. Žmogus niekada negalės būti iki galo apibrėžtas, t. y. apribotas tam tikromis filosofinėmis, teologinėmis ar lingvistinėmis kategorijomis, nes yra pašauktas patirti pilnatvę Dieve. iki galo pažinti ir išreikšti žmogaus slė-pinį būtų galima tik atsiejus jį nuo jo antgamtiškumo, bet tada būtų sunaikinta pati giliausia žmogiškosios būties tikrovė. Žmogaus slėpinys tiesiogiai kreipia į Dievo slėpinį. krikščioniškasis požiūris į žmogų visada pateikiamas per ryšį su tam tikro laikotarpio kultūrose gyvuojančiomis žmogaus sampratomis. taip to laikotarpio žmogui atveriami nauji tiesos apie žmogų, išryškėjusios dieviškojo apreiškimo šviesoje, aspektai. teologijai yra labai naudingos ne iš apreiškimo kylančių tam tikro laikotarpio kultūrų patirtys.

Žmogus visų pirma suvokia ir patiria save kaip vienį, nors jaučia turįs daug įvairių aspektų. pirmiausia reikia konstatuoti, kad žmogaus psiche ir kūnišku-mas yra glaudžiai susiję. neegzistuoja joks žmogiškasis subjektyvumas, atsietas nuo žmogaus kūno. šis subjektyvumas negali būti traktuojamas kaip dar vienas mus supančio pasaulio objektas. per savo kūniškąją dimensiją esame panardinti pasaulyje, priversti paklusti laiko ir erdvės kategorijoms bei paskirti mirti. vis dėlto žmogus, būdamas šiame medžiaginiame pasaulyje, parodo savo antgam-tiškumą medžiagiškumo atžvilgiu. savitu būdu žmogus tarsi atsistoja prieš pasaulį. tai reiškia, kad žmogus turi kokybinį skirtumą, kuris jį priešpriešina su pasauliu.333

krikščioniškoji antropologija pateikia tokią žmogaus sampratą, kuri akcen-tuoja santykiu pagrįsto asmens integralumą. šiuo aspektu kalbant apie žmogaus atbaigtumą, jo negalima susiaurinti iki kūno ar sielos išganymo. tai paliečia visą žmogų. krikščioniškasis išganymas – tai išganymas, kurio Dievas nori vis-kam, ką Jis sukūrė per savo sūnų šventojoje Dvasioje, taigi, skirtas visai kūrini-jai ir visam žmogui. kūno ir sielos likimas yra visoje žmogaus tikrovėje atbaig-tas likimas.

nors žmogus ir turi daug įvairių aspektų, tai nėra išorinio ir atsitiktinio sudėliojimo vaisius. Žmogus savo kūnu, siela ir dvasia nėra tik nedalomas vienis.

333 plg. Alfaro J. De la cuestiòn del hombre a la cuestiòn de Dios. ee. 56 (1981). p. 817–831.


pirmiausia jis yra individas, todėl žmogaus prigimtis negali būti suvokiama dua-listiškai – tik kaip kūno ir sielos vienybė, bet kaip asmens, turinčio kūnišką-dva-sinį ir moralinį pradus, vienis. remiantis vatikano ii susirinkimo mokymu, „kūno ir sielos vienybėje žmogus pačia savo kūnine sąranga aprėpia medžiaginio pasaulio pradus“334. Žmoguje yra glaudžiai persipynę substancialumas, dvasiš-kumas ir sielos nemirtingumo pradai. svarbu nepamiršti ir žmogaus kūno kil-numo, nes per kūną žmogus atpažįsta ir perteikia savo tapatumą. kūnas yra ir žmogaus išganingo susitikimo bei bendrystės su Dievu priemonė (įsikūnijimas, malonės perdavimas sakramentiniais ženklais, Bažnyčia kaip išganinga žmonių bendruomenė ir mistinis kristaus kūnas, individualus ir socia linis meilės įkūni-jimas ir t. t.). tad „žmogui nevalia niekinti kūno gyvenimo. priešingai, savo kūną, kaip Dievo sukurtą ir prikelsimą paskutinę dieną, jis turi laikyti geru ir vertu pagarbos“335. krikščioniškajai žmogaus kaip nedalomo vienio dvasinio-medžia-ginio tapatumo sampratai prieštarauja tokios pažiūros:• Manicheizmas: materija yra nuodėmės priežastis, o išganymas – sielos

išlaisvinimas iš medžiagos gniaužtų.• Platonizmas: siela priklauso dieviškajam idėjų pasauliui, o kūnas yra sie-

los kalėjimas. ryšys tarp dvasinio ir jausmų bei patirčių pasaulio remiasi schema „idėja – reiškinių pasaulis“; pastarasis laikomas žemesniąja tikrove.

• Trikotomizmas: žmogus sudarytas iš trijų skirtingų substancijų: kūno, sie-los ir dvasios. Dvasia laikoma ne tiesioginiu, viską žmoguje palaikančiu, o tik netiesioginį ryšį su kūnu per psichines ir vegetatyvines galias turinčiu pradu.

• Dekartiškasis dualizmas: siela, kuri dėl dvasinės savivokos kokybės (res cogitans) visiškai nepriklauso nuo kūno, yra susijusi su juo tik atsitiktinai.

• Empirinis sensualizmas: siela – ne specifinė substancija, o jausminių pojū-čių visuma.

• Idealistinis monizmas: materija – tik fenomenali dvasios ir savimonės forma.

• Materialistinis monizmas: siela – materijos raiškos būdas, grynai medžia-ginis funkcinis smegenų sąryšis. Ji nėra autonomiška tikrovė ir iš esmės nesiskiria nuo materijos.336

334 gs, 14.335 gs, 14.336 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica: per lo studio e prassi della teologia. Cinisello Balsamo: san paolo.

1999. p. 153–154.

105

2. ŽmoGAuS SuKūrimAS pAGAL DiEVo pAVEiKSLą ir

pANAšumą


2.1. senojo testamento liudijimasmokymas apie žmogų, sukurtą pagal Dievo paveikslą ir panašumą, yra pagrin-dinė senojo testamento antropologijos tema. Ji laikoma raktu, atveriančiu duris į žmogaus prigimties biblinę sampratą ir visas biblinės antropologijos ištaras tiek senajame, tiek naujajame testamente. vis dėlto šis teiginys aiš-kiai perteiktas vos keliose vietose: pr 1, 26–27; 5, 1. 3; 9, 6; išm 2, 23; sir 17, 3). Biblijoje „imago Dei“ yra tartum žmogaus apibrėžimas: žmogaus slėpinio negalima suprasti, jį atsiejus nuo Dievo slėpinio, todėl šią tiesą, kaip ir daugelį kitų biblinių formulių, reikia matyti visame Dievo išganingojo plano kon-tekste: Dievas veikti pradeda kurdamas, veda į abraomo pašaukimą, izraelio surinkimą ir pažadėtosios žemės dovaną. tad pirmasis teologinės antropo-logijos klausimas turėtų būti ne „kas yra žmogus?“, o „kaip buvo pašauktas izraelis?“. šioje ilgoje išganymo istorijoje žmogus, sukurtas Dievui veikiant ypatingu būdu, iškyla kaip visos kūrinijos kulminacija ir „kosmologinės pira-midės viršūnė“.337

Bibliniai teiginiai apie žmogaus sukūrimą pagal Dievo paveikslą ir panašumą atsiskleidžia kaip akivaizdus kontrastas aplinkinių egipto ir mesopotamijos religijų antropologinių tradicijų, pagal kurias žmogus buvo laikomas tiesioginiu dievų palikuonimi, – dėl to buvo sunku kalbėti apie žmo-gaus ir gyvūnų skirtumus. Bibliniame tekste teiginys, kad žmogus panašus į Dievą, išskiria žmogų iš kitų gyvūnų, atskiria nuo jų ir priskiria prie Dievo. kitaip tariant, panašumas į Dievą rodo žmogaus priklausymą aukštesniam nei gyvūnų pasauliui. minėtas panašumas žymi ir žmogaus atskirumą nuo Dievo, kuris išlieka absoliučiai transcendentinis. Bibliniame tekste nerašoma, kad žmogus yra Dievo sūnus ar vaikas, tik tarsi Jo paveikslas. Žmogus neturi Dievo prigimties (ją turi Jo amžinasis sūnus), tik labai panašią. tai patvir-tina ir senajame testamente vartojamas terminas „demut“ (panašumas), tam tikrais atvejais pasitelkiamas kaip „selem“ (paveikslas) sinonimas (pr 5, 1. 3; 9. 6), – tuo norima pasakyti, kad žmogus tik panašus į Dievą, bet Jam nelygus. geriausias pr 1, 26 komentaras yra ps 8, 6, kurioje sakoma: „tu jį padarei tik

337 Rad G. von. Theologie des alten testaments. i. münchen: kaiser. 1957. p. 146.


truputį žemesnį už save (demut), apvainikavai garbe ir didybe (selem)“. taigi žmogus yra pakylėtas iki dieviškojo angelų ir kitų dangaus galybių lygmens. todėl, pasak W. seibelio, pasakojime apie sukūrimą vartojama daugiskaitinė forma „padarykime“. Ją nemažai Bažnyčios tėvų ir vėliau gyvenusių teologų interpretavo taip netiesioginę nuorodą į švč. trejybę, vis dėlto šią formą rei-kėtų suprasti ne trejybiniu aspektu, o kaip Dievo pokalbį su angelais ir visa kita Jo dangiškąja aplinka.338

pradžios knygos autorius pasakojime apie žmogaus sukūrimą pagal Dievo paveikslą ir panašumą vartoja du terminus: „paveikslas“ (du kartus) ir „pana-šumas“ (vieną kartą): „selem“ ir „demuth“. šios dvi metaforos labai vykusiai apibendrina žmogaus vaidmenį kūrinijos namuose. „selem“ turi reprezenta-tyvaus atvaizdo reikšmę: žmogus yra gyvasis Dievo paveikslas, gyvoji Dievo statula tarp kitų kūrinių. „Demuth“ labiau reiškia imitaciją ar kieno nors kopi-ją.339 norint geriau suprasti šiuos terminus ir jų reikšmes, reikia būti susipaži-nus su religine ir kultūrine to meto izraelitų aplinka. vieno ar kito termino ar sąvokos reikšmė labai priklauso nuo konkretaus laikotarpio ir turinio, kuris tuo laikotarpiu yra priskiriamas vienai ar kitai sąvokai. šiandien paveikslas beveik visuomet reiškia tikslią originalo kopiją ar reprodukciją, o anksčiau jis turėjo reprezentacinę, o ne tiksliai originalą vaizduojančio ar perteikiančio daikto reikšmę.340

senovės rytų ir egipto pasaulyje dievo paveikslas reprezentuoja pačią die-vybę ir kartu perteikia jos galią. galima sakyti, kad dievybės atvaizdas tam tikra prasme yra vieta, per kurią dievybė veikia. Dievybės atvaizdas žymi, kur esti ir kaip veikia dievo galia ir gyvastingumas, todėl dievų atvaizdai buvo traktuojami kaip gyvos būtybės. tiek mesopotamijoje, tiek egipte karalius buvo laikomas tam tikra dievybės reprodukcija, o jų funkcija buvo daryti įtaką išorės ir vidaus priešų gyvenimui, ginti silpnuosius ir jų teises. taigi, egipte faraonas buvo laikomas Dievo paveikslu dėl turimų ypatingų dieviškųjų pareigų, o bibliniame pasakojime apie sukūrimą šis kilnumas priskiriamas visiems žmonėms. kitaip tariant, jie yra karališkieji Dievo atvaizdai ne dėl ypatingų galių ar pareigų, o vien todėl, kad yra žmonės.341

338 plg. Seibel W. l uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato originale dellùomo // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1958. p. 540.

339 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 67.340 plg. Frevel Ch. somiglianza // Berlejung A., Frevel Ch. i concetti teologici fondamentali dell antico e del

nuovo testamento. Brescia: Queriniana. 2009. p. 689.341 plg. Löning K. – Zenger E. in principio Dio creò. teologia biblica della creazione. Brescia: Queriniana. 2006.

p. 84–86.


pažymėtina, kad šiomis dviem metaforomis nieko nepasakoma apie onto-loginę žmogaus kaip asmens kokybę, tik akcentuojamas jo vaidmuo sukurta-jame pasaulyje. anot Ch. Frevelio, pr 1, 26–27 ilgą laiką buvo pasitelkiamas kaip tekstas, pagrindžiantis žmogaus ir gyvūnų skirtumus; žmogus buvo lai-komas panašiu į Dievą socialumu, sąžine, gebėjimu kalbėti, tiesiai vaikščioti ir pan. „selem“ ir „demuth“ išreiškia esminį žmogaus ryšį tiek su atskirais kūriniais, tiek su visa kūrinija. tai – Dievo norėtas santykis, kuriuo Jis įparei-gojo žmogų atsakingai atstovauti Jam kūrinijoje. galbūt dėl to šios dvi meta-foros glaudžiai susijusios su kitomis dviem: „apgyvendinti“ ir „užvaldyti“ (hebr. „rdh“ ir „khš“), išreiškiančiomis įpareigojimą išsaugoti visą kūriniją tvarkingą. terminas „užvaldyti“ biblinėje plotmėje reiškia ne besąlyginį ir despotišką žmogaus dominavimą viso sukurtojo pasaulio atžvilgiu, o atsa-kingą rūpestį ir priežiūrą. tad žmogus, savotiškas Dievo atstovas, yra visos kūrinijos administratorius, kurio svarbiausia užduotis – išsaugoti pasaulio tvarką ir visą žemę išlaikyti kaip erdvę visoms gyvybės formoms, o savo galią naudoti tik palaikant glaudų santykį su Dievu, kuris yra tikrasis kūrinijos viešpats bei ganytojas ir kuriam žmogus turi atsiskaityti už visą nuveiktą darbą.342

vis dėlto, kaip pažymi nemažai teologų, nereikėtų ieškoti radikalių šių terminų reikšmių skirtumų. antrasis terminas ko gero vartojamas todėl, kad šiek tiek sušvelnintų pirmąjį ir nebūtų netiksliai identifikuojamas Dievas ir Jo žmogiškasis kūrinys. istorijos tėkmėje paveikslas ir panašumas ilgą laiką buvo tapatinami su racionaliąja žmogaus siela. pasak l. F. ladarios, toks tapa-tinimas vargu ar atitinka pradžios knygos autoriaus mintį.343 g. von rado manymu, šio teksto esmė ta, dėl ko ir kokiai misijai Dievas sukūrė žmogų, – valdyti pasaulio. pasak šio teologo, tai patvirtina ir biblinio teksto struktūra: iš karto po to, kai sukūrė žmogų pagal savo paveikslą ir panašumą, kūrėjas tuoj pat pavedė žmogui apgyvendinti ir apvaldyti žemę (pr 1, 28). taigi, paveikslas ir panašumas turi pasitarnauti kaip atstovavimo Dievui bei valdymo Jo vardu galios ženklas. kitaip sakant, panašiai kaip pasaulio monarchai liepia įvai-riose savo karalysčių vietose pastatyti jų atvaizdų, ženklinančių ir primenan-čių pavaldiniams valdovo galias, taip Dievas paskiria žmogų būti Jo didybės ženklu, užtikrinančiu ir įtvirtinančiu Jo monarchines teises ir galias žemėje.

342 plg. Kehl M. e Dio vide che era cosa buona. una teologia della creazione. Brescia: Queriniana. 2009. p. 132.343 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 147.


Būtent taip izraelis suprato žmogų kaip įgaliotinį.344 Žmogus, kiekvienas žmogus, yra paskirtas būti tarsi kūrinijos karaliumi, – tai netiesiogiai liudija minėta 8 psalmė.

paliepimas žmogui apvaldyti žemę taip pat skiriasi nuo izraelio kaimynių mitų, kuriuose žmogus laimingai gyvena nieko neveikdamas. Įpareigojimas dirbti žemę ir ja rūpintis primena žmogui pareigas ir atsakomybę už jį supan-čią gamtą, augmeniją ir gyvūniją. šis Dievo nurodymas turi apginti kūriniją nuo egoistinio, plėšikiško antropocentrizmo.

vis dėlto kiti autoriai labiau linkę terminams „paveikslas“ ir „panašumas“ priskirti ne tiek žmogaus kaip Dievo atstovo ir vietininko reikšmę, kiek žmo-gaus ryšio bei santykio su Dievu motyvą. W. H. schmidto nuomone, pasaulio valdymas yra tik iš žmogaus kaip dieviškojo paveikslo turinio kylanti išdava: kadangi Dievas sukūrė žmogų santykiui su savimi, jam ir patikėjo ypatingą misiją prižiūrėti ir tvarkyti pasaulį.345

kunigiškojoje tradicijoje kalbant apie žmogų, sukurtą pagal Dievo paveikslą ir panašumą, neišryškinamas koks nors ypatingas žmogaus bruo-žas ar savybė, kuri akivaizdžiai parodytų Dievą, tačiau akcentuojama žmo-gaus ryšio bei santykio su Dievu galimybė. Bibliniai terminai „betselmenu“ ir „kidselmenu“ nurodo ne vien dvasinį ar medžiaginį (kūniškąjį) žmogaus pra-dus, bet žmogaus visumą per jo santykį su Dievu.346 pasak C. Westermanno, galima teigti, kad paveikslas neatspindi ontologinio matmens, bet nurodo funkciją bei pareigą būti arba tiesiog pašaukimą. Žmogus yra Dievo paveiks-las tiek, kiek yra Dievo pašnekovas ir partneris, kiek pajėgia klausyti Dievo ir kurti su Juo istoriją, kiek yra Dievui „tu“ ir kiek yra subjektas, pakviestas į bendrystę su Dievu. minėtas autorius kelia klausimą: kas sukūrimo istorijoje svarbesnis – žmogus ar Dievas bei Jo veiksmai? ir atsako: patys veiksmai, o ne jų pasekmė. Dievas panoro sukurti žmogų bendrystei su savimi. šis noras yra ne šalutinis, žmogaus atsiradimo prasmę papildantis motyvas, o esminis žmogiškojo asmens ypatumas. sukūrimas pagal Dievo paveikslą ir panašumą yra su Dievu ir žmogumi susijęs įvykis, o ne vienas iš žmogaus ypatumų.347 pažymėtina, kad ši ypatybė – žmogaus buvimas Dievo paveikslu – išlieka ir po to, kai pasireiškė žmogaus neištikimybė Dievui – nuodėmė. minėta žmogaus 344 plg. Rad G. von. teologia dell antico testamento. i. ten pat. p. 176.345 plg. Schmidt W. H. Die schöpfungsgeschichte der priesterschrift. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag.

1964. p. 142–144.346 plg. Colzani G. antropologia teologica. ten pat. p. 67.347 plg. Westermann C. genesis. i. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag. 1974. 214–218.


savybė jį apsaugo nuo kito žmogaus agresijos, padaro neliečiamą. pats Dievas užtikrina savo atvaizdo žmoguje orumą. tuo remiasi ir žmogaus gyvybės neliečiamumas. taigi, žmogaus buvimas Dievo paveikslu tampa pagrindiniu žmonių sugyvenimo kriterijumi.

Žmogaus panašumo į Dievą motyvą papildo ir praturtina išminties litera-tūra. Ji atskleidžia, kodėl Dievas padarė žmogų panašų į save – kad jis galėtų būti dieviškosios garbės ir kūrėjo nemirtingumo dalininkas.348 saliamoniškoji išmintis žmogaus sukūrimą veikiant dieviškajai išminčiai (išm 9, 2) matė kaip įsijungimą į nemirtingumą. išminčiai, kurios dėka žmogus taps nemarus (išm 8, 13). taigi, išmintis siejama su teisumu ir nemirtingumu (išm 1, 15). tai reiškia, kad panašumu į Dievą laikomas tapimas Jo išminties, teisumo ir nemirtingumo dalininku. skaitant išm 1, 13; 2, 24, atsiskleidžia, kad adomas nuo pat tada, kai buvo sukurtas, turėjo dieviškąją garbę, kol jos nepalietė nuodėmė.

„pradžios knygos pasakojime apie kūrimą aiškiai pasakoma, jog žmo-gus nėra sukurtas kaip izoliuotas individas: „Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, pagal savo paveikslą sukūrė jį; kaip vyrą ir moterį sukūrė juos“ (pr 1, 27). pirmąsias žmogiškąsias būtybes Dievas vieną su kita susiejo, kiek vieną su kitos lyties partneriu. Biblija teigia, jog žmogus egzistuoja san-tykiaudamas su kitais asmenimis, su Dievu, pasauliu ir savimi. anot šios sampratos, žmogus yra ne izoliuotas individas, bet asmuo – iš esmės santy-kiška būtybė. užuot žymėjęs grynąjį aktuališkumą, kuris neigtų nuolatinį ontologinį statusą, pats iš pagrindų santykiškas imago Dei pobūdis sudaro ontologinę struktūrą ir laisvės bei atsakomybės vykdymo pagrindą“349. Biblija liudija, kad Dievas sukūrė žmogų kaip vyrą ir moterį, tad jiems abiem vieno-dai būdinga paveiksliškumo dimensija (tai padeda išvengti bet kokio vienas kito diskriminavimo). k. Barthas Dievo paveikslą įžvelgia žmonių tarpusa-vio santykiuose, kurie tarsi atkartoja dieviškųjų asmenų tarpusavio santykius imanentinės trejybės lygmenyje. kitaip tariant, žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą tiek, kiek išlaiko santykį su Dievu ir kitais žmonėmis.350 vis dėlto atkreiptinas dėmesys, kad tokią įžvalgą galima daryti į pradžios knygą žvelgiant tik naujojo testamento kontekste.

348 plg. Jervell J. imago Dei. gen 1,26 f. im spätjudentum, in der gnosis und in den paulinischen Briefen. göttingen: vandenhoeck & ruprecht. 1960. p. 45.

349 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 10.350 plg. Barth K. kirchliche Dogmatik. ten pat. p. 204.


pabrėžtina tai, kad žmogaus orumas apskritai glūdi Dievo veikime, t. y. tame, kas pranoksta žmogų ir kas jam visuomet lieka slėpininga. todėl žmo-giškasis orumas labiau gali būti nusakytas ir apibūdintas, nei apibrėžtas, nes žmogiškasis asmuo, iš vienos pusės, pasižymi dinamiška, iš kitos pusės – mįslinga tikrove, kuri gali būti pažinta tik susitikimo su kitu-kitokiu nei aš, t. y. Dievu, kontekste. „paveikslas“ labiau suprastinas kaip antropologinė kategorija, kaip nenumaldomas siekis ir jėga, kreipianti žmogų eiti rizikingu laisvės keliu į vis gilesnę bendrystę su Dievu. „paveikslo“ sąvoka neapsiri-boja grynai techninio sukūrimo ar pagaminimo procesu, bet jį pranoksta ir nukreipia į gilesnę sferą – Dievo ir žmogaus santykį.351

2.2. naujojo testamento perspektyva

2.2.1. kristologinė sinoptikų pozicija

evangelijose Jėzus niekada tiesiogiai nesako, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą, tačiau tai netiesiogiai liudija Jo santykis su žmogumi. suprasti, kaip Jėzus mato žmogų, padeda Jo mokymo, veiklos bei santykio su žmogumi visuma. Jėzaus žvilgsnyje į jį svarbiausia yra ne tiesa, kad žmogus yra Dievo kūrinys, o tai, kad jis yra būtis, palaikanti santykį su Dievu. kitaip tariant, Jėzui svarbus ne tiek žmogaus statusas, kiek išskirtinis santykis su kūrėju. Jėzui žmogus – tai tasai, kuris yra visuomet atsigręžęs į Dievą, kuris išgyvena sūnišką santykį su tėvu. Būtent todėl žmogus yra kūrinys, apdo-vanotas ypatingu kilnumu, bet kartu ir tasai, kuriam reikia būti išgelbėtam. Jėzus labai aiškiai leidžia suprasti, kad žmogus yra Jo dėmesio centre ir kad į jį nori nukreipti visą tėvo gailestingumą. Jėzus mato, kad kiekvienas žmogus yra silpnas, trapus bei pažeidžiamas ir kaip jam reikia Dievo.352 kita vertus, Jėzaus kalbos ir ypatingas dėmesys žmogui rodo, kad jis Dievui ypač artimas ir savas, tarsi vaikas, o Jis – žmogaus tėvas. kvietimas kreiptis į Dievą kaip į tėvą liudija ne tik išskirtinį Dievo santykį su žmogumi, bet ir tam tikrą jų bendrumą (mt 6, 9. 13; lk 11, 2–4).

351 plg. Colzani G. antropologia teologica. ten pat. p. 66.352 plg. Frevel Ch. antropologia // Berlejung A., Frevel Ch. i concetti teologici fondamentali dell antico e del

nuovo testamento. Brescia: Queriniana. 2009. p. 18–19.


Jėzui žmogus yra kūrinys ne tik todėl, kad palaiko santykį su Dievu, bet visų pirma todėl, kad Dievas elgiasi su žmogumi kaip sūnumi – duoda visko, kas reikalinga, kad šis galėtų gyventi pagal Dievo paveikslą ir panašumą sutverto kūrinio kilnumu (mt 6, 9–13; lk 11, 2–4).

Be to, Jėzus leidžia suprasti, kad žmogus, būdamas Dievo vaikas, turi nepamiršti esąs prieš Dievą ir pripažinti Jo savo viešpačiu bei mylėti Jo visa esybe (mk 12, 29–30). per meilę žmogus gali atpažinti į istoriją įsirėžusį Dievo veikimą, kuris jam atneša atleidimą, gailestingumą, gyvenimo džiaugsmą, medžiaginių gėrybių. per meilę žmogus, naudodamasis savo laisve, gali pri-imti Dievo dovanas, ypač išganymo malonę. Žmogui nušvinta dieviškumas, kai jis kaip Dievo vaikas – pasitikėdamas, nuolankiai, su džiaugsmu ir tyra širdimi – atsiveria Dievo žodžiui ir atmeta blogį.

Žmogaus panašumą į Dievą Jėzus regi ir jo santykių su kitais žmonėmis plotmėje (mk 12, 31). artimą Jėzus skelbia esant broliu, kuriam reikia paro-dyti meilę, dėmesį, atjautą ir pagalbą (mt 25, 31–46). taip pat Jėzus pabrė-žia, kad, būdamas gailestingas, ypač priešams, žmogus tampa labai panašus į Dievą, kupiną gailestingumo. taigi, Jėzui panašumas į Dievą yra tai, kad esame dangiškojo tėvo vaikai (mt 5, 45) ir kad žmogus tą įvaikystę turi išsau-goti bei brandinti: „būkite tokie tobuli, kaip jūsų dangiškasis tėvas yra tobu-las“ (mt 5, 48). tik todėl, kad yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, žmogus gali tobulėti pagal sūnaus paveikslą. šiuo atveju tobulėjimas suprasti-nas ne kaip kulto, o kaip etikos sritis, kurios esmė – Dievo valios vykdymas.353

2.2.2. Žmogus kaip Dievo paveikslas kristuje pauliaus teologijoje

naujajame testamente, ypač pauliaus teologijoje, į pradžios knygoje pateiktą pasakojimą apie žmogaus sukūrimą žvelgiama iš kristologinės – išganingo velykinio Jėzaus įvykio – perspektyvos: tik kristus yra tikrasis Dievo paveiks-las (2 kor 4, 4), tikroji neregimojo tėvo ikona (kol 1, 15). tikėjimu priim-dami kristaus kaip tėvo paveikslo apsireiškimą, žmonės, veikiant šventajai Dvasiai, tampa Jėzaus paveikslais ir Jo garbės atspindžiais (2 kor 3, 18).

353 plg. Frevel Ch. – Wischmeyer O. Che cos è lùomo. prospettive dell antico e del nuovo testamento. Bologna: Dehoniane. 2006. p. 116.


paulius pirmojo žmogaus sukūrimo prasmę regi naujojoje kūrinijoje. Dievas mus sukūrė, nes nuo amžių mus numatė, išsirinko ir paskyrė per Jėzų kristų tapti įsūniais (ef 1, 3–7).354 Žmogaus supanašėjimas su prikeltuoju kristumi yra svarbiausias dieviškosios predestinacijos (žmonių išganymo) tikslas. šis tikslas kyla iš Dievo tėvo, kuris nuo amžių numatė ir paskyrė žmones tapti panašius į Jo sūnaus pavidalą (rom 8, 29; 1 kor 15, 49; 11, 7b; 2 kor 3, 18; Fil 3, 21; kol 3, 10; ef 4, 24). taigi, žmogaus prigimtyje glūdi pirmojo žmogaus paveikslas, kurį prikeltasis kristus pakylėjo iki dangiškojo žmogaus paveikslo. kristus suteikė prasmę ir pirmojo žmogaus atsiradimui, o šis buvo provaizdis naujojo adomo, kuris paskui turėjo ateiti (rom 5, 14). taip senojo testamento antropologija praturtinama kristologine ir eschato-logine perspektyvomis. prikeltasis kristus yra naujasis ir galutinis adomas, pradžia naujosios žmonijos, kuri remiasi prisikėlimu ir yra pašaukta tapti prikeltojo kristaus gyvenimo dalininke. velykinis kristaus įvykis pranoksta žmogaus mirtingumą ir nuodėmingumą. kristaus prisikėlimas atveria Dievo plano mums gelmę: būti žmogumi – tai pereiti nuo adomo prie kristaus būsenos. tapti dangiškojo žmogaus atvaizdu pauliui nėra neįmanomas daly-kas. priešingai – tai galutinė žmogaus lemtis.355

paaiškėja, kad pauliaus kristologinę paveikslo dimensiją papildo eschato-loginė perspektyva. Jėzus yra modelis visų tų ir visiems tiems, kurie turi supa-našėti su Juo, kad „kaip nešiojome savyje žemiškojo atvaizdą, taip nešiosime ir dangiškojo paveikslą“ (1 kor 15, 49). paulius brėžia labai aiškią paralelę tarp pirmojo žmogaus ir antrojo adomo: kaip „pirmasis žmogus adomas tapo gyva būtybe, paskutinis adomas tapo gyvybę teikiančia dvasia“ (1 kor 15, 45). taigi, prikeltasis kristus, paskutinysis adomas, yra dangiškas, prisikėlimu pripildytas gyvastingumo dvasios. mes, žmonės, gyvendami žemėje, nešio-jame žemiškojo adomo atvaizdą, bet galutinis mūsų tikslas – prisikelti kartu su kristumi ir tapti dangiškaisiais žmonėmis pagal prikelto ir išaukštinto Dievo sūnaus paveikslą. atsiskleidžia tai, kad svarbiausias žmogaus tikslas ir siekiamybė – būti kristaus prisikėlimo dalyviu, susilieti ir supanašėti su Juo. taip pirminis dieviškumo paveikslas žmoguje visiškai įsispaus jam supanašė-jus su kristumi. pauliui pirmasis adomas yra provaizdis („tupοs“) to, kuris turėjo ateiti (rom 5, 14).

354 plg. Ladaria L. F. introduzione alla antropologia teologica. piemme: Casale monferrato. 1992. p. 57.355 plg. Ladaria L. F. introduzione. ten pat. p. 57.


panašiai rašoma ir liturginiame tekste apie krikštą (kol 3, 9–10): nauja-sis žmogus gimsta pagal kūrėjo paveikslą. kūrėjas – tai Dievas tėvas, tačiau tolesnėse laiško eilutėse matyti aiški nuoroda ir į Jėzų kristų. tad tarp žmonių daugiau nebėra skirtumų, nes kristus yra visa ir visuose (kol 3, 11), o būti kūrėjo paveikslu reiškia būti pripildytam kristaus.356

kristus savo įsikūnijimu, kančia ir prisikėlimu atkuria žmoguje nuodėmės suteptą ir pridengtą Dievo paveikslą ir jį papildo. paaiškėja, kad panašumas į Dievą yra susijęs su panašumu į kristų. paulius savo laiškuose (kol 1, 15; 2 kor 4, 4; Žyd 1, 3), nurodydamas kristų kaip vienintelį tikrą Dievo paveikslą, akivaizdžiai interpretuoja pradžios knygą iš kristologinės perspektyvos. kristus, tobulas tėvo paveikslas, yra kūrimo tarpininkas ir, kaip tobulas žmo-gus, – sukūrimo tikslas. pr 1, 26–27 žmogus atsiskleidžia kaip pranašiškas būsimo naujojo ir tikrojo žmogaus Jėzaus pažadas. adomas buvo sukurtas kaip „Būsimojo provaizdis“ (rom 5, 14), kuris eschatologinių laikų pabaigoje pasirodys kaip galutinis atpirkėjas ir apreiškėjas (2 kor 4, 4. 6) ir atbaigs sukūrus pasaulį paskelbtą pažadą.357

Žmogaus panašumas į Dievą yra buvimas kristaus dieviškojo panašumo į tėvą dalininku per tikėjimą ir malonę. sekdamas kristumi, per šventąją Dvasią žmogus tampa panašumo, pasireiškusio per kristų, dalininku (2 kor 3, 18) ir vis labiau panašėja į žmogumi tapusio Dievo sūnaus pavidalą (rom 8, 29). šioje bendrystėje su kristumi žmogus atgauna savo pirmapradį kilnumą, kurį dėl nuodėmės buvo praradęs (rom 1, 23; 3, 23), ir tampa tikru Dievo paveikslu. kitaip tariant, per bendrystę su kristumi vyksta antrasis sukūrimas, kuris atbaigia ir pranoksta pirmąjį (2 kor 4, 4–6; kol 3, 9). pirmojo žmogaus panašumas į Dievą buvo tarsi žemesnio lygmens ir nukreiptas į atbaigimą kristuje (1 kor 15, 45–49). kaip kristus pranoko adomą, taip per kristų atkurtas žmogaus panašumas į Dievą pranoko pirmojo žmogaus pana-šumą į Jį. atkūrimas tuo pat metu reiškia žmogaus išaukštinimą ir atbaigimą.

pauliaus teologija leidžia suprasti, kad žmogus dar nėra iki galo tapęs Dievo paveikslu: jis gali tai padaryti (ir taip įgyvendinti pirminį Dievo suma-nymą, atskleistą per sukūrimą) tik reprodukuodamas savyje tikrojo Dievo atvaizdo – kristaus – paveikslą. tai reiškia, kad Dievo paveikslas žmoguje nėra statinė savybė, duota kartą visiems laikams. tai – greičiau dinamiška

356 plg. Gnilka J. Der kolosserbrief. Freiburg-Basel-Wien: Herder. 1980. p. 188.357 plg. Seibel W. la somiglianza divina dell’uomo // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1970. p. 541.


tikrovė, kuri vis labiau ryškėja ir įsitvirtina, krikščioniui palaikant asmeninį santykį su kristumi.358

kristus ir krikščionio santykis su Juo tvirčiausiai pagrindžia žmogaus orumą. kristus tapo žmogumi, kad visi žmonės galėtų tapti kaip Dievas. gali kilti klausimas: kokiu būdu žmogus gali išgyventi giliausią vienybę ir supana-šėti su kristumi? tai įmanoma veikiant visa perkeičiančiai šventajai Dvasiai. Jėzus kristus, prikeltas ir išaukštintas, kartą ir visiems laikams įžengė į savo žmogiškosios egzistencijos galutinumą ir yra su Dievu. kitaip tariant, Dievas aktyviausiai veikė Jėzuje iš nazareto eschatologiniu aspektu, Jį išaukštino, pakylėdamas iki savęs, todėl Jėzus kristus dabar išganingai tarpininkauja istorijoje visų žmonių labui. šventoji Dvasia priartina prikeltą ir išaukštintą Jėzų prie kiekvieno bet kuriuo laikotarpiu gyvenančio žmogaus. Dvasia sujungia tikintįjį su išaukštintu kristumi, kad jis galėtų vis labiau panašėti į tobulą ir atbaigtą žmogiškumą Dievo sūnaus gyvenime. prisikėlusiojo Dvasia nukreipia tikintįjį į kelią – kristų. Ji palaiko žingsnius krikščionio, kuris kas-dieniame gyvenime nori sekti kristumi ir viskuo būti panašus į Jį. galiausiai Dvasia perkeičia ribotą žmogų į tobulo žmogaus kristuje paveikslą.359

taigi, Jėzuje kiekvienas žmogus gali integraliai gyventi ir išskleisti savo atpirktą ir į pilnatvę nukreiptą žmogiškumą. tikinčiajam visai nereikia tiks-liai pakartoti Jėzaus gyvenimo, tik sukonkretinti Jo giliausias nuostatas bei ketinimus, pasireiškusius per Jo žodžius ir darbus, savo gyvenamuoju laiko-tarpiu ir aplinkybėmis.360

apibendrinant galima pasakyti, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą, kad gyventų bendrystėje su amžinuoju Dievu dieviškąjį amži-nąjį gyvenimą. Įsikūnydamas Jėzus atskleidė šią tiesą ir kartu parodė, kad tik kristus yra tikrasis Dievo paveikslas ir būsimojo žmogaus prototipas. Jis savo įsikūnijimu, kančia ir prisikėlimu apvalo nuodėmės aptemdytą žmogaus paveiksliškumą ir jį papildo, tad žmogaus panašumas į Dievą yra žmogaus panašumas į kristų. paulius, savo teologijoje kristologiškai interpretuodamas pradžios knygos tekstus apie sukūrimą, kristų laiko tobulu Dievo paveikslu, kūrimo tarpininku, kuris, kaip tobulas žmogus, yra ir sukūrimo tikslas. todėl pirmasis žmogus yra tik pranašiškas pažadas ir kartu provaizdis tikrojo ir

358 plg. Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. ten pat. p. 76.359 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 137–138.360 plg. Iammarrone G. l uomo immagine di Dio. antropologia e cristologia. roma: Borla. 1989. p. 79.


tobulo žmogaus kristaus, kuris eschatologinių laikų pabaigoje turi pasirodyti kaip visuotinis atpirkėjas, klusnumu atbaigsiantis išganymo pažadus.

taigi, žmogaus panašumas į Dievą yra buvimas kristaus panašumo į Dievą dalininku per malonę ir tikėjimą. sekdamas kristumi, žmogus, veikiant šventajai Dvasiai, tampa panašumo į Dievą, atsiskleidusio kristuje, dalininku bei darosi panašus į Jį (rom 8, 29). per bendrystę su kristumi žmogus atgauna dėl nuodėmės prarastą ar bent jau aptemdytą ir pažeistą pirmapradį orumą ir tampa Dievo paveikslu. kitaip tariant, pirmojo žmogaus netobulą panašumą į Dievą kristus restauruoja ir pakylėja į naują, aukštesnį, lygmenį, kuriame atkū-rimas reiškia žmogaus išaukštinimą, tobulumo ir pilnatvės suteikimą žmogiš-kumui. panašumo į Dievą tikslas buvo siekis, kad žmogus galėtų užmegzti san-tykį su Dievu ir per tai panirti į dieviškąjį gyvenimą bei jame pasilikti, – tai ir būtų amžinasis nemarumas. tad galima daryti išvadą, kad santykis su Dievu siekiant amžinos bendrystės ir nemarumo formuoja ir moralinį žmogaus tapa-tumą. Be šios teologinės perspektyvos jokia moralė negali būti tvari ir ilgaamžė.

2.3. minties apie žmogų kaip Dievo paveikslą kristuje raida

2.3.1. patristinė teologija

Bažnyčios tėvai savo raštuose iš esmės lieka ištikimi biblinei žmogaus sam-pratai. kalbėdami apie žmogų, jie dažniausiai analizuoja biblinius pradžios knygos tekstus, tačiau tai daro naudodami jiems gerai žinomą, savą raktą – graikų-romėnų kultūrą. taigi, patristinėje literatūroje pastebimos dvi antro-pologijos kryptys: viena labiau biblinė, kitos atstovai labiau linkę apreiškimo turinį skaityti ir interpretuoti graikų-romėnų kultūros kontekste. šioje plot-mėje dialektinis susidūrimas su gnostinėmis tendencijomis užima svar-bią vietą patristinėje teologijoje žmogaus tema. kai kurių autorių manymu, konfron tacija ir polemika su gnoze išryškina ir tam tikra prasme apibrėžia patristinę antropologiją.361

361 plg. Sfameni Gasparro G. Creazione e antropologia nello gnosticismo // Dizionario di spiritualità biblico- patristica. roma: Borla. 1995. p. 61–81.


pirmajai, grynai biblinės antropologijos, krypčiai atstovaujanti žinomiausia grupė yra tėvai apologetai, kurių ryškiausias atstovas – šv. Justinas. Jis savo kal-bėjimą apie žmogų integruoja į doktriną apie dieviškąjį logosą. šv. Justinas ski-ria „Lοgοs spermαtikοs“ ir „spermα tu lοgu“ bei taip parodo, kad tarp logoso, kuris yra visko, kas sukurta, tarpininkas, ir žmogaus, kuris yra Jo sėkla, egzistuoja akivaizdus ryšys: Žodis (Logos) yra sėklynas, žmogus – to sėklyno sėkla, taigi, Žodžio sėkla.362 vadinasi, įsikūnijusio logoso dėka tampa įmanoma sukurti ryšį tarp žmogaus ir dieviškosios tikrovės. Įsikūnijęs logosas žmogui yra kūrini-jos kunigo modelis bei Dievo ir visos kūrinijos bendravimo būdas.363 šv. Justinas šiame kontekste akcentuoja, kad žmogus yra substancinė sielos ir kūno vienybė. norėdamas nurodyti konkretų žmogų, teologas pasitelkia tokias formuluotes: „siela yra kūne“, „žmogaus formoje“364, ir taip parodo nedalomą kūno ir sielos vienybę, be to, kitaip nei gnostikai, nuvertinantys kūną, pabrėžia tiesą apie kūno išgelbėjimą. todėl, aiškindamas pr 1, 26, šv. Justinas kaip sukurtą pagal Dievo paveikslą ir panašumą regi visą, integralų žmogų, sielos ir kūno vienį.

antrajai, į helenistinę kultūrą labiau linkusiai, patristinės antropologi-jos krypčiai priklauso tėvai aleksandriečiai. kaip jau buvo minėta, pauliaus antropologijoje akcentuojama, kad žmogaus gyvenimas yra kelias iš adomo pas kristų. tad žmogaus išskirtinis kilnumas, kuris pradžios knygoje buvo grindžiamas tuo, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir pana-šumą, naujajame testamente remiasi Dievo tėvo valia visus žmones padaryti savo įsikūnijusio, mirusio ir prikelto sūnaus paveikslu. šią mintį ypač pabrėžė Bažnyčios tėvai. aleksandrijos mokyklos atstovai žmogaus modeliu laikė nuo amžių pas tėvą preegzistavusį sūnų, todėl kaip Dievo paveikslą nurodė žmogaus sielą.365 ryškiausias šios mokyklos atstovas Filonas aleksandrietis kalba apie dvigubą kūrimą. Jis skiria pr 1, 26 minimą žmogų, padarytą pagal paveikslą Dievo, kuris, būdamas absoliutus protas, paliko pėdsaką ir dvasi-nėje žmogaus sieloje, nuo pr 2, 7 minimo suformuoto materialaus žmogaus, apie kurį jau nesakoma, kad yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą. pastarasis yra žemiškas, medžiaginis žmogus, todėl negali būti panašus į Dievą, o padarytasis žmogus neturi gendančios substancijos.366

362 plg. Giustino. apologia. i, 46, 2–3; ii, 13, 5 // apologie. roma: Città nuova. 2001. 363 plg. Giustino. apologia. i, 61. 65, 1; 43, 2–3. ten pat. 364 plg. Giustino. Dialogus cum tryphone judeo 4, 4. milano: paoline ed. libri. 1988.365 plg. Grossi V. lineamenti di antropologia patristica. roma: Borla. 1983. p. 26–28, 42–53.366 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 152.


panašiai teigia ir klemensas aleksandrietis: Dievo paveikslas yra Žodis, o žmogus, ypač jo protas, yra sukurtas „pagal paveikslą“. kitaip tariant, žmogus yra paveikslo paveikslas. pažindamas Žodį ir Juo sekdamas, žmogus tampa racionalus.367 klemensas, paveiktas Filono platonistinių idėjų, žmogaus sam-pratą formuluoja remdamasis „sielos“ sąvoka. Jis laiko sielą geresniąja žmo-gaus dalimi, nors kūnas taip pat yra akivaizdžiai teigiamas dalykas.368 šis teo-logas sielą skaido į aukštesniąją ir žemesniąją – racionaliąją ir gyvuliškąją. tik aukštesnioji siela yra įdiegta žmoguje, ji tapo žmogaus būties centru ir dieviškojo paveikslo vieta. komentuodamas pradžios knygos pasakojimą apie žmogaus sukūrimą, klemensas žmogų nusakančios kategorijos „pagal paveikslą ir panašumą“ nelaiko duotybe – ją supranta kaip siekiamybę, tarsi finišą, kurį reikia pasiekti. tasai, kuris pradžioje buvo sukurtas iš žemės dul-kių, yra žmogus, linkęs veržtis gyvenime įgyti tikrą paveiksliškumą ir pana-šumą. taigi, paveikslas suprantamas kaip galimybė, o panašumas – kaip kelias. šis dinaminis žmogaus tapsmo paveikslu ir panašumu procesas, klemenso manymu, galimas įgyvendinti tik kristologinėje plotmėje. pasak autoriaus, kristus, autentiškas, tikras, pilnatviškas žmogus, yra modelis ir mokytojas, padedantis atbaigti žmogaus tapatumą. kitaip tariant, kadangi kristus yra konkretus Dievo paveikslo apsireiškimas, tai žmogus, kuris pasidaro Dievo paveikslu, yra paveikslo paveikslas, – tai tampa žmogiškosios būties branduo-liu. akcentuodamas šį dvasinį branduolį, klemensas vis dėlto nenuvertina (tai ims daryti teologai vėlesniuose šimtmečiuose) žmogaus kūno jau vien dėl to, kad jis yra šventosios Dvasios buveinė. Dėl šios priežasties kūnas laikyti-nas teigiamu dalyku.369

origenas taip pat labai aiškiai skyrė padarytą žmogų nuo suformuoto, t. y. vidinį nuo išorinio. vidinis žmogus yra nematomas, nekūniškas ir nemirtin-gas – būtent tuo panašus į Dievą. apie išorinį, medžiaginį ir gendantį žmogaus pavidalą nesakoma, kad jis – Dievo paveikslas, nes Dievas nėra nei materialus, nei mirtingas. komentuodamas pradžios knygos pasakojimus apie sukūrimą, origenas pr 1, 26 apibūdintą žmogų laiko tikru, o pr 2, 7 vaizduojamą iš žemės dulkių padarytą žmogų – kaip jau nupuolusį, negalintį būti Dievo paveikslu ir panašumu. tikrajam žmogui būdingas dinamiškas troškimas pereiti nuo

367 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 152.368 plg. Clemente Alessandrino. stromatum iv, 26, 3 // gli stromati. note di vera filosofia. paoline editoriale

libri. 2006. 369 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 142–143.


paveikslo prie panašumo – nuo pradinio kūriniško paveikslo prie galuti-nio panašumo į Dievą. origenas, laikydamas žmogaus sielą esmine Dievo paveikslo buveine, tai perteikia kristologinėje plotmėje. origenas, kaip ir kiti tėvai, sutinka, kad žmogus sukurtas pagal tikrąjį Dievo paveikslą logosą.370 kristus yra tikrasis Dievo paveikslas, vedantis žmogų į save, kad šis laipsniš-kai pasidarytų visiškai panašus į kristų – autentiškiausią Dievo paveikslą.371 kyla klausimas: kas gali padėti žmogui šį tikslą pasiekti? vidinis, dvasinis ir negendantis branduolys. origenas, paveiktas platonizmo, tikėjo sielų preeg-zistencija, t. y. kad sielos buvo sukurtos anksčiau už kūnus, tačiau nusidėju-sios buvo už bausmę įkalintos medžiaginiuose žmonių kūnuose. kiekvienos sielos užduotis ir siekiamybė esanti išsilaisvinti iš tokio kūno ir vėl tapti „nus“ (nenupuolęs protingumo lygmuo).372

kita, azijos ir afrikos Bažnyčios tėvų, grupė nedaro skirtumo tarp pr 1, 26 ir pr 2, 7. priešingai, mėgina sujungti šiuos tekstus, išryškindami, kad tasai, kuris buvo sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, yra sufor-muotas iš žemės dulkių. Būtent tai rodo žemiškojo žmogaus prado – kūno – kilnumą. Žymiausi šios minties atstovai – klemensas romietis, šv. Justinas ir šv. irenėjus. pastarasis taip pat kalba, kad žmogus yra sukurtas pagal tikrąjį Dievo paveikslą – amžinąjį logosą, tačiau, kitaip nei aleksandrijos tėvai, akcentuoja Įsikūnijusį Dievo Žodį. kitaip tariant, irenėjaus manymu, Dievas kūrė žmogų pagal ateityje žmogumi tapsiančio – įsikūnysiančio – savo sūnaus paveikslą, o pirmojo adomo sukūrimas iš nekaltos žemės buvo kristaus gimimo iš nekaltosios mergelės marijos provaizdis. adomas buvo provaiz-dis žmonijos, kurią įsikūnydamas turėjo apsivilkti sūnus. tampa akivaizdu, kad nėra kito žmogaus idealo, tik kristus. pažymėtina ir tai, kad šv. irenėjus perėmė ne tik pauliaus teologijos mintį – tai, kad žmogus sukurtas pagal įsikūnijusio Dievo sūnaus modelį, bet nurodė ir tai, kad jis buvo sukurtas pagal Jėzaus prikėlimu išaukštintą kūną ir sudievinto žmogiškumo modelį.373 polemizuodamas su gnozės materialistiniu monizmu, šv. irenėjus skyrė pri-gimtinį ir antgamtinį žmogaus panašumą į Dievą. tai jis padarė norėdamas išvengti gnostikų teiginio apie nupuolusio žmogaus būseną: kad bendrystės su Dievu prarastis žemiškajame rojuje dieviškąją žmogaus prigimtį pavertė

370 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 152.371 plg. Origene. in genesim homiliae, 1, 13 // omelie sulla genesis. roma: Città nuova. 2002.372 plg. Origenas. apie pradus. ii, 8,3 // Bažnyčios tėvai. antologija. vilnius: aidai. 2003.373 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 153.


visiškai sugedusia ir nepataisoma. Į tai atsakydamas, šv. irenėjus tvirtino, kad nusidėdamas žmogus prarado tik aukštesniąją panašumo į Dievą formą (similitudo), bet išsaugojo Dievo paveiksliškumą (imago), kuris labiau atspindi Dievo gerumą. toks paaiškinimas visiškai neparodo pr 1, 26 dvasios, bet dera su pr 9, 6, kurioje aiškiai rašoma, kad žmogaus gyvybė šventa net ir įsiveržus nuodėmei, nes žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą. net nusidėjęs žmo-gus išlieka imago Dei. taigi, neatmestina, jog šv. irenėjaus teiginys, kad ir nusidėjęs žmogus išlieka panašus į Dievą bei gali atgauti prarastą dieviškąją garbę (rom 3, 23), objektyviai perteikia kompleksinę biblinės antropologijos intenciją.374

tertulijonas taip pat manė, kad Dievas formavo žmogų pagal ateityje įsikūnysiantį sūnų kaip modelį ir pavyzdį. tad paveiksliškumas apima visą žmogų, ypač jo kūną. savo rankomis formuodamas žemę, Dievas galvojo apie kristų, kuris turėjo tapti žmogumi, todėl tai, ką suformavo, padarė pagal Dievo, t. y. kristaus, paveikslą.375

abiem jau minėtoms teologinėms srovėms bendras yra daromas aiškus skirtumas tarp paveikslo ir panašumo. paveikslas yra statiškesnė, o pana-šumas – dinamiškesnė kategorija. paveikslas atsiranda jau paties sukūrimo metu, tačiau turi būti vis iš naujo aktualizuojamas. kitaip tariant, paveiks-liškumo srityje žmogus turi vystytis ir progresuoti, kad pasiektų dieviškojo modelio tobulumą. šis procesas ir yra laipsniškas žmogaus panašėjimas į Dievą. šv. irenėjui toks etalonas, į kurį orientuojasi žmogus, yra prikeltas ir pašlovintas kristus, visos žmonijos žmogiškumo idealas. panašėti skatina ir padeda Dvasios dovana, kurią Žodis skiria žmogaus kūnui.376 tokia patris-tinė teologija pagrindžia tiesą, kad net nusidėjusiame žmoguje išlieka Dievo paveikslas, nors ir sumenksta ar net dingsta panašumas. verta pažymėti, kad Bažnyčios tėvams didelę įtaką padarė negebėjimas atsiriboti nuo platoniškojo ontologizmo, kuriuo remiantis, ryšys tarp neregimojo idėjų pasaulio ir regi-mojo, medžiaginio pasaulio yra toks pat koks tarp originalaus modelio ir jo kopijos-paveikslo. toks filosofinis modelis negali iki galo išreikšti Dievo ir kūrinio ryšio. Dievas nėra paprasčiausias žmogaus modelis, o žmogus nėra vienareikšmis ar veidrodinis Dievo paveikslas. kūriniškumas reiškia, kad žmogus, būdamas autonomiškas ir laisvas kūrinys, yra nukreiptas į Dievą

374 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 151.375 plg. Tertulliano. De res. mort vi 3-5. Corpus Christianorum. series latina. turnhout. 1953. t. 2. 928.376 plg. Orbe A. antropologia. ten pat. p. 107.


visa savo dvasine, kūniška ir pasaulio esybe. Dievas savo ruožtu gali su tokiu asmeniu sudaryti sandorą. kitaip tariant, paveikslas ir panašumas yra pašau-kimas ir galimybė užmegzti santykį su kūrėju, ir tai formuoja dieviškesnį žmogiškumą.377

Jau minėtam patristikoje dažnai akcentuotam paveikslo ir panašumo skirtumui, laikui bėgant, teologijos srityje buvo skiriama vis mažiau dėmesio. Be to, gerokai rečiau buvo nurodoma ne tik į kristų, bet ir į amžinąjį Logos kaip žmogaus sukūrimo prototipą, ypač vakaruose. vis labiau įsivyravo nuo-monė, kad siela yra trejybės paveikslas. šios idėjos autorius – šv. augustinas. pripažindamas aiškų Dievo ir žmogaus skirtumą, augustinas žmogaus prote vis dėlto ieškojo dieviškosios trejybės paveikslo.378 šis teologas atsisakė pirm-takų pažiūros, kad žmogus sukurtas tik pagal sūnaus paveikslą. Jo manymu, tai netikslu, nes visų dieviškųjų asmenų esmė yra ta pati, todėl reikėtų sakyti, kad žmogus sukurtas pagal vieną visos dieviškosios trejybės paveikslą.379 augustino teigimu, imago trinitatis yra žmogaus siela, nes joje glūdi atmin-tis, intelektas ir valia, kurie yra kiekvieno iš trejybės asmenų išskirtiniai ypatumai.380

apskritai turint omenyje augustino antropologiją pažymėtina, kad apie žmogaus asmenį jis kalba gana sudėtingai ir kartais gana dviprasmiškai. Be abejo, tam įtakos turėjo platoniškoji filosofinė formacija. iš vienos pusės, augustinas ryžtingai atmetė platoniškąją sielų preegzistavimo idėją, iš kitos pusės, jo požiūris į žmogų dualistinis.

taigi, galima sakyti, kad dauguma patristikos laikotarpio „atstovų, pavyz-džiui, iki galo nepriėmė biblinės vizijos, kurioje paveikslas tapatintas su žmo-gaus visuma. reikšminga Biblijos pasakojimo plėtotė buvo paveikslo ir pana-šumo perskyra, daryta šv. irenėjaus, kuris laikėsi nuomonės, jog „paveikslas“ žymi ontologinį dalyvavimą (methexis), o „panašumas“ (mimźsis) – moralinį perkeitimą (Adv. Haer. v, 6, 1; v, 8, 1; v, 16, 2). pasak tertulijono, Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą ir suteikė jam gyvastingąjį dvelksmą kaip savo panašumą. paveikslo niekada neįmanoma sugriauti, tuo tarpu panašumo galima netekti nusidedant (Bapt. 5, 6. 7). šv. augustinas tokios perskyros neperėmė ir pateikė personalistiškesnę, psichologiškesnę bei egzistenciškesnę

377 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 151.378 plg. Augustinus. trin. iX 2, 2 (CCl 50, 294).379 plg. Augustinus. trin. Xii 6, 6 (CCl 50, 360 ss.).380 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 152.


imago Dei versiją. Jo akimis, Dievo paveikslui žmoguje būdinga trinitarinė struktūra, atspindinti arba tridalę žmogaus sielos struktūrą (dvasia, savi-monė ir meilė), arba tris psichikos aspektus (atmintį, protą ir valią). pasak augustino, Dievo paveikslas žmoguje kreipiąs jį į Dievą malda, pažinimu ir meile (Confessiones i, 1, 1).“381

apibendrinant šį laikotarpį galima teigti, kad Dievo paveikslo tema patris-ti nėje teologijoje užima ypatingą vietą. Bažnyčios tėvų teologijoje vyrauja prototipo-kopijos, pavyzdžio-imitacijos paralelės, o svarbiausi keliami klausi-mai yra žmogaus kilmės (trinitarinė ar kristologinė?), paveiksliškumo esmės (tik siela ar siela ir kūnas?) bei paveikslo ir panašumo sąsajų. gvildenant žmogaus sukūrimo prototipo klausimą, galima išskirti tris teologines patristikos sroves:• Žmogaus prototipas yra neregimasis Logos, prigimtimi identiškas Dievo

paveikslas. Jo kopija yra žmogaus siela, kuri, kaip ir Dievas bei amžina-sis Logos, yra dvasinė ir neregima. Įsikūnydamas šis prototipas susijun-gia su savo kopija siela, kad atkurtų jos pirmapradį kilnumą. panašumas pasireiškia žmogaus turima galia pažinti ir matyti savo prototipą bei atsakinga laisve dorybėmis ir logoso imitavimu vis labiau panašėti į šį dieviškąjį prototipą. kūnas laikomas marginaliu: jis tarsi drabužis, kuris leidžia regimu būdu reflektuoti neregimąją sielą. šiai krypčiai atstovauja klemensas, origenas bei dauguma graikų tėvų.382

• Žmogaus prototipas – dieviškoji trejybė kaip prigimties ir asmenų vie-nybė. Jos paveikslas yra žmogaus dvasia kaip savo prigimties ir trejybinių sielos galių (proto, valios ir meilės; atminties, intelekto ir valios) vienybė. Žymiausias šios srovės atstovas yra šv. augustinas; jo pateiktas modelis ilgai vyravo viduramžiais.383

• Žmogaus prototipas – Žodis, tapęs kūnu. pirmasis žmogus buvo sukur-tas žvelgiant į kristų, kuris turėjo ateiti kūne. šią mintį labiausiai plėtojo tertulijonas, prudencijus ir šv. irenėjus. pastarajam kūnas, pripildytas išaukštinto, šlovingojo kristaus dvasios, yra modelis, pagal kurį tėvo ran-kos, sūnus ir šventoji Dvasia, suformavo žmogų.384

381 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 15.382 plg. Seibel W. la somiglianza divina dell’uomo. ten pat. p. 544.383 plg. Seibel W. la somiglianza divina dellùomo. ten pat. p. 545.384 plg. Peterson E. l imagine di Dio in s. ireneo // la scuola Cattolica. 69 (1941). p. 46–54.


2.3.2. viduramžių įžvalgos

aptartą šv. augustino mintį perėmė ir toliau plėtojo šv. tomas akvinietis. Jo manymu, Dievo paveikslas yra žmogaus sieloje todėl, kad tik ji gali imituoti Dievą pagal tai, kas Jis yra, t. y. pažinti ir mylėti. kitaip tariant, siela yra Dievo paveikslas, nes turi prigimtinį gebėjimą pažinti ir mylėti Dievą. Žmogaus kūne galima pastebėti tik Dievo pėdsakus. siela esanti trejybės, o ne sūnaus paveikslas. anot tomo akviniečio, teiginys, kad siela yra sūnaus paveiks-las, prieštarauja pradžios knygos tekstui, kuriame sakoma ne „padarykime pagal sūnaus“, o padarykime „pagal mūsų paveikslą“385. veikiama augustino ir tomo akviniečio teologijos, susiformuoja idėja, kad žmogus yra Dievo paveikslas, nes turi racionaliąją sielą. šių dviejų teologų nukaltas modelis, – kad paveikslas žmoguje reiškia dvasinę ir nemirtingą sielą, o panašumas – jos šventumą ir teisumą, – įsivyravo praktiškai iki vatikano ii susirinkimo. tomas akvinietis išryškino dar vieną svarbų žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinį aspektą: panašumas yra ne tik statiška duo-tybė, bet ir dinamiška užduotis bei siekiamybė. angeliškasis teologas glau-džiai susiejo dieviškojo panašumo ir žmogaus paskyrimo vietą – būti su Dievu – kaip galutinį tikslą. Jo manymu, panašumo doktrina atsako į klau-simą, kodėl buvo sukurtas žmogus.386

pažymėtina ir tai, kad „tomo akviniečio nuomone, imago Dei būdinga istorinė prigimtis, nes jis pereinąs tris pakopas: imago creationis (naturae), imago recreationis (gratiae) ir similitudinis (gloriae). akviniečiui imago Dei yra dalyvavimo dieviškajame gyvenime pagrindas. Dievo paveikslas labiau-siai įgyvendinamas kontempliacijos aktu intelekte (S. Th. i q. 93 a. 4 ir 7). tokia samprata skiriasi nuo Bonaventūro įsivaizdavimo, kad paveikslas pir-miausia įgyvendinamas per valią, slypinčią religiniame žmogaus akte (Sent. ii d. 16 a. 2 q. 3). tos pačios mistinės vizijos laikosi mokytojas eckhartas, tačiau jis linkęs dar drąsiau sudvasinti imago Dei, užkeldamas jį į sielos viršūnę bei atidalydamas nuo kūno (Quint. i, 5, 5–7; v, 6, 9s).“387 renesanso laikotarpiu g. pico della mirandola teigė, kad žmogus yra sukurtas kaip indiscretae opus

385 Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 155.386 plg. Pannenberg W. teologia sistematica. 2. Brescia: Queriniana. 1994. p. 251.387 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 16.


imaginis388, t. y. tam, kad determinuotų prigimtį pagal savo turimas galimy-bes. šio autoriaus manymu, žmogui gali labiausiai pavykti išreikšti save tik tampant panašiam į Dievą, o šis panašumas į Dievą labiausiai išsiskleidžia tik Jėzuje kristuje.389

taigi, scholastikos laikotarpio teologija kaip natūralaus žmogaus pana-šumo į Dievą esmę įvardijo dvasinę sielos prigimtį ir valią, nes buvo tikima, kad būtent racionalumas, kuris kyla iš sielos, skiria žmogų nuo gyvūno. antgamtinis panašumas buvo tapatinamas su prigimtinės būsenos ir nutei-sinimo malonėmis.390

2.3.3. panašumo į Dievą specifika vatikano ii susirinkimo antropologijos šviesoje

vatikano ii susirinkimas krikščioniškosios žmogaus sampratos pagrindu laiko tiesą, kad žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą.391 t. y. susirinkimas tiki, kad žmogus gali pažinti ir mylėti savo kūrėją, asmeniškai su Juo bendrauti. konstitucijoje „gaudium et spes“ krikščioniškoji antropo-logija plėtojama kristologiniame kontekste: „iš tiesų žmogaus slėpinys tikrai nepaaiškėja niekur kitur, tik įsikūnijusio Žodžio slėpinyje. mat adomas, pirmasis žmogus, buvo ateisiančiojo, tai yra kristaus viešpaties, provaizdis. apreikšdamas tėvo ir jo meilės slėpinį, kristus, naujasis adomas, pačiam žmogui pilnatviškai parodo, kas yra žmogus, ir atskleidžia jo pašaukimo kil-numą. tad nenuostabu, kad kristus yra šių tiesų šaltinis ir viršūnė.“392 šiame tekste aiškiai matyti patristikos kristologinė antropologija.

nors naujajame testamente apie žmogų kaip Dievo paveikslą rašoma labiau iš eschatologinės, o ne iš protologinės perspektyvos, vis dėlto vatikano ii susirinkimo siekis panaudojant patristikos paveldą vystyti paveikslo teolo-gijos kristologinę dimensiją yra gana vertingas. Bažnyčios tėvai, pirmajame adome įžvelgdami antrąjį, sujungia pradžios knygos ir pauliaus teologinės antropologijos linijas. tai atrodo gana logiška: juk visa išganymo istorija remiasi kristumi. tad sukūrimo ir išganymo vienybė yra nedaloma.

388 plg. Pico della Mirandola G. De dignitate hominis, Discorso sulla dignita dellùomo. Brescia: la scuola. 1968. p. 28.

389 plg. Pannenberg W. teologia sistematica. ten pat. p. 250.390 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 152.391 plg. gs, 12.392 gs, 22.


egzistuoja giluminis ryšys tarp pirminio Dievo plano žmogaus atžvilgiu ir to plano galutinio įgyvendinimo. Dieviškasis žmogaus pašaukimas kristuje ir pašaukimas supanašėti su antruoju adomu negalėjo neturėti reikšmės ir įtakos kuriant pirmąjį adomą. išganymas, nesusijęs su tuo, kas yra žmogus ir kokiam tikslui jis buvo sukurtas, būtų nelabai suprantamas. vertėtų turėti omenyje du dalykus. pirmiausia atkreiptinas dėmesys į visiškai laisvą Dievo sūnaus įsikūnijimą – absoliučiai naują dalyką, pasireiškusį per Jėzų. Be to, svarbu nepamiršti viso dieviškojo plano integralumo: nors kai kurie išga-nymo istorijos įvykiai būna visiškai nauji ir netikėti, jie yra Dievo darnaus plano dalys. per Jėzų atsiskleidė nuo amžių Dieve buvęs slėpinys, ir jis suteikė prasmę visai kūrinijai bei žmogui.393

Žmogus nuo pat tada, kai buvo sukurtas, yra pašauktas bendrystei su Dievu, ypač apsivilkti prikeltojo kristaus paveikslu. Dievo paveikslo ypatu-mas yra labai konkretus būdas būti kūriniu – ne tik kokiu nors vienu aspektu, bet žmogiškumo visuma. šioje teologinėje kategorijoje slypi visas žmogiškojo pašaukimo turinys – palaikyti santykį su Dievu Jėzuje kristuje. galimybė būti Dievo pašnekovu ir bendrininku, paveikslo, pašaukto tapti tobulai pana-šaus į Dievą, pobūdis (o ne vien racionalumas) yra esminis žmogaus išskirti-numas ir ypatingojo kilnumo teologinis pagrindas.394

Žmogus kaip paveikslas yra panašus į Dievą ir turi dieviškosios būties žymes. tai visų pirma reiškia, kad žmogus nuolat priklauso nuo Dievo kaip savo pradžios ir, kaip paveikslas, yra regima nuoroda į aukštesnę ir už jį iškilesnę Būtį, be kurios negalėtų egzistuoti ir iki galo suprasti savo tikrojo kilnumo. panašumas ir nepanašumas, kilimas iš Dievo ir kilmės antgamtiškumas yra kategorijos, sudarančios „paveikslo“ sąvokos esmę ir kartu pasireiškiančios „paveiksle“. kitaip tariant, žmogaus santykis su savo kilmės šaltiniu gali būti nusakomas lygiai taip, kaip atpažįstamas menininkas iš jo paveikslo.395

Žmogaus panašumas į Dievą iš esmės priklauso nuo nuolatinio santykio su Dievu, kuris yra žmogiškosios būties pagrindas. tai reiškia, kad žmo-gus per prigimtį yra nukreiptas į Dievą kaip savo būties centrą ir tik kartu su Dievu gali būti tikras žmogus. Žmogaus būties esmė yra iškreipiama tada, kai mėginama žmogų nusakyti tik iš apačios, t. y. pagal santykį su jo aplinka ir gyvūnų pasauliu. Žmogus a priori yra Dievui atsakinga būtis, Jam

393 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 156.394 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 157.395 plg. Seibel W. la somiglianza divina dellùomo. ten pat. p. 550.


sukurtas, ir šiuo panašumu į Dievą, pagrindžiančiu ir jo tikrąjį kilnumą, faktiškai skiriasi nuo visų kitų kūrinių. kadangi žmogus yra Dievo paveiks-las, pranokstantis visus kitus kūrinius, jis negali būti traktuojamas taip pat kaip kiti kūriniai. Žmogus yra Dievo atstovas, nurodantis į Jį kaip visko, kas egzistuoja, centrą. santykiu su Dievu pagrįstas žmogaus panašumas į Jį nėra statiškas atributas. tai – gyvastinga jėga, skatinanti žmogų tirti ir ieškoti savo antgamtinės kilmės ir pakilti virš žemiškųjų vertybių. Žmogaus dvasia pranoksta visus šio pasaulio daiktus ir pilnatvę randa bei yra atbaigiama tik glaudžioje vienybėje su dieviškuoju prototipu. panašumu į Dievą žmogaus dvasia priklauso aukštesniajai religinės tikrovės sferai, todėl ji save atranda, atpažįsta ir identifikuoja tik susitikdama su Dievu.396

Žmogus, sukurtas pagal Dievo paveikslą, tam tikra prasme yra Dievo apsireiškimo ir atsiskleidimo būdas, pranokstantis visą kitą regimąją kūriniją. Jei visi kiti dalykai egzistuoja tik dėl priežastinio priklausymo nuo Dievo santykio ir tokiu būdu liudija didžiausią Jo galią, o ne Jo prigimtį, tai žmogus yra pati Dievo slėpinio refleksija ir giliausiame savo sielos klode atskleidžia, kas ir koks yra Dievas, – gryniausias tobula meile ir laisve pasižymintis asmuo. Žmoguje, vieninteliame šiame regimame pasaulyje, Dievas yra atpažįstamas kaip asmeninė dvasia. santykinai reliatyvi žmogiškosios dvasios, panašios į Dievą, autonomija yra aukščiausias ir kartu slėpiningiausias Dievo apsireiš-kimo būdas.

Dievas yra asmeninė Dvasia, tad ir žmogus yra asmuo bei turi asmeniui būdingų bruožų ir savybių, ir toks asmens kilnumas apima tiek kūną, tiek dvasią. Žmogus nenešioja savyje Dievo paveikslo kaip kokio nors objekto, – pats žmogus yra paveikslas, t. y. jis savęs suvokimu ir meile laisvėje identifi-kuoja save kaip asmenį. Žmogus yra pašauktas būti Dievo partneriu ir regi-mojo pasaulio tvarkytoju, tik truputį žemesniu už Dievą (ps 8, 6).

Daug Bažnyčios tėvų ir viduramžių teologų žmogaus kaip paveikslo aspektą siejo tik su dvasine siela, bet reikia pažymėti, kad iš tiesų žmogaus paveiksliškumas apima tiek kūną, tiek sielą – kūną, nes jis regimai parodo bei išreiškia žmogaus asmens kilnumą. kūnas nėra tik indas, kuriame saugoma nuo jo besiskirianti siela, bet ir dvasios įsikūnijimo ženklas. Dar daugiau – kūne žmogaus dvasia atsiskleidžia ir pasirodo išorėje. Žmogaus dvasia yra dvasia kūne. vatikano ii susirinkimas kaip žmogaus dieviškąjį

396 plg. Seibel W. la somiglianza divina dellùomo. ten pat. p. 55.


paveiksliškumą ir panašumą mato jo kilnumą ir pašaukimą, kurie suteikiami kiekvienam žmogui kaip kūriniui jo pradėjimo metu.397 taigi, akivaizdu, kad „susirinkimo mokymo pagrindas yra kristologinis paveikslo pobūdis: būtent kristus yra neregimojo Dievo paveikslas (kol 1, 15) (GS 10). sūnus yra tobulas Žmogus, atkuriantis adomo sūnų ir dukterų dieviškąjį pana-šumą, sudarkytą pirmųjų tėvų nuodėmės (GS 22). apreikštas Dievo, sukū-rusio žmogų pagal savo paveikslą, būtent sūnus atsako į žmogaus klausimus dėl gyvenimo ir mirties prasmės (GS 41). susirinkimas taip pat pabrėžia trinitarinę paveikslo struktūrą: panašumu į kristų (rom 8, 29) ir šventosios Dvasios dovanomis (rom 8, 23) sukuriamas naujas žmogus, gebantis išpil-dyti naująjį įsakymą (GS 22). Būtent šventieji yra pasidarę visiškai panašūs į kristaus paveikslą (plg. 2 kor 3, 18); juose Dievas parodo savo buvimą ir malonę kaip savo karalystės ženklą (GS 24). remdamasis mokymu apie Dievo paveikslą, susirinkimas moko, kad žmogaus veikla atspindi Dievo kūrybiškumą, kuris yra jos pavyzdys (GS 34), ir turi tarnauti teisingumui ir bendrystei, idant skatintų vienos šeimos, kurioje visi galėtų būti broliai ir seserys, statydinimąsi (GS 24).“398

apibendrinant galima sakyti, kad biblinis teiginys, jog žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, nereiškia, jog žmogus tapatus Dievui. esminiai jų skirtumai tokie: žmogus yra ribotas, mirtingas, fizinis kūrinys, pasižymintis vyriškuoju ir moteriškuoju lytiškumu. Žmogus vis-kuo priklauso nuo savo kūrėjo. vis dėlto žmogus panašus į Dievą tuo, kad yra asmuo. „ši tiesa apibrėžia žmogaus patirtį. kaip ir Dievas, mes su viskuo susiję asmeniškai. Jis yra kūrybingas, ir mes tokie esame: mums duota vieš-patauti žemėje, ir šis viešpatavimas iš pat pradžių turėjo būti maloningas ir tokiu būdu atspindėti paties Dievo viešpatavimą. mes irgi esame sukurti asmeniškiems ryšiams – vyro su moterimi, moters su moterimi, vyro su vyru ir abiejų su Dievu. šie santykiai turėtų pasižymėti meile taip, kaip trejybės asmenų santykiai yra pagrįsti meile.“399

397 plg. gs, 12.398 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 23.399 Macaulay R., Barrs J. pagal Dievo paveikslą // prizmė. 3 (1995). p. 4.


2.4. Dieviškąją žmogaus prigimtį liudijantys bruožai

teiginys, kad žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, liudija, jog žmogus labai skiriasi nuo likusio kūrinių pasaulio. tai patvirtina dau-gybė išskirtinių bruožų ir savybių. „nors ir suponuoja evoliucinius procesus, žmogus vis dėlto yra naujybė, iki galo nepaaiškinama remiantis kitų atvirų sistemų evoliucija. kiekvienas iš mūsų turime asmeninę tapatybę, gebančią užmegzti dialogą su kitais ir su pačiu Dievu. gebėjimas mąstyti, sampro-tauti, išradinėti, aiškinti, kurti meną ir kiti visiškai originalūs gebėjimai rodo fizinę ir biologinę plotmes pranokstantį nepakartojamumą. kokybiškai kito-kia naujybė – asmens atsiradimas materialioje visatoje – suponuoja tiesio-ginį Dievo veikimą, ypatingą pašaukimą į gyvenimą ir „tu“ santykį su kitu „tu“. remdamiesi bibliniais tekstais, asmenį laikome subjektu, kurio nevalia sumenkinti iki objekto kategorijos.“400

kalbant apie žmogaus išskirtinumą, „pirmiausia paminėtinas ir tikriau-sias šito įrodymas yra faktas, kad žmogus turi protą, kad yra protinga būtis; to neįmanoma teigti apie jokią kitą regimo pasaulio būtį, nes neaptiksime nė vienos turint sąvokinio mąstymo pėdsakų“401. Žmogus nuo gyvūnų skiriasi ir vidiniu pasauliu, arba dar kitaip vadinamu vidiniu gyvenimu. „gyvūnų atveju apie jį negalima kalbėti, nors jų organizme vyksta panašūs į žmogaus biofiziniai procesai, susiję su daugiau ar mažiau panašia į žmogų sandara. Dėl šios sandaros išsivysto daugmaž įvairialypis juslinis gyvūnų gyvenimas, o jų funkcijos smarkiai pranoksta elementarią augalų vegetaciją ir kartais net iliu-ziškai primena tipiškas žmogaus gyvenimo funkcijas: pažinimą ir troškimą arba, kiek plačiau pavadinant antrąją funkciją, – siekimą. Žmogaus pažini-mas ir troškimas įgauna dvasinį pobūdį, ir šitaip susiformuoja tikras vidi-nis gyvenimas, o tai gyvūnams nebūdinga.“402 taigi, tik žmogus turi ir gali gyventi vidinį, dvasinį gyvenimą, kuris „telkiasi apie tiesą ir gėrį. o tiesa ir gėris apima daugybę problemų, iš kurių pačios svarbiausios, atrodo, yra dvi: kokia yra galutinė viso ko priežastis ir kaip būti geram ir turėti gėrio pilnatvę.

400 Pranciškus. enciklika Laudato si. libreria editrice vaticana. 2015. 82.401 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. vilnius: alka. 1994. p. 14.402 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 14–15.


pirmoji šių dviejų pagrindinių vidinio žmogaus gyvenimo problemų labiau liečia pažinimą, o antroji – troškimą, arba veikiau siekimą“403. Būtent troški-mas, siekimas ir pažinimas padaro žmogų santykio būtimi. tuo remdamasis, žmogus palaiko santykį su regimuoju ir neregimuoju pasauliais, pirmiausia – su Dievu.

kiti išskirtiniai žmogaus bruožai (palyginti su kitais kūriniais), kuriais jis panašus į Dievą, yra meilė, laisvė, kūrybiškumas, moralumas, gėrio, grožio, laimės ir tiesos pajauta bei siekis. tiesa, po nuopuolio šie bruožai šiek tiek pritemo, bet išliko. tiek prieš, tiek po nuopuolio „žmogaus prigimtyje glūdi sugebėjimas apsispręsti, pagrįstas refleksija ir pasireiškiąs tuo, kad žmogus veikdamas renkasi, ką nori daryti. šis sugebėjimas vadinamas laisva valia.“404

2.4.1. Žmogus kaip sociali būtis

tekstuose apie sukūrimą ne tik pristatomas žmogus kaip išskirtinis, indivi-dualus Dievo kūrinys, bet ir rašoma apie jo socialumą, t. y. galėjimą užmegzti vienokį ar kitokį santykį su kitais kūriniais. pirmasis žmogaus socialinę dimensiją nurodantis ženklas yra žmogaus kūnas. Jis žymi žmonių tarpu-savio priklausomybę – kūnu pratęsiama žmonių giminė. ką tik gimusiam žmogui, dar labai silpnam, reikia kitų žmonių: tėvų, visuomenės dėmesio, globos ir rūpesčio. norėdamas išgyventi, jis yra priverstas įsilieti į kokią nors kultūrą ir joje integruotis. kultūra, kurios apsuptyje vaikas gimė ir kurioje toliau gyvena, jam daro didžiulį poveikį ir palieka jame gilų pėdsaką. taigi, gimdamas žmogus įsijungia ne tik į fizinį, bet ir jį supantį žmonių dvasinį ir kultūrinį pasaulį, kuris jau buvo iki atsirandant tam žmogui ir kuris per-duoda vaikui savo vertybes arba pseudovertybes, mentalitetą, pasaulėžiūrą ir daugelį kitų dalykų, vienaip ar kitaip paveiksiančių mažąjį žmogų. galiausiai žmonės yra istorijos veikėjai, jai darantys įtaką ir ją formuojantys. kiekvienas žmogus vystosi naudodamasis kitų, anksčiau gyvenusių, žmonių patirtimi ir istoriniu-kultūriniu palikimu. tad buvusieji daro įtaką esantiesiems, o esan-tieji darys įtaką būsimiesiems: taip žmonių tarpusavio santykiai diachroniš-kai skleidžiasi laike iš kartos į kartą.

403 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 15.404 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 15.


socialinis žmogaus prigimties pobūdis nurodomas jau pradžios knygoje. Žmogus sukuriamas kaip vyras ir moteris. toks sukūrimas yra ne vien pro-kreacinio pobūdžio, bet visų pirma pagrįstas tarpusavio bendryste. moteris sukuriama kaip vyro draugė, nepamainoma pagalbininkė, nes „negera žmo-gui būti vienam“ (pr 2, 18). vyro ir moters bendrystė, kurią sutvirtina san-tuokinis ryšys, yra Dievo norėta ir sukūrimo metu žmogui suteikta prigim-tinė dovana. tą vienybę išreiškia teiginys, kad jie bus vienas kūnas. Bibliniai terminai „mėsa“ ir „kūnas“ reiškia kiekvieno žmogaus socialinę dimensiją, kuri neapsiriboja tik vyro ir žmonos sąjunga, bet apima daug daugiau sričių: tai – socialinė dimensija, kuri nurodo žmogaus santykį su savo šeima, sąsa-jas su tauta, visuomene, galiausiai – visa žmonija. pasakojimo apie sukūrimą kontekste žmonija yra laikoma vienu dariniu, viena žmonių bendrija.

vyro ir žmonos įvardijimas kaip vieno kūno reiškia, kad jie – tarsi vienas „aš“. nereikia galvoti, kad dingsta kiekvieno iš jų individualus asmeniškumas, priešingai – pasipildo kito individualaus asmens bruožais. vyras ir žmona kaip asmenybės praturtina vienas kitą. kaip jau buvo minėta, terminas „kūnas“ gali turėti dvilypę reikšmę: gali reikšti tiek asmenį kaip tokį, tiek to asmens bendruomeniškumo dimensiją. Bibliniame vieno kūno vaizdinyje akivaiz-džiai matyti abiejų reikšmių simbiozė: susijungus vyrui ir žmonai, tam tikru būdu gimsta bendras asmeniškumas-asmuo-asmenybė.405 pažymėtina, kad ši nauja komuniniu būdu atsiradusi vienovė yra atvira. atvirumas gyvybei neleidžia šiai vyro ir moters vienybei, vienam kūnui, užsisklęsti ir būti nauja egoizmo forma. adomas ir ieva yra visos žmonijos personifikacija. senajame testamente dauguma palaiminimų ir prakeiksmų, sandorų, išganymo ir nuo-dėmės apraiškų yra patiriama bendruomeniškai. išrinkdamas ir palaiminda-mas abraomą, Dievas išrenka ir palaimina visą tautą. likiminiu išėjimu iš egipto Dievas išlaisvina ne kurį nors išrinktąjį, o visą tautą. sandoras Dievas sudaro taip pat ne su vienu žmogumi, o su visa tauta. kai ką panašaus galima pastebėti ir naujajame testamente, kurio svarbiausia tema yra išganymo pla-nas. išganyti visus žmones ir sutaikinti juos su Dievu Jėzuje kristuje įma-noma tik todėl, kad visi žmonės yra suvienyti su Juo (2 kor 5, 18–20). paulius savo laiškuose akcentuoja ir plėtoja bendrystės su kristumi temą, teologi-joje dar vadinamą ekleziologine mistinio kristaus kūno tema (rom 12, 4ss;

405 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 164.


1 kor 12, 7–30; ef 1, 22s; 4, 3–6. 11–16). Bažnyčia yra laikoma kristaus kūnu, o tikintieji – to kūno nariais.406

galiausiai vieno vyro ir moters kūno vaizdinys gali būti kristaus ir Jo sužadėtinės Bažnyčios teologinis paveikslas (ef 5, 25–32): du, kristus ir Bažnyčia, sudaro vieną kūną, nedalomą vienovę. ši ne tik dvasinė, bet ir kristaus kūno vienybė su Bažnyčia yra soteriologinio pobūdžio. kaip per vieno žmogaus nuopuolį visus pradėjo sieti nuodėmės saitai, taip per naująjį žmogų kristų visus suvienija atpirktam ir perkeistam žmogiškumui būdingi ryšiai. pauliui dvipusis kristaus ir adomo ryšys yra lemiamas, kad galė-tume būti Dievo akivaizdoje. šį bendruomeninį išganymo pobūdį pabrėžė ir vatikano ii susirinkimas: „Dievas panoro žmones sušventinti ir išganyti ne pavieniui, be jokio tarpusavio ryšio, o sujungęs į tautą.“407 galima daryti išvadą, kad individualistinis išganymas neįmanomas, nes „individualisti-nio žmogaus“ sąvoka neegzistuoja. taigi, prigimtinis žmogaus ypatumas – socialumas ir bendrystė, kuris įvairiausiais būdais ir pavidalais pasireiškia visuomenės ir žmogaus gyvenimo tvarkymo srityse, pilnatvę randa ir yra atbaigiamas susivienijus su kristumi. šioje bendrystėje žmogiškasis solida-rumas ir brolystė pasiekia aukščiausią laipsnį. tokios vienybės regimas žen-klas-kūnas yra Bažnyčia, kuri „kristuje yra tarsi sakramentas arba artimos jungties su Dievu ir visos žmonių giminės vienybės ženklas bei įrankis.“408 tikroji žmonių bendrystė, kuri dabar įvairiais būdais ir pavidalais pasi-reiškia socialiniame gyvenime, yra visų žmonių eschatologinės vienybės su kristumi, kuri kyla iš trejybės gyvenimo bendrystėje, anticipacija.

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, biblinis konteks-tas kaip vieną iš tokio panašumo ženklų nurodo žmogų kaip būtį, galinčią užmegzti ir palaikyti santykį. tai reiškia, kad žmogus geba užmegzti dialogą, yra linkęs į bendrystę ir bendruomeninį gyvenimą bei atsakomybę, kurią jaučia sąžine, už palaikomų santykių kryptį ir kokybę. prigimtinis žmogaus polinkis į santykį apima tris plotmes: santykį su Dievu, su kitu žmogumi ir su gamta bei likusia kūrinija.

Dievo žmogui padovanota bendrystė, kuri lemia tai, kad esame žmo-nės, mums suteikia ir galimybę užmegzti dialogą, pasireiškiančią įvairiuose lygmenyse. Žmogaus savivoka kyla iš santykio su kitu, su „tu“. suvokti savo

406 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 165.407 lg, 9.408 plg. lg, 1.


egzistenciją žmogui pirmiausia leidžia ne vien savivoka, bet ir santykis su kitais, padedantis atpažinti savo atskirumą ir savo bei kitų skirtumus. vertėtų nepamiršti ir kalbos reiškinio, kuris leidžia žmonėms bendrauti ir išreikšti save. tad mūsų nepakartojamas individualumas ir bendruomeniš-kumo poreikis yra dvi skirtingos, bet žmogui gyvybiškai būtinos duoty-bės. tik, turėdamas šias duotybes, žmogiškasis asmuo gali išreikšti save, dovanodamas save, ir dėmesio centrą perkelia už savo esybės ribų. tai lei-džia suprasti, kad žmogus yra sukurtas ne tik tam, kad būtų priklausomas nuo kitų ir jam reikėtų kitų, bet ir tam, kad pats save duotų kitiems. kitaip tariant, žmogui būdinga dvikrypčio santykio – iš kitų ir kitiems – poreikis. pasak l. F. ladarios, „nėra veiksmingesnio būdo falsifikuoti žmogų kaip užsidaryti egoizme“409. taigi, evangelinis meilės įsakymas nėra žmogui sve-timas ar primestas. Jis yra įsišaknijęs pačioje žmogaus prigimtyje. Dievas, numatęs žmogų bendrystei su savimi, įdiegė į jo prigimtį bendrystės poreikį, pagrįstą save dovanojančia meilės dvasia, todėl jokiu būdu negalima atskirti žmogaus kaip kūrinio socialinio aspekto ir išganymo dimensijos.

2.4.1.1. Žmogaus santykis su Dievu

pirmasis fundamentalus ryšys, kuriuo žmogus išreiškia savo pašaukimą būti asmeniu, yra jo santykis su Dievu per Jėzų kristų šventosios Dvasios galia.410 šį teiginį pagrindžia pati žmogaus kaip kūrinio sandara. Žmogaus kaip kūrinio tapatumas yra dialoginis. Dievas kuria žmogų ne kaip dar vieną esybę ir prigimtį greta daugybės kitų, o kaip „tu“, pavadina jį vardu ir priešpriešina sau kaip atsakomybę turinčią būtybę, tarpasmeninio dialogo subjektą ir partnerį. Dievas kuria žmogų ne kaip gryną savo valios objektą, o kaip būtį, galinčią atsiliepti ir atsakyti į kūrėjo užkalbinimą. taigi, Dievas kuria asmenį.411 visa tai leidžia suprasti, kad žmogus – ne išbaigtas kūrinys, o kūrinys, kuris reiškiasi kaip dinamiškas tapsmas, kintantis pagal susiti-kimo ir dialogo su kitu, ypač dieviškuoju kitu, ritmą. asmuo yra tas, kuris atsako į kito, ypač kito, kalbinimą. Dar svarbiau pažymėti, kad Dievo krei-pinys į žmogų yra ne abstraktūs žodžiai ar pigus šūkis, o Dievo sūnaus

409 Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 163.410 plg. Guardini R. mondo e persona. saggio di antropologia cristiana. Brescia: morcelliana. 2000. p. 173–194. 411 plg. Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. ten pat. p. 177.


Jėzaus, tikrojo ir išskirtinio Dievo pašnekovo kūne konkretus, regimas žodis. tai reiškia, kad Jėzus kristus, naujasis adomas ir tikrasis žmogus, nėra tik pavyzdys ar modelis, kuriuo žmogus turi sekti ir kurį imituoti, kad įvykdytų savo pašaukimą – taptų asmeniu. Jėzus yra konkreti „vieta“, kurioje Dvasios galia galima atlikti šią svarbią užduotį. taigi, žmogaus tapsmas asmeniu – ne vien asmeninių žmogaus pastangų rezultatas, o dina-miškas procesas, kuriame dalyvauja ir Dievas, teikiantis malonės dovanų per kristų ir šventąją Dvasią. tapti asmeniu galima per Dievo ir žmogaus santykį, kuriam tarpininkauja Jėzus. tai – kūrinio suformavimas ir atbaigi-mas, bet kartu ir išganymas.412

anot W. kasperio, žmogiškojo asmens tapatumas neišsiskleidžia apsi-ribojant tik sąlyčiu su dievybe, – reikia įsijungti į Dievo būtį. Žmogiškąjį asmenį geriausiai gali apibrėžti tik Dievas, ir pradėti reikia nuo Dievo. pats Dievas įeina į žmogiškojo asmens apibrėžimą. Būtent taip reikėtų suprasti biblinį teiginį apie žmogų, sukurtą „pagal Dievo paveikslą ir panašumą“ (pr 1, 27).413 remiantis krikščioniškuoju tikėjimu, kiekvienas žmogus gali tapti asmeniu ir per krikštą, kurio metu žmogus šventosios Dvasios galia tampa panašus į kristų, tobulą žmogų ir tikrąjį tėvo paveikslą. tapti asme-niu reiškia tapti Dievo vaiku sūnuje Jėzuje. kuo labiau žmogus suartėja ir susieja save su kristumi, tuo labiau priartėja prie finišo – žmogiškojo asmens atbaigimo ir pilnatvės.414 tokią galimybę turi kiekvienas žmogus, nes Jėzus kristus yra visuotinis įvykis, apimantis visą kūriniją: „kadangi žmogaus prigimtis jame prisiimta, o ne panaikinta, ir mumyse ji tapo be galo sukilninta. Juk jis, Dievo sūnus, įsikūnijimu tarsi susijungė su kiek-vienu žmogumi. kadangi kristus mirė už visus ir kadangi žmogaus galuti-nis pašaukimas tėra vienas, būtent dieviškas, turime pripažinti, jog šventoji Dvasia visiems suteikia galimybę vien Dievui žinomu būdu susijungti su šiuo velykų slėpiniu“415. visa tai liudija, kad tikėjimas ne tik netrukdo asme-niškai išreikšti žmogaus tapatumo, bet drauge yra didžiausias akstinas kiek-vieno žmogaus asmeniškumui sukurti.

412 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 160–161.413 plg. Kasper W. gesù. ten pat. p. 345. 414 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 161. 415 gs, 22.


2.4.1.2. Žmogaus santykis su kitu asmeniu

Žmogaus tapsmas asmeniu nevyksta vien vertikalia kryptimi – per santykį su Dievu, bet ir horizontaliajame lygmenyje – per bendrystę su kitais žmonėmis. santykiai su kitais žmonėmis yra pirminio santykio su Dievu įgyvendinimas. kitaip tariant, žmogaus atsakas į Dievo kalbinimą bei kvietimą tapti brandžiu asmeniu pasireiškia ir įgauna istorinį konkretumą tuomet, kai žmogus atsako į kito žmogaus kalbinimą arba, tiksliau, kai atsiliepia kitam, kuris jau pats savaime, savo buvimu yra konkretus užkalbinimas. su ryšiu susijęs tapatu-mas susiformuoja tada, kai vienas asmuo leidžiasi kito užkalbinamas, laisvai nusiteikia susitikimui ir dialogui su užkalbinančiuoju.416

Žinoma, tai nereiškia, jog pakanka vien santykio tarp „aš“ ir „tu“, kad žmogus galėtų tapti tikru asmeniu. ryšys tarp „aš“ ir „tu“ yra ne abstraktus, atsitraukęs nuo gyvenimo, o daugialypis, kitų buvimo tikroves apimantis dėmuo: „tu“ suvokiamas kaip kitas tik su kitais ir tarp kitų, o santykis tarp „aš“ ir „tu“ regimas ir suprantamas tik „mes“, t. y. žmonių bendruomenės, kontekste. ši esminė dinamika tikėjimo šviesoje nulemia tai, kad kiekvieno žmogaus suvokimas, jog jis yra susietas su kitais, ir nukreiptumas į socialumą, kuris yra duotybė ir jau būdingas žmogui, dabar transformuojasi į santykį su kitu. šis pradedamas atpažinti ir sutinkamas kaip artimas ir brolis, o socia-lus gyvenimas išreiškiamas solidaria ir priimančia bendruomene ir brolija. vis dėlto reikia pripažinti, kad istorinės aplinkybės ne visuomet leidžia len-gvai išskleisti ir išplėtoti šį žmogiškąjį gebėjimą kurti santykį, tačiau kiekvie-nas žmogus, siekdamas santykiu pagrįsto tapatumo pilnatvės, jaučia poreikį ir būtinybę gyventi bendrystėje su kitais, su visais.417 šis principas būdingas visiems žmonėms ir visų pripažįstamas. tiesa, šiandieniame postmoder-niame pasaulyje įvairiuose kultūros projektuose įvairiais būdais pabrėžiamas žmogaus individualumas ir ryški individualizmo potekstė, nesistengiama į pirmąjį planą iškelti santykio ir dialogiškumo. tokių santykių, vėliau ir bendruomeniškumo tarp „aš“ ir „tu“, atviro kitiems, pajautą bei išgyvenimą labiausiai atskleidžia vyro ir moters santykis. šioje srityje santykis perauga į pripažinimą, dovanojimą, pasitikėjimą, ištikimybę, atvirumą ir t. t., todėl neatsitiktinai gyvenimas, kuris išplaukia iš vaisingo vyro ir moters santykio, 416 plg. Guardini R. mondo e persona. ten pat. p. 161–172.417 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 162.


yra ženklas neriboto atvirumo formuojant „aš“ ir „tu“ santykį kaip „mes“. kuriančiuoju meilės vaisingumu vyras ir moteris peržengia savąjį „aš“, kad galėtų atsirasti „mes“, ir taip įprasmina savo bendrą siekį tapti visaverčiais asmenimis.418

2.4.1.3. Biblinė lytiškumo kaip žmonių papildomumo prasmė

kadangi Dievas sukūrė žmogų kaip vyrą ir moterį, svarbu pagvildenti ir žmo-gaus lytiškumo teologinę reikšmę.

pradžios knygos bibliniame pasakojime rašoma: „kai Dievas sukūrė žmogų, jis padarė jį panašų į Dievą. kaip vyrą ir moterį juos sukūrė. kai jie buvo sukurti, jis juos palaimino ir davė jiems vardą Žmonija“ (pr 5, 1–2). šis tekstas liudija, kad kūrėjas galvojo apie žmogų kaip dvilytę esybę: kaip vyrą ir moterį. taigi, žmogaus esmė yra santykis su kitu. „ieva yra adomo dalis, o adomas yra adomas tik todėl, kad yra ieva, – tokiu būdu yra žmogus. Žmogus yra sukurtas kaip diadinis vienis ir todėl negali pats savęs įgyven-dinti, nes taip iškreiptų kūrėjo užmojį“419.

Biblinis tekstas pirmiausia kalba apie vieno žmogaus, pavadinto adomu, sukūrimą. Įkvėptasis autorius įvardija ne tai, kaip buvo sukurtas pirmasis žmogus-vyras, o kas apskritai yra žmogus-vyras. simbolinis vardas adomas visų pirma nurodo žmogaus trapumą: jis sukurtas iš žemės dulkių. vis dėlto žmogus yra didis, nes Dievas įkvėpė jam savo gyvybės alsavimą. šiuo atveju biblinio teksto autorius sužaidžia hebrajų kalbos žodžių sąskambiu: „adam“ – iš „adamah“, tai reiškia „žeminis“ – „iš žemės“. „Žodis „adamah (adama)“ žen-klina rusvą žemę – molį. todėl ir žodis „adam“ reiškia rusvą žeminį – molinį, nes iš rusvos žemės“420. Be to, vardu „adam“ pavadinamas ne vienas konkre-tus asmuo, o visa žmonija. vėliau bibliniame tekste paaiškinama, kad Dievas „adam“ sukūrė „pagal savo paveikslą ir panašumą“ (pr 1, 27), ir patikslinama: „kaip vyrą ir moterį juos sukūrė“. pasirodo, žmogus negali būti vienas. Jam reikia santykio, kito asmens, santykio su kitu asmeniu. tad Biblija padovanoja pasakojimą apie moters sukūrimą. pasak a. rubšio, „lietuvių kalboje žodis

418 plg. Lacroix X. il corpo di carne. la dimensione etica, estetica e spirituale dellùomo. Bologna: Dehoniane. 1996. p. 243–265.

419 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 101.420 Rubšys A. raktas į senąjį testamentą. ii. putnam: krikščionis gyvenime. 1983. p. 63.


„žmogus“ ar „žmonės“ naudojami bendrine prasme. sakome, kad visi žmonės yra sukurti lygūs, nes kiekvienas asmuo – vyras ar moteris – yra gyva ir mąs-tanti visuomeninė būtybė. Bet „žmogaus“ žodį naudojame ir vyrui atskirti nuo moters. Hebrajų kalba turi atskirus žodžius „vyrui“ ir „moteriai“ pažen-klinti: „iš“ – vyras ir „išša(h)“ – moteris („iššah“ tariama „išša“, nes h yra nebylė – netariama). šis skirtumas yra ryškus pr 2, 23–25: „Žmogus {adam} tarė: „ši tikrai yra kaulas {tvirtumas} iš mano kaulų {tvirtumo} ir mano kūnas {trapumas} iš mano kūno {trapumo}. ši bus vadinama moterimi {išša}, nes paimta iš vyro {iš}...“ (pr 2, 23).421 matyti, kad lietuviškieji žodžiai „vyras“ ir „moteris“ neatspindi glaudžios asmenų vienybės ir bendrumo, kuriuos išreiš-kia hebrajiškieji „iš“ ir „išša(h)“.

„moters kūrimą nuo vyro kūrimo skiria gyvūnijos kūrimas. pasakojimo seka yra neįprasta: žmogus-vyras --- gyvūnija --- žmona-moteris. Ji krinta dėmesin ir kelia klausimą „kodėl taip?“ atsakymą duoda pats Jahvistas pasa-kojimo apie kūrimą atomazgoje (pr 2, 24). lytis yra sukurta savybė, o ne die-vybės apraiška.

moteries kūrimas yra paskiausia ir paslaptingiausia Jahvės dovana žmo-gui-vyrui. Dievas jam skiria „panašų į jį“. moteris yra jam tolygios prigimties, bet nėra tapačios lyties. todėl ji yra žmogaus-vyro antrininkas ir papildymas. Žmogus randa gyvūnijoje daug pagalbininkų, bet gyvūnija nėra žmogui tolygi. moteries kūrimas yra neįprastai paslaptingas. Ji kuriama iš paties žmo-gaus. tuo pabrėžiama, kad ji skirtinga nuo gyvūnijos ir visapusiška žmogaus antrininkė.“422

„Jahvistas paaiškina lyčių – vyro ir moters nenumaldomą veržimąsi į vie-nas kitą, iki jiedvi tampa „viena prigimtimi“ kūdikyje. moteries prigimties tapatumas išreiškiamas kūrimu iš žmogaus. Būdami tos pačios prigimties su skirtinga lytimi, jiedu jaučia potraukį tapti viena. taip Jahvistas įvardina žmogaus prigimtyje meilės aistrą – erosą. Jis teigia, kad lytinis patraukimas vyre ir moteryje yra paties kūrėjo įdiegtas (pr 2, 24–25). ta pati prigimtis ir lytinė skirtis daro vyrą ir moterį vienas kito antrininku ir papildu.“423

pasakojime nurodoma, kad ieva buvo sukurta iš adomo šonkaulio (pr 2, 21–24). pasak prel. a. rubšio, pasakojimai apie vyro ir moters sukūrimą ne moksliniai, o religiniai. Jais norima paliudyti, kad žmogus, vyras ir moteris,

421 Rubšys A. raktas į senąjį testamentą. ten pat. p. 61.422 Rubšys A. raktas į senąjį testamentą. ten pat. p. 65.423 Rubšys A. raktas į senąjį testamentą. ten pat. p. 65–66.


yra Dievo kūriniai, ir šiai tiesai perteikti pasitelkiama įvairių simbolių ir vaiz-dingų metaforų. tad svarbu suprasti pasakojimuose naudojamos simbolikos reikšmę. ieva sukurta iš adomo šonkaulio, iš jo „šono“ (pr 2, 21–24). tuo norima pasakyti, kad ontologinė žmogaus prigimtis linksta ieškoti santykio, arba, pasak m. Buberio, žmogus yra dialogas tarp „aš“ ir „tu“, bendrystė su Dievu ir su kitu žmogiškuoju asmeniu.424 anot Jono pauliaus ii, „Bendrajame žmogiškume moteris yra kitas ‘aš’. nuo pat pradžių jie [vyras ir moteris] rodosi kaip ‘dviejų vienybė’, ir tai reiškia pirmapradės vienatvės, kurioje žmo-gus nerado ‘pagalbos, kuri jį atitiktų’ (plg. Pr 2, 20), įveikimą“425. taigi „žmo-gus egzistuoja vien todėl, kad ir kito žmogaus, ir Dievo atžvilgiu jis in se yra diada“426.

Diadinis žmogus – adomas ir ieva – yra tiesioginė nuoroda į diadinę meilę. Dievas, kurdamas žmogų, jame įdiegė diadinę meilės sandarą – meilės, per kurią, su kuria ir kurioje žmogus buvo sukurtas. galima teigti, kad įas-meninantis pradas ir objektyvizuojantis meilės pradas atsispindi ir žmogaus diadoje. kadangi asmenį ontologiniame lygmenyje sudaro meilė, jos diada, kuri tam tikru būdu jaučiama ir įgyvendinama žmoguje – vyro asmenyje ir moters asmenyje (ši jų diada labai ryški), ir vyras, ir moteris yra tos pačios meilės akinami ieškoti vienas kito. taigi, vienas iš meilės diados pradų labiau vyrauja vyre, o kitas – moteryje, ir šie ieško vienas kito, kad išgyventų diados pilnybę. matyti, kad kiekvienas asmuo sukurtas pagal Dievo paveikslą taip, kad meilės diada atsispindėtų ir jų tarpusavio ryšyje – jiedu sudaro viena. kitaip tariant, dviejų atskirų asmenų bendra prigimtis, pripildyta meilės, yra trejybinio Dievo atskirų asmenų vienybės meilėje atspindys.427

tampa akivaizdu, kad bibliniame tekste: „Dievas tarė: ‘padarykime žmogų pagal mūsų paveikslą ir panašumą <...>. Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, pagal savo paveikslą sukūrė jį; vyrą ir moterį; sukūrė juos’“ (Pr 1, 26–27), žmonija aprašyta kaip nuo pat pradžių besireiškianti per vyro ir moters santykį. Būtent tokia lytiška žmonija pabrėžtinai skelbiama kaip Dievo paveikslas.428

424 plg. Buber M. i and Thou. new york: Charles scribner’s sons. 1958.425 Jonas Paulius II. apaštališkasis laiškas Mulieris dignitatem. vilnius: katalikų pasaulio leidykla. 1994. 6.426 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 101.427 plg. Rupnik M. I. adamo e il suo costato. roma: lipa. 1996. p. 16–36.428 Tikėjimo mokslo kongregacija. laiškas katalikų Bažnyčios vyskupams apie vyro ir moters bendradarbia-

vimą Bažnyčioje ir pasaulyje // Bažnyčios žinios. 16 (2004). 5.


„antrasis pasakojimas apie kūrimą (Pr 2, 4–25) nedviprasmiškai patvir-tina lytinio skirtingumo svarbą. padarytas Dievo bei įkurdintas sode, kad juo rūpintųsi, tas, kuris tebežymimas bendrąja sąvoka adam [žmogus], pajunta vienatvę, kurios neįstengia užpildyti nė gyvūnų buvimas. Jam reikia pagal-bos, kuri jį atitiktų. šis pasakymas čia žymi ne subordinuotą vaidmenį, bet gyvybiškai svarbią pagalbą (5). nenorima, kad adam gyvenimas nuskęstų bergždžiame ir galiausiai pražūtingame santykyje vien su savimi. Jam būti-nas santykis su kita tokio paties lygio būtybe. tik moteris, sukurta iš to paties „kūno“ bei apgaubta to paties slėpinio, dovanoja vyro gyvenimui ateitį. tai, kad Dievas sukūrė moterį, ontologiniu lygmeniu reiškia, kad žmogus yra san-tykiška tikrovė. šiame susitikime taip pat ištrykšta žodžiai, privertę nuosta bos apimtą žmogų pirmąkart praverti savo burną: „ši pagaliau yra kaulas mano kaulų ir kūnas mano kūno“ (Pr 2, 23).“429

kitaip tariant, moters sukūrimas iš vyro šono reiškia, kad ji sukurta kaip pagalba ir adomo bendrininkė, be kurios jis negalėjo suprasti tiesos apie save kaip kūrinį. ieva – tai pagalba vyrui neužsidaryti egoizmo kiaute ir nenu-žmogėti. moteris turi priminti jam apie meilę, santykio su kitu svarbą, tą kitą, kuris yra jo paties šonas. „ievoje viršų ima būtent objektyvizuojantis diadi-nis matmuo, gebąs priminti, jog yra kitas, kurį reikia priimti kaip kitą. <...> kai moteris priima vyrą, dovanodama jam galimybę įgyvendinti savąjį įas-meninimą, bet kartu ji įsiasmenina ir objektyvizuodama vyriškąjį dėmesį jį įasmenina.“430

pora – vyras ir moteris – yra ontologinio principo – dvilypės vienybės – išraiška. ši vienybė savitai panaši į kūno ir sielos, individo ir visuomenės vie-nybę išlaikant skirtumus, tačiau žmogus visada egzistuoja tik kaip vyras arba moteris. šis vyro ar moters santykio būtinumas parodo prigimtinį žmogaus kaip kūrinio sąlygotumą: jo „aš“ yra reikalingas kito „tu“, nuo kurio ir pri-klauso pirmojo pilnatvė. vyriškosios ir moteriškosios lyties dvilypumas atsi-skleidžia kaip vidinis ir tuo pat metu išorinis žmogiškojo „aš“ atžvilgiu.431 Žmogiškasis „aš“ parodo savo paties ribotumą ir nepilnumą, atsiverdamas tam, kuris yra už jo paties. tai – abipusės pagalbos ir papildymo principas.

429 Tikėjimo mokslo kongregacija. laiškas katalikų Bažnyčios vyskupams. ten pat. 6.430 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 103.431 plg. Scola A. The Dignity and mission of Women: anthropological and Theological Foundations //

Communio. 25 (1998). p. 46.


Dievo valia žmogus buvo sukurtas kaip vyras ir moteris. tai reiškia, kad žmogus nuo pradžių turėjo savo lytinę tapatybę, lytiškumą, kuris „būdingas vyrui ir moteriai ne tik biologiniu, bet ir psichologiniu bei dvasiniu lygmeniu ir ženklina bet kurią jų raišką. Jo nevalia sumenkinti iki paprasto, nereikš-mingo biologinio elemento; priešingai, tai viena esminių asmenybės sudeda-mųjų dalių, vienas iš jos buvimo, reiškimosi, bendravimo su kitais, žmogiš-kosios meilės jautimo, išreiškimo bei išgyvenimo būdų. šis gebėjimas mylėti, Dievo, kuris yra meilė, atspindys ir paveikslas, taip pat pasireiškia kūno, kuriame įrašytas asmens vyriškumas ar moteriškumas, jungtuviškumu“432. katalikų Bažnyčios katekizme rašoma: „seksualumas veikia visą kūnu ir dvasia vieningą žmogų, ypač jo jausmus, galią mylėti ir gimdyti, o bendresne prasme – gebėjimą užmegzti bendravimo ryšį su kitu žmogumi“433. Bažnyčios įsitikinimu, vaidmenys, priskiriami vienai ar kitai lyčiai, laiko ir vietos atžvil-giu gali įvairuoti, tačiau lytinė asmens tapatybė nėra kultūrinis ar socialinis konstruktas. kitaip tariant, žmogaus lytiškumas yra prigimtinė duotybė ir Dievo dovana, kurios tikslas yra giliausia, brandžiausia ir integraliausia vyro ir moters vienybė papildant vienas kitą. tad, būdami „vienodo orumo, abiejų lyčių asmenys, nors ir skirtingu būdu, yra Dievo galybės ir švelnios meilės paveikslai. santuokinė vyro ir moters vienybė tarsi kūniškai pavaiz-duoja kūrėjo dosnumą ir vaisingumą. <...> iš tos vienybės kyla visos žmonių kartos“434.

vis dėlto skirtingas lytiškumas jokiu būdu nereiškia vieno asmens prana-šumo kito atžvilgiu. pasak Jono pauliaus ii, „svarbu pabrėžti lygų moters kil-numą ir lygią atsakomybę vyro atžvilgiu. tokia lygybė nepakartojamai įgy-vendinama tuo savęs dovanojimu vienas kitam ir savo vaikams, koks būdingas santuokai ir šeimai. <...> sukurdamas ‘vyrišką ir moterišką’ žmonių giminę, Dievas vyrui ir moteriai suteikė lygų asmens kilnumą, apdovanodamas juos žmogaus asmens neatimamomis teisėmis bei pareigomis.“435 kitaip sakant, „vyras ir moteris vienodai lygiai sukurti pagal Dievo paveikslą. abu yra asmenys, apdovanoti protu ir valia, gebantys orientuoti savo gyvenimus įgy-vendindami laisvę. tačiau abu tai daro savitu, savo lytinei tapatybei būdingu būdu, taip, kad krikščioniškoji tradicija gali kalbėti apie abipusiškumą ir 432 Tikėjimo mokslo kongregacija. laiškas katalikų Bažnyčios vyskupams. ten pat. 8.433 kBk, 2332.434 kBk, 2335.435 Jonas Paulius II. apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio. vilnius: „lumen“ fondo leidykla. 1994.

p. 22.


papildomumą. šios sąvokos, neseniai kažkaip tapusios kontroversinėmis, vis dėlto yra naudingos norint išreikšti, kad vyras ir moteris be vienas kito negali pasiekti gyvenimo pilnatvės“436.

scholastikos laikotarpiu teologijoje buvo įprasta kiekviename kūri-nyje įžvelgti trejybės pėdsaką, o sukurtose dvasinėse būtybėse – trejybės paveikslą. vienas iškiliausių protestantų teologų k. Barthas, komentuodamas pradžios knygos pasakojimą apie sukūrimą, susitelkia į daugiskaitinės for-mos vartojimą toje vietoje, kai Dievas, kurdamas žmogų, kalbasi su savimi. ši forma, jo manymu, netiesiogiai liudija Dievo daugiaasmeniškumą, kuris yra Jo esmė: „aš“ ir „tu“ atskirtumas ir bendrystė meilėje leidžia būti vieną esmę turinčiu Dievu. turėdamas tai omenyje, k. Barthas kelia klausimą: ar tarp Dievo būties, kuri apima tiek „aš“, tiek „tu“, ir žmogiškosios prigimties (vyro ir moters) negali būti analoginio ryšio (analogia relationis): „kas yra tasai pro-totipas, kuriame, ar modelis, pagal kurį buvo sukurtas žmogus? pagal mano ankstesnius svarstymus tai būtų „aš“ ir „tu“ ryšys Dieve ir skirtumas. Žmogus yra Dievo sukurtas pagal Jam būdingą santykiškumą ir atskirumą: kaip „tu“, kai kreipiasi Dievas, ir kaip „aš“, atsakingas Dievui. vyro ir moters santykyje žmogus yra kito žmogaus „tu“, todėl, atsakydamas į kalbinimą, jis pats tampa „aš“.“437 ta pati mintis pateikiama ir oficialiame katalikų Bažnyčios mokyme: „pačioje „jungtuviškumo“ perspektyvoje tampa suprantama, kokia prasme sename pradžios knygos pasakojime moteris savo giliausia bei pirmapradiš-kiausia būtimi egzistuoja „kitam“ (plg. 1 Kor 11, 9): tai ištara, kuria, užuot išreiškus susvetimėjimą, perteikiamas pamatinis panašumo į švenčiausiąją trejybę, kurios asmenys, kaip buvo apreikšta sulig kristaus atėjimu, sudaro tarpusavio meilės bendrystę, aspektas.“438

taigi, abiejuose bibliniuose pasakojimuose apie sukūrimą skirtingais būdais teigiama, kad dvilytė žmonija ir kiekvienas atskiras, individualus žmo-gus kaip vyras ir moteris yra kuriančiosios Dievo valios tiesioginė išraiška. tuo krikščioniškoji žmogaus samprata iš esmės skiriasi nuo pagoniškosios. mat platoniškoji mitologija aiškina, kad pirmasis integralus žmogus buvo die-vybės padalytas į dvi dalis, kurios, nenumaldomai ilgėdamosi viena kitos, sie-kia susijungti ir atkurti suardytą žmogaus vienį.439 Bibliniu aspektu vyriškasis

436 Tarptautinė teologijos komisija. Bendrystė ir tarnystė. ten pat. 36.437 plg. Feiner J. – Löhrer M. sessualità e matrimonio // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1970. p. 421.438 Tikėjimo mokslo kongregacija. laiškas katalikų Bažnyčios vyskupams. ten pat. 6.439 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 160–161.


ir moteriškasis seksualumas yra kūriniui būdinga kūno savybė, keičianti žmogaus kaip kūrinio asmeniškumą. vyriškumas ir moteriškumas žymi žmogiškojo asmens modalųjį skirtingumą. tai reiškia, kad žmogiškoji pri-gimtis per savo esminių ir fundamentalių apibrėžčių (kūniškumas, tarpasme-niškumas, asmens kilnumas, antgamtiškumas per santykį su Dievu) visumą iki galo pasireiškia ir konkretizuojasi kiekvienoje moteryje ir kiekviename vyre. tad kiekvienas atskiras vyras ar moteris nėra sukurti tik iš dalies pagal Dievo paveikslą – kiekvienas žmogiškasis asmuo yra sukurtas pagal Dievo paveikslą. vis dėlto asmeninė kiekvieno žmogaus egzistencija įmanoma tik dėl santykio su kitu asmeniu, todėl bibliniu aspektu vyro ir moters ryšys yra pagrindinė žmogaus kaip kūrinio socialumo ir tarpasmeniškumo forma.440

apibendrinant reikia pabrėžti, kad, iš krikščioniškosios perspektyvos žvelgiant į žmogų kaip į asmenį, „aš“ ir „tu“ santykis yra nuo pradžių sukurta išganinga duotybė. Dievas nekuria žmonių gyventi individualistiškai. lygiai taip „sukūręs žmones, kad jie gyventų ne pavieniui, o susijungę į bendruo-menę, Dievas „panorėjo žmones sušventinti ir išganyti ne pavieniui, be jokio tarpusavio ryšio, o sujungęs į tautą, kuri jį teisingai pažintų ir šventai jam tarnautų“. todėl nuo pat išganymo istorijos pradžios jis išsirinko žmones ne tik kaip pavienius asmenis, bet ir kaip tam tikros bendruomenės narius“441, kuri vėliau tampa Jėzaus suburtąja išgelbėtųjų bendruomene – Bažnyčia. remiantis krikščioniškuoju tikėjimu, žmogui tampant asmeniu reikia remtis ne vien Jėzumi kristumi, bet ir Jo mistiniu kūnu. Formacija lygiuojantis į kristų, kuri prasideda krikštu, yra asmeninis kelias, įveikiamas tik per bro-lišką santykį su bendruomene. neįmanoma supanašėti su kristumi, nesusi-vienijus su Jo kūnu – Bažnyčia. Žmogaus tapsmas asmeniu, vyriškąja ar mote-riškąja tapatybe, yra kelias, nueinamas tik būnant bendruomeniniu „mes“.442

2.4.1.4. prokreacinio lytiškumo teologinė prasmė

aptarus lytiškumo kaip žmonių vienas kito papildomumo principą, reikėtų nepamiršti ir lytiškumo prokreacinės funkcijos, kuri turi įsijungimo į dieviš-kąją kūrybą bei jos tąsą teologinę prasmę. „Dievas nepaliaujamai kuria – ir

440 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 161.441 gs, 32.442 plg. Ancona G. antropologia. ten pat. p. 163–164.


todėl, kad Jis nepaliaujamai kuria, išsilaiko pasaulio egzistavimas (conserva-tio est continua creatio). Juk pasaulis susideda iš kūrinių, arba iš būčių, kurių egzistavimas neglūdi jose pačiose, nes jose pačiose nėra galutinės egzistavimo priežasties ir šaltinio. šis šaltinis, o kartu su juo ir galutinė visų kūrinių egzis-tavimo priežastis nuolat nekintamai yra Dieve. tačiau tie kūriniai dalyvauja visoje egzistavimo tvarkoje ne tik tuo, kad patys egzistuoja, bet taip pat tuo, kad bent kai kurie iš jų padeda perteikti egzistavimą naujoms savo rūšies būtybėms. šitaip žmogus, vyras ar moteris, naudodamiesi potraukiu ir lytiškai bendrau-dami, patenka tartum į kosminę egzistavimo perteikimo tėkmę.“443 taigi, vyras ir moteris, naudodamiesi jiems suteikta prokreacijos galimybe kaip dovana, savitai dalyvauja ir dieviškosios kūrybos procese, be to, yra naujo žmogaus- asmens kūrėjai kartu su Dievu. „todėl žmogaus esybė, kaip moko Bažnyčia, yra paties Dievo kūryba: Jis sukuria dvasinę ir nemirtingą sielą tos būtybės, kurios organizmas pradeda egzistuoti kaip vyro ir moters kūniško santykio padari-nys“444. pasak k. Wojtylos, dieviškųjų asmenų tarpusavio santykiai, kurie išsi-skleidžia atsiveriant žmogui, ir žmonių santykiai yra ne tik naujo žmogaus atsi-radimo, bet ir jo kaip asmens kilnumo priežastis: „Dievas, kaip vienintelė pati savaime egzistuojanti visais matmenimis tobula Būtis, sukuria (padaro laikina būtimi) žmogų, kurio asmenį Dieviškieji asmenys kartu pašaukia bendrauti su kitais asmenimis, o pirmiausia su savimi. kaip tik dėl šio „pašaukimo“ susi-kuria aiškiai asmeninis žmogaus natūraliojo ir antgamtinio matmens subjek-tyvumas. šitaip „asmens būties“ vertingumą kiekvienam žmogui suteikia pats Dievas. tėvų dalyvavimas „asmens atsiradime“ čia vis dėlto įgauna naują turinį nuo to momento, kai jie vaiką priima į šeimą kaip asmenų bendriją ir patvir-tina šį jo santykinį subjektyvumą, nukreiptą ne tik į juos ir kitus žmones, bet ir į Dievą“445. ne mažiau svarbus yra vyro ir meilės matmuo prokreacinio lytiš-kumo srityje: „kūniškas santykis turi išplaukti iš asmenų meilės; meilė jį turi visiškai patvirtinti. nors ši meilė pati nesuteikia egzistavimo naujai dvasiai – vaiko sielai, vis dėlto ji turi būti visiškai pasirengusi priimti tą naują asmeninę būtybę, kuri iš tiesų ėmė egzistuoti dėl kūniško santykio, tačiau ir kaip dvasinės asmenų meilės išraiška, ir garantuoti šiai būtybei visapusišką vystymąsi – ne tik kūnišką, bet ir dvasinį. toks visapusiškas dvasinis asmens vystymasis yra

443 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 61–62.444 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 63.445 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 63.


auklėjimo vaisius.“446 akivaizdu, kad meilė prokreaciją sukilnina ir suteikia jai dieviškumo: „prokreacija yra būdingas seksualinio potraukio tikslas, kuris <...> kartu teikia asmenų, vyro ir moters, meilei medžiagą. ši meilė potraukiui dėkinga už vaisingumą biologine prasme, tačiau ji privalo turėti taip pat jai būdingą vaisingumą dvasinėje, moralinėje, asmeninėje srityse. vadinasi, čia, naujų asmenų auklėjimo darbui, susitelkia visas abiejų asmenų, moters ir vyro, meilės vaisingumas“447. visa tai leidžia suprasti, kad lytiškumas nėra tik biologi-nis instrumentas žmonių giminei pratęsti, bet ir dieviškosios meilės perdavimo bei skleidimo priemonė. kitaip tariant, Dievas per tėvų prokreacinį meilės aktą, kuris negali būti susiaurintas vien iki biologinės dimensijos, prisideda prie naujo žmogaus kaip asmens ugdymo meilės dvasia. taigi, „Dievas auklėjimo, kuris tam tikra prasme yra tolydus asmeniškumo kūrimas, nepalieka visiškai ir išimtinai tėvams, bet pats asmeniškai taip pat jame dalyvauja. ne tik tėvų meilė yra naujo žmogaus asmens pradžia – jie yra tik bendri kūrėjai; asmens pradė-jimą motinos įsčiose nusprendžia kūrėjo meilė. malonė yra lyg šio dalyko tąsa. Dievas pats kuo labiausiai dalyvauja kuriant žmogaus asmeniškumą dvasinėje, moralinėje, tiksliau sakant, antgamtinėje srityse.“448 tėvai ir šioje auklėjimo sri-tyje yra Dievo bendradarbiai.

paminėtina ir tai, kad vyro ir moters ryšys tiesiogiai ir aiškiai neatspindi dieviškųjų imanentinės trejybės asmenų santykių, tačiau asmeniniai kūrinių ryšiai yra kūrinio santykio su kūrėju tiesioginė analogija.

2.4.2. Žmogus kaip laisvas Dievo partneris

pradedant kalbėti apie žmogaus laisvę, pirmiausia būtina aptarti pačią „lais-vės“ sąvoką. kadangi ji yra susijusi su asmeniu, kurį sunku apibrėžti, tas pats galioja ir „laisvės“ sąvokai. kadangi laisvė apima labai platų problemų ir reikš-mės aspektų lauką, šioje monografijoje nagrinėjama ne filosofinė pasirinkimo ir galėjimo ką nors daryti ar ko nors nedaryti reikšmė, o laisvė kaip viena iš Dievo savybių, kuria Jis pasidalijo su žmogumi ir kuri padeda žmogui būti savimi bei labiausiai išsiskleisti.

446 plg. Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 63.447 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 64.448 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 64.


visas žmogaus gyvenimas yra gyvenimas laisvėje ir laisvei. tai – asmens atvirumas tikrovės pilnatvei, o per ją – ir absoliutui. laisvė yra galimybė susitikti su tikrove, kuri atsiveria, bendrauja, siekia santykio ir kuri yra tiesa bei mylėtinas gėris.

2.4.2.1. graikiškosios laisvės sampratos įtaka krikščioniškajai minčiai

antikinėje graikijos kultūroje būti laisvam reiškė pasirūpinti savimi, būti nepriklausomam nuo kitų poveikio, įtakos ir įnorių. tokia, politinė, laisvės samprata vėliau perėjo ir į filosofijos sritį, kurioje būti laisvam – tai iš esmės pažinti save, ištirti, kuo remiasi žmogaus galios ir kas užtikrina žmogaus nepriklausomybę. graikų filosofai buvo įsitikinę, kad viskas, kas yra už žmo-gaus, nepriklauso žmogaus galiai, tad buvo stengiamasi visą dėmesį sutelkti į žmogaus vidų: sielą, aistras, pažinimą, valią. Žmogus, atpažinęs ir iki galo pažinęs savo tikrąjį vidinį pasaulį, stengiasi atsiriboti nuo išorinio daiktų pasaulio, kuris jį apsunkina ir kelia liūdesį. kadangi aistros yra tarsi kanalai ar priemonės, kuriais pasaulis paveikia ir užvaldo žmogaus vidų, patraukia siekti daiktų ir medžiagiškumo, laisvė reiškia gebėti apvaldyti savo aistras ir rasti giliausią savo vidinio „aš“ laisvę. kitaip tariant, laisvė – tai atsiribojimo nuo medžiaginio pasaulio ir sugrįžimo į savo vidų procesas. tikrąją laisvę parodo tai, kad žmogus gyvena turėdamas nesudrumstą sielos ramybę ir nevaldomas aistrų, yra savęs paties šeimininkas.449

ši graikiškoji apvalyto ir nuo apgaulės išvaduoto vidaus samprata padarė nemažą įtaką ir krikščioniškajam mąstymui: krikščionys pradėjo į laisvę žvelgti iš egzistencijos (priimant visą tiesą apie ją) visumos perspektyvos. Įsitikinimas, kad tikroji laisvė yra tiesos pažinimas, be galo sužavės Bažnyčios tėvus, ir jie nepastebės, kaip graikiškoji samprata atskiria tai, kas neatski-riama: sielą nuo kūno, dvasinį pasaulį nuo medžiaginio. laikydami laisvę vaisiumi tiesos, kuri yra Dievas ir kristus, Bažnyčios tėvai laikys laisvę ilgu, sunkiu, bet žaviu keliu. tai, pasak šv. augustino, yra kūrinio sielos kilimo į kūrėją kelias.450 kiti Bažnyčios tėvai, pavyzdžiui, šv. augustinas ir grigalius nisietis, laisvę pamėgino nusakyti, susiedami ją su nuodėme ir malone. tokiu

449 plg. Pohlenz M. l uomo greco. scandicci: la nuova italia. 1986.450 plg. Colzani G. antropologia cristiana. ten pat. p. 65.


atveju laisvė tampa būdu apvalyti ir išaukštinti žmogų. tokia patristinė lais-vės samprata gyvavo ilgus šimtmečius iki pat moderniųjų laikų, kai pra-dėta subjektą matyti kaip save suvokiantį ir savo jėgomis veikiantį reiškinį. modernioji laisvės kaip asmenybės, kuri pati save determinuoja ir formuoja, samprata susipina su krikščioniškuoju požiūriu, kuris kaip laisvės pagrindą įvardija atvirumą Dievui ir laiko Jį asmeninio vidinio pasaulio, troškimų bei sumanymų masteliu.451 taip ateina suvokimas, kad Dievas nėra žmogaus lais-vės gniaužtai. laisvė neegzistuoja pati savaime, ji priklauso nuo kūrėjo. Be to, šis priklausomybės santykis užtikrina, kad dovanotos laisvės Dievas niekada nepanaikins ir neatšauks.

vis dėlto gyvenimas banguoja tarp absoliutaus individo laisvės išaukš-tinimo, pavyzdžiui, J. p. sartre’o filosofijoje, ir atoveiksmio, priverčiančio skausmingai suvokti laisvės sąlygotumą ir ribotumą. Beribės laisvės siekį ir išaukštinimą nulėmė daug įvairių veiksnių. renesanso metu siekta suteikti individui daugiau galios ir jėgos, šviečiamajame amžiuje – racionalizmo, kurio atstovai racionalią savivoką laikė asmeninio gyvenimo centru bei tikslu ir paskelbė, kad žmogus ir valstybė yra autonomiški Dievo atžvilgiu. laisvės dviprasmiškumą ir ribotumą parodė s. Freudas: jis įrodinėjo, kad žmogaus elgseną nulemia neracionali ir pasąmoninė dinamika bei daug kitų veiksnių. šiandienos pasaulyje vis labiau įsivyrauja susirūpinimas ne tik dėl to, kaip apginti laisvę, bet ir dėl to, kaip labiau išplėsti jos ribas. kitaip tariant, pagrin-diniu rūpesčiu tampa siekis apsaugoti laisvę nuo visų jai kylančių pavojų ir plėsti laisvę nesigilinant į jos pagrindą. ieškoma būdų kovoti su visų įma-nomų rūšių autoritarizmu, kuris laikomas didžiausiu individo laisvės priešu, ir siekiama apsaugoti žmogų nuo bet kokios neįgalumo ar trapumo patirties. sukuriamas įvaizdis, kad bet kokio pobūdžio priklausymas kam nors ir nuo ko nors apriboja žmogaus laisvę ir sumažina galimybę būti savimi. tačiau kai nėra konkretaus laisvės priešo, su kuriuo reikia kovoti, ar nuostatos, kurią reikėtų įveikti, ir kai reikia apibrėžti teigiamą laisvės turinį, siekiant išsiaiš-kinti, kas gera ir kas bloga, kas teisinga ir kas ne, tuomet modernioji laisvės samprata nugrimzta į neaiškumą, neapibrėžtumą ir netikrumą.452

šiandienės laisvės sampratai susiformuoti įtakos turėjo daug veiksnių, iš kurių verta išskirti nominalizmą. ryškiausias jo atstovas – Williamas

451 plg. Balthasar H. U. von. libertà infinita e finita // teodrammatica ii: le persone del dramma. l uomo in Dio. milano: Jaca Book. 1982. p. 183–316.

452 plg. AA. VV. Dove arriva la libertàdellùomo? assisi: Cittàdella editrice. 1984.


ockhamas. anot jo, laisvė beveik neturi dvasinių savybių. tikrovėje egzis-tuoja autonomiškas, o ne dorybingas žmogus, nes laisvė neturi nieko bendra su gerumu, laime ar tiesa. laisvė paprasčiausiai yra savavališkumas. (Jei šią akimirką išgirstate Franką sinatrą, dainuojantį „aš pasielgiau savaip“ (angl. „i did it my way“), nė kiek neapsirinkate.) laisvė, susiedama save su žemesniai-siais ir žemiškais dalykais, sumenkina savo aukštesniąją, dieviškąją, kilmę. vėliau, idėjų istorijos tėkmėje, žmogaus laisvė, nustojus ją derinti ir sieti su dieviškąja laisve, pradėta vertinti vien instrumentiškai ir vartotojiškai.453

nuo Dievo atskirta ir tik su žmogumi susieta laisvė negali suteikti pati-kimų, tvarių ir tvirtų žmogaus orumo, atsakomybės, galiausiai etikos bei vertybinių pagrindų. viskas tampa labai netvaru, reliatyvu ir abejotina. kyla klausimas: kokia yra nuo Dievo atskirta ir tik į žmogų nukreipta laisvė? tai – subjektyvumas. Be Dievo laisvė yra įsprausta tarp bejėgio absurdiškumo ir beprasmio įsipareigojimo, – tai iš tiesų yra tik dvi skirtingos visagalio subjek-tyvumo formos. Be Dievo laisvė yra malonė ir dovana arba išsikovotas daly-kas. pagoniškajame pasaulyje laisvės žmogus turi tiek, kiek jos kas nors duoda arba kiek išsikovoja. iš tiesų laisvė yra kiekvienam žmogui duota prigimtinė Dievo dovana, todėl tik Dieve galima suprasti, kokia ji yra ir kokie jos tikslai bei reikšmė. tik Dievas leidžia objektyviai pažinti laisvę.

Dieviškasis apreiškimas ir daug biblinių tekstų (pavyzdžiui, Jn 8, 32–33; 2 kor 3, 17; gal 5, 1) liudija, kad laisvė yra Dievo dovana. susidaro toks pir-minis įspūdis, kad begalinė, absoliuti Dievo laisvė turėtų ne pagrįsti ir užti-krinti, o apriboti žmogaus laisvę. kalbant apie laisvę kaip Dievo dovaną reikia nepamiršti, kad, remiantis bibline samprata, dovana yra aktas, nukreipiantis į Dievo asmeniškumo ir visko, kuo Jis disponuoja, centrą. Dievo dovana nėra koks nors Jo kaprizas ar būdas pademonstruoti savo neribotas galimybes, tai – išskirtinis Dievo pasitelkiamas būdas parodyti, kas Jis yra: Dievas save dovanoja ir yra savimi todėl, kad, atiduodamas save, sukuria erdvę ir leidžia atsirasti kitam, kuris yra atskiras. laisvė – tai ypatingo Dievo buvimo savimi išraiška. Dievas yra savimi, turi save tiek, kiek atsiveria kitiems, kitų buvimui. Dievo gyvenimas yra laisvas ir meilingas apsigyvenimas kito skirtingume, todėl neribotoje Dievo laisvėje pagrindą ir prasmę įgauna ir ribota žmogaus laisvė. ištikimas, maloningas Dievo atsivėrimas, atsidavimas ir visiškas savęs dovanojimas žmogui parodo esminį žmogaus kaip asmens laisvės motyvą

453 plg. Weigel G. a Better Concept of Freedom // First Things. 3 (2002).


ir reikšmę.454 laisvė „yra sukurtosios būtybės atvaizdo dėmuo, grindžiantis asmens orumą; joje aidi pirmapradis pašaukimas, kuriuo kūrėjas kviečia žmogų į tikrąjį gėrį; negana to, per kristaus apreiškimą jis kviečia užmegzti draugystę su Juo, dalyvaujant paties Dievo gyvenime.“455

2.4.2.2. Biblinis laisvės pagrindas

Jau buvo minėta, kad Dievas panoro pasidalyti savo meile su žmogumi. šis Dievo atsivėrimas ir savęs dovanojimas, suteikiantis kitam galimybę atsirasti ir gyventi, yra išganymo istorija, nuausta iš daugybės Dievo iniciatyvų žmo-gaus labui. toks Dievo laisvo savęs dovanojimo ženklas yra išlaisvinimas iš egipto ir – ypač – Jėzus kristus bei šventosios Dvasios dovanojimas, išlaisvi-nantis žmones iš nuodėmės ir atveriantis jiems bendrystės su Dievu perspek-tyvą. per krikštą žmogui padovanojama išskirtinė laisvė, kylanti iš velykinio kristaus įvykio. šiuo atveju žmogaus laisvė laikoma ne jo moralinių pastangų rezultatu, o malonės dovana, kurią priimame tikėjimu. laisvė kaip Dievo dovana iš esmės atnaujina žmogaus gyvenimą, nukreipdama jį į didžiausią brandą ir pilnatvę kristuje. tikinčiųjų laisvė, kuri kyla iš Dievo ir žmogaus bendrystės, nepadaro žmogaus Dievo vergu, priešingai – suteikia Dievo vaikų įsūnystę, kuri dieviškąjį gyvenimą paverčia žmogaus vidine tikrove, ir jis priklausymą bei paklusnumą Jėzaus Dvasiai suvokia kaip aukščiausią savo laisvės išraišką.456 Jėzus laisvę suvokė kaip galimybę vystytis ir tapti tikruoju žmogumi.

2.4.2.3. laisvė apaštalo pauliaus teologijoje

„kristus mus išvadavo, kad būtume laisvi“ (gal 5, 1). ši citata – lyg visuose pauliaus laiškuose skelbiamos krikščionio laisvės santrauka. apaštalo įsiti-kinimu, krikščionio pašaukimas – tai pašaukimas laisvei. krikščionis jau yra ne Dievo vergas ar tarnas, o įsūnis. vergystė, iš kurios Dievas išvadavo žmogų savo sūnaus įsikūnijimu ir velykiniu įvykiu, yra įstatymas, nuodėmė

454 plg. Colzani G. antropologia cristiana. ten pat. p. 62.455 Jonas Paulius II. enciklika Veritatis splendor. vilnius: aidai. 1994. 86.456 plg. Evdokimov P. autorità e la libertà // la novità dello spirito. milano: ancora. 1979. p. 20–30.


ir mirtis. pirmasis žmogų pavergiantis tironas, pauliaus nuomone, yra nuo-dėmė. Ji per pirmąjį žmogų išplito ir palietė kiekvieną žmogų: „kaip per vieną žmogų nuodėmė įėjo į pasaulį, o per nuodėmę mirtis, taip mirtis pra-siskverbė į visus žmones, nes visi nusidėjo“ (rom 5, 12). pažymėtina, kad šiuo atveju nekalbama apie biologinę žmogaus mirtį, – nuodėmė sukelia žmogaus santykio ir bendrystės su Dievu mirtį. nors žydai turėjo mozės įstatymą ir laikėsi apipjaustymo papročio, tai neapsaugojo jų nuo nuodė-mės, nes „ir žydai, ir pagonys – visi yra nuodėmės pavergti“ (rom 3, 3–8). nuodėmę paulius dažnai personifikuoja – ji aktyviai veikia žmonijos istori-joje: turi kūną (rom 6, 61), tarnų (rom 6, 23), gyvena žmoguje (rom 7, 11), jį suvedžioja ir žudo (rom 7, 11), viešpatauja (rom 5, 21). Be to, paulius nuo-dėmę laiko vergyste, iš kurios išlaisvina tik malonė: „kaip vieno žmogaus neklusnumu daugelis tapo nusidėjėliais, taip ir vieno klusnumu daugelis taps teisūs.“ (rom 5, 19). tasai, kurio klusnumu mums dovanojamas išlais-vinimas, yra kristus, naujasis adomas.457 kristaus nusižeminimu ir mirtimi buvo palaužta nuodėmės galia. per kristų buvo atkurta bendrystė ir taika su Dievu, – metaforiškai tai apibūdinama kaip dangus. Dieviškosios malonės triumfas kristuje suteikia galimybę žmogaus gyvenimui pasikeisti, susita-patinant su Jėzaus mirtimi ir prikėlimu, taip pat įgalina naują, nuodėmei priešišką tarnystę (rom 6, 20). paulius padaro svarbią išvadą: kas gyvena vienybėje su kristumi, tas yra miręs nuodėmei ir gyvas Dievui. krikštas dovanoja nuodėmei priešingą laikyseną ir nuolankios tarnystės poziciją (rom 6, 17). atlygis už vergavimą nuodėmei – mirtis, o už naująją, nuolan-kią, tarnystę – asmeninė Dievo dovana, amžinasis gyvenimas kristuje.458 Žmogaus laukia šlovė prisikėlusiame viešpatyje, su kuriuo krikščionys yra gyvai suvienyti per krikštą Jo mirtyje. iš šios mistinės vienybės kyla mir-tis nuodėmei ir naujas gyvenimas dvasioje. Dvasia yra naujas dinamiškas krikščionio gyvybės principas, esantis ir veikiantis pakrikštytajame. tad senojo žmogaus sunaikinimas per krikštą reiškia kiekvienam žmogui, taigi ir pagoniui, dovanojamą išlaisvinimo malonę, kad, išvaduoti iš tamsybių valdžios, visi būtų perkelti į tėvo mylimojo sūnaus karalystę (kol 1, 13–14).

kitas ne mažiau svarbus laisvės aspektas – išlaisvinimas iš mirties. paulius mirtį įvardija kaip neišvengiamą nuodėmės kainą. apaštalas kartais mirtimi

457 plg. Fitzmyer J. A. romans // anchor Bible. 33. new york: Doubleday. 1993. p. 406.458 plg. Giblin C. H. in Hope of god’s glory. pauline Theological perspectives. new york: Herder and Herder.

1970. p. 377–381.


pavadina fizinį sielos atsiskyrimą nuo kūno, kartais – pašvenčiamosios malo-nės prarastį, kartais – amžinąją pražūtį, o kartais – visus šiuos dalykus.459 tad velykinis kristaus įvykis, kurį žmogus asmeniškai išgyvena krikšto metu, yra ir dovana – išlaisvinimas iš mirties. mirtimi ant kryžiaus kristus padaro žmones savo gyvenimo dalininkais: gyvenama Jame tik tuomet, kai mirštama Jame. De iure tai įvyko kalvarijoje, de facto – krikšto sakramento metu. taip kristus sunaikina visas mirties galias ir suteikia privilegiją amžinai gyventi vienybėje su Juo: „taigi krikštu mes esame kartu su juo palaidoti mirtyje, kad kaip Jėzus buvo prikeltas iš numirusių tėvo šlovinga galia, taip ir mes pradė-tume gyventi atnaujintą gyvenimą. Jei esame suaugę su jo mirties paveikslu, būsime suaugę ir su prisikėlimo.“ (rom 6, 4–5).

visa tai byloja, kad laisvė yra kristaus prisikėlimo pasekmė. išlaisvinti iš nuodėmės ir mirties, krikščionys tampa teisumo ir paties Dievo tarnais. tapti Dievo tarnu reiškia atsiduoti Jam, – tai atitraukia nuo profanacijos ir neleidžia prisirišti prie nuodėmės. toks atsidavimas neištraukia žmogaus iš šio pasau-lio, bet įgalina jame gyventi atsidavusiojo Dievui dvasia. šio atsidavimo atbai-gimas – dalijimasis pačiu dieviškumu.460 Dvasios valdomas kristocentriškas gyvenimas kasdien tampa panašesnis į dangų. tai – nuolatinis ėjimas Dievo link, mirtį laikant natūraliu, nors ir neišvengiamu, etapu, nesustabdančiu gyvenimo. patirdami šventosios Dvasios artumą, krikščionys nujaučia būsi-mąją šlovę ir jau dabar visa širdimi ilgisi dieviškosios įsūnystės bei laukia, kol galės įsijungti į dieviškąją šeimą.

taigi, išlaisvinimas iš tokių rūšių vergystės, pavyzdžiui, įstatymo, nuodė-mės ir mirties, yra Dievo malonės ir įsūnystės dovana. tai reiškia, kad išlais-vinimas nėra vien pašalinimas ar sunaikinimas to, kas bloga ir neteisinga. išganymas atėjo į pasaulį, kuris vis dar sužalotas ir liguistas. tad velykinio Jėzaus kristaus įvykio kontekste išganymas ir išlaisvinimas yra ir dovana, ir užduotis, kurią reikia atlikti.461 krikščionis yra išlaisvintasis viešpatyje, bet „pašauktas tikėti laisvasis yra kristaus vergas“ (1 kor 7, 22). kristus tapo tobulu laisvės įstatymu – laisvės, kuri įpareigoja siekti teisumo, dieviškosios tarnystės, laikytis gyvybę teikiančio Dvasios įstatymo, susivienyti su nukry-žiuotu, prikeltu ir pašlovintu kristumi. krikščioniškajai laisvei būdinga tai,

459 plg. Prat F. The Theology of saint paul. london. 1961. p. 221. 460 plg. Fitzmyer J. A. romans. ten pat. p. 849.461 plg. Schilleebeeckx E. Christ. The Christian experience in the modern World. london: s.C.m. press. 1980.

p. 513.


kad žmogus, žvelgdamas į kristų, atpažįsta Jame gyvąjį Dievą, pajunta Jo žavesį, tikėjimu atsiliepia į Dievo kvietimą ir tiesoje bei meilėje klusniai pri-ima Jo valią.

2.4.2.4. laisvės ir meilės sąsaja

kalbant apie laisvę ir norint geriausiai suprasti jos esmę, negalima neatsi-žvelgti į meilę. leisdamas žmogui tvarkyti bei prižiūrėti pasaulį, Dievas parodė didžiulį pasitikėjimą žmogumi ir pagarbą jam. Dievas sukūrė žmogų kaip partnerį ir bendradarbį. Dievo bendradarbiavimas su žmogumi niekada nebuvo ir nėra pagrįstas prievarta, nes kūrėjas pripažįsta tik laisvą žmogų ir laisvus jo veiksmus. tad, kaip jau buvo minėta, laisvė nekyla iš paties žmogaus, ji yra Dievo dovana kaip Jo santykio su žmogumi išdava. Drauge laisvė – tai atsakinga žmogaus laikysena gėrio atžvilgiu. Dėl šios priežasties krikščioniš-kuoju aspektu laisvė nėra tiesiog galimybė pasirinkti. pasak šv. augustino, tai – malonės, kuri leidžia žmogui kreiptis į Dievą ir su Juo kurti santykį, vai-sius: malonės apvalyta ir išlaisvinta žmogiškoji laisvė tampa tikra.462

anot Jono pauliaus ii, Jėzus tiek mokymu, tiek gyvenimo pavyzdžiu liu-dija, kad „laisvė įgyvendinama meile, t. y. pasiaukojimu. tasai, kuris sako: „nėra didesnės meilės, kaip gyvybę už draugus atiduoti“ (Jn 15, 13), sava-noriškai žengia į kančią (plg. Mt 26, 46) ir, paklusdamas tėvui, ant kryžiaus atiduoda gyvybę už visus žmones (plg. Fil 2, 6–11). tad nukryžiuoto Jėzaus kontempliavimas yra svarbiausias kelias, kuriuo Bažnyčia kasdien turi žengti į priekį, jei nori aiškiai suprasti, kas yra laisvė; tai aukojimasis tarnaujant Dievui ir broliams. Bendravimas su nukryžiuotu ir prisikėlusiu viešpačiu yra neišsenkantis šaltinis, iš kurio Bažnyčia be paliovos semiasi, idant gyventų laisvėje, aukotųsi ir tarnautų. komentuodamas 99 (100) psalmės eilutę: „visos šalys, džiūgaukit Dievui, jam tarnaukite linksmos“, šv. augustinas sako: „viešpaties namuose vergai yra laisvi. vergai laisvi, nes tarnauja ne prievarta, o meile [...]. tepadaro meilė tave tarnu, nes tiesa padarė tave laisvą [...]. tu kartu ir tarnas, ir laisvas žmogus: tarnas, nes juo tapai, laisvas žmogus, nes pamilai Dievą, savo kūrėją, maža to, esi laisvas, nes myli savo kūrėją [...]. esi viešpaties tarnas, viešpaties atleistinis. neieškok išvadavimo, nutoldamas

462 plg. AA. VV. „De libero arbitrio“ di agostino d’ippona. palermo: augustinus. 1990.


nuo išvaduotojo namų!“463. kitaip tariant, kristus iškyla kaip tikros laisvės mylint pavyzdys. iš Jėzaus niekas negalėjo atimti laisvės mylėti. iš meilės Jis laisvai pasirinko kančią, kad atvertų vartus į meilės ir tikros laisvės kara-lystę.464 Jėzus stovi priešais tėvą kaip besąlygiškai paklūstantis ir visiškai laisvas sūnus. Jis vykdo tėvo valią mylėdamas, todėl „klusnumas nepriešta-rauja laisvei. sūnaus elgesys rodo, jog žmogaus laisvės paslaptis yra klusnumo tėvo valiai kelias, o klusnumo priežastis – tolydaus tikros laisvės iškovojimo kelias“465. D. Bonhoefferio teigimu, „paklusnumas be laisvės yra vergystė; laisvė be paklusnumo yra despotiška savivalė. paklusnumas apriboja laisvę, o laisvė sukilnina paklusnumą.“466

2.4.2.5. laisvė kaip galimybė, augant tiesoje, siekti galutinio gėrio

laisvės dovana žmogui yra tai, kad Dievas, „suteikdamas asmeniui pro-tingą ir laisvą prigimtį, kartu jau nulėmė tai, kad asmuo pats apibrėš savo veiklos tikslus ir nebus aklas svetimų tikslų įrankis. tad jei Dievas numato žmogų nukreipti į kokius nors tikslus, tai pirmiausiai leidžia jam tuos tikslus pažinti, kad žmogus galėtų laikyti juos savais ir savarankiškai jų siektų. Čia, beje, glūdi didi apreiškimo logika: Dievas įgalina žmogų pažinti antgamtinį tikslą, tačiau apsisprendimas siekti šio tikslo, jo pasirinkimas paliktas žmo-gaus valiai. todėl Dievas neišgano žmogaus prieš jo valią“467. iš šio principo kyla dar viena svarbi tiesa: asmuo negali būti veiklos priemonė. Jis gali būti tik veiklos tikslas.

tomui akviniečiui laisvė yra priemonė žmogaus tobulumui pasiekti, kad būtų įvykdytas žmogiškasis likimas. laisvė yra gebėjimas protingai pasirinkti ir gerai elgtis iš įpročio arba dėl dorybės. laisvė įgalina, naudojantis protu ir valia, natūraliai veikti trokštant tiesos, gėrio, laimės, kurie slypi visose žmo-giškosiose būtybėse. laisvė mumyse auga, tad įprotis išmintingai ja naudotis turi būti ugdomas per švietimą, mokslą, sekant išmintingai ir tinkamai gyve-nančiųjų pavyzdžiu. tomo akviniečio manymu, laisvė yra vienas svarbiausių

463 plg. Jonas Paulius II. veritatis splendor. 87. 464 Schlink B. Behold His love. mineapolis. new york. 1983. p. 193.465 Jonas Paulius II. posinodinė apaštališkoji adhortacija Vita consecrata. vilnius: katalikų pasaulis. 1996. p. 91.466 Bonhoeffer D. The martyred Christian. new york: macmillan. 1983. p. 193.467 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 23–24.


moralinį gyvenimą tvarkančių principų. pati galimybė gyventi moralinį gyvenimą skiria žmogų nuo viso likusio pasaulio, o laisvė yra didysis tikro žmogiškojo gyvenimo principas. taigi, ji yra žmogaus gebėjimas, sujungiantis visus kitus gebėjimus į visumą ir nukreipiantis veiksmus siekti laimės ir gėrio pačia kilniausia prasme – žmogaus ir absoliutaus gėrio, t. y. Dievo, vienybės.

puikiai žinome, kad žmonės klysta ir kartais elgiasi labai blogai. netgi aiškaus blogio akivaizdoje tomas akvinietis tvirtino, kad mes esame laisvi ir galime išsiugdyti laisvę, jai padedant galime gerai, teisingai ir tobulai elgtis. Blogis nėra pagrindinis žodis, nusakantis žmogaus būklę, o žinojimas apie persmelkiantį blogį negali būti svarstymų apie laisvę ar politinį gyvenimą apskritai pradinis taškas. Žmonės yra sukurti tobulumui. laisvė, ugdoma keturių pagrindinių dorybių – protingumo (praktinės išminties), teisingumo, drąsos ir nuosaikumo (galbūt tinkamesnis būtų šiandien vartojamas žodis „savitvarda“), padeda mums tapti tokiais žmonėmis, kokius mus padaro kil-niausi mūsų instinktai, – žmonėmis, galinčiais kurti ir laisvas, dorybingas bendruomenes, kuriose pripažįstamos, gerbiamos ir įstatymais ginamos visų teisės.468

paaiškėja, kad laisvė nebus iki galo nei suvokta, nei išgyventa, jei bus atskirta nuo tiesos, ypač dieviškosios. „laisvė yra neatimamas savęs turėji-mas ir drauge visuotinis atsivėrimas visa kam, kas egzistuoja, peržengiant save kito pažinimo ir meilės link. taigi, ji įsišaknijusi tiesoje apie žmogų, o jos tikslas – bendrystė.“469

pažymėtina, kad žmogus gali tapti ir būti asmeniu tik būdamas lais-vas. Dievas, pats būdamas laisvas, sukūrė laisvą žmogų ir užkalbindamas pakvietė laisvai atsiliepti. Dėl šios priežasties laisvė turi būti suprantama vien kaip galimybė pasirinkti ne vienokį ar kitokį ribotą gėrį, vieną ar kitą nuo mūsų besiskiriantį dalyką, bet ir save, kurti save, kreipti savo polin-kius, formuoti save kaip asmenį-būtį. tikroji laisvė – tai galimybė pradėti egzistuoti ir gyventi Dieve, kreipti savo gyvenimą į Dievą. Be to, tikroji laisvė įmanoma tik įsijungiant į kristaus laisvę. vis dėlto, kaip rašė Jonas paulius ii, „Žmogus pastebi, kad jo laisvė mįslingai linkusi atvirumą tiesai ir gėriui išduoti ir pernelyg dažnai iš tikrųjų pasirinkti baigtinį, ribotą ir netvarų gėrį. negana to, žmogus pastebi, kad jo klaidose ir neigiamo pasi-rinkimo veiksmuose slypi užuomazga radikalaus maišto, kuris jį pastūmėja 468 plg. Weigel G. a Better Concept of Freedom // First Things. 3 (2002).469 plg. Jonas Paulius II. veritatis splendor. ten pat. 86.


atmesti tiesą ir gėrį ir iškelti save kaip absoliutų principą: „Jūs tapsite kaip Dievas“ (Pr 3, 5). tad laisvei reikia išvadavimo. Kristus yra jos išvaduotojas: jis „mus išvadavo, kad būtume laisvi“ (Gal 5, 1). pirmiausia kristus apreiš-kia, kad autentiškos laisvės sąlyga yra garbingas ir atviras tiesos pripažini-mas: „Jūs pažinsite tiesą, ir tiesa padarys jus laisvus“ (Jn 8, 32).“470

2.4.3. Darbas – dalyvavimas Dievo kūryboje

Žmogaus intelekto ir jo laisvės vaisius yra kultūra ir gebėjimas planuoti ir apibrėžti santykius su savimi, aplinka, kitais ir Dievu. šiame kontekste dar-bas atsiskleidžia kaip būdas žmogui patirti ryšį su kitais ir su aplinka. per darbą žmogus išgyvena santykį su nuo jo nepriklausoma gamta ir stengiasi ją pritaikyti bei panaudoti savo poreikiams patenkinti. taigi, laisvė darbo praktikoje aktualizuojasi kaip galimybė pasitelkti savo prigimtines kūry-bines galias pasauliui humanizuoti. Darbas išskiria žmogų kaip asmenį, pakylėja į aukštesnį lygmenį kitų kūrinių atžvilgiu. galiausiai darbu žmo-gus aktualizuoja bei įtvirtina save kaip asmenį ir savo laisvę.471

2.4.3.1. Darbo teologinė prasmė

Žvelgiant iš apreiškimo perspektyvos, darbas yra dieviškojo plano dalis. nemažai teologų darbo prasmę mėgino grįsti Dievo veikimu išganymo isto-rijoje ir apskritai Dievo kūrybą bei veiklą vertinti kaip darbą.472 Beje, kai kurie autoriai darbą įvardija kaip vieną iš žmogaus pašaukimo aspektų. tai susiję su pradžios knygoje aptinkamu viešpaties paliepimu apvaldyti žemę. Darbas – vienas iš būdų apvaldyti žemę ir būti Dievo viešpatystės dalininku. Be to, dirbant galima dalyvauti tęstiniame kūrimo procese, t. y. Dievo plane. Darbas yra ir vienas iš būdų palaikyti ir plėtoti socialinius ryšius.

470 Jonas Paulius II. veritatis splendor. ten pat. 86–87.471 plg. Accornero A. il lavoro come ideologia. Bologna: il mulino. 1980.472 plg. Riber M. il lavoro nella Bibbia. Bari: paoline. 1969.


2.4.3.2. Darbas kaip bendradarbiavimo su Dievu ženklas

Jau pirmuosiuose pradžios knygos puslapiuose galima aptikti mintį, kad dar-bas pagrindžia žmogaus egzistavimą žemėje. nors bibliniame tekste tiesio-giai ir įsakmiai nerašoma apie darbą, netiesiogiai, be abejo, nurodoma veikla, kurią žmogus žemėje turi atlikti. vatikano ii susirinkimas teigė, kad žmogus darbu „gali išreikšti tikrą savo meilę ir prisidėti prie Dievo kūrinijos tobuli-nimo. maža to, tikime, kad Dievui paaukotu darbu žmogus įsijungia į patį Jėzaus kristaus atpirkimo darbą. kristus suteikė darbui išskirtinį orumą, savo rankomis plušėdamas nazarete. iš čia kyla kiekvieno žmogaus pareiga ištikimai darbuotis, taip pat teisė į darbą.“473

norint rasti teologinių motyvų, kurie tiksliau nusako žmogaus darbo kilnumą, ir plačiau apibūdinti jo savitą moralinę vertę, reikia pasitelkti die-viškąjį apreiškimą. tai darydami, turėkime omenyje Biblijos raginimą apvaldyti žemę, kuriuo išreiškiama kūrėjo valia, kad darbas įgalintų žmogų atlikti jam tenkantį uždavinį – viešpatauti regimajam pasauliui.474 tačiau „viešpatavimas“, apie kurį kalbama mūsų minimame Biblijos tekste, siejasi ne tik su objektyviąja darbo prasme, bet įveda mus ir į subjektyviosios prasmės suvokimą. Darbas kaip procesas, kuriuo žmogus ir žmonija „apvaldo žemę“, tik tada atitinka pagrindinę Biblijos sampratą, kai visame tame procese žmo-gus pasirodo ir pasitvirtina esąs tasai, kuris „viešpatauja“. valdymas labiau susijęs su subjektyviąja plotme, negu objektyviąja: subjektyvioji plotmė ir lemia etinę darbo esmę. nėra abejonės, kad žmogaus darbas turi etinę vertę, kuri tiesiog, betarpiškai remiasi faktu, kad tas, kuris jį atlieka, yra asmuo, yra sąmoningai ir laisvai sprendžiantis subjektas.“475

„pagal Dievo paveikslą sukurtas žmogus įpareigojamas užvaldyti žemę su visais dalykais, kurie jai priklauso, ir valdyti žemę šventai ir teisingai. toliau reikia, išpažįstant Dievą, kaip visų daiktų kūrėją, save ir daiktų visumą įjungti į santykius su juo taip, kad, užvaldžius žmogui visus daiktus, Dievo vardas būtų šlovinamas visoje žemėje“476. tai reiškia, kad „Dieviškojo apreiškimo žodžiuose yra labai giliai įrašyta toji pagrindinė tiesa, kad žmogus, sukurtas

473 gs, 67.474 plg. Jonas Paulius II. enciklika Laborem exercens. katalikų kalendorius žinynas. 1989. 9.475 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 6.476 gs, 34.


pagal Dievo paveikslą, savo darbu dalyvauja Kūrėjo veikloje ir pagal savo gali-mybes toliau tam tikra prasme ją plėtoja bei papildo, vis daugiau surasdamas išteklių ir vertybių, glūdinčių sukurtoje pasaulio visumoje.“477 „tas kūrimo aprašymas, randamas jau pirmame pradžios knygos skyriuje, yra tarsi pirmoji „darbo evangelija“. iš tiesų jis parodo, kas sudaro darbo kilnumą: jis moko, kad savo darbu žmogus turi sekti Dievu, savo kūrėju, nes žmogus – jis vie-nintelis – nešioja savyje ypatingą panašumo su Dievu pradą. Žmogus turi sekti Dievu ir kai dirba, ir kai ilsisi, nes pats Dievas teikėsi jam parodyti savo kuriamąją veiklą darbo ir poilsio pavidalu.“478

taigi, darbu žmogus ne vien atsiskleidžia kaip Dievo bendradarbis toles-niame kūrimo procese ir tuo pat metu tobulinantis save kaip asmenį, bet ir gali reikšmingai paveikti socialinį gyvenimą savo veikla: pratęsdamas „kūrėjo veikimą, prisideda prie savo brolių gerovės ir asmeninėmis pastan-gomis padeda realizuoti istorijoje dieviškąjį planą.“479 kitaip tariant, žmogus prisideda prie bendrojo gėrio kūrimo ir palaikymo.

Darbo svarbą pabrėžia ir apaštalas paulius savo laiškuose. Jis pats buvo palapinių audėjas (apd 18, 13) ir nesigėdijo šio amato, priešingai – didžiuo-damasis sakė, kad užsidirbdavo duoną (apd 20, 34) ir niekada nenorėjo būti broliams našta: „su triūsu ir prakaitu darbavomės dieną ir naktį, kad tik neapsunkintume nei vieno iš jūsų“ (2 tes 3, 8). Dėl šios priežasties jis ragin-davo „viešpatyje Jėzuje kristuje ramiai dirbti ir valgyti pačių pelnytą duoną“ (2 tes 3, 12) ir subardavo tuos, kurie tinginiauja: „kas nenori dirbti, tene-valgo“ (2 tes 3, 10). visa tai pagrindžia kilnumą darbo, kuris kaip žmogiškoji veikla, išplaukianti iš žmogaus, privalo tarnauti žmogui. Žmogus dirbdamas ne tik keičia daiktus ir visuomenę, bet ir tobulina save: daug ko išmoksta, išla-vina savo gebėjimus, peržengia pats save. toks augimas (teisingai suprastas) yra brangesnis už išorines vertybes. taigi, žmogiškoji kūryba turi pagal Dievo planą ir valią tarnauti tikrajai žmonijos gerovei ir leisti atskiram žmogui, kaip individui ir kaip visuomenės nariui, vykdyti visą savo pašaukimą.480

Įžengus nuodėmei, darbas žmogui tapo itin sunkus ir alinantis, tačiau kristaus artumas ir velykinis įvykis tokiam darbui suteikia naują prasmę. „prakaitas ir vargas, būtinai susiję su darbu dabartinėje žmonijos būklėje,

477 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 25.478 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 25.479 gs, 34.480 plg. gs, 35.


suteikia krikščioniui ir kiekvienam žmogui, kuris taip pat pašauktas sekti kristumi, galimybę su meile dalyvauti tame darbe, kurį kristus yra atė-jęs atlikti. išganymo darbas yra įvykdytas kančia ir mirtimi ant kryžiaus. pakeldamas darbo nuovargį vienybėje su kristumi, už mus prikaltu ant kry-žiaus, žmogus tam tikru būdu bendradarbiauja su Dievo sūnumi žmonijos atpirkime. Jis pasirodo esąs tikras Jėzaus mokinys, nešdamas savo kasdienį kryžių savojoje veikloje, kuriai yra pašauktas“481. taigi, savo darbą sujungęs su kristumi ir jo atliktu išganymo darbu, Dievas išgrynina ir sustiprina tuos kilniuosius pasiryžimus, kuriais žmonija „stengiasi padaryti savo pačios gyvenimą žmoniškesnį ir tam tikslui pajungti visą žemę“482. taip „žmogaus darbe krikščionis randa kristaus kryžiaus dalelę ir ją priima atpirkimo min-timi, su kuria kristus priėmė savo kryžių už mus. apšviesti kristaus prisi-kėlimo šviesa, mes darbe visada randame naujo gyvenimo, naujo gėrio pro-švaistę, randame tarsi „naujo dangaus ir naujos žemės“ (2 pt 3, 13; apr 21, 1) pažadą, kurio dalininku tampa žmogus ir pasaulis kaip tik per darbo vargą. per vargą – ir niekada be jo. viena vertus, tai patvirtina, kad kryžius yra būtinas darbo dvasinei prasmei; o antra vertus, tame kryžiuje, koks yra vargas, apsireiškia naujas gėris, kuris prasideda pačiu darbu, suprantamu visu jo gyliu bei visais atžvilgiais – ir niekada be darbo.“483 taip dirbantis žmogus prisideda prie naujo dangaus ir naujos žemės sukūrimo (2 pt 3, 13).

pasaulis skirtas tam, kad žmogus, jį dirbdamas, šį pasaulį ir savo darbo rezultatus paaukotų Dievui. kadangi Dievas yra meilė, Jis negali būti laiko-mas pasaulio gamintoju. sukūrimas kaip Dievo-meilės darbas yra santuoki-nio pobūdžio gestas484, kuriuo Dievas duoda pradžią sandorai, abipusiškumui. sukūrimas – tai pradžia išganymo proceso, laipsniškai, ypač per įsikūnijimą ir atpirkimą, krypstančio į naujo dangaus ir naujos žemės, t. y. naujo pasaulio, sukūrimą.485 santuokiniu gestu Dievas įtraukia žmogų į dialogą ir pakviečia atsiliepti. tad kūrinija nėra žmogui padovanota kaip užbaigtas produktas. Žmogus, sukurtas pagal Dievo paveikslą, yra Jo sąjungininkas ir bendra-darbis. kūrėjas sukūrė kūrėjus arba bent jau kartu dirbančius kūrėjus.486 per darbą, mokslą, meną ir kultūrą pasaulis prisiliečia prie žmogaus kilnumo.

481 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 27.482 gs, 38.483 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 27.484 plg. Balthasar H. U. von. l impegno del cristiano nel mondo. milano. 1971. p. 23–30.485 plg. Rad G. von. teologia dell antico testamento. ten pat. p. 157. 486 plg. Alfaro J. teologia del progresso umano. assisi: Cittàdella editrice. 1969. p. 41–43.


sukurdamas žmogų, Dievas pakviečia jį išaukštinti kūriniją, savo intelektu ir meile ją atbaigti, kad savo kūnu, kuris žmogų vienija su kūrinija, atsigręžęs į Dievą, galėtų ištarti savo viešpačiui „taip“.

Be jau minėtos funkcijos – padaryti žmogų Dievo bendradarbiu ir Jo kūrybos tęsėju, darbas yra žmogų ir pasaulį humanizuojanti veikla, nes „veik-damas žmogus ne tik keičia daiktus bei visuomenę, bet ir tobulina save patį. Jis daug ko išmoksta, išskleidžia savo gabumus, peržengia savo ribas ir pakyla aukščiau už save.“487

Darbo tikslas yra ne vien padėti žmogui panaudoti kūrybines galias, tobu-linti ir brandinti save kaip asmenį, bet ir kurti broliškumą, solidarumą ir ben-drystę. Darbas suartina žmones, mobilizuoja siekti bendro tikslo ir kurti bendrą gėrį, taip pat ugdyti bendruomeniškumą. vienaip ar kitaip žmonės priklauso vieni nuo kitų, nes yra vienaip ar kitaip susiję vieni su kitais: tėvai su vaikais, vyras su žmona, darbdavys su darbininkais. Žmogui reikalingi kiti žmonės, ir jis reikalingas kitiems. Darbas nuaudžia socialinio solidarumo saitus, be kurių normali visuomenė negali egzistuoti – darbas formuoja visuomenę. taigi, jis kuria ir palaiko žmonių bendruomenes, nupina socialinio solidarumo tinklą, reikšmingai pasitarnauja formuojant visuomenes ir civilizacijas: darbas tampa jų forma, leidžiančia joms save išreikšti ir aktualizuoti.488

2.4.3.3. kristologinė darbo prasmė

Jono pauliaus ii teigimu, „Antikinė senovė skirstė žmones sau būdingu mastu pagal jų atliekamą darbą. Darbas, reikalaujantis fizinių jėgų įtempimo, rau-menų bei rankų darbas buvo laikomas žeminančiu laisvąjį žmogų: juos atlikti buvo skiriama vergams. krikščionybė, vystydama jau senajame testamente glūdinčias mintis, sukėlė tam tikrą pažiūrų perversmą. Ji remiasi evangelijos turiniu, ypač faktu, kad tas, kuris, būdamas Dievas, tapo į mus viskuo pana-šus, didžiąją savo gyvenimo žemėje dalį atidavė dailidės darbui – fiziniam darbui. pati ši aplinkybė yra iškalbingiausia „darbo evangelija“, parodanti, jog pagrindas vertinti žmogaus darbui – ne atliekamo darbo rūšis, bet faktas, kad

487 gs, 35.488 plg. Latourelle R. l uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo. assisi: Cittàdella editrice. 1982. p. 327.


jo atlikėjas yra asmuo. Darbo garbingumo šaknų reikia ieškoti ne objekty-vioje, o subjektyvioje plotmėje.“489

Jau senajame testamente apčiuopiamą tiesą, kad žmogus savo darbu veikia kartu su savo paties kūrėju – Dievu, „ypač iškėlė Jėzus Kristus. Jam patikėtą „evangeliją“, amžinosios išminties žodžius, Jėzus ne tik skelbė, bet pirmiausia praktiškai vykdė. tikrai tai buvo „darbo evangelija“, nes tas, kuris ją skelbė, pats buvo darbo žmogus, amatininkas, kaip Juozapas iš nazareto. nors kristaus žodžiuose nerandame atskiro įsakymo dirbti, – ten vieną kartą minimas draudimas pernelyg rūpintis darbu ir pragyvenimo dalykais, – vis dėlto jo gyvenimas nedviprasmiškai ir iškalbingai rodo, kad jis priklauso prie „darbo žmonių“. Jis brangina ir gerbia žmogaus darbą; galima net dau-giau pasakyti: jis su meile žiūri į tą darbą ir įvairias jo rūšis, matydamas jose savitą būdą parodyti žmogaus panašumą su Dievu – kūrėju ir tėvu.“490

taigi, labai svarbu į darbą žvelgti įsikūnijimo ir atpirkimo įvykių šviesoje. tai, kad Dievas prisiėmė žmogaus prigimtį, suteikia kiekvienai žmogiškajai tikrovei: darbui, kančiai, mirčiai ir t. t., ypatingą prasmę ir kilnumą, todėl į darbą visų pirma reikia žiūrėti iš kristologinės perspektyvos. Buvo paminėta, kad žmogaus darbo tikslas yra, pasitarnaujant visos žmonijos labui, perkeisti pasaulį. kristus šiam tikslui suteikia ypatingą prasmę. velykinis kristaus įvy-kis yra meilės įvykis, todėl žmogaus darbas šiame kontekste yra meilės darbas, per kurį atnaujinamas ir keičiamas pasaulis. kristaus meilės įkvėptas krikščio-nis savo darbu ir veikla nori paskleisti kristaus meilę pasaulyje. kitaip sakant, krikščionis, kuris pažino ir patyrė kristaus meilę, nori šia meile dalytis ir skleisti ją savo aplinkoje: perduoti, padauginti ir įkūnyti konkrečiais darbais ir praktika. toks krikščionis dirba iš meilės pasauliui bei žmonijai ir su meile. krikščionio darbas – tai meilės sukonkretinimas dėl žmogaus, visuomenės ir viso pasaulio gėrio, savotiškas savęs aukojimas dėl kitų ir bendro gėrio. tik tokiu atveju darbas turi giliausią prasmę ir dievišką vertę. Darbas – tai prakaitas, vargas bei kančia, taigi, bendradarbiavimas ir įsiliejimas į pasaulį atnaujinančią ir perkeičiančią kristaus auką. kristaus auka įvyksta per duoną ir vyną, žemės, vynmedžio ir žmogaus darbo vaisius: pats kristus prisiima žmogaus darbo vaisius, į juos įsilieja ir perkeičia, pripildydamas savęs. Dėl šios priežasties žemės ir žmogaus darbo vaisiai perkeičia ir patį žmogų. kiekvienų šv. mišių metu ostija ir vynas apima visą žmogaus darbą, kad jį pašventintų, 489 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 6.490 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 26.


perkeistų ir sudievintų.491 Į kristų nukreiptas darbas žmogų perkeičia, sudie-vina, todėl yra jam išganingas. kristaus velykinis įvykis įprasmina ir padaro išganingą bet kokią žmogaus veiklą, įskaitant darbą ir kūrybą. tokiu būdu žmogus savo darbu, įausdamas į jį kristaus dvasią, po truputį prisideda prie pasaulio sudievinimo, tobulinimo ir perkeitimo, taigi, laipsniškai formuoja naują dangų ir naują žemę. Darbas – tai savotiškas savęs atidavimas kitiems, gyvenimo kitiems ir dėl kitų, sekant kristaus pavyzdžiu, išraiška. kitaip tariant, kasdienio darbo kryžius veda į Dievo karalystės palaimą.492

Jei pasaulio prasmė yra žmogus, tai žmogaus prasmė yra kristus. Žmogus ir pasaulis egzistuoja tik dėl kristologinės paskirties. Įsikūnijimas aiškiai paliudija, kad Dievas yra Dievas žmogui ir dėl žmogaus, visas Jo darbas ir veikla yra žmogui ir dėl žmogaus. Dievas tampa žmogumi, kad per Jį pasau-lis būtų sudievintas. Dėl šios priežasties dabar, kai per krikštą kristus tampa realiai esantis kiekviename pakrikštytajame, Jis nori per kiekvieną konkretų krikščionį ir jo darbinę veiklą pratęsti ir užbaigti pasaulio sudievinimo darbą.

pasaulis egzistuoja tik žmogui, o žmogus – kristui. kadangi žmogus yra nukreiptas į kristų ir jo gyvenimo prasmė yra kristus, tai ir pasaulio, kuris yra sukurtas žmogui, prasmė, kryptis bei tikslas yra kristus. kristaus dėka antropocentrinė pasaulio kryptis tampa kristocentrine. sukūrimo tikslas yra tai, kad į kristų panašus tapęs, sudievintas žmogus būtų dieviškosios garbės dalininkas. iš kitos pusės, žmogaus galutinis tikslas ir gyvenimo prasmė – die-viškoji garbė – įkvepia jį dirbti ir padaryti viską, kad pasaulis būtų pripildytas dieviškumo ir dieviškosios garbės. pažymėtina, kad žmogus yra žemiškas, gyvena žemėje ir yra glaudžiai su ja susijęs, todėl, siekiant dieviškosios gar-bės, pasaulis progresyviai keičiamas žmogaus darbu. Žmogaus darbo prasmė, be jau anksčiau minėtų aspektų, yra ne vien papildyti Dievo kūrybą savomis kūrybinėmis galiomis, gebėjimais bei indėliu, bet ir palaikyti pasaulio vysty-mosi kristologinę kryptį, kitaip tariant, padėti pasauliui judėti į kristų.493

pasaulis, taigi ir vystymasis bei progresas, nežengiantis kristaus link, eina į niekur. tai – pasaulis be vizijos, teisingos krypties, taigi, be ateities. nors žmogus kuria vis ką nors nauja: naująsias technologijas ir procesus, bet be kristologinio motyvo visada išliks mįslingas klausimas: kam visa tai skirta, kur visa tai veda? Kur juda gyvenimo, kūrybos, darbo, progreso ir

491 plg. Latourelle R. l uomo e i suoi problemi. ten pat. p. 327.492 plg. Roqueplo Ph. expérience humaine, expérience de Dieu. paris. 1968. p. 199–203.493 plg. Alfaro J. teologia del progresso umano. ten pat. p. 100–119.


pažangos karavanas? Jei progresas tampa vertybe ir siekiamybe pats savaime, tarsi savotiškas dievas, kur jis nuves? ar jis turi aiškų galutinį tikslą? ar tas tikslas tikrai teigiamas? tik dieviškas ir antgamtinis tikslas žmogaus darbui ir bet kokiai veiklai suteikia aiškią kryptį, gaires, prasmę ir metodų. progresas Dievo ir pilnatvės Jame link gali būti teigiamas, prasmingas ir geras. Be abejo, žmonijos progreso ir išganymo istorijos negalima tapatinti, tačiau jei giliau-sia žmonijos progreso prasmė yra eschatologinė garbė kristuje, galime tvir-tinti, kad išganymo istorija ir žmonijos istorija nėra tokie atskiri dalykai. atvirkščiai: žmonijos progresas yra išganymo istorijos dalis, tarsi siūlas ar gija, įausta į išganymo istoriją.494

Žmogus dirbdamas kuria Dievo karalystę, o už jos pilnatvę ir atbai-gimą bus atsakingas pats viešpats, laikų pilnatvei atėjus. tiek dieviškasis apreiškimas, tiek vatikano ii susirinkimas liudija, kad eschatologinė atei-tis – tai ne pasaulio ir žmogaus darbo rezultatų sunaikinimas, o visko per-keitimas.495 tad galima sakyti, kad jei žmogus yra susietas su pasauliu, jog jį perkeistų, jei išganymas apima visą žmogų: jo dvasią ir žemiškąjį kūną, jei žmogui yra skirta tarnaujančios meilės paženklintu darbu ir kūryba pasitar-nauti žmonių vienybei ir bendrystei ir jei žmogus, kaip ir prikeltas kristus, bus išaukštintas visa esybe, tada turime pripažinti, kad eschatologinė pilnatvė negali būti pasaulio sunaikinimas, tai – žmogaus ir pasaulio perkeitimas per kristų.

apibendrinant galima pasakyti kelis dalykus:• Darbas – tai tam tikra sandora su Dievu ir būdas išlaisvinti žmogų.

Dirbdamas žmogus tampa Dievo sąjungininku, kartu kuriančiu pasaulį, Dievo bendradarbiu. pasaulio perkeitimas – tai žmogaus ištartas „taip“ dieviškajam planui. taip suvoktas darbas padeda jam išvengti stabmel-dystės, nesudievinti gamtos ar kosminių reiškinių. Dirbantis žmogus yra Dievo ir pasaulio tarpininkas, be to, jaučiasi laisvas gamtos ir pasaulio atžvilgiu.

• Darbu žmogus sudvasina ir humanizuoja pasaulį. Dirbdamas jis atpažįsta ir geriau pažįsta save patį ir tampa labiau savimi – žmogumi.

• Dėl to, kad dirba, žmogus geriau supranta ryšio su kitais žmonėmis prasmę ir būtinybę: pasaulio perkeitimas pasitarnauja žmonijos progresui

494 plg. Latourelle R. l uomo e i suoi problemi. ten pat. p. 331.495 gs, 39.


ir gerovei. Darbas padeda žmogui pajusti atsakomybę už žmonijos kelią. meile pagrįsta misija perkeisti pasaulį įgauna ne tik kilnumo, bet ir šventumo.

• Darbas kaip kančia ir auka yra velykinio pobūdžio. Žmogaus darbo vai-siai, prisotinti prakaito ir sujungti su kristaus auka, tampa perkeistos kūrinijos, žmogaus ir pasaulio provaizdžiu.

2.4.3.4. Darbas kaip atsakomybės už gamtą ir kūriniją prisiėmimas

Darbas neišvengiamai reikalauja naudotis gamta, jos ištekliais. „kai pirma-jame šv. rašto skyriuje skaitome, kad žmogus turi apvaldyti žemę, tai tie žodžiai kalba apie visus išteklius, slypinčius regimajame pasaulyje ir atiduo-tus žmogaus dispozicijai. Bet tie ištekliai žmogui tarnauti gali ne kitaip, kaip tik per darbą. su darbu nuo pat pradžios susijusi ir nuosavybės problema. norėdamas panaudoti savo ir kitų reikalams gamtoje slypinčius išteklius, žmogus teturi vieną priemonę: savo darbą. kad tie ištekliai per darbą duotų vaisių, žmogus pasisavina po dalelę įvairių gamtos turtų: iš žemės gelmių, iš jūros, žemės paviršiuje ir erdvėje. pasisavina ir paverčia juos savo darbo lauku. pasisavina darbu ir darbui. tas pats dėsnis tinka ir tolesniems gamy-bos proceso tarpsniams, nes visuomet pirmoji fazė yra žmogaus santykis su gamtos ištekliais bei jos turtais. visos pažinimo pastangos, ieškant išteklių ir įvairių galimybių, kaip žmogus galėtų juos panaudoti žmogaus labui, įtikina mus, kad visa, kas ekonominėje gamyboje pareina nuo žmogaus: ir darbas, ir gamybos priemonių visuma, ir su jomis susijusi technika (tai yra sugebė-jimas naudotis darbe tomis priemonėmis), remiasi regimojo pasaulio ište-kliais, kuriuos žmogus atranda, o ne sukuria. Jis randa juos tam tikra prasme gatavus, tinkamus pažintiniam atradimui ir deramam pavartojimui gamybos procese. kiekviename savo darbo raidos tarpsnyje žmogus susiduria su faktu, kad jis gauna dovanų tiesiog iš gamtos, o galų gale iš kūrėjo.“496

šiuo atveju iškyla atsakingo gamtos išteklių naudojimo ir santykio su supančiu pasauliu aktualija. Žmogus yra pašauktas įdirbti pasaulio sodo ir juo rūpintis (plg. pr 2, 15), „todėl jis ne tik dabar, bet ir ateinančioms kartoms

496 Jonas Paulius II. laborem exercens. ten pat. 6.


yra ypač atsakingas už gyvenamąją aplinką, tai yra kūriniją, kuri Dievo valia turi tarnauti jo asmens orumui ir jo gyvybei“497. nors žmogus ir yra sukur-tas pagal Dievo paveikslą bei panašumą ir turi kilnų pašaukimą reprezen-tuoti savo kūrėją pasaulyje bei pastarąjį tvarkyti, vis dėlto „kūrėjo žmogui suteiktas viešpatavimas nėra absoliuti valdžia ir negalima kalbėti apie laisvę „naudotis ir piktnaudžiauti“ arba tvarkyti daiktus kaip patinka“498. gamta žmogui patikėta ne kaip „atsitiktinai išbarstytų atliekų krūva“, o kaip dovana kūrėjo, sumaniusio jai būdingas sąrangas, kad žmogus iš to išrutuliotų rei-kiamas gaires, kaip ją sergėti bei ja rūpintis (plg. pr 5, 15).499 Žmogui pavesta „atsakingai valdyti gamtą siekiant ja naudotis ir ją kultivuoti taikant naujas formas bei pažangias technologijas, idant jos gyventojai galėtų oriai gyven-ti.“500 taigi, suprantama, kad žmogaus veikla ir darbas negali būti besaikis vartojimas ir gamtos alinimas. popiežius Benediktas Xvi pažymėjo, kad su žmogaus pašaukimu įdirbti pasaulio sodą visiškai nedera troškimas „gamtą visiškai technologizuoti, mat gamtos aplinka nėra vien materija, kuria galė-tume disponuoti kaip geidžiame. tai įstabus kūrėjo kūrinys, kuriam būdinga sava „gramatika“, pateikianti tikslus ir kriterijus, įgalinančius kūrinius tuo naudotis ne funkcionaliai ir savavališkai, bet išmintingai. gamtos susiauri-nimas ligi vien paprasčiausių duomenų visumos galiausiai pavirsta aplinkos prievartavimo šaltiniu ir skatina imtis veiksmų, negerbiančių pačios žmogaus prigimties.“501

visa tai leidžia suprasti tiesą apie žmogų kaip kūrinį: žmogus nėra Dievas, o sukurtasis pasaulis nėra jo nuosavybė. nors Dievas ir patikėjo jam pasaulį, bet nepadarė pasaulio šeimininku ir viešpačiu. popiežius pranciškus atkreipia dėmesį į tai, kad istorijos tėkmėje pradžios knygos tekstas apie žmogaus san-tykį su kūrinija ne visuomet buvo teisingai interpretuojamas: „teigiama, kad pradžios knygos pasakojimas, kuriame kviečiama valdyti žemę (plg. pr 1, 28), pateikdamas žmogaus kaip valdovo bei griovėjo paveikslą, skatina beatodairiš-kai išnaudoti gamtą. šitaip aiškinti Bibliją neteisinga ir prieštarauja Bažnyčios supratimui. sykiu reikia pripažinti, kad ir krikščionys kartais neteisingai aiš-kindavo šventąjį raštą, tačiau šiandien būtina tvirtai atmesti nuomonę, jog iš

497 Jonas Paulius II. evangelium vitae. ten pat. 77.498 Jonas Paulius II. enciklika Sollicitudo rei socialis // logos. 1 (1990). 34.499 plg. Benedetto XVI. Caritas in veritate. Città del vaticano: libreria editrice vaticana. 2009. 48.500 Benedetto XVI. Caritas in veritate. ten pat. 48.501 Benedetto XVI. Caritas in veritate. ten pat. 48.


to, kad žmogus sukurtas pagal Dievo paveikslą ir yra gavęs priesaką valdyti žemę, galima daryti išvadą apie absoliutų jo viešpatavimą kitiems kūriniams. svarbu Biblijos tekstus skaityti neišleidžiant iš akių jų konteksto, taikant tei-singą hermeneutiką ir neužmiršti, jog esame pakviesti „dirbti“ pasaulio sodą ir juo „rūpintis“ (plg. pr 2, 15). „Dirbti“ reiškia arti ar purenti dirvą, o „rūpin-tis“ – saugoti, sergėti, prižiūrėti. tai apima atsakingo abipusiškumo santykį tarp žmogaus ir gamtos. kiekviena bendruomenė gali paimti iš žemės gėry-bių tai, ko jai reikia pragyvenimui, tačiau sykiu privalo išsaugoti ir laiduoti jos tolesnį vaisingumą būsimoms kartoms. galiausiai „žemė yra viešpaties“ (ps 24, 1), Jam priklauso „žemė ir visa, kas joje“ (Įst 10, 14). todėl Dievas atmeta bet kurią pretenziją į absoliučią nuosavybę: „Žemė nebus parduodama visam laikui, nes žemė yra mano, o jūs esate ateiviai, tapę mano įnamiais“ (kun 25, 23).“502 tai leidžia suprasti, kad Dievas nesuteikė žmogui despotiško ir neatsakingo viešpatavimo teisės kitiems kūriniams, nes „kitų kūrinių galu-tinis tikslas nesame mes. visi išvien su mumis ir per mus juda link bendrojo tikslo – Dievo, transcendentinės pilnatvės, kai visa apglėbs ir apšvies kristus. Žmogus, apdovanotas protu bei meile ir traukiamas kristaus pilnatvės, yra pašauktas visus kūrinius parvesti pas jų kūrėją.“503

popiežiaus manymu, „taip pat klaidinga būtų manyti, jog kitas gyvas būty-bes galima laikyti vien objektais, pavaldžiais despotiškai žmogaus valdžiai. gamtos laikymas vien naudos ir interesų objektu atsiliepia skaudžiais pada-riniais visuomenei. toks požiūris, sustiprintas to, kas galingesnis, savivalės, labai prisidėjo prie nelygybės, neteisingumo ir smurto daug kur žmonijoje, nes ištekliai tampa to, kuris pirmasis prie jų atkanka, arba to, kas galingesnis, nuosavybe: nugalėtojui atitenka viskas.“504

apibendrinant galima teigti, kad žmogus tampa asmeniu per sukurtąjį pasaulį ir jame. pasaulis neturėtų būti laikomas scena, kurioje žmogus turi pasirodyti ir pasireikšti, – jame vyksta žmogaus personalizacijos procesas. kitaip tariant, žmogus suvokia ir išreiškia savo tapatybę per santykį su pasau-liu, kurio atžvilgiu jis turi atsakingą viršenybę. sukurtasis pasaulis yra ne abstrakti gamta, o aplinka, kuri supa žmogų, su kuria jis yra susijęs ir kurio ženklas yra kūnas. santykių su gamta ir žmogų supančia aplinka esmė yra atsakinga viršenybė. Žvelgiant iš tikėjimo perspektyvos, būti sukurtam pagal

502 Pranciškus. laudato si’. ten pat. 67.503 Pranciškus. laudato si’. ten pat. 83.504 Pranciškus. laudato si’. ten pat. 82.


Dievo paveikslą ir panašumą žmogui reiškia ir atsakingai valdyti žemę bei ja rūpintis. ši Dievo duota užduotis nėra teisė despotiškai dominuoti ar egoistiš-kai išnaudoti gamtą, bet atsakingai ja rūpintis ir ją saugoti, elgtis kaip kūrėjui, įsijungiančiam į Dievo tolesnės kūrybos procesą. taigi, atsakingas santykis su gamta turi lemiamos įtakos bei pasekmių ir žmogaus santykiui su kitais žmonėmis.

2.4.4. meilė – dieviškumo ženklas

Dar vienas žmogaus dieviškumą liudijančių bruožų yra meilės pajauta, siekis ir gebėjimas mylėti. norint suvokti, ką tai reiškia, pirmiausia reikėtų apibrėžti, kas apskritai yra meilė. senovės graikijoje meilei įvardyti buvo vartojami trys terminai: erosas (eros), filija (philia – „draugų meilė“) ir agapė (agape).• popiežius Benediktas Xvi rašė, kad „graikai erosą pirmiausia laikė savo-

tišku apgirtimu, kai protas nugalimas „dieviškosios beprotystės“, išplė-šiančios žmogų iš jo gyvenimo ribotybės ir leidžiančios jam, taip sukrės-tam dieviškosios galios, patirti didžiausią palaimą. visos kitos galios tarp dangaus ir žemės tada atrodo mažiau reikšmingos: „Omnia vincit amori“ („meilė viską nugali“), – teigia vergilijus Bukolikose ir priduria: – Et nos cedamus amori“ („mes irgi nusileidžiame meilei“). religijose tokia laiky-sena reiškėsi vaisingumo kultais, kuriems priklausė ši „šventoji“ prostitu-cija, klestėjusi daugelyje šventyklų. tad erosas buvo švenčiamas kaip die-viškoji galia, kaip bendrystė su dieviškąja prigimtimi.

• senajame testamente tokiai religijos formai, nenugalimai gundžiusiai nusigręžti nuo tikėjimo į vienatinį Dievą, griežčiausiai priešintasi bei kovota su ja kaip su religijos iškrypimu. Erosas, kaip toks, neatmestas, tačiau karas buvo paskelbtas jo sudarkytam griaunamajam pavidalui, nes klaidingas eroso sudievinimas, kuris čia vyksta, atima iš jo kilnumą, jį nužmogina. Juk šventyklų prostitutės, turėjusios dovanoti dieviškąjį apgirtimą, būdavo traktuojamos ne kaip žmonės bei asmenys, bet kaip priemonės „dieviškajai beprotystei“ sužadinti.

• todėl apgirtęs ir netramdomas erosas yra ne kilimas, „ekstazė“ dieviš-kosios prigimties link, bet nuopuolis ir žmogaus kilnumo sumenkini-mas. taip tampa aišku, kad erosas, idant jis teiktų žmogui ne kokį nors


trumpalaikį pasimėgavimą, bet išankstinį gyvenimo viršūnės – tos palai-mos, kurios trokšta visa mūsų prigimtis, – skonį, turi būti sutramdytas ir apvalytas.“505

• sąvoka „filija“ apibūdina draugų meilę.• „agapė“ yra terminas biblinei meilės sampratai išreikšti: „šiuo žodžiu

išreiškiama meilės, kuri, įveikusi savo anksčiau aiškiai vyravusį savanau-diškumą, dabar tikrai yra atradusi kitą, patirtis. meilė dabar virsta rūpini-musi kitu bei nerimastavimu dėl kito. Ji nebeieško savęs, panirimo į laimės apgirtimą, ji ieško gėrio mylimajam: virsta atsižadėjimu, tampa pasiren-gusi aukai ir net to trokšta.“506

taigi, „susidūrėme su dviem pagrindiniais žodžiais: erosu, kuriuo vadi-nama „žemiškoji“ meilė, ir agape, kuriuo žymima tikėjimu besiremianti ir jo formuojama meilė. šios dvi sąvokos dažnai viena kitai priešpriešinamos kaip „kylančioji“ meilė ir „nusileidžiančioji“ meilė. yra ir kitokių panašių skirstymų, kaip antai besisavinančiosios ir pasiaukojančiosios meilės (amor concupiscentiae, geidžiančioji meilė – amor benevolentiae, gera linkinti meilė), prie kurios kartais dar priduriama savo naudos žiūrinčioji meilė, perskyra.“507 šios dvi meilės kategorijos yra glaudžiai susijusios: „Filosofinėje ir teologi-nėje diskusijoje šie skirtumai dažnai perdedami iki kraštutinumo, paverčiant juos priešybėmis: teigiama, jog tikrai krikščioniška yra nusileidžiančioji, pasiaukojančioji meilė, tai yra agapė; tuo tarpu nekrikščioniška kultūra, ypač graikų, esą paženklinta kylančiosios, geidžiančiosios ir savanaudiškosios mei-lės, kuri yra erosas. Jei kas nors tokią priešpriešą išplėtotų iki kraštutinumo, krikščionybės esmė taptų atsieta nuo pagrindinių žmogaus gyvenimo sąry-šių ir, kaip tokia, sudarytų kitą pasaulį, kuris galbūt ir būtų įstabus, tačiau atskirtas nuo žmogaus gyvenimo visumos. iš tikrųjų eroso ir agapės – kylan-čiosios ir nusileidžiančiosios meilės – niekada neįmanoma vieno nuo kito atskirti. Juo labiau abu skirtingais būdais teisingai susivienija vienoje meilės tikrovėje, juo labiau įgyvendinama tikroji meilės prigimtis apskritai. net jei iš pradžių erosas yra trokštantis, kylantis – žavėjimasis didžiu laimės pažadu, – tai, artindamasis prie kito, jis mažiau domėsis savimi, vis labiau ieškos kito laimės, vis daugiau juo rūpinsis, dovanos save ir trokš „būti dėl kito“. taip į jį

505 Benediktas XVI. enciklika Deus caritas est. kaunas: katalikų interneto tarnyba. 2006. 4.506 Benediktas XVI. Deus caritas est. ten pat. 6.507 Benediktas XVI. Deus caritas est. ten pat. 7.


įžengia agapės momentas; priešingu atveju erosas sumenksta ir praranda savo prigimtį. tačiau, kita vertus, žmogus negali gyventi ir vien pasiaukojančiąja, nusileidžiančiąja meile. Jis negali visada tik dovanoti, jis turi ir gauti. kas nori dovanoti meilę, turi pats ją gauti kaip dovaną. kaip sako pats viešpats, žmogus gali tapti šaltiniu, iš kurio plūs gyvojo vandens srovės (plg. Jn 7, 37–38). Bet kad taptų tokiu šaltiniu, jis pats turi vis gerti iš pirmo ir pirmapradžio šaltinio – Jėzaus kristaus, iš kurio perdurtos širdies teka Dievo meilė (plg. Jn 19, 34).“508

meilė yra labai savita bei ypatinga ir iš esmės skiriasi nuo instinkto, nes „instinktas dar nėra gebėjimas mylėti. tuo tarpu žmonėms būdingas toks gebėjimas, susijęs su laisva valia. gebėjimas mylėti yra tai, kad žmogus pasi-rengęs sąmoningai ieškoti gėrio su kitais ir paklusti tam gėriui atsižvelgda-mas į kitus arba paklusti kitiems atsižvelgdamas į tą gėrį. meilė yra išimtinė asmenų dalia.“509 „meilė neleidžia vienam asmeniui vartoti kitą asmenį.“510

aptariant meilę kaip trejybinį Dievo slėpinį evangelisto Jono teiginio, kad „Dievas yra meilė“ (1 Jn 4, 16), kontekste, susiduriama su tiesa, kuri skelbia, kad Dievas „apsireiškia kaip trys asmenys, ir, kita, vertus, egzistuoja kaip viena dieviškoji prigimtis. kiekvienas asmuo identifikuojamas kaip absoliu-čiai nesupainiojamas su kitu ir nepakeičiamas; tėvas kaip tėvas, sūnus kaip sūnus ir šventoji Dvasia kaip šventoji Dvasia. sakydami, kad Dievas yra meilė, kalbame tik apie asmenų matmenį, priklausantį dieviškajam asmeniui, apie visiškai įasmeninančią kiekvieno asmens meilę, vienintelę ir nepakartojamą. kita vertus, trys dieviškieji asmenys turi vieną prigimtį: objektyvią, vieną trijų asmenų prigimtį, kurią tikrai turi kiekvienas asmuo – kiekvienas asmuo yra tikras Dievas. sakydami, kad Dievas yra meilė, kalbame apie objektyvizuo-jantį meilės matmenį. taigi kontempliuojant švenčiausiąją trejybę – Dievą kaip meilę, apsireiškia šios meilės diada: įasmeninantis matmuo – per trijų asmenų įasmeninančius pradus, ir objektyvizuojantis matmuo – per visiems trims asmenims priklausančią prigimtį. Bet Dieve ši diada, sudaryta iš dviejų meilės matmenų, jungiasi su asmeniu, su Dievo hipostaze ir jo prigimtimi. Hipostazė myli prigimtį, kuriai ji priklauso ir kurioje objektyvizuojasi, o kartu įasmenina prigimtį, ir šioji yra hipostatinė prigimtis.“511 šis imanentinis trejybinio Dievo meilės mechanizmas regimai atsiskleidė išganymo istorijoje

508 Benediktas XVI. Deus caritas est. ten pat. 7.509 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 27.510 Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. ten pat. p. 28511 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 94–95.


ir leido žmogui apčiuopiamai pažinti trejybės kaip meilės esmę. tai reiškia, kad Jonas, teigdamas, jog „Dievas yra meilė“ (1 Jn 4, 16), vartoja žodį „agapė“ ir taip leidžia suprasti: Dievo esmė yra absoliutus geranoriškumas, visiškai maloningas savęs dovanojimas be jokio ankstesnio nuopelno. Be to, tai yra atleidžiančioji meilė. „...deganti Dievo meilė savo tautai – žmogui – sykiu yra atleidžianti meilė. Ji tokia didelė, kad Dievą nukreipia prieš save patį, jo meilę – prieš jo teisingumą. krikščionis čia įžiūri pridengtą kryžiaus slėpinį: Dievas taip myli žmogų, kad, pats tapęs žmogumi, eina paskui jį ligi mirties ir šitaip sutaikina teisingumą ir meilę.“512 tai rodo, kad „meilė yra dinamiška ir savo prigimtimi dialogo tikrovė. meilė egzistuoja tiktai kaip meilės diada, meilės, kuri tuo pat metu myli kitą kaip ‚objektą‘ <...>, o kartu yra objektyvi-zuojantis pradas.“513 kitaip tariant, meilė in se yra dialoginė vienovė, o meilės esmė yra laisvė kurti ir puoselėti tarpusavio santykius.514

pasak „grigaliaus nysiečio, kadangi dieviškosios prigimties esmė yra meilė, o mes esame sukurti pagal šios prigimties paveikslą ir žmogus dalyvauja toje meilėje, tai žmogiškosios prigimties branduolio esmės reikia ieškoti mei-lėje.“515 tai, „kad žmogus yra trejybinės meilės dalininkas šventojoje Dvasioje, reiškia ne ką kita, o žmogaus dalyvavimą pačioje šios meilės – asmens – struk-tūroje. <...> Žmogus, kaip kūrinys, kuris šventojoje Dvasioje dalyvauja vieno ir triasmenio Dievo meilėje, yra Dievo paveikslas. vadinasi, žmoguje taip pat yra šioji meilė, bet skirtingai negu Dieve, nes žmogus yra tiktai kūrinys. taigi per meilę galiausiai galime kontempliuoti žmogiškojo asmens, kaip vieninte-lės ir nepakartojamos duotybės, tikrovę ir žmogiškosios prigimties, kaip visus žmones jungiančios duotybės, tikrovę.“516

kitaip tariant, dieviškoji meilė, pagrįsta santykiu, atsiveria žmogui per meilės santykį ir sukuria santykio partnerį – žmogiškąjį asmenį. Žmogus kaip iš Dievo meilės kilęs kūrinys, susivienydamas meilėje su trejybiniu Dievu, tampa ir jo tapatybės dalininku. taip atsiranda ir vystosi žmogaus sudievinimo planas. „sudievinimas yra tapsmas: Dievo meilė šventosios Dvasios veikimu pamažu skverbiasi į mus, kol pasiekiame kristaus brandą. sudievinimas iš tikrųjų yra sukūrimo tikslas; nes Dievo meilės įsikūnijimu

512 Benediktas XVI. Deus caritas est. ten pat. 10.513 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 92.514 plg. Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 94.515 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 90.516 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 95.


kristuje, jo mirtimi ir prisikėlimu jis atbaigia žmogaus (kaip nedalomo vie-nio, kurį sudaro asmuo ir prigimtis) gyvenimo prasmės parabolę. Žmogus yra sukurtas, kad būtų sudievintas Dievo meilėje ir kartu išliktų žmogumi. Žmogus dieviškėja, žmogiškėdamas pagal Kristaus paveikslą: Kristaus dievažmogystė yra meilės Dievui brendimo dirva.“517 (paryškinta aut.).

2.5. Žmogus – Dievo kūrinys, pašauktas antgamtiniam gyvenimui

Žmogaus kūriniškumas neapsiriboja vien santykiu su Dievu, nors šis santykis ir yra žmogaus būties pagrindas. nuo pat sukūrimo žmogus buvo pašauk-tas bendrystei su Dievu Jėzuje kristuje. kad šis Dievo noras taptų tikrove, reikėjo sukurti žmogų. tad Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą ir panašumą. tai, viena vertus, primena, kad žmogus yra kūrinys, kita vertus, skatina pagalvoti apie tai, kad žmogus yra daugiau nei tik kūrinys, esantis greta kitų kūrinių. Būtent šiuo atveju verta paminėti visiškai laisvą Dievo valią veikti dovanai: pašaukti žmogų bendrystei su savimi, įsikūnyti Jėzuje kristuje, atsiųsti šventąją Dvasią. tik dėl šios dovanos – santykio, kylančio iš meilės, – žmogus gali pasiekti antgamtinį tobulumą, į kurį yra kviečia-mas. reikia pasakyti, kad, žvelgiant iš teologinės perspektyvos, pastebima, jog žmogus turi tam tikrų antgamtinių elementų ir aspektų, kurie pranoksta paprasčiausią kūriniškumą, tačiau yra ir glaudžiai su juo susiję. Be to, svarbu panagrinėti, kaip siejasi iš žmogaus pašaukimo tapti įsūniu Jėzuje kristuje kylantys bei kiti aspektai, kurie yra santykių pasekmės, nulemtos žmogaus priklausymo kūrėjui. abi šios aspektų grupės suformuoja nedalomą žmogiš-kojo asmens vienumą.

kaip jau buvo paminėta, žmogus negali būti suprantamas vien kaip Dievo kūrinys. Jis yra kūrinys, kuriam Dievas rodo ypatingą artumą. vieninteliam žmogui suteikiamas dieviškasis gyvenimas; tik jis vienas yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą. izraelio tauta jau senojo testamento laikotarpiu labai aiškiai suvokė savo išskirtinumą kitų tautų atžvilgiu, ir tai buvo suprantama kaip ypatinga Dievo malonė. tiesa, anot l. F. ladarios, negalima teigti, kad sukūrimo ir sandoros santykis gali būti

517 Rupnik M. I. perėjimo kultūra. ten pat. p. 97–98.


analogiškai taikomas aptariant žmogaus kaip kūrinio prigimties ir dieviš-kosios malonės sąsajas.518 kalbant apie visiškai laisvą Dievo iniciatyvą veltui suteikti žmogui savo geradarybes, galima išskirti kelis lygmenis: žmogus yra kūrinys, o ne Dievas, tačiau yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir pana-šumą. izraelio tautą Dievas pamėgo ir išsirinko laisva valia, tačiau jos išrin-kimas yra išganymas ir kitoms tautoms. tai akivaizdžiai patvirtina naujojo testamento dieviškosios meilės apsireiškimo teologija. kristuje dieviškoji meilė kaip malonė pasirodė visiškai dovanai, į ją žmogus negalėjo nei pre-tenduoti, nei turėti kokios nors teisės. Žmogui nusidėjus, išganymo dovana kristuje pasiekia jį per nuteisinimą tikėjimu. kitaip tariant, žmogus nuteisi-namas ne dėl kokių nors jo nuopelnų ar pastangų, o dėl dieviškosios malo-nės. tai – dovana, pranokstanti žmogaus kaip kūrinio galimybes. (vis dėlto būtų neteisinga tam priešpriešinti išganymo patirtį kaip malonę ir žmogiš-kąją prigimtį. nuodėmė yra Dievo siūlomos draugystės žmogui atmetimas, tačiau šią draugystę atmetusio žmogaus būsenos vis dėlto negalima laikyti natūralia.)

Bažnyčios tėvų manymu, vienintelė žmogaus gyvenimo prasmė yra jo sudievinimas ir amžinas Dievo regėjimas, – tai tapo įmanoma Dievo sūnui įsikūnijus – priėmus žmogaus prigimtį. tai – visiška Dievo malonė, į kurią žmogus neturi jokios teisės. kitaip tariant, žmogaus sudievinimas ar ant-gamtinė bendrystė su Dievu nėra žmogaus kūriniškumo ypatumas ir nekyla iš žmogaus, bet yra Dievo laisvos valios aktas. Dėl tos priežasties Bažnyčios tėvai paminėjo skirtingo pobūdžio sūnystes: Jėzus yra Dievo sūnus iš pri-gimties, žmonės buvo įsūnyti visiškai laisva Dievo valia519, tačiau tai nereiš-kia, kad yra dvi skirtingos žmogaus prigimtys. prigimtis negali būti laikoma tam tikra sfera, į kurią nuleidžiama kita, besiskirianti nuo pirmosios. tad sukūrimas ir išganymas taip pat negali būti laikomi atskirais, vienas su kitu nesusijusiais įvykiais. priešingai, išganymas yra sukūrimo pilnatvė, o sukūri-mas – išganymo pradžia.520 taigi, Bažnyčios tėvai dieviškosios meilės judesį, kuris prasideda sukūrimu ir baigiasi kristuje, įvardijo kaip vientisą procesą. Žmogaus ryšys su Dievu yra vienintelė žmogiškojo asmens pilnatvė. šią tiesą šv. augustinas pabrėžė sakydamas: „mus sukūrei sau ir nerami bus mūsų širdis,

518 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 178.519 plg. Clemens Alexandrinus. stromata. ii 77, 4 // Die griechischen christlichen schriftsteller der ersten drei

Jahrhunderte. leipzig: Hinrichs. 1897–1969. 15, 153.520 plg. Ladaria L. F. el espiritu en Clemente alejandrino. madrid: upCm. 1980. p. 33.


kol neatilsės tavyje“521. todėl antgamtiškumas turėtų būti traktuojamas ne kaip priešingas žmogaus prigimčiai ir ją pranokstantis, o kaip dieviškoji vizija arba, paprasčiau kalbant, kaip tai, kas dieviška. tad žmogus yra Dievo kūri-nys, kuris dieviškumo plotmėje yra nukreiptas į santykį su Dievu, – tai žmo-giškumui suteikia pilnatviškumo, t. y. sudievina žmogų.

nors scholastikos laikotarpiu ir toliau buvo teigiama, kad regėti Dievą yra svarbiausias žmogaus tikslas, tačiau, svarstant apie žmogaus prigimties ir antgamtiškumo santykį, pastebimas tam tikras pokytis. terminu „antgam-tiškumas“ jau nebus nurodoma dieviškumo sfera ar laukas, o kalbant apie žmogų bus akcentuojama tai, kas jam natūralu, t. y. kas jam būdinga ir savita kaip kūriniui. taigi, natūralumas, gamtiškumas jau bus ne konkreti aplinka, kurioje žmogus gimsta, ar žmogystė, kuri pradėjo egzistuoti, o abstrakcija, bandanti apimti ir apibrėžti, koks yra žmogus (in se). kitaip tariant, mėgi-nama apibrėžti, kas yra žmogus kaip toks, dar nepakylėtas iki to, kas skiriasi nuo jo žemiškumo ir žmogiškumo, – antgamtiškumo. Žmogiškoji prigimtis ir antgamtiškumas buvo taip atskirti labiausiai dėl to, kad į vakarų ir kartu krikščioniškąją mąstyseną įsiliejo aristotelizmas. teologiniuose svarstymuose apie žmogaus prigimtį vis labiau imta kalbėti apie tai, kas būdinga žmogui kaip kūriniui, kas yra tikroji žmogiškoji būtis, o ne apie galimybę patirti bendrystę su Dievu522, kurią Jis suteikia žmogaus būčiai. t. y. žmogaus prigimties klau-simas minėtu laikotarpiu aptariamas ne santykio, o ontologinėje plotmėje.

viena iš esminių žmogaus savybių yra laimės troškimas. pasak tomo akviniečio, tobuliausia laimė, kurią žmogus gali išgyventi, yra regėti Dievą. Žmogus turi prigimtinį troškimą matyti Dievą, tačiau šiam poreikiui paten-kinti reikia malonės. tai nereiškia, kad Dievas, sukurdamas žmogų ir įdiegda-mas jam Dievo troškimą, kurio žmogus savo jėgomis negali patenkinti, kūrė netobulai. malonės poreikis rodo didesnio tobulumo potencialą ir galimybę.523 Būtent malonė kaip dviguba Dievo dovana – padovanoti žmogui santykį su Dievu, jį sukuriant ir vedant į giliausią meilės vienybę, – atskleidžia žmogaus esmę ir tikslą – antgamtę kaip amžinąjį gyvenimą su viešpačiu ir viešpatyje.

taigi, kalbant apie žmogaus slėpinį, neišvengiamai tenka vadovautis kris-tologija. pirmiausia pažymėtina, kad, remiantis naujuoju testamentu, visa,

521 Augustinus. Conf. i 1 (CCl 27, 1).522 plg. Gonzalez de Cardedal O. teologia y antropologia. el hombre „imgen de Dios“ en el pensamento de santo

tomas. madrid: moneda y Crédita. 1967. p. 77. 523 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 179.


kas sukurta, buvo sukurta kristuje ir nukreipta į Jį. šiame kontekste įsikū-nijimas nėra vien ryškiausias Dievo meilės aktas, bet ir visko, kas egzistuoja, pagrindas. tai ypač pasakytina apie žmogų. kristus yra visos kūrinijos ir visų mirusiųjų pirmagimis, ir mes egzistuojame, kad galėtume būti sūnaus paveikslai, tobulai suformuoti pagal Jo panašumą: Dievo vaikai Jame ir su Juo. gvildenant žmogaus atsiradimo, arba, tiksliau, sukūrimo, teologinius motyvus, lemiamas veiksnys yra Dievo noras pakviesti žmogų bendrystei su savimi ir leisti patirti meilę per trejybinį santykį, kurį nuo amžių palaiko tėvas ir sūnus šventojoje Dvasioje. galima daryti išvadą, kad apibrėžti ir suvokti žmogų įmanoma tik Dievo plano žmogaus atžvilgiu kontekste.524

Dėl minėtos priežasties pirminis teologijos tikslas nėra ištirti ir išsiaiš-kinti, kas yra žmogus kaip toks. Jį stengiamasi suvokti per prizmę Dievo valios, kuri atskleidžia, kokio žmogaus Jis norėjo ir koks nori kad žmogus būtų. šią valią galima pažinti per Dievo kūrybą ir išganymo darbą, matomą istorijoje. tad Bažnyčios tėvai stengėsi apibrėžti žmogų ne filosofiniu aspektu, o išganymo įvykių visumoje. teologiškai tiek pasaulio ir žmogaus sukūrimą, tiek išganymo istoriją reikėtų laikyti vientisa visuma. kyla pagunda pir-miausia galvoti apie žmogų kaip egzistuojančią būtį ir tik po to – kaip apie malone apdovanotą būtį. Be to, norima pirmiausia žvelgti į sukurtą pasaulį ir tik paskui – į Dievo įsikūnijimą jame. tai – giliausiai susijusios ir persipynu-sios temos. sukūrimas nebūtų logiškas, jei neturėtų motyvo – Dievo sūnaus būsimo atėjimo kūnu ir dieviškosios meilės perdavimo žmogiškajam kūri-niui, galinčiam ją priimti. sukurtas žmogus pirmiausia yra dieviškosios įsū-nystės priėmėjas, – tai ir yra kūrėjo norėtos žmogiškosios prigimties esmė.525 kitaip sakant, į pasaulį ateinančio žmogaus konkrečią esmę sudaro pašauki-mas patirti bendrystę su Dievu. nėra nė vieno žmogaus, kurio nepaliestų ši būsena – kuris nebūtų pakviestas tapti Dievo įvaikiu kristuje. nėra jokio kito žmogaus tikslo, ir jei šis tikslas suardomas ar iškreipiamas, tuomet suardomas ir iškreipiamas pats žmogiškasis asmuo. šiuo atveju jau negalima apeliuoti į papildomą natūralų žmogaus tikslą. Bendrystė su Dievu padeda išreikšti žmogų, nes jis nebuvo numatytas kam nors kitkam. šis žmogaus tikslas yra pabaigos neturinti Dievo dovana visiems. Dievo įsūnystės kristuje žmogiškoji

524 plg. Ladaria L. F. antropologia. ten pat. p. 195.525 plg. Rahner K. rapporto tra natura e grazia // saggi di antropologia sopranaturale. roma: paoline. 1969.

p. 47–49.


pilnatvė, nors ir yra žmogui numatyta bei skirta, negali būti priimta kaip nors kitaip – tik kaip malonė.

pažymėtina ir tai, kad ne tik malonė yra dovana, bet ir pirminis pakvie-timas ją priimti yra nepelnyta malonė. santykio su Dievu kontekste žmogus negali būti adekvačiai apibrėžtas, remiantis vien jo kūriniškumu. suprantama, žmogus yra Dievo kūrinys, nes neturi kito egzistencijos pamato, tik meilingą Dievo valią, ir, kaip iš esmės kitoks nei Dievas, nuo Jo visiškai priklauso.526 vis dėlto, nenustodamas būti kūrinys, žmogus yra kai kas daugiau, nes kūrėjas pakvietė jį patirti bendrystę su savimi ne dėl to, kad žmogus yra kūri-nys. pastarasis, visiškai priklausomas nuo kūrėjo, savo jėgomis negali pasiekti Dievo. turėdami omenyje žmogaus likimą, kuris mums atsiskleidžia kristuje, galime konstatuoti, kad žmogus yra Dievo kūrinys ir kartu kai kas daugiau: būti pilnatvišku žmogumi, įskaitant jo kaip kūrinio dimensiją, – tai priimti ir įsileisti dieviškąją įsūnystę kristuje.

526 plg. Rahner K. Corso fondamentale sulla fede. introduzione al concetto di cristianesimo. roma: paoline. 1978. p. 111.

175

išvadosBibliniu aspektu žmogaus būtis būtų suprasta klaidingai ir ne iki galo, jei apie ją būtų kalbama tik santykio su gamtos ir gyvūnų pasauliu lygmenyje. kadangi žmogus yra sukurtas pagal Dievo paveikslą ir panašumą, jį reikėtų aptarti religinėje plotmėje; atpažinti ir geriausiai suprasti save žmogus gali tik per santykį su Dievu. Fundamentalus jo prigimtį, esmę, likimą ir pasau-lėvaizdį nulemiantis aktas yra religinis. Žmogus yra didis ir kilnus ne tiek todėl, kad yra Dievo kūrinys (gyvūnai taip pat yra Jo kūriniai), kiek todėl, kad yra Dievo meilės objektas, ne tiek todėl, kad yra sukurtas pagal Dievo paveikslą, kiek todėl, kad yra įsūnis, galintis įsijungti į dieviškąjį gyvenimą. per žmogų, sukurtą pagal Dievo paveikslą, apsireiškia pats Dievas, ir žmo-gus atlieka vaidmenį, kuris pranoksta visų kitų kūrinių vaidmenis. pastarieji kūriniai egzistuoja tik dėl Dievo sprendimo jų sukurti, todėl parodo didžiau-sią Dievo galią, o ne Jo prigimtį. per žmogų, jo laisvę ir gebėjimą mylėti aiškiai matyti Dievo esmė. šiame pasaulyje žmogus yra vienintelis kūrinys, per kurį Dievas atpažįstamas kaip dvasia-asmuo. Žmogų geriausiai galima suprasti per atsakomybę prieš Dievą.

teologiniu aspektu žmogaus kūriniškumas reiškia tai, kad žmogus – visa jo kūniška ir dvasinė tikrovė, visa būtis – yra kilęs ir suformuotas iš antgam-tinio santykio su Dievu, kuris yra jo šaltinis ir galutinis tikslas. gvildenant žmogaus kūriniškumą, pirmiausia nagrinėjami ne kosmologinių empirinio pasaulio ar evoliucinių ir genetinių, žmogui atsirasti palankių žemiškų aplin-kybių, veiksnių ar sąlygų ypatumai, o dvasinės ir antgamtinės visko, įskaitant žmogaus kilmę, priežastys. tad kalbant apie kūriniškumą pabrėžiama, kad žmogus yra ne atsitiktinių gamtos procesų produktas, o Dievo norėtas partne-ris. šiame kontekste kūriniškumas vertintinas ne kaip visko, kas medžiagiška, trapumas ir praeinamumas, menkumas ir ribotumas, o kaip viso to, kas nėra Dievas, egzistencijos ypatumas santykio su Dievu kontekste. Žvelgiant iš teo-loginės perspektyvos, kūriniškumas yra pozityvumas visko, kas Dievo valia egzistuoja kaip ontologiškai nuo Jo besiskirianti ir į Jį nukreipta tikrovė. taigi, kūriniškumas parodo žmogų kaip gebančią užmegzti ryšį būtybę, kurios


esmė yra santykiu pagrįstas tapatumas. Žmogus gali atpažinti ir suvokti save kaip kūrinį per prizmę antgamtinių santykių su Dievu, kurie aktualizuojasi jo žemiškojoje istorijoje.527

šventajame rašte pabrėžiamas dinaminis žmogaus kaip Dievo paveikslo aspektas: žmogus yra Dievo atstovas pasaulyje, Jo partneris ir savęs kūrėjas. visi šie vaidmenys turi veiksmingai derėti. kas palaiko dialoginį santykį su tėvu, tas tikrai atstovauja Dievui pasaulyje ir kuria teigiamą savo tapatumą. kas nutraukia ar atmeta minėtą dialogą, tas, net jei toliau labai aktyviai dirba ir veikia pasaulyje, vis dėlto nekuria pagal Dievo planą, tik jaukia ir defor-muoja jį. užuot atstovavęs Dievui, žmogus pasaulį uzurpuoja, užuot kūręs savo tikrąją asmenybę – pavirsta karikatūra.

taigi, asmeniu žmogų padaro bendrystė su Dievu kristuje. tai, kad Dievui mes esame nepakartojami, rodo mūsų originalumą ir išskirtinumą. Tik žmogaus santykis su Dievu atskleidžia žmogaus tapatybę. mūsų nepa-kartojamumas glūdi bendrystėje, kurią Dievas nori suteikti kiekvienam žmogui. Dėl šios priežasties mūsų socialumas, noras, poreikis ir galimybė bendrauti su kitais kyla iš Dievo kaip trejybinės bendruomenės santykio su žmogumi. santykio su Dievu nepakartojamumas parodo žmogaus vertę ir nepaneigiamą kilnumą: šiame pasaulyje jis yra vienintelis kūrinys, kurio Dievas norėjo sau528, dėl kurio atidavė savo vienatinį sūnų. tik žvelgdami į kristų, iš esmės suvokiame, ką reiškia būti asmeniu. Jėzus iš tėvo gavo misiją ir su ja visiškai susitapatino. tėvas nusakė Jo būtį: „tu esi mano mylimasis sūnus“. per kristų, kuris iš tėvo gavo savo tapatumą ir misiją, prasmingas tampa žmonėms taikomas terminas „asmuo“ ir jo samprata. asmenys esame tiek, kiek prisijungiame prie Jo misijos, o joje yra daugybė vietos asmeninėms nepakartojamoms misijoms.

Žmogus gali tapti ir būti asmeniu tik būdamas laisvas. Dievas, pats būda-mas laisvas, sukūrė laisvą žmogų ir užkalbindamas pakvietė laisvai atsiliepti. Dėl šios priežasties laisvė turi būti suprantama kaip galimybė pasirinkti ne tik vienokį ar kitokį ribotą gėrį, vieną ar kitą nuo mūsų besiskiriantį dalyką, bet ir save, kurti save, kreipti savo polinkius, formuoti save kaip asmenį-būtį. tikroji laisvė – tai galimybė pradėti egzistuoti ir gyventi Dieve, kreipti savo gyvenimą į Dievą. tikroji laisvė įmanoma tik įsijungiant į kristaus laisvę. sukurdamas žmogų ir kviesdamas jį į meilės santykį, Dievas atveria jam dvasinio augimo 527 plg. Müller G. L. Dogmatica cattolica. ten pat. p. 148–149. 528 plg. gs, 24.

177Išvados

ir brandos, t. y. sudievinimo, kelią, kuriuo įmanoma eiti tik glaudžiai bendra-darbiaujant su Dievu. šiam sudievinimui būdinga tai, kad, veikiant dieviška-jai malonei per šventąją Dvasią ir žmogui su Ja bendradarbiaujant, pastarasis įgauna vis daugiau dieviškųjų bruožų ir savybių, o šie laipsniškai kreipia į meilės ir laimės pilnatvę trejybiniame gyvenime per Jėzų kristų.

179

literatūraAA. VV. Dove arriva la libertà dellùomo? assisi: Cittàdella editrice. 1984.

AA. VV. “De libero arbitrio” di agostino d’ippona. palermo: augustinus. 1990.

Accornero A. il lavoro come ideologia. Bologna: il mulino. 1980.

Acta Apostolicae Sedis.

Adam K. Das Fortwirken des manichäismus bei augustin // Zkg. 69 (1958).

Adam K. lehrbuch der Dogmengeschichte. i. Die Zeit der alten kirche. gütersloh. 1955.

Ayala F. J. le ragioni dell evoluzione. roma: Di rienzo. 2005.

Albini Ch. Dio nell evoluzione // rassegna di teologia. 3 (2009).

Alfaro J. De la cuestiòn del hombre a la cuestiòn de Dios. ee. 56 (1981).

Alfaro J. rivelazione cristiana, fede e teologia. Brescia. 1986.

Alfaro J. teologia del progresso umano. assisi: Cittàdella editrice. 1969.

Althaus P. Die letzten Dinge. gutersloh: Bertelsmann. 1957.

Althaus P. retraktationen zur eschatologie // Theologische literaturzeitung. 75 (1950).

Ancona G. antropologia teologica. temi fondamentali. Brescia: Queriniana. 2014.

Auer J. – Ratzinger J. i racconti biblici della creazione nellòrizzonte della comprensione cristiana di oggi // il mondo e creazione. assisi. 1977.

Augustinus. De anima et eius origine.

Augustinus. De Civitate Dei. Xiii, Xiv.

Augustinus. trin. iX, Xii.

Aurelijus Augustinas. Dialogai. apie sielos didybę. apie sielos nemirtingumą. vilnius: katalikų pasaulis. 2001.

Aurelijus Augustinas. išpažinimai. vilnius: aidai. 2004.

Autiero A., Costa P., Morandini S. Creati dagli animali? evoluzionismo, disegno inteligente e natura umana // il regno. 10 (2006).

Bailleux E. la création œuvre de la trinité // revue Thomiste. 62 (1962).

Balthasar H. U. von. libertà infinita e finita // teodrammatica ii: le persone del dramma. l uomo in Dio. milano: Jaca Book. 1982.

Balthasar H. U. von. l impegno del cristiano nel mondo. milano. 1971.

Barth K. kirchliche Dogmatik. iii/1. Die lehre von der schöpfung. Zürich: evangelischer verlag. 1945.

Bažnyčios tėvai. nuo apaštališkųjų tėvų iki nikėjos susirinkimo. vilnius: aidai. 2003.


Benedetto XVI. Caritas in veritate. Città del vaticano: libreria editrice vaticana. 2009.

Benedetto XVI. omelia della veglia pasquale nella notte santa. 15 aprile, 2006. www.vatican.va.

Benedetto XVI. omelia inaugurale. 24 aprile, 2005. http://www.zenit.org/italian (codice Zi05042401).

Benedikto Xii konstitucija Benedictus Deus. 1336 (Ds 1000).

Benediktas XVI. enciklika Deus caritas est. kaunas: katalikų interneto tarnyba. 2006.

Benzo M. Hombre profano-hombre sagrato. tratado de antropologia teologica. madrid. 1978.

Bof G. immortalita // nuovo Dizionario di teologia. paoline. 1991. p. 617–618.

Bonhoeffer D. The martyred Christian. new york: macmillan. 1983.

Bornkamm G. sünde, gesetz und tod: Das ende des gesetzes. gesammelte aufsätze. münchen. 1953.

Brambilla F. G. antropologia teologica. Chi è lùomo perche te ne curi? Brescia: Queriniana. 2005.

Brown M. J. Darwin. l origine delle specie. roma: newton Compton. 2007.

Brown R. E. The gospel according to John i-Xii // anchor Bible. 29. garden City, n.y.: Doubleday. 1966.

Brunner E. l eternità come futuro e tempo presente. Bologna: Dehoniane. 1973.

Buber M. i and Thou. new york: Charles scribner’s sons. 1958.

Bultmann R. Theologie des neuen testaments. tübingen: mohr. 1958.

Burger C. schöpfung und versöhnung. studien zum liturgischen gut im kolosser- und epheserbrief. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag. 1975.

Campenhausen H. lateinische kirchenväter // ubran Bücher. 50 (1965). stuttgart: kohlhammer.

Canobbio G. il destino dellùmo. elementi di teologia. Brescia: morcelliana. 2009.

Caracciolo A. religione ed eticità. napoli: morano. 1971.

Cavedo R. Corporeità // nuovo Dizionario di teologia biblica. Cinisello Balsamo: paoline. 1988.

Cerfaux L. le Chrétien dans la théologie paulinienne. paris: Cerf. 1962.

Clemens Alexandrinus, stromata. i, iv, v. // Die griechischen christlichen schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. leipzig: Hinrichs. 1897–1969.

Clemens Alexandrinus. stromatum iv, 26, 3 // gli stromati. note di vera filosofia. paoline editoriale libri. 2006.

Collins F. S. Dievo kalba. vilnius: katalikų pasaulio leidiniai. 2008.

Colzani G. antropologia cristiana. Casale monferrato: piemme. 1991.

Colzani G. antropologia teologica. l uomo: paradosso e mistero. Bologna: eDB. 2000.

Corpus Christianorum. series latina. turnhout. 1953.

181Literatūra

Cullmann O. immortalità dell anima o risurrezione dei morti? Brescia: paideia. 1970.

Darwin Ch. R. The origin of species. new york: penguin. 1958.

Dawkins R. l illusione di Dio. le ragioni per non credere. milano: mondadori. 2007.

De ver. 16 // Bernath K. anima forma corporis. eine untersuchung über die ontologische grundlagen des tomas von aquin. Bonn. 1969.

Dekretas dėl Bažnyčios misijinės veiklos Ad gentes // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

Dennett D. D. l idea pericolosa di Darwin. l evoluzione e i significati della vita. torino: Bollati Boringherri. 1997.

Denzinger H. enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Curadi peter Hünermann. Bologna: Dehoniane. 1995.

Dinzelbacher P. Christliche mystik im abendland. paderborn: F. schöningh. 1993.

Dinzelbacher P. (sud.). europos mentaliteto istorija. vilnius: aidai. 1998.

Dobzhansky T. nothing in Biology makes sense except in the light of evolution // american Biology teacher. 35 (1973).

Dogminė konstitucija apie Bažnyčią Lumen gentium // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

Dogminė konstitucija apie Dievo apreiškimą Dei verbum // vatikano ii susirinkimo nutari-mai. vilnius: aidai. 2001.

estudios eclesiàsticos. madrid.

Evdokimov P. autorità e la libertà // la novità dello spirito. milano: ancora. 1979.

evolution not Completely provable: pope // sydney morning Herald. april. 11 (2007).

Fabro C. anima. introduzione al problema dellùomo. segni: editrice del verbo incarnato. 2005.

Feiner J. – Löhrer M. sessualità e matrimonio // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1970.

Fiorenza F. P. – Metz J. B. l uomo come unità di corpo e anima // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana.

Fitzmyer J. A. romans // anchor Bible. new york: Doubleday. 1993.

Franceschelli O. Dio e Darwin. natura e uomo tra evoluzione e creazione. roma: Donzelli. 2005.

Frevel Ch. antropologia // Berlejung a., Frevel Ch. i concetti teologici fondamentali dell antico e del nuovo testamento. Brescia: Queriniana. 2009.

Frevel Ch. somiglianza // Berlejung A., Frevel Ch. i concetti teologici fondamentali dell an-tico e del nuovo testamento. Brescia: Queriniana. 2009.

Frevel Ch. – Wischmeyer O. Che cos èlùomo. prospettive dell antico e del nuovo testamento. Bologna: Dehoniane. 2006.

Froschammer G. Über den ursprung der menschlichen seelen. münchen: rieger. 1854.

Gabas Pallas R. escatologia protestante en la actualidad. vitoria: eset. 1964.


Gamberini P. Questo gesù (at 2,32). pensare la singolarità di gesù Cristo. Bologna: Dehoniane. 2005.

Giblin C. H. in Hope of god’s glory. pauline Theological perspectives. new york: Herder and Herder. 1970.

Giovanni Paolo II. Discorso ai partecipanti al simposio internazionale „Fede cristiana e teo-ria dell evoluzione“. 26 aprile, 1985. www.vatican.va.

Giovanni Paolo II. messaggio ai partecipanti alla plenaria della pontificia accademia delle scienze. 22 ottobre, 1996. www.vatican.va.

Giovanni Paolo II. uomo e donna lo creò, Catechesi sull amore umano. roma: Città nuova. 1985.

Giustino. apologia i, 46, 2–3; ii, 13, 5 // apologie. roma: Città nuova. 2001.

Giustino. Dialogus cum tryphone judeo 4, 4. milano: paoline ed. libri. 1988.

Gnilka J. Der kolosserbrief. Freiburg-Basel-Wien: Herder. 1980.

Gonzalez de Cardedal O. teologia y antropologia. el hombre „imagen de Dios“ en el pensa-mento de santo tomas. madrid: moneda y Crédita. 1967.

Grossi V. lineamenti di antropologia patristica. roma: Borla. 1983.

Guardini R. mondo e persona. saggio di antropologia cristiana. Brescia: morcelliana. 2000.

Gudilkina A. kas nugali evoliucijos eigoje // veidas. 5 (2008).

Gutauskas J. Didžiųjų Bendrijos tėvų mintys. putnam: krikščionis gyvenime. 1979.

Haenchen E. Die Botschaft des Thomas-evangelium // Theologische Bibliotek töpelmann. 6. Berlin. 1961.

Hahn E. Christologische Hoheitstitel. ihre geschichte im frühen Christentum // Frlant. 83. gottingen: vandenhoeck & ruprecht. 1963.

Hannah V. Death, immortality and resurrection: a response to John yates // The evangelical Quarterly. 3 (1990).

Harris M. resurrection and immortality: eight Theses // Themelios. 1.2 (1976).

Heinzmann R. Die unsterblichkeit der seele und die auferstehung des leibes. eine problem-geschichtliche untresuchung der Frühscholastischen sentenzen und summenliteratur von anselm von laon bis Wilhelm von auxerre. münster: aschendorff. 1966.

Hoekema A. The Bible and the Future. grand rapids: eerdmans. 1979.

Iammarrone G. l uomo immagine di Dio. antropologia e cristologia. roma: Borla. 1989.

Insegnamenti di Giovanni Paolo II. Xvii/1 (1994). Città del vaticano: lev. 1996.

Ireneo. adversus haereses. v.

Ireneo. Demonstration of the apostolic preaching. 11

Jankauskas S. „Faidonas“: sielos nemirtingumo įrodymų struktūra ir prasmė // problemos. 68 (2005).

Jervell J. imago Dei. gen 1,26 f. im spätjudentum, in der gnosis und in den paulinischen Briefen. göttingen: vandenhoeck & ruprecht. 1960.

183Literatūra

Jonas Paulius II. apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio. vilnius: „lumen“ fondo leidykla. 1994.

Jonas Paulius II. apaštališkasis laiškas Mulieris dignitatem. vilnius: katalikų pasaulis. 1994.

Jonas Paulius II. enciklika Laborem exercens. katalikų kalendorius žinynas. 1989.

Jonas Paulius II. enciklika Sollicitudo rei socialis // logos. 1 (1990).

Jonas Paulius II. enciklika Veritatis splendor. vilnius: aidai. 1994.

Jonas Paulius II. laiškas šeimoms. vilnius: katalikų pasaulis. 1994.

Jonas Paulius II. posinodinė apaštališkoji adhortacija Vita consecrata. vilnius: katalikų pasaulis. 1996.

Kantonen T. A. The Christian Hope. philadelphia: muhlenberg press. 1954.

Karpp H. probleme altchristlicher anthropologie // Beiträge zur Förderung christlicher Theologie. 44 (1955). gütersloh: Bertelsmann.

Käsemann E. anliegen und eigenart der paulinische abendmahlslehre // Ders. exegetische versuche und Besinnungen. i. göttingen: vandenhoeck & ruprecht. 1965.

Kasper W. Chiesa cattolica. essenza-realtà-missione. Brescia: Queriniana. 2012.

Kasper W. gesù il Cristo. Brescia: Queriniana. 1975.

Kasper W. misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiesa della vita cristiana. Brescia: Queriniana. 2013.

katalikų Bažnyčios katekizmas. Città del vaticano: libreria editrice vaticana. 1997.

Kehl M. e Dio vide che era cosa buona. una teologia della creazione. Brescia: Queriniana. 2009.

Küng H. l inizio di tutte le cose. Creazione o evoluzione? scienza e religione a confronto. milano: rizoli. 2006.

Kuss O. Der römerbrief. regensburg: Friedrich pustet. 1959.

La Sacra Congregazione per la Dottrina della fede. lettera su alcune questioni di escatologia del 17 maggio, 1979. aas. 71 (1979).

Lacroix X. il corpo di carne. la dimensione etica, estetica e spirituale dellùomo. Bologna: Dehoniane. 1996.

Ladaria L. F. antropologia teologica. roma: pug. 1985.

Ladaria L. F. el espiritu en Clemente alejandrino. madrid: upCm. 1980.

Ladaria L. F. introduzione alla antropologia teologica. piemme: Casale monferrato. 1992.

Larcher F. C. etudes sur le livre de la sagesse. paris: gabalda. 1969.

Latourelle R. l uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo. assisi: Cittàdella editrice. 1982.

Loewenich W. augustin // siebenstern. 56 (1965). münchen.

Löhrer M. la grazia di Dio nella sua azione di elezione e di giustificazione dellùomo // mysterium salutis. iv/iii. Brescia: Queriniana. 1975.

Löning K. – Zenger E. in principio Dio creò. teologia biblica della creazione. Brescia: Queriniana. 2006.


Lucas Lucas R. orizzonte verticale. senso e significato della persona umana. milano: san paolo. 2007.

Lutz E., Junker R. nėra gyvybės be sukūrimo. šiauliai: nova vita. 1998.

Macaulay R., Barrs J. pagal Dievo paveikslą // prizmė. 3 (1995).

Marranzini A. evoluzione // nuovo dizionario di teologia. milano: paoline. 1991.

Miller K. R. Finding Darwin’s god. new york: Harper Collins. 1999.

Morandi S. interpretare Darwin // rassegna di teologia. 3 (2008).

Mork W. linee di antropologia biblica. Fossano: editrice esperienze. 1971.

Müller G. L. Dogmatica cattolica: per lo studio e prassi della teologia. Cinisello Balsamo: san paolo. 1999.

naujasis testamentas. vilnius: Biblijos draugija. 2000.

Niebuhr R. The nature and Destiny of man. new york: Charles scribner’s sons. 1964.

Orbe A. antropologia de san ireneo. madrid: BaC. 1969.

Orbe A. la definiciòn del hombre en la teologìa del s. ii // gregorianum. 48 (1967). roma.

Orbe A. la teologia dei secoli ii e iii. i. roma-Casale monferrato: pug. 1995.

Origen. De principiis. translated by Frederick Crombie. From ante-nicene Fathers, vol. 4. edited by alexander roberts, James Donaldson, and a. Cleveland Coxe. Buffalo, ny: Christian literature publishing Co., 1885.

Origene. in genesim homiliae, 1, 13 // omelie sulla genesis. roma: Città nuova. 2002.

Owen D. R. G. Body and soul: a study of the Christian view of man. philadelphia: Westminster press. 1956.

Pannenberg W. Cristologia. lineamenti fondamentali. Brescia: morcelliana. 1974.

Pannenberg W. teologia sistematica. 2. Brescia: Queriniana. 1994.

Paolo VI. solenne professione di fede. 1968. nr. 28 // Bastero de Eleizalde J. L. virgen singular. la reflexion teologica mariana en siglo XX. madrid: rialp. 2001.

Pascal B. pensieri. alba: paoline. 1955.

pastoracinė konstitucija apie Bažnyčią šiuolaikiniame pasaulyje Gaudium et spes // vatikano ii susirinkimo nutarimai. vilnius: aidai. 2001.

Paškus A. evoliucija ir krikščionybė. Čikaga: „Draugo“ spaustuvė. 1988.

Penna R. lo spirito di Cristo. Cristologia e pneumatologia secondo un originale formula-zione paolina. Brescia: paideia. 1976.

Pennock R. T. (ed). intelligent Design Creationism and its Critics. philosophical, Theological and scientific perspectives. Cambridge: The mit press. 2001.

Pesch O. H. gott-Die Freiheit des mensches // Thüsing W. (ed.). seele. problemgriff christli-cher eschatologie. Freiburg. 1986.

Peterson E. l imagine di Dio in s. ireneo // la scuola Cattolica. 69 (1941).

Pico della Mirandola G. De dignitate hominis. Discorso sulla dignita dellùomo. Brescia: la scuola. 1968.

185Literatūra

Pievani T. Creazione senza Dio. torino: einaudi. 2006.

pijaus Xii enciklika Humani generis. 1950 (Ds, 3896).

Platonas. Faidonas, arba apie sielą. vilnius: aidai. 1999.

Pohlenz M. l uomo greco. scandicci: la nuova italia. 1986.

Pranciškus. enciklika Laudato si’. roma: libreria editrice vaticana. 2015.

Prat F. The Theology of saint paul. london. 1961.

Rad G. von. teologia dell’antico testamento. i. Brescia: paideia. 1972.

Rad G. von. Theologie des alten testaments. münchen: kaiser. 1957.

Rahner K. Corso fondamentale sulla fede. introduzione al concetto di cristianesimo. roma: paoline. 1978.

Rahner K. Hominisation: The evolutionary origin of man as a Theological problem. new york: Herder and Herder. 1965.

Rahner K. il problema dellòminizzazione. Brescia: morcelliana. 1969.

Rahner K. rapporto tra natura e grazia // saggi di antropologia sopranaturale. roma: paoline. 1969.

Rahner K. sulla teologia della morte. Brescia: morcelliana. 1972.

Rahner K. sulla teologia del simbolo // saggi sui sacramenti e sull escatologia. roma: paoline. 1996.

Rambert P. Žmogus ir evoliucija // Žingsniai ir stabtelėjimai. 6 (2007). kaunas: arX Baltica.

Ratzinger J. Dogma e predicazione. Brescia: Queriniana. 1974.

Ratzinger J. eschatologija. vilnius: katalikų pasaulis. 1996.

Ratzinger J. ieškant atsakymo į mirties ir gyvenimo klausimą // Bažnyčios žinios. 19 (2005).

Ratzinger J. krikščionybės įvadas. vilnius: katalikų pasaulio leidykla. 2001.

Renckens H. Creación. parai’so y pecado original segùn génesis 1–3. madrid: ediciones guadarrama. 1960.

Riber M. il lavoro nella Bibbia. Bari: paoline. 1969.

Robinson J. A. T. il corpo, studio sulla teologia di san paolo. torino: gribaudi. 1967.

Roqueplo Ph. expérience humaine, expérience de Dieu. paris. 1968.

Rubšys A. raktas į senąjį testamentą. ii. putnam: krikščionis gyvenime. 1983.

Ruini C. verità, di Dio e verità dellùomo. Benedetto Xvi e le grandi domande del nostro tempo. siena: Cantagalli. 2007.

Ruiz de la Pena J. L. immagine di Dio. antropologia teologica fondamentale. roma: Borla. 1992.

Ruiz de la Pena J. L. teologia della creazione. roma: Borla. 1988.

Rupnik M. I. adamo e il suo costato. roma: lipa. 1996.

Rupnik M. I. perėjimo kultūra. vilnius: katalikų pasaulis. 2001.


Sanna I. l uomo immagine di Dio e liberta umana. roma: Città nuova. 1990.

Sanna I. l uomo, via fondamentale della Chiesa. roma: Dehoniane. 1989.

Scheffczyk L. schöpfung und vorsehung. Freiburg: Herder. 1963.

Schilleebeeckx E. Christ. The Christian experience in the modern World. london: s.C.m. press. 1980.

Schlier H. Der Brief an die galater // kek. 7. gottingen. 1962.

Schlier H. la lettera agli efesini. Brescia: paideia. 1973.

Schlink B. Behold His love. mineapolis, new york. 1983.

Schmidt W. H. Die schöpfungsgeschichte der priesterschrift. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag. 1964.

Schökel A. L. motivos sapienciales y de alianza en gn 2–3 // Biblica. 43 (1962).

Schönborn C. Caso e disegno? evoluzione e creazione secondo una fede ragionevole. Bologna: Dehoniane. 2007.

Schweizer E. pneumα // tWnt. vi. stuttgart. 1964.

Schweizer E. Sαrξ // tWnt. vii. stuttgart. 1964.

Scola A. The Dignity and mission of Women: anthropological and Theological Foundations // Communio. 25. 1 (1998).

Seckler M. Das Heil in der geschichte. geschichtstheologisches Denken bei Thomas von aquin. münster. 1964.

Seeberg R. lehrbuch der Dogmengeschichte. i. Darmstadt. 1955.

Seibel W. la somiglianza divina dell’uomo // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1970.

Seibel W. l uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato originale dellùomo // mysterium salutis. iv. Brescia: Queriniana. 1958.

senasis testamentas. vilnius: Biblijos draugija. 2000.

Sfameni Gasparro G. Creazione e antropologia nello gnosticismo // Dizionario di spiritualità biblico-patristica. roma: Borla. 1995.

Spicq C. Dieu et l`homme selon le nouveau testament. paris: editions du Cerf. 1961.

Spicq C. Dio e lùomo secondo il nuovo testamento. roma: paoline. 1969.

Sw. Ambrozy. mowy // pisma ojcow kosciola. 21 (1939).

Tarptautinė teologijos komisija. Dėl kai kurių aktualių eschatologijos problemų // Bažnyčios žinios. 9 (2012).

Tarptautinė teologijos komisija. tarnystė ir bendrystė // Bažnyčios žinios. 3 (2005).

Teilhard de Chardin P. Christianity and evolution. new york: Harcourt Brace Jovanovich. 1971.

Teilhard de Chardin P. Credo in questo modo // la mia fede. scritti teologici. Brescia: Queriniana. 1993.

187Literatūra

Tertulianus. De anima.

Tertulliano. De res. mort vi 3–5. Corpus Christianorum. series latina. turnhout. 1953.

Tertulianus. De anima.

Thomas Aquinas. De unitate intellectus contra averroistas. parigi: ed. perrier. 1949.

Thomas Aquinas. iii sent.

Thomas Aquinas. summa theologica. i.

Tikėjimo mokymo kongregacija. recentiores episcoporum synodi. 3.

Tikėjimo mokslo kongregacija. laiškas katalikų Bažnyčios vyskupams apie vyro ir moters bendradarbiavimą Bažnyčioje ir pasaulyje // Bažnyčios žinios. 16 (2004).

Travis S. H. i Believe in the second Coming of Jesus. grand rapids: eerdmans publishing Co. 1982.

Tremel Y. B. man Between Death and resurrection // Theology Digest. autumn. 1957.

Tresmontant C. paolo da tarso. milano: mondadori. 1961.

Vanni U. la creazione in paolo. una prospettiva di teologia biblica // rivista di teologia. 36 (1995).

Visintin S. l “intelligent Design movement” e la teologia // studia patavina. 53 (2006).

Weigel G. A Better Concept of Freedom // First Things. 3 (2002).

Westermann C. genesis. i. neukirchen-vluyn: neukirchener verlag. 1974.

Wojtyla K. meilė ir atsakomybė. vilnius: alka. 1994.

Wolff H. W. antropologia dell antico testamento. Brescia: Queriniana. 1975.

Zubiri X. sobre el hombre. madrid: alianza. 1986.

189

theological perspective of Human Being Created in god’s image and likeness

summary

From ancient times, humans sought to better understand themselves: explored structure and anatomy of their body, psychological features and many other things. still, such essential questions as “who am i?” and “what is human?” remain. Christian anthropology is the branch of theology which aims to answer the question of “what is human?” in the light of divine revelation. Christian anthropology concentrates not on the people’s understanding of god but rather on the relation between god and human, on god’s attitude towards man, how He understands and treats him. in other words, Christian anthropology studies what human means to god. The answer, thus, may be found not in a well prepared theoretical teaching or doctrine but in a relationship: god’s relationship with human, especially in the person of Jesus from nazareth. The whole history of this relationship – how god has treated human and what He did for man’s sake – it all allows to formulate the answer: human is the creation of god created according to His image and likeness for eternal communion and unity in love. Therefore, Christian anthropology is developed in Christological perspective, because personality and peculiarities of human nature as well as his relations with god and other human beings are best revealed in Jesus Christ. Being unified with every human, Jesus plays the essential role in the revelation of human’s true self.

since human has been created in god’s image and likeness, human phenomenon is supposed to be analysed in religious context – a man can recognize and understand himself best only in the relationship with god. The fundamental act of human nature, which determines human, his fate and whole worldview, is religious. Human is great and generous not mainly


because he is the creation of god (animals are also His creations) but essentially because human is the object of god’s love. Human’s generosity is determined not only by being created in god’s image but by being the adopted son able to participate in divine life. Human, created in god’s image, is god’s revelation and appearance that takes role excelling all other creations. if all other creations exist due to causal dependent relationship with god and, therefore, fully reveal god’s power and not as much His nature, then innate god’s essence clearly discloses itself in human, in his freedom and ability to love. Human is the only creation in this world which is recognizable as god’s personal spirit. Human is most fully understood as accountable to god.

Theologically speaking, human creation means nothing else but the fact that he and all his bodily-spiritual reality, his being and existence have originated and developed in the supernatural relationship with god, which is the source of human origin and final destination. When analysing human creation, at first, we do not look into specific features of cosmological empirical world or evolutionary and genetic worldly circumstances as well as factors and conditions favourable for human emergence but rather to spiritual and supernatural causes of the emergence of everything, including human. Thus, in terms of creativity, we primarily emphasize human not as the product of random natural processes but as god’s wished partner. in this context, the creation is particularly seen not as fragility and transience as well as insignificance and limitations of all that is material but as the peculiarities of existence of everything that is not god in relation to god. Creation theologically is positivism of all that exists because of god’s will – as the reality ontologically differing from and at the same time oriented to Him. in this way, creation emphasizes human as relational being whose essence is relationship based identity. Humans can recognize and understand their creation through the prism of supernatural relationships with god that actualize during his earthly history.

The Holy scripture emphasizes the dynamic aspect of human as god’s image, where human is god’s representative in the world, His partner, and the developer of himself. all of these roles must be compatible and work together. Those who live in a dialogue relationship with the Father represent god in the world at the same time improving themselves. Those who disrupt this dialogue and reject it, despite continuing to work and act in the world very

191Summary

actively, however, do not create according to god’s plan, but muddles and deforms it. instead of being god’s representative, human becomes a usurper of the world. instead of creating his true personality, he becomes a caricature.

Thus, the invitation for human to the communion with god in Christ is what makes human the person. The fact that we are all unique in eyes of god shows our originality and exclusivity. Human identity lies solely in the relationship with God. our uniqueness lies in the relation with communion which god wishes to establish with each person. Therefore, our sociability, desire, need and ability to communicate with others come from god as the trinitarian community relationship with human. The value of human and his undeniable dignity lies in the inimitable relationship with god. Human is the only creature in this world that god has wanted for himself. it is the being for whose sake god gave his only son. only in the light of Christ we understand most deeply what it means to be a “person”. From the Father Jesus received the mission and completely identified himself with it. He received from the Father his definition of being: “you are my beloved son,” (mk 1, 11). Therefore, beginning from Christ, who from the Father received his own definition and mission to identify himself completely with, the term and concept of the “person”, which is applied to humans, gains meaning. We are as long as we participate in Christ’s mission that has plenty of space for personal unique missions.

a person can become and remain person only when free. This way, god, Himself being free, has created human whom He called to answer freely. Therefore, freedom cannot be understood merely as an opportunity to choose one or another limited good, one or the other thing but as an opportunity to choose ourselves, create ourselves, direct our trends, adjust and improve ourselves as persons/beings. true freedom is the possibility to live in god and be aimed at god, and is possible only by participating in Christ’s freedom. By creating the human and calling him for a communication in love, god opened him the way for spiritual growth and maturity. it is the way for human deification, which is possible only when the person is in a close cooperation with god. This deification is nothing more than becoming a human, when Divine grace acts through the Holy spirit and the person is cooperating with it, when divine traits and characteristics gain ground in a person and gradually turn to the fullness of love and happiness in the trinitarian life through Jesus Christ.

Skinkaitis, rimas Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinė perspektyva : mokslo monografija / rimas skinkaitis. – kaunas : vytautas magnus university ; vilnius : versus aureus, 2016. – 192 p.

santr. angl.. – Bibliogr.: p. 179-187

isBn 978-609-467-207-1 (spausdintas)isBn 978-9955-34-624-1 (spausdintas)isBn 978-609-467-206-4 (internetinis)isBn 978-9955-34-623-4 (internetinis) krikščioniškoji antropologija yra teologijos šaka, ieškanti atsakymo į klausimą „kas yra žmogus?“ dieviškojo apreiš-kimo šviesoje. monografijoje teologiniu aspektu nagrinėjama žmogaus kaip kūno ir sielos vienio, sielos ir kūno san-tykio, sielos nemirtingumo, kūno kilnumo ir jo vaidmens religinėje ir socialinėje plotmėse, žmogaus laisvės, meilės, kūrybiško ir atsakingo darbo bei santykio su aplinka tematikos ir taip perteikiama daugiasluoksnė žmogaus teologinė prasmė. Darbas yra parašytas iš kristologinės perspektyvos, nes Jėzus kristus aiškiausiai atskleidžia žmogaus, jo pri-gimties ir santykių su Dievu bei kitais žmonėmis ypatumus.

uDk 2-184+2-183+2-181

rimas skinkaitis

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą,

teologinė perspektyva

mokslo monografija

2016 05 05. tiražas 100 egz. užsakymo nr. k16-021

redaktorė Simona Grušaitėviršelio dailininkas ir maketuotojas Rimantas Tumasonis

viršelyje panaudotas mikelandželo freskos Adomo sutvėrimas fragmentas.

išleido:

vytauto Didžiojo universitetask. Donelaičio g. 58, lt-44248 kaunas

www.vdu.lt | [email protected]

„versus aureus“ leidyklarūdninkų g. 18, lt-01135 vilnius

www.versus.lt | [email protected]

sk29

Documents

Žmogaus, sukurto pagal Dievo paveikslą ir panašumą, teologinė … · 2019-11-22 · žmogaus kaip kūrinio, jo paveiksliškumo ir panašumo į Dievą teologinius klodus. Darbe