ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN

------------

NGUYỄN VĂN THẮNG

MỘT SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO

VIỆT NAM TRONG THỜI KỲ BẮC THUỘC

LUẬN VĂN THẠC SĨ

Chuyên ngành: Tôn giáo học

Mã số: 60 22 03 09

Ngƣời hƣớng dẫn: Đỗ Thị Hòa Hới

Hà Nội - 2016

MỤC LỤC

MỞ ĐẦU .......................................................................................................... 1

1. Lý do chọn đề tài. ........................................................................................ 1

2. Tình hình nghiên cứu .................................................................................. 2

3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu ............................................................. 7

4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu .............................................................. 7

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu ............................................... 8

6. Đóng góp của luận văn ................................................................................ 8

7. Kết cấu của luận văn ................................................................................... 9

NỘI DUNG ..................................................................................................... 10

CHƢƠNG 1. CƠ SỞ CHO SỰ RA ĐỜI CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT

GIÁO VIỆT NAM THỜI KỲ TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN THẾ KỶ

VI..................................................................................................................... 10

1.1. Khái quát những điều kiện cho sự du nhập và phát triển của Phật

giáo Việt Nam (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ VI) ................................ 10

1.1.1.Điều kiện chính trị, kinh tế, xã hội. ..................................................... 10

1.1.2 Điều kiện Văn hóa, tín ngưỡng ............................................................ 18

2.1. Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo từ đầu Công nguyên

đến thế kỷ thứ VI. .......................................................................................... 27

2.1.1. Thời gian và địa điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam. ........... 27

2.1.2 Diện mạo của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến thế kỷ

thứ VI. ............................................................................................................ 33

Tiểu kết chương 1 ........................................................................................... 42

CHƢƠNG 2. NỘI DUNG SỐ ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO VIỆT

NAM THỜI KỲ ĐẦU BẮC THUỘC VÀ ẢNH HƢỞNG CỦA CHÚNG

ĐẾN SỰ PHÁT TRIỂN CỦA LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM ....... 45

2.1. Ba đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu Bắc thuộc. ........... 45

2.1.1.Đăc điểm hội nhập của Phật giáo với truyền thống yêu nước của

người Việt từ đầu Công nguyên đến thế kỷ thứ VI. ................................... 45

2.1.2. Đặc điểm dân gian của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến

thế kỷ thứ VI. .................................................................................................. 54

2.2.3. Đặc điểm dung hợp Nho – Phật – Đạo của Phật giáo từ đầu công

nguyên đến thế kỷ VI ................................................................................... 64

2.2. Ảnh hƣởng của những đặc điểm trên đối với sự phát triển của Phật

giáo Việt Nam. ............................................................................................... 72

2.2.1.Những ảnh hưởng tích cực đến sự phát triển của Phật giáo Việt Nam... 72

2.2. Một số vấn đề tồn tại của Phật giáo Việt Nam giai đoạn từ đầu công

nguyên đến thế kỷ VI cũng nhƣ trong các giai đoạn phát triển sau. ....... 81

Tiểu kết chương 2 ........................................................................................... 85

KẾT LUẬN. ................................................................................................... 86

DANH MỤC CÔNG TRÌNH KHOA HỌC CỦA TÁC GIẢ CÓ LIÊN

QUAN ĐẾN LUẬN VĂN.............................................................................. 89

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO ..................................................... 90

1

MỞ ĐẦU

1. Lý do chọn đề tài.

Trong các tôn giáo ở Việt Nam, Phật giáo là tôn lớn giáo được truyền vào từ

rất sớm. Với số lượng tín đồ, chức sắc lớn hơn các đạo Công giáo, đạo Cao Đài,

Phật giáo Hòa Hảo, cùng với các yếu tố lịch sử để lại, cộng thêm những tác động

của yếu tố thời đại, Phật giáo ở nước ta đang là vấn đề liên quan đến chính sách

đối nội, đối ngoại của Đảng và Nhà nước. Do đó việc nghiên cứu Phật giáo nói

chung, lịch sử du nhập, hình thành các đặc trưng, đặc điểm Phật giáo Việt Nam

nói riêng là rất cần thiết.

Phật giáo du nhập vào Việt Nam đã trên dưới 2000 năm, gắn bó đồng hành

cùng dân tộc và có mối quan hệ khăng khít với văn hóa, kinh tế, chính trị, xã hội

trong suốt chiều dài lịch sử dựng nước và bảo vệ Tổ quốc. Phật giáo có mục đích

cao cả là đem lại hạnh phúc cho chư Thiên và an lạc cho loài người. Trên nguyên

tắc hooaf hợp, tùy thuận chúng sinh nên tuy là yếu tố văn hóa “ngoại sinh”

nhưng được dân tộc Việt Nam đón nhận một cách tự nhiên, như cây có nước và

được hấp thụ chuyển hóa tạo thành một bộ phận hữu cơ và tạo nên những nét đặc

sắc trong văn hóa dân tộc. Phật giáo theo thời gian đã có sự tiếp thu, hấp thụ, ảnh

hưởng sâu đậm trong ý thức tư tưởng của người Việt hình thành nên Phật giáo

Việt Nam.

Phật giáo với tư tưởng hòa đồng, cùng với tinh thần từ bi và trí tuệ đã trở

thành điểm tựa vững chắc, một công cụ sắc bén để giữ gìn bản sắc dân tộc,

chống lại âm mưu đồng hóa của phong kiến phương Bắc suốt hơn 1000 nam Bắc

thuộc. trong quá trình xây dựng và bảo vệ Tổ quốc qua các thời kỳ lịch sử, tinh

thần Phật giáo được vận dụng vào kế sách trị nước an dân. Bản thân Phật giáo

cùng các vị cao tăng cũng có những đống góp đáng kể vào sự hưng thịnh của

quốc gia, trường tồn của dân tộc.

2

Với những đóng góp to lớn cho lịch sử dân tộc, Phật giáo trở thành đối tượng

nghiên cứu của nhiều học giả, nhiều công trình có giá trị khoa học về Phật giáo

cũng được công bố, nhất là những công trình nghiên cứu về những giai đoạn

phát triển huy hoàng của phật giáo đặc biệt là giai đoạn Lí – Trần. Tuy nhiên, để

có lịch sử huy hoàng như vậy chúng ta không thể không quan tâm đến buổi dầu

lịch sử du nhập của Phật giáo. Bởi nó sẽ quyết định con đường vận động và phát

triển của của Phật giáo ViêtNam trong những giai đoạn tiếp theo. Nhưng vì

những lí do khách quan và chủ quan khác nhau, nên giai đoạn Phật giáo Việt

Nam buổi dầu du nhập ít được đề cập đến trong các công trình nghiên cứu.

Nhìn chung, quá trình Phật giáo du nhập vào bất cứ quốc gia hay dân tộc nào

(vào nước ta cũng vậy) là một quá trình mâu thuẫn và biện chứng diễn biến qua

cuộc đấu tranh giữa hai xu hướng: xu hướng bản địa hóa và xu hướng bảo vệ

những giá trị cốt tủy của đạo.

Đối với Phật giáo du nhập vào Việt Nam đã qua khoảng 20 thế kỷ, có những

thời kỳ đặc biệt thời Bắc thuộc, hai xu hướng dân tộc hóa và xu hướng bảo vệ

giá trị cốt tủy của đạo lại hình như phát triển theo cùng một chiều, tương hỗ nhau

tạo nên sự vận động phát triển thay vì đối kháng nhau. Chính sự phát triển cùng

chiều này là nhân tố quyết định hình thành nên những xu hướng của đặc điểm

Phật giáo Việt Nam thời kỳ này. Những đặc điểm này càng về sau càng rõ nét và

có nhiều đóng góp cụ thể cho tiến trình dân tộc cũng như sự phát triển của Phật

giáo.

Với nhưng lí do nêu trên nên tôi chọn đề tài: “Một số đặc điểm của Phật

giáo Việt Nam trong thời Bắc thuộc”, làm đề tài luận văn thạc sĩ Tôn giáo học

của mình.

2. Tình hình nghiên cứu

Phật giáo truyền vào nước ta từ đầu Công nguyên đến nay khoảng 2000 năm.

Suốt chiều dài tồn tại, vận động và phát triển với lịch sử dân tộc Phật giáo để lại

những dấu ấn đậm nét trên bình diện rộng lớn từ tư tưởng, tình cảm, phong tục

3

tập quán, lối sống văn hóa tín ngưỡng. Với vai trò ảnh hưởng đa chiều sâu đậm,

Phật giáo trở thành đối tượng nghiên cứu của nhiều học giả, trong đó Phật giáo

thời kỳ đầu Bắc thuộc cũng được đề cập trong nhiều công trình nghiên cứu, dưới

đây là những công trình tiêu biểu:

Một là, những công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo: Công trình nghiên

cứu sớm nhất về lịch sử Phật giáo Việt Nam là tác phẩm “Thiền uyển tập anh”.

Công trình tập trung nghiên cứu về hai dòng thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi và Vô Ngôn

Thông, khi viết về thời gian Phật giáo du nhập có nghi: “Giao Châu có đường

thông với Thiên Trúc. Khi Phật pháp mới đên Giang Đông chưa khắp thì ở Luy

Lâu đã có tới hai mươi ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị tăng, và dịch được

mười lăm quyển kinh rồi”. Như vậy Phật giáo đã truyền đến Giao Châu

trước”[81, 84].

Đến giai đoạn trước cách mạng tháng Tám ở nước ta có hai công trình

nghiên cứu về Phật giáo là: “Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ thứ

XIII ” của Trần Văn Giáp và cuốn: “Việt Nam Phật giáo sử lược” của Thích Mật

Thể. Hai công trình nghiên cứu này để lại những kiến thức và phương pháp

nghiên cứu cho những người kế cận tìm hiểu và nghiên cứu về Phật giáo. Tuy

nhiên hai công trình này nghiên cứu với số lượng trang không nhiều nên trình

bày về lịch sử Phật giáo Việt Nam còn sơ lược, đại cương. Trong đó phần nghiên

cứu về thời kỳ đầu Bắc thuộc cũng không phải là ngoại lệ. Lịch sử Phật giáo Việt

Nam” gồm 3 tập của Lê Mạnh Thát. Trong đó tập 1 tác giả chuyên nghiên cứu về

“Lịch sử Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế” với dung

lượng hơn 400 trang. Đây có lẽ là cuốn sách nghiên cứu kỹ nhất từ trước đến nay

về Phật giáo từ thời kỳ đầu Bắc Thuộc. Với nguồn tư liệu phong phú tác giả đưa

ra nhiều nội dung mới có giá trị như:

Về thời gian Phật giáo du nhập tác giả viết: “Nói khác đi, những truyền

thuyết về sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam vào thời Hùng Vương, tuy ghi

chép tương đối chậm, vào đầu thiên niên kỷ thứ 2 trở đi, không phải không có

4

chứng cớ xuất hiện tương đối sớm trong lịch sử Trung Quốc. Trong khi chờ đợi

khai quật được di vật khảo cổ học tại cửa Nam Giới và núi Tam Đảo, ta có thể có

một số ý niệm khá chính xác về sự hiện diện của Phật giáo tại nước ta vào thế

kỷ trước Dương lịch”[74, 42].

Về địa điểm đầu tiên Phật giáo du nhập vào nước ta, tác giả viết: “Việc Chử

Đổng Tử và Tiên Dung, những người Việt Nam mà ta biết tên, tiếp thu đạo Phật

là như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ý. Thứ nhất việc tiếp thu này đã xảy ra

tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh Tông ta đã biết là nằm tại cửa

Nam Giới, hay cửa Sót”[74, 26 – 27] (cửa Sót nay thuộc tỉnh Hà Tĩnh).

Trong công trình này tác giả còn đưa ra nhiều vấn đề nghiên cứu khác như

về: Mâu Tử, Khương Tăng Hội, các kinh điển Phật giáo (Lục độ tập kinh,Cựu

tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh, Pháp Hoa tam muội kinh)…

Năm 2012, nhà xuất bản Phương Đông cho tái bản “Việt Nam Phật giáo sử

luận” của Nguyễn Lang. Đây là công trình nghiên cứu về lịch sử Phật giáo gồm

ba tập, trong đó phần viết về giai đoạn đầu của Phật giáo thời Bắc thuộc Nguyễn

Lang đã bàn đến nhiều nội dung quan trọng như: trung tâm Phật giáo Luy Lâu,

thời gian du nhập, sự kết hợp giữa Phật giáo với văn hóa tín ngưỡng bản địa,

khuynh hướng phát triển của Phật giáo Việt Nam… Năm 1991, Nhà xuất bản

Khoa học xã hội Hà Nội đã cho xuất bản cuốn sách: “Lịch sử Phật giáo Việt

Nam” do Nguyễn Tài Thư chủ biên với dung lượng hơn 500 trang. Đây là một

công trình nghiên cứu từ buổi đầu Phật giáo du nhập vào cho đến cách mạng

tháng Tám năm 1945. Công trình này gồm năm chương trong đó chương I

nghiên cứu Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu du nhập và Bắc thuộc (từ đầu Công

nguyên cho đến thế kỷ X) do nhà nghiên cứu Phật học Minh Châu viết. Riêng

phần Phật giáo từ khi du nhập cho đến thế kỷ VI được tác giả trình bày, phân

tích khá kỹ với dung lượng chín mươi lăm trang, nhưng chưa có phân tích các

đặc điểm.

5

Hai là, nhóm các công trình nghiên cứu về tư tưởng Phât giáo có các công

trình tiêu biểu như: năm 1999, Nhà xuất bản Khoa học xã hội, xuất bản cuốn

sách “Tư tưởng Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Duy Hinh. Cuốn sách có dung

lượng hơn 800 trang và được chia làm bốn chương trong đó phần Phật giáo thời

Bắc Thuộc được trình bày ở chương II với tiêu đề: Buổi dầu Phật giáo Việt Nam.

Trong chương II, tác giả trình bày quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo,

đồng thời tác giả cũng đi sâu phân tích những kinh kệ được sử dụng trong giai

đoạn này, từ đó đưa ra những phân tích, đánh giá sâu sắc như: “Như vậy vào

cuối thế kỷ II đầu thế kỷ III Công nguyên Phật giáo Đại thừa đã có mặt ở Giao

Chỉ trực tiếp từ Ấn Độ. Người Việt tiếp xúc với Phật chứ không phải Thích Ca

Mầu Ni, nghĩa là với vị THẦN LINH chứ không phải với một người THẦY.

Giới luật với sự có mặt của Tỳ kheo và cư sĩ chứng minh Tăng già Phật giáo đã

thực sự tồn tại ở Giao Chỉ”[39, 169], hay “Trong câu trả lời này Mâu Tử đồng

nhất Phật giáo với Đạo giáo và Nho giáo. Tư tưởng tam giáo đồng nhất đã xuất

hiện. Việc dùng Đạo giáo giải thích Phật giáo giải thích Phật giáo là xu hướng

chung của những người dịch kinh Trung Quốc. Nếu như đây chính là lời Mâu Tử

thì ông là Tổ sư tư tưởng tam giáo đồng nhất”[39, 199]. Đồng thời sách cũng chỉ

ra được mối tương quan giữa Phật giáo với Nho giáo và Đạo giáo.

Năm 1993, Nhà xuất bản Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội đã cho

xuất bản cuốn “Lịch sử tư tưởng Việt Nam” do Nguyễn Tài Thư chủ biên với

dung lượng gần 500 trang. Tập 1 viết từ thời kỳ nguyên thủy cho đến thế kỷ

XVIII. Riêng phần Phật giáo thời kỳ Bắc Thuộc được nhóm tác giả trình bày ở

phần hai của cuốn sách và bắt đầu từ chương IV - VI. Điểm mạnh của cuốn sách

là chỉ ra được sự vận động và phát triển, chứng minh mốc thời gian về sự du

nhập của Phật giáo vào nước ta đã không được nhiều nhà nghiên cứu đồng tình.

Năm 2002, Nhà xuất bản Khoa học xã hội Hà Nội, phát hành cuốn sách

“Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam” của Nguyễn Hùng Hậu. Trong sách

này tác giả đã nghiên cứu Phật giáo Việt Nam từ khởi nguyên đến thế kỷ XIV

6

dưới góc nhìn của thế giới quan và nhân sinh quan. Riêng phần đầu từ khi du

nhập đến thế kỷ VI, được tác giả viết khái quát trong khoảng bốn mươi trang.

Trong đó, có những nhận xét sâu sắc như: “Như vậy, Phật giáo Luy Lâu có một

dòng Phật giáo dân gian tồn tại cho đến ngày nay, nó là sự kết hợp giữa văn hóa

Ấn Độ mà hạt nhân là Phật giáo với tín ngưỡng dân gian của người Việt Nam”,

hay “Ngay từ buổi đầu của sự tồn tại, Phật giáo Việt Nam thế kỷ II – III (Phật

giáo Luy Lâu) đã mang trong mình những mần mống để hình thành các khuynh

hướng Phật giáo Việt Nam sau này, đó là khuynh hướng Phật giáo dân gian được

bắt đầu từ Khâu Đà La; khuynh hướng thiền đã có từ Khương Tăng Hội; khuynh

hướng hòa đồng tam giáo lấy Phật giáo làm cơ sở của các vua Lý – Trần đã có

mần mống từ Mâu Tử trong Lý hoặc luận,… Cái đầu tiên đơn sơ, mộc mạc

nhưng đã chứa đựng mọi cái đa dạng, phức tạp về sau”[37, 35 – 36].

Ba là, các công trình nghiên cứu về văn học Phật giáo có nhiều trong đó

nổi bật có: năm 2001, Lê Mạnh Thát cho xuất bản Tổng tập văn học Phật giáo

Việt Nam gồm 3 tập. Trong đó tập 1 tác giả đi sâu phân tích tác phẩm lí hoặc

luận và Lục độ tập kinh.

Trong khi phân tích Lí hoặc luận có đoạn tác giả viết: “Như vậy, vào giữa

những năm 180 – 190 ở nước ta, cụ thể là ở Giao Chỉ đã hình thành hoàn tất một

nền văn hóa mới, nền văn hóa Phật giáo Việt Nam, kết hợp thành công nền văn

hóa Lạc Việt với nền văn hóa Phật giáo từ Ấn Độ đưa vào”[70, 159 – 160].

Khi phân tích Lục độ tập kinh tác giả viết: “Lục độ tập kinh tham gia tích

cực vào không những sự nghiệp truyền bá giáo lí Phật giáo, mà còn vào trách

nhiệm bảo vệ văn hóa dân tộc thể hiện nguyện vọng chính đáng và trăn trở đau

thương của dân tộc ta vào thời điểm tác phẩm ấy ra đời. Hai nhiệm vụ ấy được

thống nhất thành một thể, để cho việc thực hiện nhiệm vụ này, đồng thời hoàn

thành nhiệm vụ kia. Nếp sống Đạo thống nhất với cuộc sống đời không có

khoảng cách phân ly, không có màu sắc phân biệt. Sống đạo một cách trọn vẹn

tức phục vụ đời một cách viên mãn, và sống đời một cách tốt đẹp là thể hiện đạo

7

một cách cụ thể tròn đầy. Yêu cầu “ngôn hành tương phò” (truyện 21), đời đạo

hợp nhất, là nét đặc trưng của Phật giáo thời Lục độ tập kinh.

Bốn là, một số công trình nghiên cứu đã được công bố trên báo và tạp chí.

Khi đi nghiên cứu làm rõ vấn đề phân tích một số bài tạp chí trực tiếp hoặc gián

tiếp đề cập đến những đặc điểm Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc như trong tài

liệu số: (14), (21), (54).

Năm là, Các công trình luận văn, luận án có trực tiếp khái qua những đặc

điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc như trong tài liệu số: (5) và (12).

Tựu chung lại, các công trình nghiên cứu kể trên trực tiếp hoặc gián tiếp ít

nhiều có phân tích về những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc.

Tuy nhiên, chưa có công trình nào nghiên cứu một cách đầy đủ tập trung những

điều kiện, tiền đề, nội dung, đặc điểm Phật giáo trong giai đoạn này. Từ đó chỉ ra

ảnh hưởng của nó đến sự phát triển của lịch sử Phật giáo Việt Nam. Cho nên, tôi

đã chọn vấn đề: “Một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời Bắc

thuộc”, làm đề tài luận văn thạc sĩ tôn giáo học của mình.

3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu

3.1. Mục đích nghiên cứu:

Tìm hiểu một số của đặc điểm Phật giáo Việt Nam trong thời Bắc thuộc

cũng như ảnh hưởng của nó đến sự phát triển của lịch sử phật giáo Việt Nam.

3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu:

Để đạt được mục đích nghiên cứu đề tài cần làm rõ ba vấn đề sau:

Một là, khái quát các điều kiện cho quá trình hình thành và phát triển

những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời Bắc thuộc

Hai là, những nội dung một số đặc điểm cơ bản của Phật giáo Việt Nam

thời đầu Bắc thuộc.

Ba là, chỉ ra những ảnh hưởng của Phật giáo đầu Bắc thuộc đối với lịch sử

Phật giáo Việt Nam.

4. Đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu

4.1. Đối tượng nghiên cứu:

Một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam thời kỳ đầu Bắc thuộc (từ đầu

Công nguyên đến thế kỷ VI)

4.2. Phạm vi nghiên cứu:

8

- Phạm vi về mặt thời gian: Do thời Bắc thuộc kéo dài hơn 1000 năm chứa

đựng rất nhiều sự kiện với nhiều nội dung phong phú đa dạng. Cho nên, để

nghiên cứu được hệ thống có thấy được đặc điểm cơ bản của thời kỳ đầu trọng,

chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu trong khoảng thời gian từ đầu Công nguyên

đến thế kỷ VI để có thể làm rõ vấn đề cần nghiên cứu và chỉ ra được sự ảnh

hưởng đói với sự vận động, phát triển của nó trong lịch sử Phật giáo Việt Nam

về sau. Thế kỷ VI có bước phát triển đột phá trong lịch sử chống Bắc thuộc của

dân tộc với sự ra đời của nhà nước Vạn Xuân. Còn đối với lịch sử Phật giáo là sự

ra đời của Thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi.

- Phạm vi về mặt không gian: nghiên cứu Phật giáo Giao Châu.

5. Cơ sở lý luận và phƣơng pháp nghiên cứu

5.1. Cơ sở lý luận:

Đê tai đươc thưc hiên dưa trên quan điêm cua Chu nghia Mac - Lênin, tư

tương Hô Chi Minh , đương lôi , chính sách của Đảng C ộng sản Việt Nam và

pháp luật của Nha nươc Cộng hoà xã hội chủ nghĩa Việt Nam vê tín ngưỡng, tôn

giáo.

5.2. Phương pháp nghiên cứu:

- Phương pháp duy vật lịch sử và duy vật biện chứng được sử dụng nhằm

hiểu đối tượng nghiên cứu một số đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời

Bắc thuộc, từ đó thấy được quá trình vận động và phát triển của nó trong lịch sử

Phật giáo Việt Nam.

- Phương pháp nghiên cứu tôn giáo học như xuất phát từ cấu trúc chúc,

năng tôn giáo…

Ngoài ra, trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi còn sử dụng các phương

pháp nghiên cứu liên ngành như: Phương pháp nhân học tôn giáo, phương pháp

sử học…

6. Đóng góp của luận văn

9

Về mặt học thuật: Luận văn đưa ra những nhận thức mới có tính hệ thống,

khái quát các đặc điểm của Phật giáo Việt Nam và ảnh hưởng của nó đến lịch sử

Phật giáo Việt Nam, bước đầu phân tích những đặc điểm này dưới góc độ Tôn

giáo học.

Luận văn trình bày khái quát các tiền đề, điều kiện cho quá trình du nhập

và phát triển hình thành nên các đặc điểm của Phật giáo Việt Nam trong thời đầu

Bắc Thuộc. Từ đó đi sâu phân tích những nội dung một số đặc điểm của Phật

giáo trong thời kỳ đầu Bắc thuộc và ảnh hưởng của chúng đến sự phát triển của

Phật giáo Việt Nam từ góc độ tôn giáo học.

Về giá trị thực tiễn: Luận văn này có thể làm tài liệu tham khảo trong

nghiên cứu và giảng dạy vè Phật giáo nói chung, Phật giáo Việt Nam nói riêng.

7. Kết cấu của luận văn

Ngoài phân mơ đâu , kết luận, danh muc tai liêu tham kha o, công trình

nghiên cứu đã công bố liên quan đến luận văn và phần mục lục, nội dung chinh

của luận văn được chia làm 2 chương và 4 tiết.

10

NỘI DUNG

CHƢƠNG 1. CƠ SỞ CHO SỰ RA ĐỜI CÁC ĐẶC ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO

VIỆT NAM THỜI KỲ TỪ ĐẦU CÔNG NGUYÊN ĐẾN THẾ KỶ VI

1.1. Khái quát những điều kiện cho sự du nhập và phát triển của Phật

giáo Việt Nam (từ đầu Công nguyên đến thế kỷ VI)

1.1.1.Điều kiện chính trị, kinh tế, xã hội.

Về chính trị.

Sau khi cướp được nước Âu Lạc của An Dương Vương, nhà Triệu đã sát

nhập vào Nam Việt, chẳng bao lâu nhà Hán lại thôn tính Nam Việt chia nước Âu

Lạc cũ thành các quận, huyện của chúng. Từ năm “Tân Mùi, [110 TCN], Hán

Nguyên Phong năm thứ Nhất. Nước Việt Nam đã thuộc về nhà Hán… Thời Tây

Hán, trị sở của Thái thú đặt ở Long Uyên tức Long Biên, thời Đông Hán đặt tại

Mê Linh tức làng Yên Lãng”[82,154].

Năm 34, Tô Định thay cho Tích Quang làm Thái thú Giao Châu. Đây là

viên Thái thú tham lam tàn bạo, làm cho dân Giao Châu oán ghét, quý tộc Âu

Lạc cũ cũng oán hận chính quyền đô hộ.

Mùa Xuân năm 40, để trả thù nhà, nợ nước, Hai Bà Trưng lãnh đạo nhân

dân tiến hành khởi nghĩa và giành thắng lợi.

“Ầm ầm binh mã xuống gần Long Biên

Hồng quân nhẹ bước chinh yên

Đuổi ngay Tô Định dẹp tan biên thành

Đô Kỳ đóng cõi Mê Linh

Lĩnh Nam riêng một triều đình nước ta”[10, 56]

Phong trào khời nghĩa thắng lợi suy tôn Trưng Vương lên địa vị vua Bà,

đứng đầu đất nước, là sự trỗi dậy ý thức dân tộc, ý thức tự chủ, tự mình làm chủ

vận mệnh đất nước, ý thức giữ gìn bản sắc văn hóa truyền thống. Cuộc khởi

nghĩa Hai Bà Trưng sau đó bị Mã Viện đàn áp dã man, nhưng nó nhen nhóm lên

11

tinh thần yêu nước, coi độc lập dân tộc là cái quý nhất, gieo hạt giống tốt vào

truyền thống yêu nước của người Việt. Trong Đại Việt sử ký toàn thư, Lê Văn

Hưu đề cao công lao của Hai Bà Trưng trong lịch sử dân tộc “Trưng Trắc, Trưng

Nhị, là đàn bà, hô một tiếng là các quân Cửu Chân, Nhật Nam, Hợp Phố cùng 65

thành ở Lĩnh Ngoại đều hưởng ứng, việc dựng nước xưng Vương dễ như trở bàn

tay, có thể thấy hình thế đất Việt ta, đủ dựng được nghiệp bá Vương”[82, 56].

Sau cuộc đàn áp tàn bạo của Mã Viện, phong trào đấu tranh vũ trang của

nhân dân Giao Châu bị chìm lắng đi một thời gian. Chính sách nô dịch, bóc lột

và đồng hóa được đẩy mạnh hơn trước. Chế độ lạc tướng cha truyền con nối của

người Việt ở các quận, huyện bị bãi bỏ, chế độ quận, bộ máy cai trị các cấp của

đế chế Hán được tăng cường. Nhưng hệ thống cai trị nhà Hán vẫn không với tay

được xuống dưới làng xã, vẫn không phá vỡ được kết cấu gốc cơ của xã hội

Việt, nghĩa là vẫn không khống chế nổi đông đảo các tầng lớp nhân dân. Ngay

Mã Viện, dù đã đàn áp xong cuộc khởi nghĩa Hai Bà Trưng vẫn phải thừa nhận

sự thật: xã hội Việt khác xã hội Hán, không thể bê nguyên xi pháp độ Hán

phương Bắc sang áp dụng ở đất Việt với kết cấu làng xã bền vững.

Từ năm 190 đến năm 317, chính quyền trung ương Trung Hoa suy yếu,

tan rã, quan lại Hán nắm toàn bộ quyền hành ở Giao Châu như một chính quyền

cát cứ. Thứ sử, Thái thú dùng con em và người đồng hương làm trưởng lại, tìm

mọi cách đục khoét, vơ vét của cải của nhân dân. Các thế lực cát cứ luôn tìm

cách chém giết nhau, đất Giao Châu là vật giành đi giật lại giữa chúng với nhau.

Cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III, đất nước ta nằm dưới cai trị cát cứ

của cha con, anh em Sĩ Nhiếp, người gốc Hán, nhưng đã bản địa hóa, gần như

một triều đình riêng. Sĩ Nhiếp thuần phục triều Ngô ở Giang Đông. Thời Sĩ

Nhiếp, thực hiện chính sách cai trị mềm mỏng, chăm lo nhiều đến đời sống của

nhân dân. Vì vậy, Sử thần Ngô Sĩ Liên bàn: “Sĩ Nhiếp là Thái thú Giao Châu,

người trong nước quý mến đều gọi ông là Sĩ Vương, bèn lấy Sĩ Vương xếp vào

kỷ biên niên, xếp theo lệ chính thống. Đấy có lẽ là ân huệ hàng trăm năm không

12

có chính thống, thái thú phương Bắc tham tàn không kể nỗi khốn khổ. Một sớm

có chỗ dựa, người trong nước yên ổn tới 40 năm cho nên nhân đấy mà tôn làm

Vương”[4, 96].

Sau khi Sĩ Nhiếp mất, con Sĩ Huy chống lại Ngô, đất Cửu Chân cũng bất

phục tùng. Ngô sai tên thứ sử Lã Đại đem quân sang tiêu diệt thế lực cát cứ của

họ Sĩ, Lã Đại cũng đem quân tiến đánh Cửu Chân, tàn sát hàng vạn người “Giặc

Ngô chính hình bạo ngược, Phú Liễm không biết thế nào là cùng, vẫn một lối vơ

vét của cải vô hạn định, gọi là nộp cống. Lại bắt hàng nghìn, hàng vạn trai tráng

đất Việt, xích trói lại đem sang Ngô bắt đi lính làm bia thịt, trong cuộc hỗn chiến

phong kiến Tam Quốc: Ngụy, Thục, Ngô. Trước sau với dân ta, nhà Ngô thực thi

một kiểu cách “đều lấy binh uy mà ức hiếp”, kiểu cách của một chính quyền

quân sự, dựa vào địa chủ thực dân Hán ở Giang Nam mà lập triều đình cát

cứ”[50, 242].

Trước chính sách cai trị tàn khốc của nhà Ngô, năm 248 cả Giao Châu lẫn

Cửu Chân đã nổi dậy khởi nghĩa chống nhà Ngô, đánh chiếm các thành ấp.

Trong phong trào chống Ngô, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu có thanh thế vang

dội hơn cả. Trung tâm của quân khởi nghĩa là vùng núi Tùng Sơn, giáp ranh giữa

hai tỉnh Thanh Hóa và Ninh Bình. Cảm phục chí khí hiên ngang cứu nước của

Bà Triệu, dân chúng theo phục Bà rất đông. Các thành ấp của giặc Ngô đều bị

triệt hạ, quan lại giặc từ Thái thú đến Huyện trưởng kẻ bị giết, kẻ chạy trốn. Từ

Cửu Chân cuộc khởi nghĩa đã lan ra Giao Châu ở ngoài Bắc. Thứ sử Giao Châu

mất tích “Một câu nói, tương truyền là lời Bà Triệu phát ra trên núi nghĩa nghìn

thu còn vang vọng mãi: Tôi chỉ muốn cưỡi cơn gió mạnh, đạp bằng sóng dữ,

chém cá kình ở biển Đông, đánh đuổi quân Ngô, giành lại giang san, cởi ách nô

lệ, chứ tôi không chịu khom lưng làm tỳ thiếp cho người ta”[50, 245].

Đứng trước nguy cơ tan rã của chính quyền đô hộ ở Giao Châu, triều Ngô

đã cử danh tướng Lục Dận sang đàn áp. Khởi nghĩa Bà Triệu thất bại,nhưng hình

ảnh người phụ nữ kiên cường bất khuất, người nữ anh hùng dân tộc, quyết nối

13

chí Bà Trưng, giành lại giang sơn, cởi ách nô lệ muôn thuở không mờ trong tâm

trí người dân Việt.

Từ cuối thế kỷ thứ III đến đầu thế kỷ thứ VI triều đình trung ương phương

Bắc suy yếu, sức ly tâm chính trị ở Giao Châu ngày một lớn. Nam triều với các

triều Đông Tấn, Tống, Tề, Lương, Trần mức độ tập quyền rất yếu, dẫn đến cơ

hội cho các cuộc nổi dậy ở Giao Châu. Từ triều Tấn đến triều Lương thực tế là

một chính quyền cát cứ hoặc do bọn chỉ huy quân sự địa phương, hoặc ở trong

tay bọn Thứ sử, Thái thú “lập nghiệp” trên đất Giao Châu lâu đời, biến thành “cư

tộc” bản địa. Chính những “cư tộc” này đã từng bước đứng ra nhận nhiệm vụ

đấu tranh giải phóng dân tộc thay thế cho các tầng lớp quý tộc, bộ lạc cũ với đại

diện như Bà Trưng, Bà Triệu.

Tình hình chiinhs trị ở Giao Châu vào nửa cuối thế kỷ thứ VI là một thời

điểm đột phá lớn trong lịch sử hơn ngàn năm chống Bắc thuộc của dân Việt, nó

đánh dấu bằng cuộc khởi nghĩa lớn của Lý Bí, sau đó là thời kỳ độc lập, tự chủ

tạm thời. “Vua họ Lý, tên húy là Bí người Thái Bình, phủ Long Hưng. Tổ tiên là

người Bắc, cuối thời Tây Hán khổ về việc đánh dẹp, mới tránh sang đất phương

Nam, được bảy đời thì thành người Nam. Vua có tài văn võ, trước làm quan với

nhà Lương, gặp loạn trở về Thái Bình. Bấy giờ bọ thú lệnh tàn bạo hà khắc, làm

ấp cướp phá ngoài biên, Vua dấy binh đánh đuổi được, xưng là Nam Đế, đặt

quốc là Vạn Xuân, đóng đô ở Long Biên”[82, 178].

Tóm lai, có thể thấy rằng khởi nghĩa của Lý Bí thắng lợi nhờ được kế tục,

phát huy từ truyền thống đấu tranh giành lại độc lập dân tộc, mà cuộc khởi nghĩa

Hai Bà Trưng đã phất cờ đầu tiên trong thời kỳ chống giặc Bắc thuộc. Nhưng đại

biểu cho dân tộc thời kỳ này không còn là các lạc tướng, lạc hầu quý tộc Âu Lạc

cũ, là tầng lớp hào trưởng địa phương. Việc Lý Bí xưng đế, định đô, đặt niên

hiệu riêng, đúc tiền riêng, lấy Nam đối chọi với Bắc, lấy Việt để đối sánh với

Hoa. Những điều này nói lên sự trưởng thành vượt bậc của ý thức dân tộc, lòng

tự tin vững chắc ở khả năng tự mình vươn lên, phát triển một cách độc lập. Đó là

14

sự ngang nhiên phủ định quyền làm “bá chủ thiên hạ” của hoàng đế phương Bắc,

vạch rõ sơn hà, cương vực, khẳng định phương Nam là một thực thể độc lập, là

chủ nhân của đất nước, nhất quyết làm chủ vận mệnh của mình. Đây làdấu hiệu

rõ rệt thể hiện sự trưởng thành của người Việt từ trong thực tiễn bi thương. Sự

trưởng thành này được nhìn nhận từ nhiều góc độ khác nhau mà trong đó chúng

tôi nhận thấy có kết quả của sự hội nhập và tiếp biến giữa hai nguồn mạch văn

hóa từ Ấn Độ và Trung Hoa đặt trên cơ tầng văn hóa bản địa. Trong đó có vai trò

nổi trội thuộc về sự lan tỏa, hội nhập của văn hóa Phật giáo vào trong nền văn

hóa tín ngưỡng truyền thống của người Việt và văn hóa Việt có đủ năng lực tiếp

nhận sự hội nhập này.

Về tình hình kinh tế.

Từ đầu Công nguyên trở về sau, Việt Nam bước vào thời đại đồ sắt phát

triển. Công nghệ đúc đồng vẫn giữ địa vị quan trọng nhất trong việc chế tạo đồ

dùng hằng ngày, đồ tế lễ, binh khí, … Trong các mộ táng thời kỳ này, tìm thấy

rất ít vũ khí bằng đồng, công cụ hầu như không có. Những công cụ, vũ khí chủ

yếu được chế tạo bằng sắt, đến những đồ dùng nhỏ cũng được chế tạo bằng sắt.

Truyền thống chế tạo bằng sắt ở địa phương có từ trước Công nguyên, thời đại

Đông Sơn sự truyền bá kỹ thuật rèn đúc sắt, gang từ miền nội địa Trung Quốc

xuống, qua di dân Hán. Sự giao lưu với Thiên Trúc (Ấn Độ), một trung tâm lớn

về sản xuất vàng, bạc, đồng, sắt, chì, thiếc hẳn cũng có tác dụng thúc đẩy nghề

luyện kim miền đất Việt. Trên nền tảng đồ sắt phát đạt, thông qua cuộc đấu tranh

lâu dài, gian khổ của nhân dân để phát triển sản xuất nông nghiệp cũng như toàn

bộ nền kinh tế quốc dân có những bước phát triển đáng kể, là cơ sở cho đời sống

tinh thần được nâng lên.

Nông nghiệp.

Đồ sắt phát triển, dân có nhiều công cụ để cày bừa, diệt trừ cỏ dại ở ruộng,

loại trừ phương pháp hỏa canh, thay thế cày bừa bằng trâu bò, người ta giữ được

độ phì nhiêu trong thổ nhưỡng, cỏ được vùi trong ruộng, lại làm tăng chất hữu cơ

15

cho đất, có công cụ sắt trong tay dân có thể tiến hành khai hoang trên một diện

tích đất rộng lớn hơn trước. Đi đôi với việc phổ biến kỹ thuật cày bừa bằng trâu,

bò với việc sử dụng nông cụ sắt, công trình thủy lợi cũng được phát triển (đắp đê

ngăn mặn, phòng lụt, đào kênh dẫn thủy nhập điền). Kỹ thuật cày bừa bằng châu,

bò, việc dùng nông cụ sắt một cách phổ biến, việc phát triển các công trình thủy

lợi đê điều. Khiến cho sản xuất nông nghiệp năng suất tăng lên rõ rệt. Đầu thời

Bắc thuộc, triều Tây Hán còn phải chở lúa gạo xuống nuôi quan lại và sĩ tốt đóng

ở Giao Chỉ. Đến thời Công nguyên, số thóc thuế nhà Hán vơ vét được ở đây đã

lên tới 13.600.000 hộc tương đương khoảng 272.000 tấn thóc. Ở đây có sự tăng

cường rõ rệt áp bức về chính trị, bóc lột về kinh tế. Nhưng những lực lượng sản

xuất vẫn lớn lên ngay dưới điều kiện thống trị ngoại bang[50, 252-253].

Bên cạnh trồng lúa, người dân còn trồng khoai, đậu và nhiều loại cây có

củ khác. Ngoài làm ruộng người dân còn làm vườn, đối tượng của nghề làm

vườn là các loại cây rau, dưa, cây ăn quả …

Về chăn nuôi, ngoài trâu, bò, chó, lợn, gà, vịt, người dân còn nuôi voi để

cưỡi, dùng trong chiến đấu, tải đồ, kéo xe…

Tóm lại, nông nghiệp thời kỳ này có sự chuyển biến, là một nền nông

nghiệp thâm canh có miệt ruộng, miệt vườn, ngũ cốc, tằm tang, ao hồ thả cá, thả

rau muống, chuồng trại chăn nuôi gia súc.

Thủ công nghiệp.

Nhân dân Việt vốn nổi tiếng khéo tay, thành thạo trong lĩnh vực thủ công

nghiệp từ lâu đời. Giờ đây thủ công nghiệp cũng có những bước phát triển đáng

kể, nhiều nghề thủ công mới ra đời do học hỏi từ nước ngoài.

Kỹ thuật rèn sắt đã phát triển, nghề đúc đồng thủ công vẫn sản xuất dụng

cụ gia đình, những mặt hàng mỹ nghệ như gương đồng, đồ đồng mạ vàng, đai

lưng mặt nạ …

Nghề gốm tiếp tục phát triển trên vốn liếng kinh nghiệm cổ truyền, tiếp

thu ảnh hưởng kỹ thuật từ Trung Quốc.

16

Nghề phụ quan trọng và phổ biến nhất của nhân dân Việt Nam là nghề dệt

và nghề đan lát, nuôi tằm, ươm tơ, dệt lụa …

Giao thông vận tải và thương nghiệp.

Trên cơ sở phát triển nông nghiệp và thủ công nghiệp, việc buôn bán

trong, ngoài nước có những bước phát triển mới. Những dòng sông, những con

đê ven sông và những con đường liên làng nối liền dần các huyện trong quận,

các quận trong châu lại với nhau

Đường biển là con đường thông thương quan trọng, nối liền Giao Châu

với Trung Quốc. Biển cũng là gạch nối giữa Giao Châu và Champa cùng các

nước miền biển phương Nam và Ấn Độ Dương.

Ở giai đoạn trước cũng như giai đoạn này, người ta thấy tại Giao Châu đã

hình thành nên những trung tâm chính trị, kinh tế, văn hóa – tôn giáo, ở đồng

bằng dọc theo những con sông lớn: Long Biên trên sông Cầu và Ngũ Huyên

Khê, Luy Lâu trên sông Dâu, sông Đuống, Mê Linh trên sông Nhị, có thành và

có thị. Trung tâm chính trị, quân sự cũng dần dần trở thành trung tâm kinh tế, có

chợ, có bến, trên bến dưới thuyền hình thành nên chợ búa. Ngoài mạng lưới chợ

quê là chợ huyện, chợ quận, chợ châu. Luy Lâu, Long Biên có nhiều quan, quân

Hoa Hán, cũng có nhiều ngoại kiều tới trú ngụ, buôn bán và truyền đạo. Ngoài

người Hán còn có người Hồ (Ấn Độ, Trung Á) và các cư dân phi Hoa, phi Việt

khác, tiền đồng Trung Quốc vẫn lưu hành. Như vậy, từ đầu Công nguyên (hay

trước đó ít lâu) đã tồn tại các luồng thương mại quốc tế, bắt đầu từ hải cảng A –

lê – xăng đri tỏa sang Nam Ấn Độ, đến Miến Điện và thông với Trung Quốc.

Mặt khác họ tiếp tục vượt biển qua miền bán đảo Đông Dương mà giao thiệp

buôn bán với Nam Hoa[50, 275-260].

Việc trao đổi giữa Giao Châu với các nước cũng có tác dụng kích thích

nhất định đối với việc phát triển nền kinh tế cũng như văn hóa. Một số mặt hàng

thủ công của nước ta được xuất cảng, một số kỹ thuật của nước ngoài được nhân

17

dân ta tiếp thu. Qua trao đổi kinh tế, việc giao lưu văn hóa giữa các nước cũng

được đẩy mạnh.

Về mặt xã hội.

Từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ VI, như phần trên phân tích, sức sản xuất

tại làng xã, với nhiều công cụ và dụng cụ bằng sắt, tre, gỗ, đá, tuy bị kìm hãm

nhiều song cũng dần dần phát triển. Rõ ràng sản xuất qua xã hội Giao Châu ở

thời Bắc thuộc mang tính chất hai mặt đối kháng. Mỗi bước tiến trong sự phát

triển sản xuất, mua được bằng những hy sinh đau khổ tận cùng của nhân dân lao

động. Từ thời Mã Viện, chế độ lạc tướng đã bị xóa bỏ, chính quyền đô hộ đã

nắm giữ được cấp huyện, nhưng nó vẫn không khống chế nổi cơ sở hạ tầng của

xã hội Giao Châu là những làng xã.

Cơ cấu làng xã vẫn là những “bầu trời riêng” của người Việt. trên ý nghĩa

đó ta có thể nói rằng: người Việt mất nước nhưng làng không mất. Do không

nắm được cơ sở bên dưới của xã hội, nhà Hán chủ trương muốn giữ được đất đai

mới chiếm được, phải thực hiện chính sách đồn điền, dời tội nhân, dân nghèo

người Hán xuống ở lẫn với người Việt, xâm chiếm và khai phá ruộng đất, lập

đồn điền. Do cống phu, tô thuế nặng nề, do chiến tranh và thiên tai phá hoại mùa

màng, do ruộng đất công dần dần bị quan lại đô hộ và hào trưởng địa phương

xâm đoạt, nhiều dân làng người Việt bị phá sản, phải bán mình, bán vợ, đợ con

cho các nhà quyền quý Hoa Việt để làm nô tì.

Như vậy, bên cạnh sự tồn tại phổ biến của các làng xã mang tính chất ít

nhiều tự trị, đã xuất hiện một số nhỏ đồn điền của chính quyền đô hộ, một số trại

ấp của bọn quan lại, địa chủ gốc Hán ở nước ta “sinh cơ lập nghiệp” cùng một số

thị trấn xóm làng người Hoa. Một hiện tượng xã hội rất quan trọng xảy ra trong

thời đại Bắc thuộc là những trào lưu di dân từ phương Bắc xuống nước ta. Đó là

những người Hán phạm tội bị lưu đày, những người dân từ nội địa Trung Quốc

di cư xuống phía Nam. Cuối đời Đông Hán, đầu thời Tam Quốc, miền Trung

18

Nguyên rối loạn, các sĩ phu Trung Quốc sang Giao Châu lánh nạn, nương tựa Sĩ

Nhiếp có hàng trăm người.

Những sĩ phu, những quan lại người Hán lập nghiệp nhiều đời ở Giao

Châu dần dần đã Việt hóa. Trong số đó không ít người trở thành những địa chủ,

những dòng họ có thế lực ở Giao Châu. Tầng lớp hào trưởng địa phương người

Việt hẳn vẫn dựa trên cơ sở ruộng đất công hữu của các vùng xóm làng và thao

túng việc phân phối ruộng đất, hoa lợi ruộng đất công, bóc lột nhân dân. Sử

Trung Quốc không nói đến họ có nhiều ruộng đất hay không, chỉ nói rằng họ

giàu có về châu, bò, trống đồng, châu báu, nô tì và hùng cứ ở hương thôn.

Tóm lại,từ thế kỷ thứ II một số người Việt (như Lý Tiến, Lý Cầm, Trương

Trọng …) xuất thân từ tầng lớp trên của xã hội được đi học chữ Hán, sau đó thi

đỗ và được làm quan. Nhìn chung, tầng lớp hào trưởng địa phương người Việt bị

lấn hiếp về kinh tế, chèn ép về chính trị, vì vậy họ có nhiều mâu thuẫn với bọn

quan lại và chính quyền Trung Hoa. Chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của phong trào

nhân dân chống chính sách đồng hóa của kẻ xâm lược, tầng lớp hào trưởng địa

phương người Việt ngày càng có tinh thần dân tộc mạnh mẽ. Vai trò lịch sử của

họ là lãnh đạo phong trào nhân dân vùng lên quật đổ chính quyền đô hộ, giành

lại quyền độc lập tự chủ. Họ còn có vai trò chủ động tiếp biến Phật giáo thành

yếu tố có lợi cho sự nghiệp khôi phục quyền tự chủ, thừa nhận sự lựa chọn của

dân chúng với Phật giáo.

1.1.2 Điều kiện Văn hóa, tín ngưỡng

Từ trong các làng xã, người Viêt sống trong điều kiện bị Bắc thuộc vẫn có

ý thức bảo tồn và phát huy cái vốn liếng văn hóa bản địa, nội sinh tích lũy qua

hàng nghìn năm về trước. Đành rằng trong suốt thời kỳ Bắc thuộc, nhân dân phải

sống cảnh “chim lồng, cá chậu” luôn bị áp đặt văn hóa ngoại lai chủ yếu mang

tính cưỡng bức. Nhưng xã hội bao giờ cũng là xã hội của nhân dân, nhân dân vẫn

sống trong một môi trường sinh thái cụ thể quen thuộc, không ngừng đấu tranh

để phát triển văn hóa tự mở lấy đường đi.

19

Trong thời kỳ Bắc thuộc, giao tiếp văn hóa Việt – Hán khi đó được diễn ra

dưới hình thức cưỡng bức. Tuy vậy, ngay dưới chế độ cưỡng bức và bóc lột thống

trị, bị trị, trên quan hệ giữa các cộng đồng tộc người, nhân dân ta phân biệt con

đường truyền bá văn hóa cưỡng bức của bọn thống trị và con đường tiếp xúc, giao

lưu văn hóa tự nguyện của nhân dân đôi bên. Đất nước ta tuy rất xa miền nội địa

Trung Quốc, nhưng từ sông Trường Giang trở về Nam, đồng bằng Nhị Hà là một

dải châu thổ rộng lớn, phì nhiêu, thu hút nhiều người phương Bắc xuống sinh

sống và lập nghiệp ở Giao Châu, tạo điều kiện cho sự xâm nhập của các thiết bị

vật chất, kỹ thuật cũng như những thiết chế xã hội – văn hóa, tôn giáo, tín ngưỡng

từ Hán vào xã hội Việt.

Tuy nhiên, quá trình tiếp xúc văn hóa Hán – Việt không chỉ có một chiều

như vậy, nhiều thành quả văn hóa vật chất của nhân dân ta truyền sang miền nội

địa Trung Hoa, như kỹ thuật trồng lúa hai vụ, trồng khoai lang, kỹ thuật làm

đường mía… Mặt khác, trong bối cảnh văn hóa Đông Nam Á, với vị trí địa lý

thuận lợi và tài nguyên phong phú của mình, Giao Châu còn có quan hệ trao đổi

kinh tế, văn hóa với nhiều nước miền biển phương Nam, với Ấn Độ, Ba Tư, với

miền Trung và Trung Cận Đông. Do đó, văn hóa Việt cổ cũng hấp thu một số

thành tựu văn hóa của nước đó. Giao Châu là một cái cầu chuyển tải văn hóa

Đông Nam Á, Ấn Độ, phương Tây vào nội địa Trung Hoa. Giao Châu và bán

đảo Đông Dương nói chung, đóng vai trò trung gian của sự giao lưu văn hóa

giữa Ấn Độ và Trung Quốc, giữa Đông và Tây.

Với bề dầy văn hóa cổ truyền, hình thành rõ nét bản sắc, trong quá trình

tiếp thu văn hóa ngoại lai, người Việt vẫn giữ được bản sắc riêng của mình, đồng

thời tiếp thu những yếu tố văn hóa ngoại lai phù hợp với văn hóa . “Trên cơ sở

một vốn liếng văn hóa bản địa vững chắc, hấp thu các yếu tố văn hóa Đông Nam

Á, Ấn Độ, Trung Á và Tây Á … có tác dụng trung hòa ảnh hưởng to lớn của

Trung Hoa khiến cho văn hóa Việt cổ thời Bắc thuộc vẫn mang tính chất độc

đáo, đặc thù khác và vẫn có thể phân biệt với văn hóa Trung Hoa và vẫn duyên

20

dáng mềm mại hơn trong sắc thái hòa đồng văn hóa. Điều đáng tự hào là ở chỗ,

trong khi chịu ảnh hưởng của những quốc gia và những nền văn minh lớn như

Trung Quốc, Ấn Độ, và mặc dù sự giao lưu với Trung Quốc tiến hành dưới hình

thức cưỡng bức, nhân dân ta đã biết “dân tộc hóa” những yếu tố vay mượn. Nhân

dân ta đã biến những của cải đi vay thành tài sản của dân tộc đặng bồi dưỡng xây

dựng và phát triển nền kinh tế và văn hóa dân tộc”[50, 269]

Từ Lạc Việt, Âu Việt đến Việt và Nam ở thế kỷ thứ VI (và tiếp tục sau

đó), trải qua nhiều thế kỷ ở nơi đây, trên đất Giao Châu này đã diễn ra quá trình

hòa trộn, dung hợp nhiều tộc người, chủ yếu là dung hợp Việt cổ - Hán về các

phương diện nhân chủng, văn hóa, xã hội. Song phương hướng chủ yếu là Việt

hóa (ngược với vùng đất Việt khác ở trên cũng có sự dung hợp Việt – Hán sang

phương hướng chủ yếu là Hán hóa). Khi kẻ địch ồ ạt kéo quân xuống xâm chiếm

đất đai, đàn áp tàn bạo nhân dân ta, đại bộ phận người Việt không rời bỏ nơi

chôn nhau, cắt rốn của mình đi di tản, trái lại vẫn kiên trì bám đất, bám làng,

bám chắc địa bàn sinh tụ của dân tộc, đấu tranh để sinh tồn phát triển.

Biểu hiện rõ rệt của sự bảo tồn giống nòi và văn hóa Việt được chống

đồng hóa là sự bảo tồn tiếng Việt, tiếng mẹ đẻ, tiếng nói của dân tộc. Tiếng nói

là một thành tựu văn hóa, là một thành phần của văn hóa. Tiếng Việt thuộc nhóm

ngôn ngữ được xác lập từ xưa ở miền Đông Nam Á, điều đó chứng tỏ cái gốc

tích lâu dài, bản địa của dân tộc ta trên dải đất này. Trong thời Bắc thuộc, tiếng

Việt hấp thu nhiều yếu tố ngôn ngữ Hán, ngay cả trong vốn từ vị cơ bản và trong

các hư từ, nhưng nhân dân ta đã hấp thu ảnh hưởng Hán ngữ một cách độc đáo,

sáng tạo, Việt hóa từ ngữ ấy bằng cách dùng, cách đọc, tạo thành lớp từ mới, sau

này ta gọi là lớp từ Hán – Việt.

Từ thời Hùng Vương, đã có nền phong hóa riêng của người Việt cổ, tuy

còn giản dị, chất phác. Đến thời Bắc thuộc, bọn đô hộ gia sức đưa vào nước ta

nhiều thứ lễ giáo Trung Hoa, ở những mặt nhất định có ảnh hưởng trực tiếp đến

phong hóa Việt. Tuy nhiên, khả năng thích ứng mạnh mẽ với mọi tình thế, người

21

Việt vẫn giữ gìn được truyền thống dân gian của nền phong hóa Việt. Những mặt

lễ giáo của Trung Hoa ít nhiều tăng cường sự áp chế trong gia đình và củng cố

chế độ phụ quyền (từ đầu Công nguyên trở về trước tính chất phụ quyền trong

gia đình Việt còn mờ nhạt), mặt khác nó không thể ngăn cản được sự củng cố ở

mức nhất định những phong tục truyền thống của xã hội làng xóm người Việt. Ví

như lòng tôn kính tổ tiên và biết ơn với cha mẹ tổ tiên, đối với dân tộc ta,

những tổ tiên được biết ơn hơn hết là người có công dựng nước và giữ nước. Bất

chấp sự ngăn chặn, cấm đoán của bọn đô hộ, các đến thờ Vua Hùng, Vua Thục,

Tản Viên, Hai Bà Trưng, Bà Triệu và các nữ tướng, … vẫn được người Việt xây

dựng.

Nét đặc biệt, lòng tôn vinh, kính trọng phụ nữ của phong hóa Việt cổ, lễ

giáo Trung Hoa có đặc trưng là sự khinh miệt phụ nữ cố sức thắt chặt họ vào cỗ

xe “tam tòng, tứ đức” nhưng vẫn không ngăn cản được truyền thống dũng cảm

đánh giặc, lãnh đạo nhân dân đánh giặc của Hai Bà Trưng, Bà Triệu… Vai trò

của người phụ nữ trong gia đình và ngoài xã hội vẫn được đề cao. Cùng với

phong tục dùng trống đồng, nhiều tục lệ cổ truyền khác vẫn được giữ vững như

tục cạo tóc hay búi tóc, xăm mình, chôn cất người chết trong quan tài hình

thuyền, thân cây khoét rỗng, tục nhuộm răng, ăn trầu cau. Phần cốt lõi của văn

hóa tinh thần, là tư tưởng ngày trước thường biểu hiện chủ yếu dưới hình thức

tín ngưỡng, tôn giáo …

Phong tục tập quán thời đầu Bắc thuộc nhìn chung còn thuần hậu chất

phác. Đó là phong hóa và tín ngưỡng của một cư dân sống trong khung cảnh của

nền văn minh nông nghiệp lúa nước đang phát triển. Tín ngưỡng của người Việt

là tín ngưỡng đa thần, trong đó có nhiên thần và nhân thần.

Tục thờ đá: Núi là nơi con người sinh ra, con người từ trên núi xuống

đồng bằng rồi ra biển. Núi nối với trời cao là biểu hiện của sự linh thiêng, nơi có

nhiều kỳ quan (tiên cảnh), nhất là hang động với những hình thù kỳ lạ của thạch

nhũ, thường là nơi trú ngụ của thần linh, có đường lên trời, có đường hầm xuống

22

sâu lòng đất … Núi là biểu tượng cho sự vững chắc trường tồn, người Việt thờ

thần núi khắp nơi. Hầu như các công trình thờ phụng đều đặt trên núi, đến như

giữa Hà Nội, không có núi người ta phải đắp núi để thờ, đó là núi Nùng. Theo

quan niệm của người Việt, đá là phần cứng rắn nhất của núi, là hình núi thu nhỏ,

là nơi trú của thần linh, trở thành bùa hộ mệnh của cả cộng đồng.

Tục thờ thần sông, biển, thần nước: Nước ta là văn hóa sông nước (lục

địa) và biển cả (hải đảo). Sông, biển hùng vĩ với con người là quyền năng vô

hạn. Khi hiền hòa thì cho con người mọi thứ, nhất là nước để sống, nhưng khi

giận dữ thì thật kinh hãi; lụt lội cuốn băng những gì có trên mặt đất. Từ thờ thần

sông, biển, con người thờ thần nước để cầu mong mưa thuận gió hòa, mùa màng

tốt tươi, con người được rửa mát, hưởng hạnh phúc. Có thể nói, thờ thần nước rất

sôi động và có mặt trong nhiều lễ hội, tập trung vào giai đoạn chuyển mùa – vào

mùa mưa và bắt đầu vào vụ sản xuất của người Việt.

Tục thờ thần cây và thần lúa.

Có hai loại cây, con người thờ; cây tự nhiên và cây trồng lấy lương thực.

Những cây tự nhiên thường là những cây cổ thụ tượng trưng cho sự trường tồn,

đó là cây đa, cây si, cây đề,… chúng được trồng ở nơi thờ tự của cộng đồng.

Người Việt thường để bát hương, bình vôi ở gốc cây. Loại cây được thờ tự là

những loại cây lương thực chủ yếu do con người sáng tạo, thuần hóa. Người ta

thần thánh hóa những thành quả sản xuất của người Việt.

Nghi lễ phồn thực và tục thờ sinh thực khí: Tín ngưỡng phồn thực là

chung của cư dân nông nghiệp, nó được thể hiện phong phú và rất sớm trong đời

sống xã hội người Việt. Tư duy âm – dương tương hợp được hình thành trước sự

sinh sôi nảy nở của con người và muôn vật thông qua sự giao phối đực - cái, đàn

ông - đàn bàn. Đặc biệt, là ma lực kích động hấp dẫn của tình dục, con người đã

thần thánh hóa ma lực và thờ phụng để cầu xin sự sinh sôi nảy nở và liên tưởng

đến sức mạnh sinh sản của đất đai, sự giao hòa giữa trời (dương) và đất (âm) sẽ

mang lại sức sống, sự sinh sôi nảy nở. Người ta thờ sinh thực khí (Yoni – linga),

23

tổ chức các trò diễn trong các lễ hội dưới hình thức ma thuật thiêng liêng, nhằm

kích động tính dục của thần thánh, trời đất, ruộng đồng, cây cối … để cho cây

trồng đơm hoa kết trái, vật nuôi sinh đẻ nhiều, con người sinh con đẻ cái,… [23,

103 -104].

Thờ nhân thần: Bắt nguồn từ tục thờ cúng tổ tiên trong gia đình, sau được

mở rộng thành tục thờ cúng những người có công với cộng đồng, những ông tổ

nghề, tổ làng, tổ cả nước, tổ tiên là những người đã khuất. Việc thờ cúng bắt

nguồn từ hai quan niệm; một là chết không phải là hết, người thân chết vẫn có

mối quan hệ gần gũi với những người đang sống trong gia đình, phải thờ cúng để

tổ tiên phù hộ độ trì và không quấy phá. Hai là “uống nước nhớ nguồn” thờ cúng

những người đã khuất để tỏ lòng tưởng nhớ đến công ơn sinh thành. Đó là sợi

dây bền vững xuất phát từ tình cảm cộng đồng nối quá khứ với hiện tại và tương

lai tạo nên tính liên tục trong sự đứt đoạn của các cộng đồng tộc người từ gia

đình, làng nước.

Ngoài những tổ tiên trong gia đình, những người khi sống có công lao với

đất nước, cũng được người Việt thờ cúng để tưởng nhớ công ơn như: Bà Trưng,

Bà Triệu,… thờ Vua Hùng để nhớ về nguồn gốc của người Việt.

Như vậy, tất cả những tín ngưỡng nguyên thủy trên đây được khuôn vào

ba yếu tố chủ yếu: Tín ngưỡng đa thần, tín ngưỡng phồn thực và tín ngưỡng thờ

cúng tổ tiên. Chúng thâm nhập, đan xen vào với nhau, vô cùng huyền bí. Trên

nền tín ngưỡng của người Việt, các tôn giáo ngoại lai du nhập vào và cấy lên làm

cho nó càng thêm đa dạng, pha trộn, rất khó bóc tách và nhận thức một cách

minh bạch.

Nho giáo: vốn là những tư tưởng triết lý, luân lý, đạo đức, thể chế cai trị

đã có ở Trung Hoa từ thời Tam Đại, nhất là thời Chu, đến cuối đời Xuân Thu

(thế kỷ thứ VI – V TCN) được Khổng Tử và các môn đệ của ông hệ thống hóa,

rồi sau này soạn thành kinh (Ngũ kinh, Thi, Thư, Dịch, Lễ, Xuân Thu); những

Thư (là tứ Thư, Luận ngữ, Đại học, Trung dung, Mạnh Tử) tạo thành Khổng

24

giáo, kinh điển của Nho gia. Nho giáo, còn gọi là Khổng giáo, từ thời Hán trở đi

dần dần trở thành ý thức tư tưởng chính thống nhất của giai cấp thống trị Trung

Hoa. Nho giáo chủ trương “tôn quân, đại thống nhất”. Ba cương lĩnh cơ bản của

Nho giáo (tam cương) là “Đạo Vua – tôi”, “Đạo cha – con”, “Đạo chồng – vợ”.

Cùng với “tam cương” là “ngũ thường” năm phép ứng xử luân lý và đạo

đức là: nhân, nghĩa, lễ, trí, tín. Lễ đặc biệt được đề cao “tiên học lễ”, tức là tôn

trọng trật tự đẳng cấp hiện hành. Mẫu người lý tưởng của đạo Nho giáo là người

“quân tử” tức là người cúi mình tuân theo mệnh trời (thiên mệnh), trung với

Vua, hiếu với cha, mẹ…

Ngay từ thời Tây Hán, trong chừng mực nhất định, “lễ giáo” Nho giáo đã

bắt đầu thâm nhập vào xã hội Việt cổ làm công cụ nô dịch nhân dân ta về tư

tưởng và tinh thần. “Nho giáo với nội dung như trên hoàn toàn không hợp với

một xã hội vừa mới thoát thai từ thời Văn Lang – Âu Lạc, chế độ lạc hầu, lạc

tướng như xã hội nước ta hồi đầu Bắc thuộc. Dân ta lúc bấy giờ không cần Nho

giáo, Nho giáo vào nước ta bị bọn thống trị Trung Quốc áp đặt. Thế nhưng tình

hình về sau có khác. Khi nền tảng và cơ cấu xã hội Việt Nam ít nhiều mang tính

chất phương Bắc thì Nho giáo lại là một yêu cầu, một thứ học thuật tư tưởng mà

người trong nước cần phải tiếp thu”[84, 79].

Từ đầu Công nguyên hai thái thú ở Giao Chỉ, Cửu Chân là Nhâm Diên,

Tích Quang “dựng học hiệu dạy lễ nghĩa”. Đời Hán Minh đế (58 – 75), người

Giao Châu là Trương Trọng, chăm học ăn nói giỏi được cử làm kế lại quận Nhật

Nam, sau được cử làm thái thú Kim Thành. Đến thế kỷ thứ II, có Lý Tiến, Lý

Cầm học giỏi thi đỗ ra làm quan vào thời Hán.

Đến khi Sĩ Nhiếp, đời Nam Hán Mạt – làm thái thú ở Giao Chỉ thì Nho

giáo và việc học Nho được phổ biến rộng rãi hơn trước trong tầng lớp quý tộc

thống trị ở Giao Châu. Nói về công lao của Sĩ Nhiếp trong việc truyền bá Nho

giáo sử thần Ngô Sĩ Liên nói “Nước ta thông thi thư, học lễ nhạc, là một nước

25

văn hiến là bắt đầu từ Sĩ Vương, công đức ấy không chỉ ở đương thời mà còn truyền

mãi đến sau, há chẳng lớn sao? Con không hiền là tội của con thôi”[50, 164].

Mục đích của việc truyền bá Nho giáo ở nước ta lúc bấy giờ là để đào tạo

lên những người làm việc cho chính quyền Hán. Trước hết là con em người Hán

thống trị ở Giao Châu và sau đó là những người chạy loạn từ Trung Hoa sang, vì

lý do nào đấy đã ở lại. Nhưng người Việt cũng tham gia học, một số người trong

họ yên tâm phục vụ chính quyền đô hộ, học Nho là để sử dụng, cũng có người

học Nho để nắm được kiến thức đương thời, để có thêm cơ sở suy nghĩ về tương

lai đất nước mình còn đang rối ren, chưa tìm ra manh mối.

Sang thời Tam Quốc – Lục Triều, ở Trung Hoa, Nho giáo tạm thời đình

đốn, Phật giáo và Lão giáo thịnh hành hơn. Song Nho giáo vẫn được tiếp tục

truyền bá, tuy không bao giờ có thể coi là rực rỡ tại Giao Châu. Thời Tôn Quyền

(225 – 252), Ngu Phiên bị đày sang Giao Châu, tuy là thân tù tội nhưng giảng

học không biết mệt mỏi, môn đồ thường có đến vài trăm người. Đỗ Tuệ đời

Tống – Tấn cũng chăm mở mang trường học nhằm truyền bá ý thức hệ Nho giáo.

Tống thư chép rằng: Đỗ Tuệ cấm đoán thờ cúng bậy bạ, hẳn là cấm những tín

ngưỡng cổ truyền của người Việt. Trong thời kỳ này, chế độ sĩ tộc rất thịnh

hành, tầng lớp quý tộc phân biệt thứ bậc, thân sơ, tôn ti rất kỹ càng, nhân thế sĩ

phu chuyên tâm nghiên cứu và chú giải kinh lễ, đặc biệt là phần tang lễ. Từ đó,

lễ giáo được xem là yếu tố chủ yếu của Nho giáo.

Như vậy, trong những chừng mực nào đó, Nho giáo ít nhiều thâm nhập

vào xã hội Việt Nam. Nhưng Nho giáo chưa thể xem là thịnh hành trên đất Việt.

Số người được học hành, đỗ đạt chẳng có là bao, vả lại việc truyền bá Nho giáo

vào đất Việt theo gót chân của quân xâm lược nên bị người Việt phản ứng quyết

liệt. Vì vậy, Nho giáo trong thời đầu Bắc thuộc chỉ phát triển ở một vài trung tâm

châu trị, quận trị.

Cùng với Nho giáo, Lão – Trang và Đạo giáo cũng được truyền sang đất

Việt và trở thành một bộ phận trong tư tưởng, quan niệm của người Việt. Đạo

26

Lão – Trang (Đạo gia), là đạo phải suy tôn Lý Đam (Lão Tử) làm tổ sư. Tương

truyền Lão Tử về cuối đời viết sách Đạo đức kinh để lại cho đời rồi đi về phía

Tây (từ đây hình thành nên huyền thoại Lão Tử thành Phật ở đất Hồ). Đặc trưng

có Đạo gia là đạo xuất thế, chủ trương “vô vi”, thoát tục cởi bỏ mọi ràng buộc

của xã hội, thuận theo tự nhiên.

Người kế tục, phát triển xuất sắc tư tưởng Lão Tử là Trang Chu (Trang

Tử), sống ở thời Chiến Quốc, tác giả Nam Hoa kinh đầy hình tượng văn học, với

phong cách lãng mạn, miêu tả con người lý tưởng là “chân nhân”. Lối sống “chân

nhân” gọi là “tiêu giao”, tự do, tự tại, tự nhiên hòa cùng thiên nhiên. Tư tưởng

Lão Trang đưa con người đến trạng thái siêu việt, tâm linh có ảnh hưởng nhiều

đến thơ ca Trung Quốc và ảnh hưởng lớn đến sự hình thành Thiền tông của Phật

giáo Trung Hoa.

Đạo Lão – Trang trong thời kỳ Bắc thuộc chủ yếu lưu hành trong số người

Hán, những người thất thế trên con đường chính trị và bị ngược đãi tìm đến Lão

– Trang để an ủi mình, để yên với số phận. Ảnh hưởng này lúc đầu trong số

người Việt chưa nhiều, có chăng chỉ là dấu vết của khuynh hướng tự do, tự tại

thể hiện trong các nhà Nho kiêm nhà thơ Việt chịu ảnh hưởng tư tưởng sách

Nam Kinh của Trang Tử và thơ văn của Đào Tiềm thời Tấn. Phải đến cuối thời

kỳ Bắc thuộc khi các Thiền phái Trung Quốc truyền sang ta, tư tưởng Lão Trang

trong Thiền tông mới ảnh hưởng rõ nét đến các nhà tu hành Việt Nam.

Nhưng Đạo giáo thì ảnh hưởng rõ rệt, Đạo giáo là một tôn giáo của Trung

Quốc, không liên quan gì đến tư tưởng của Lão – Trang. Nó dựa một cách hình

thức vào khái niệm “Đạo” của Lão Tử và thờ Hoàng đế Lão Tử. Sau khi thần

thánh hóa Lão Tử, từ đó người ta quen gọi là Đạo giáo.

Đạo giáo có nguồn gốc từ tín ngưỡng Sa – man giáo và ma thuật giáo của

Trung Quốc và vùng du mục lân cận cổ đại hỗn hợp với rất nhiều mê tín và

phương thuật dân gian và cung đình như đoán mộng, xem sao, bói rùa, cúng quỷ

thần, đồng cốt, cầu tiên, chữa bệnh bằng bùa phép luyện đan. Trong Đạo giáo

chia thành Đạo giáo phù thủy và Đạo giáo thần tiên. Đạo giáo phù thủy có đại

diện tiêu biểu là Vu Cát sống ở cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III tại đất Ngô,

27

có biệt tài làm phù thủy (vẽ bùa trong nước), chữa bệnh hiệu nghiệm như thần.

Đạo giáo thần tiên có đại diện tiêu biểu là Cát Hồng sống ở thời Đông Tấn (326

– 334) ông là người ham mê luyện đan để cầu sống lâu và viết sách thần tiên.

Đạo giáo thần tiên và phù thủy đều ảnh hưởng đến nước ta trong thời Bắc thuộc.

Các quan lại nhà Hán ở đây ngoài Nho giáo, ít nhiều chịu ảnh hưởng của Đạo

giáo. Mâu Tử ở cuối thế kỷ thứ II, chạy sang Giao Châu từng đọc sách của Đạo

giáo nhưng có thái độ hoài nghi “Mâu Tử đã học kinh truyện Chư Tử, sách

không kể lớn nhỏ, không quyển nào không thích, tuy không ưa binh pháp nhưng

vẫn đọc, tuy đọc sách thần tiên bất tử, dẹp mà không tin cho là dối trá”[72, 263].

Sĩ Nhiếp cũng là người tin theo Đạo giáo “Vương mất, trước Vương ốm, đã chết

đi ba ngày, người tiên là Đổng Phụng cho một viên thuốc hòa vào nước ngậm,

rồi đỡ lấy đầu mà lay động, một chốc lát mở mắt động tay, sắc mặt bình phục

dần dần, ngày hôm sau ngồi dậy được, bốn ngày lại nói được, rồi trở lại bình

thường”[82, 164]. Chính Cao Biền tiết độ sử An Nam thời Đường là người rất

tin theo Đạo giáo, còn người Việt Nam lúc bất giờ vừa chịu ảnh hưởng Đạo giáo

thần tiên và Đạo giáo phù thủy. Chịu ảnh hưởng của Đạo giáo phù thủy vì nó

phù hợp với tín ngưỡng dân gian và nó bổ sung những nội dung cần thiết mà tín

ngưỡng dân gian chưa có, vì đó là con đường hy vọng để khắc phục những khổ

đau, bệnh tật, tuy hy vọng đó chỉ mang tính chất an ủi. Tin theo Đạo giáo thần

tiên vì người Việt vốn có tâm hồn lãng mạn, muốn có cuộc đời dài lâu, muốn có

cuộc sống tốt đẹp. Những hình tượng sơ nguyên của Lạc Long Quân, Tản Viên, Sơn

Tinh, Phù Đổng Thiên Vương, … đều dần dần bị Đạo giáo hóa và thần tiên hóa.

Như vậy cùng với Nho giáo, Đạo giáo thì Phật giáo cũng được truyền sang

Giao Châu và trở thành một tôn giáo, một học thuyết về giải thoát có ảnh hưởng từ

thời đầu Bắc thuộc.

2.1. Quá trình du nhập và phát triển của Phật giáo từ đầu Công

nguyên đến thế kỷ thứ VI.

2.1.1. Thời gian và địa điểm du nhập của Phật giáo vào Việt Nam.

Thời gian Phật giáo du nhập vào nước ta hiện nay còn có nhiều quan điểm

khác nhau. Câu chuyện huyền thoại liên quan đến sự có mặt sớm nhất của Phật

giáo ở nước ta là “Truyện Nhất dạ trạch” trong Lĩnh Nam trích quái của Vũ

28

Quỳnh và Kiều Phú. Truyện kể rằng vào đời Hùng Vương thứ 3 “Có người lái

buôn giàu có nói rằng: “Quý nhân bỏ một dật vàng ra ngoài mua vật quý, sang

năm có thể thành mười dật”. Tiên Dung cả mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng

chúng ta do trời tác thành, đồ ăn thức mặc do trời phú cho, nay hãy đem vàng

cùng phú thương ra bể buôn bán”. Có núi Quỳnh Viên, trên núi có am nhỏ, bọn

lái buôn thường ghé lại uống nước. Đồng Tử lên am chơi, có tiểu tăng tên gọi

Ngưỡng Quang truyền phép cho Đồng Tử, Đồng Tử lưu học ở đó, giao tiền cho

lái buôn mua hàng. Sau lái buôn quay lại chở Đồng Tử về. Sư tặng Đồng Tử một

cây trượng và một chiếc nón mà nói rằng: “Linh thiêng ở những vật này đây”.

Đồng Tử về giảng lại đạo Phật, Tiên Dung bèn giác ngộ, bỏ phố phường, chợ

búa, cơ nghiệp rồi cả hai đều tìm thày học đạo”[62, 51].

Năm 257 trước Công nguyên, đất nước của Vua Hùng đã về tay Thục

Phán (An Dương Vương). Theo truyền thuyết từ đời Hùng Vương thứ 3 đến An

Dương Vương còn 17 đời Vua nữa. Nếu vậy, Phật giáo phải truyền vào nước ta

trước năm 257 trước Công nguyên, khoảng hai đến ba thế kỷ nữa.

Hòa thượng Thích Đức Nghiệp trong sách Đạo Phật Việt Nam đã viết:

“Biết rằng Đồ Sơn là một địa danh, chỉ cách Hải Phòng 12 km thì chắc chắn, vào

thế kỷ thứ III trước Tây lịch, hai ngài Sona và Uttara đã tới đây thuyết pháp và

cùng với nhân dân địa phương đã xây bảo tháp Asoka để kỷ niệm”[57, 28].

Tác giả sách trên viết tiếp cuộc nói chuyện với một cụ ông ở địa phương

sau một lần đi chiêm bái thắng cảnh chùa Hang – Cốc Sơn tự (Đồ Sơn – Hải

Phòng): “Thời xưa vào cuối thời Hùng Vương, ở đây có một vị sư tên là sư Bần

(Bần tăng), người Ấn Độ, lập bàn thờ Phật và tu ở trong hang núi này và sau đó

cũng viên tịch ở đây. Bởi vậy, dân địa phương gọi là chùa Hang, hay Cốc Sơn tự.

Biết rằng khi còn bình sinh sư Bần có giảng đạo cho Chử Đồng Tử”[57, 32].

Từ những căn cứ trên, Hòa thượng Thích Đức Nghiệp khẳng định, Phật

giáo bắt đầu truyền vào Việt Nam 300 năm trước Thiên chúa. Nghĩa là tới nay

(1994, Phật lịch 2537), được 2300 năm.

29

Học giả Lê Mạnh Thát, trong cuốn Lịch sử Phật giáo Việt Nam, tập 1 (từ

khởi nguồn đến thời kỳ Lý Nam Đế), đã căn cứ vào truyện Chử Đồng Tử và

những thư tịch cổ để xác định nhà sư Phật Quang xuất hiện ở cửa Sót vào thời

điểm nào? “Thực tế thì ngay trong sử ký ta đã tìm thấy những tiếng Phạn được

phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ thể như từ Lưu Ly, điều này cho thấy nước

Trung Quốc đã biết nước Ấn Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu

Dương lịch. Quan hệ buôn bán giữa thương nhân hai nước Ấn Độ và Trung

Quốc đã được thiết lập… Nói cách khác là vào những thế kỷ trước và sau Dương

lịch, đã có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển

thông qua Việt Nam. Cho nên, giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa

thế kỷ thứ III hay thứ II trước Dương lịch có thể chứng minh được”[74, 25].

Như vậy, theo học giả Lê Mạnh Thát, Phật giáo truyền vào nước ta vào

khoảng thế kỷ thứ III hay thứ II trước Công nguyên.

Bên cạnh những quan điểm trên cho rằng Phật giáo truyền vào nước ta từ trước

Công nguyên, còn có những quan điểm khác lại cho rằng Phật giáo truyền vào nước ta

khoảng những thế kỷ đầu Công nguyên. Dưới đây là những quan điểm tiêu biểu.

Trong cuốn: Thiền uyển tập anh, có ghi lại câu hỏi của Hoàng Thái hậu Ỷ

Lan đã nêu lên với Thông Biện về đạo Phật được truyền vào nước ta từ bao giờ

(năm 1096), Thông Biện quốc sư đã dẫn lời Đàm Thiên để trả lời: “Giao Châu

có đường thông với Thiên Trúc, khi Phật pháp mới đến Giang Đông chưa khắp

thì ở Giao Châu đã có hơn hai mươi ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị tăng,

và dịch được mười lăm quyển kinh rồi”. Như vậy là do Phật giáo đã truyền đến

Giao Châu trước. Bấy giờ ở bên ấy đã có các vị tăng như Ma Ha Kỳ Vực,

Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác,…”[81, 84].

Theo câu trả lời này, Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đã có

một nền Phật giáo tương đối hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể

tăng sĩ và kinh sách đầy đủ. Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta biết Phật

giáo truyền vào nước ta cụ thể vào khi nào? Tuy nhiên, căn cứ vào những nhân

30

vật ông đưa ra thì vào khoảng thế kỷ thứ II, thế kỷ thứ III Dương lịch ở nước ta

đã có nền Phật giáo tương đối hoàn chỉnh.

Trong sách Đại Việt sử ký toàn thư, phần viết về Sỹ Nhiếp cũng có nói

đến Phật giáo: “Khi ra vào thì đánh chuông khánh, uy nghi đủ hết, kèn sáo thổi

vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ đi sát bánh xe để đốt hương thường có mấy

mươi người”[82, 163]. Sĩ nhiếp còn được biết đến trong lịch sử Phật giáo khi

ông là người ra lệnh tạc tượng Tứ Pháp. Như vậy, với những cứ liệu trên, đồng

thời căn cứ vào niên đại của thời Sĩ Nhiếp, có thể thấy rằng Phật giáo có mặt ở

nước ta từ thế kỷ thứ II. Nguyễn Lang trong: Việt Nam Phật giáo sử luận, đưa ra

quan điểm sau: “Đạo Phật truyền vào Việt Nam khoảng đầu kỷ nguyên Tây lịch.

Tài liệu chắc chắn cho rằng vào hạ bán thế kỷ thứ hai, tại nước ta đã có một

trung tâm Phật giáo phồn vinh và quan trọng rồi, nhưng có thể đạo Phật du nhập

vào nước ta trong thế kỷ đầu của kỷ nguyên”[49, 15]. Như vậy, theo Nguyễn

Lang, Phật giáo du nhập vào nước ta từ thế kỷ thứ I Công nguyên.

Nguyễn Duy Hinh trong cuốn: Tư tưởng Phật giáo Việt Nam đã căn cứ vào

nhiều sử liệu khác nhau, nhất là tài liệu Sĩ Nhiếp để đưa ra quan điểm của mình

“Người ta giải thích người Hồ là người Ấn Độ, người Hồ đốt hương là nhà sư Ấn

Độ đến Dâu gia nhập vào tập đoàn Sĩ Nhiếp. Sĩ Nhiếp làm Thái thú Giao Chỉ năm

187, bức thư ghi vào biên niên năm 207, trong thư nói Sĩ Nhiếp cầm quyền đã

hơn 20 năm thì tương đối phù hợp. Nhưng như vậy, người Hồ cầm hương theo

hầu Sĩ Nhiếp sớm nhất là năm 187. Liệu người Hồ đến Dâu từ đó hay trước đó?

Trước đó bao lâu? Quan hệ Đông Dương với Ấn Độ có khá sớm ít ra từ đầu Công

nguyên, nghĩa là 200 năm trước thời Sĩ Nhiếp. Có ba tư liệu liên quan đến vấn đề

này: Truyện Man Nương trong Lĩnh Nam trích quái, quyển Lý hoặc luận của Mâu

Bác, quyển thứ 13 của sách Xuất Tam Tạng lý tập ghi về Khương Tăng Hội”[39,

174–175].

Tóm lại, thông qua những dẫn chứng ở trên chúng ta thấy rằng: thời gian

Phật giáo du nhập vào nước ta đã không thống nhất một thời gian cụ thể, mà có

31

sự phân chia giữa hai quan điểm trước và sau Công nguyên. Đứng trước vấn đề

này, trên quan điểm cá nhân, tôi ủng hộ những quan điểm của Nguyến Lang,

Nguyễn Duy Hinh, Nguyễn Hùng Hậu, cho rằng Phật giáo du nhập vào nước ta

vào khoảng đầu Công nguyên.

Thời gian du nhập của Phật giáo như phân tích ở trên cũng chưa thật sự cụ

thể, xác thực. Địa điểm du nhập Phật giáo đầu tiên vào nước ta cũng có ba địa

điểm khác nhau.

Đồ Sơn (Hải Phòng); Claude Madrolle, tác giả sách Bắc Bộ xưa hiểu thuật

ngữ Nê Lê theo nghĩa là bùn đen (Nê: là bùn, Lê: là đen). Từ đó, đưa ra giả thiết

Nê Lê là vùng Đồ Sơn (Hải Phòng), vì từ Móng Cái đến Bắc Trung Bộ thì bãi

biển đều có cát vàng, riêng chỉ có bãi biển ở Đồ Sơn có bùn đen. Do vậy, nhiều

nhà viết lịch sử Phật giáo như Hòa thượng Thích Đức Nghiệp, nhà nghiên cứu

Ngô Đăng Lợi, đều nghiêng về Đồ Sơn là nơi phái đoàn truyền bá Phật giáo đầu

tiên đến Việt Nam. Các nhà nghiên cứu này cũng dựa vào bài thơ chữ Nho: Tháp

Sơn hoài cổ, trong gia phả của gia đình ông Hoàng Gia Lũy trong đó có câu:

Phiên âm:

“Cổ tháp di hư loạn thảo đôi

Dục vương khứ hậu ủy viên đồi”

Dịch nghĩa:

“Tháp xưa lau cỏ tốt bời bời

Vua Dục đi, vua sau cũng đổ rồi”[57, 31].

Và cho rằng, trên núi Mẫu Sơn có bảo tháp A Dục Vương dựng lên vào

khoảng 300 năm trước Tây lịch, sau khi tháp này tàn phế, tiếp đến tháp Tường

Long do vua Lý Thánh Tông xây trên nền tháp cũ.

Núi Quỳnh Viên (Hà Tĩnh); Trong sách Lịch sử Phật giáo Việt Nam, của

học giả Lê Mạnh Thát viết “Việc đồng nhất núi Quỳnh Viên là ngọn núi nằm ở

phía Nam cửa Sót ngày nay không phải là mới mẻ gì. Ngay từ thời Phan Huy

32

Chú, khi viết Lịch triều hiến chương loại chí hai tờ 15b1 đã đồng nhất và cho ta

biết là Uyên Sơn ở hữu ngạn của cửa Nam Giới “Uyên Sơn ở bên phải cửa Nam

Giới, tương truyền có nền nhà của Chử Đồng Tử tại đó. Thơ vua Thánh Tông có

câu: “Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên” tức chỉ núi này vậy”. Nói thẳng ra,

vào thế kỷ XV khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra hai bản Lĩnh Nam

chích quái khác nhau, Quỳnh Viên đã thực sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi

tiếng đối với nhân dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải là ngọn

núi thần thoại, càng không phải là ngọn núi không có địa điểm cụ thể tại đất

nước ta. Nó là một ngọn núi nằm tại cửa Sót và trên núi Quỳnh Viên này còn có

ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam chích quái mà ta có ngày nay hoặc do Kiều Phú

kiểu chính lại vào năm 1490 hoặc do Vũ Quỳnh san định lại vài năm sau đó, vào

năm 1493, từ một bản Lĩnh Nam chích quái nói tới núi Quỳnh Viên này phải có

một địa chỉ cụ thể. Vì thế, khi Chử Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang truyền

dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta có thể chắc chắn sự việc này đã xảy ra tại

cửa biển Nam Giới hay cửa Sót”[74, 21-22].

Tây Thiên (Vĩnh Phúc): Trong kỷ yếu Hội thảo khoa học “Mấy vấn đề

Phật giáo ở Tây Thiên Tam Đảo – Vĩnh Phúc”, Tỳ kheo Thích Kiến Nguyệt trụ

trì thiền viện Trúc Lâm Tây Thiên đã cho rằng: Tây Thiên là cái nôi đầu tiên của

Phật giáo Việt Nam. “Tuy nhiên, với những bậc chân tu theo đạo Phật thường

tìm chốn “Sơn lâm cùng cốc” để tĩnh tu, để buông xả thân tâm, sống đời thiểu

dục tri túc và giải thoát … Trong vùng Bắc Bộ, chỉ có vùng Tam Đảo núi non

liên hoàn hùng vĩ, cảnh trí u nhã, có suối chảy nước trong, thác ghềnh non cao

rừng rậm, thâm u tịch tĩnh, thích hợp cho người tu thiền. Hơn nữa vào thời Hùng

Vương, Tam Đảo ở gần Kinh đô nước Văn Lang, nên có thể nơi đây được đoàn

hoằng pháp của hai ngài Sona và Uttara lựa chọn để hoằng dương Phật pháp.

Đầu tiên các Ngài cất am thiền, thỉnh thoảng đến Kinh đô khất thực hóa duyên.

Khi số lượng Phật tử đông đảo, các Ngài xây thành Nê Lê (cũng tương đương

với chùa Địa Ngục) và dựng tháp A Dục. Một câu hỏi được đặt ra, tại sao lại gọi

33

là thành Nê Lê? Theo chúng tôi có thể thời bấy giờ từ ngữ còn nghèo nàn, lại

thêm đạo Phật mới truyền sang, người dân chưa biết đặt tên gọi nơi tu hành thờ

Phật, chỉ thấy chùa xây bằng đá giống thành trì nên gọi là thành Nê Lê? Và sau

quen miệng, nên người dân địa phương vẫn gọi là Nê Lê. Sau này, khi Phật giáo

Trung Quốc truyền sang, nhờ giao lưu văn hóa chúng ta có thêm những từ ngữ

để gọi nơi thờ Phật là Tự. Thế nên, thành Nê Lê đổi thành “Địa Ngục tự” mà Lê

Quý Đôn đã miêu tả trong Kiến Văn Tiểu Lục…

Theo Hòa thượng Thích Thanh Từ, thuật ngữ “Tây Thiên” phát xuất từ ý

nghĩa “Nơi các nhà sư Tây Thiên (sư Ấn Độ) tu hành” vì theo trong kinh sách,

thuật ngữ “Tây Thiên” để chỉ nước Ấn Độ, cũng như thuật ngữ Đông Độ để chỉ

nước Trung Hoa. Do đó, trong khi chờ đợi sự phát hiện mới về khảo cổ học ở

Tây Thiên, qua sử liệu và lịch sử phát triển dân tộc, chúng tôi nghiêng về hướng

suy nghĩ, Tây Thiên là cái nôi của Phật giáo Việt Nam”[100, 35-37].

Như vậy, từ ba địa điểm nêu trên, chúng ta thấy rằng; luận chứng địa điểm

đầu tiên Phật giáo vào Việt Nam mới chỉ dừng lại ở những suy đoán dựa trên

những nguồn sử liệu còn sơ sài và chưa thật rõ ràng. Vì vậy, để xác định được

địa điểm đầu tiên vẫn còn đòi hỏi các nhà nghiên cứu tìm hiểu, đào sâu hơn nữa,

nhất là thông qua khảo cổ học.

2.1.2 Diện mạo của Phật giáo Việt Nam từ đầu Công nguyên đến thế

kỷ thứ VI.

Đạo Phật ra đời vào thế kỷ thứ VI – V trước Công nguyên ở miền Bắc Ấn

Độ, trong vương quốc Ca – pi – la – vát – xtu gần biên giới Nepan. Đạo Phật

phản ánh lòng bất bình của quần chúng đối với chế độ đẳng cấp hà khắc và

quyền uy độc đoán của đẳng cấp thống trị Bà – la – môn. Người sáng lập đạo

Phật là Đức Thích Ca Mâu Ni, thuộc dòng dõi quý tộc, con vua (thái tử). Phật

giáochủ trương pháp tính bình đẳng, tất cả chúng sinh đều có Phật tính và đều có

thể thành Phật, từ chỗ tự giác, tiến lên làm nghĩa vụ giác tha. Đức Phật khuyên

mọi người nên tiết chế dục vọng, có tinh thần vô ngã, vị tha, làm điều lành tránh điều

dữ, Đức Phật là biểu trưng cho sự “Từ bi và trí tuệ”, cho đạo đức, lối sống lý tưởng.

34

Nội dung thuyết Nhân quả nghiệp báo của Phật giáo du nhập vào có sự

phù hợp với tín ngưỡng dân gian người Việt như việc ông Trời trừng phạt kẻ ác,

cứu giúp ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm

linh hồn tồn tại sau khi chết và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của

cỏ cây cư dân nông nghiệp…

Cũng như bất cứ một tôn giáo nào, trên đường phát triển Phật giáo chia

thành nhiều tông phái khác nhau, với hai dòng chính là Tiểu thừa (Nam tông), và

Đại thừa (Bắc tông). Phật giáo vào nước ta, nó biến dạng khá nhiều, bởi đạo Bà

La Môn, bởi những thêm bớt trên đường truyền giáo vào đất Việt, cũng phải có

những biến hóa cho phù hợp với phong tục tập quán của nhân dân bản địa.

Người Việt với nền văn hóa tín ngưỡng đặc sắc đã nhanh chóng tiếp nhận

hấp thụ sự du nhập của Phật giáo. Việc một văn hóa mới được chấp nhận phụ

thuộc vào tính cách người dân bản địa. Đối với người Việt, tính cách đó được

hình thành trên nền văn hóa lúa nước. Công việc trị thủy là một yếu tố khách

quan cần có sự hợp sức của tập thể dần dần tạo nên mô thức sống cộng đồng

kiểu làng xã. Với kiểu kiến trúc làng xã, người Việt thường cư xử với nhau bằng

“tình làng nghĩa xóm”, xử sự mọi vấn đề thường lấy tình cảm để giải quyết, chứ

ít sử dụng đến lý lẽ. Như vậy, để duy trì được mối quan hệ làng xóm thì mọi

thành viên phải cần đến sự tự giác cao, tinh thần trách nhiệm vì cộng đồng, nếu

không mô hình tập thể dễ bị phá vỡ. Phật giáo với tư tưởng Đại thừa là “Tự giác,

giác tha, giác hạnh viên mãn”, đã cung cấp bồi đắp yếu tố quan trọng này trong

việc kết nối, phát huy mạnh mẽ tinh thần đoàn kết xóm làng, lớn hơn là góp phần

củng cố, phát triển tinh thần dân tộc.

Sự hòa hợp giữa Phật giáo với văn hóa tín ngưỡng bản địa, nhanh chóng

hình thành nên trung tâm Phật giáo Luy Lâu. Đời Hán, có ba trung tâm Phật

giáo; trung tâm Lạc Dương ở Hà Nam (kinh đô nhà hậu Hán); trung tâm Bành

Thành ở Giang Tô, thuộc hạ lưu sông Trường Giang; trung tâm Luy Lâu ở đất

nước ta. Ở Bành Thành, khoảng năm 65, Sở Vương Anh rất sùng Hoàng Lão và

35

Phật giáo; bấy giờ ở đó đã có một đoàn thể Phật giáo vừa Tăng già vừa cư sĩ.

Năm 71 Sở Vương Anh mất, nhiều người thân thuộc dời Bành Thành, lập chùa

Hứa Xương ở Lạc Dương, trung tâm Lạc Dương được thành lập có thể ảnh

hưởng của trung tâm Bành Thành. Đời Hán Hoàn Đế lên ngôi năm 165, trở

thành một trung tâm quan trọng. Hán Hoàn Đế cũng lập bàn thờ Lão Tử và Phật

ở trong cung.

Phật giáo được truyền vào Bành Thành bằng đường biển, nếu là đường

biển thì đạo Phật chắc chắn quan Giao Châu trước. Bởi vì, Giao Châu là điểm

giao tiếp quan trọng và chủ chốt giữa Trung Quốc và thế giới bên ngoài. Trung

tâm Phật giáo Luy Lâu có thể thành lập sớm hơn các trung tâm Bành Thành và

Lạc Dương. Trung tâm Luy Lâu có thể là một căn cứ và bàn đạp cho Phật giáo đi

sâu vào miền nội địa Trung Quốc “Giao Châu có đường thông với Thiên Trúc,

khi Phật pháp mới đến Giang Đông chưa khắp thì ở Luy Lâu đã có hơn hai mươi

ngôi bảo sát, độ được hơn năm trăm vị Tăng, và dịch được mười lăm quyển kinh

rồi”[81, 84].

Giao Châu ở sát ngay các nước chịu ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ và

sử dụng Phạn ngữ, lại gần gũi với văn minh Trung Hoa, ở đây đã dùng chữ Hán.

Giao Châu thuận lợi về mặt địa lý cùng ngôn ngữ văn tự cho sự truyền bá của

Phật giáo từ Ấn Độ và Trung Hoa. Hằng năm, đều có thuyền chở cống phẩm từ

Giao Châu lên miền hạ lưu Trường Giang, từ đó cống phẩm mới được vận

chuyển tiếp về Lạc Dương. Chắc rằng các Tăng sĩ Ấn Độ đã dừng nghỉ một thời

gian ở Luy Lâu học tiếng và chữ Hán, tìm hiểu hình thành chính trị, văn hóa

Trung Hoa rồi mới theo thuyền buôn chở cống phẩm đi tiếp lên miền Bắc.

Như vậy, trung tâm Luy Lâu được hình thành do sự viếng thăm của những

thương nhân và Tăng sĩ Ấn Độ, theo thuyền buôn từ biển vào. Trong các chuyến

đi xa hàng năm về phương Đông tìm mua hương liệu, quế, tiêu, ngà voi, vàng…

các thương thuyền Ấn Độ thường đặt bàn thờ Quán Thế Âm Bồ tát và Đức Phật

Nhiên Đăng, nổi tiếng là những vị che chở cho thủy thủ được an lành ngoài biển

36

khơi. Cũng trong các chuyến đi này, nhằm mục đích cầu nguyện và cúng dường

Tam Bảo, thương nhân thường thỉnh theo thương thuyền một số vị Tăng sĩ. Cuối

thế kỷ thứ I trước Công nguyên, khuynh hướng Phật giáo Đại thừa đã nảy nở tại

Ấn Độ, các trung tâm A-ma-va-ra-ti, Na-ga-giu-na-kon-da ở miền ven biển Đông

Nam Ấn Độ, dần dần trở nên trung tâm Phật giáo Đại thừa quan trọng và phát

triển, ý hướng mang Phật giáo truyền sang nước khác.

Từ những căn cứ trên, chúng ta thấy rằng đạo Phật tại Giao Châu chắc

chắn do từ Ấn Độ truyền sang trực tiếp, mãi về sau mới lại từ Trung Hoa truyền

xuống. Thương gia Ấn Độ đến Giao Châu ở lại đây cho đến sang năm, chờ gió

mùa Đông Bắc để trở về Ấn Độ, một số Tăng sĩ có thể ở hẳn lại Luy Lâu, họ

sống với người Việt và Hoa Kiều, rồi ảnh hưởng tới những người này bằng tiếng

nói, lối sống đạo Phật. Người Việt tiếp thu nhiều thành tựu văn hóa, vật chất,

ngôn ngữ và tinh thần Ấn Độ trong đó có đạo Phật.

Với sự phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu đã làm cho không khí

học thuật diễn ra sôi động. Trong môi trường này, tập luận thuyết đầu tiên về

Phật giáo bằng chữ Hán: Lý hoặc luận, được viết tại Giao Châu vào cuối thế kỷ

thứ II, tác giả là Mâu Bác (Mâu Tử, có thể là pháp danh, giống như Phật tử -

Mâu là Mâu Ni), sinh vào khoảng năm 165 – 170, người Thương Ngô. Cuối đời

Hán Linh đế, sang Luy Lâu cùng với mẹ, ở đây ông đã đọc các kinh sách của

Nho, Lão và học Phật. Ông viết cuốn sách này để đáp lại những khích bác về

Phật giáo của những người không theo đạo Phật, nhất là những người theo Nho,

Lão qua Giao Châu tị nạn. Chắc chắn rằng ở Luy Lâu ông đã học Phật và thụ

giới xuất gia.

Sự phát triển của trung tâm Phật giáo Luy Lâu, được khẳng định trong

Đại Việt sử ký toàn thư nói về thời Sĩ Vương (Sĩ Nhiếp 187 – 226), một người

khoan hậu khiêm tốn, sáng suốt, mưu trí. Ông có uy tín hơn người và theo thư

của Viên Huy gửi cho Thượng thư lệnh Tuân Úc “Khi ra vào thì đánh chuông,

khánh, uy nghi đủ hết, kèn sáo thổi vang, xe ngựa đầy đường, người Hồ đi sát

37

bánh xe để đốt hương thường có mấy mươi người, vợ cả, vợ lẽ đi xe che kín, bọ

con em cưỡi ngựa dân quân theo hầu, người đương thời ai cũng không hơn

được”[82, 163]. Lê Mạnh Thát cho rằng lối sống này của Sĩ Nhiếp hoàn toàn xa

lạ với phong tục tập quán Trung Quốc. Như vậy, Sĩ Nhiếp không chỉ xây dựng

chính nền văn hóa mới kết hợp giữa văn hóa Lạc Việt với văn hóa Ấn Độ, đại

diện là Phật giáo đủ sức chống trả sự đồng hóa về văn hóa từ phía Bắc.

Theo Cổ Châu Phật bản hạnh hiện được lưu giữ dưới dạng ván khắc tại

chùa Dâu, có ghi vào đời Sĩ Vương

“Có thày ở mãi Tây Thiên

Luyện đạo tu thiện, hiệu Khâu Đà La

Lập am dưới cội cây đa

Trụ trì cảnh ấy nhật đà tụng kinh”[42, 103].

Có Khâu Đà La qua Luy Lâu, ở đây ông đã gặp Tu Định, làng Mãn Xá.

Do cảm mến đạo hạnh của Khâu Đà La, Tu Định đã cho con đi theo học đạo, đây

chính là căn nguyên nảy sinh ra Tứ pháp.

Như vậy, từ thế kỷ thứ II, ở Giao Châu đã có sự thành lập Tăng đoàn, dịch

kinh, dựng tháp làm chùa và có cả sáng tác nói về Phật. Những hình thức sinh

hoạt Phật giáo thô sơ hơn hẳn được thực hiện từ trước đó, những kính điển Phật

giáo đầu tiên được phiên dịch hay chuyển dịch tại Giao Châu như: Lục Độ tập

kinh, Tứ thập nhị chương, Tạp thí dụ kinh, đã nêu lên những quan điểm cơ bản về

Phật, Pháp, Tăng, quan niệm về Niết Bàn, luân hồi, nghiệp báo, từ bi, bố thí, diệt

dục và cả về thiền định… Qua những kinh này và sách Lý hoặc luận, ta thấy rõ

tín ngưỡng bình dân về Bụt đã xâm nhập vào Phật giáo Giao Châu và ở trung tâm

Phật giáo Luy Lâu, Phật giáo có tinh thần hòa đồng với các tín ngưỡng dân gian,

cả Lão và Nho.

Ở trung tâm Phật giáo Luy Lâu, ngoài Mâu Tử còn một nhân vật có tầm

ảnh cỡ quan trọng nữa đó là Khương Tăng Hội. Theo Nguyễn Lang cho rằng:

“Thiền học Việt Nam khởi đầu từ Khương Tăng Hội vào đầu thế kỷ thứ III.

38

Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải

được xem là người đầu tiên đem Thiền học phát huy ở Trung Hoa nữa”[49, 53].

Cha Khương Tăng Hội người gốc Khương, cư trú tại Giao Chỉ để buôn

bán, sau đó lập gia đình nên Khương Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao

Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy

Khương Tăng Hội. Sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng ông đi xuất gia và tu

học rất tinh tiến, chúng ta cũng không biết thày ông là ai. Trong số mười vị Tăng

sĩ truyền giới có vị nào là Tăng sĩ ngoại quốc không, chúng ta chỉ biết ông giỏi

cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê hoàn

phạm bốc là một tập thi ca về đề tài Niết Bàn, chuyển dịch từ những bài thi tụng

Phạn ngữ. Lục độ tập kinh của ông văn từ điền nhã, chứng tỏ Hán văn của ông

không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ

ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.

Sự nghiệp trước tác và phiên dịch của Khương Tăng Hội nằm trong các

tác phẩm sau:

Lục độ tập kinh.

Đạo phẩm (hay Ngộ phẩm, Tiểu phẩm Bát nhã).

Tạp thí dụ kinh.

An ban thủ ý kinh chú.

Pháp kính kinh chú.

Đạo thọ kinh chú.

An ban thủ ý kinh tự.

Pháp kính kinh tự.

Đạo thọ kinh tự.

Nê hoàn bối.

Lục độ yếu mục.

Ở chùa Kiến Sơ dịch.

A Nan niệm di kinh.

39

Kính diện vương kinh.

Sát vi vương kinh.

Phạm hoàng vương kinh.

Phần lớn những truyện này đều có ở Lục độ tập kinh, Nguyễn Lang cho

Khương Tăng Hội là “khởi đầu”, “sáng tổ Thiền học Việt Nam. Theo Nguyễn

Lang, bài tựa An ban thủ ý kinh được Khương Tăng Hội viết trước năm 229 tức

khi ông còn ở Giao Châu. Kinh “An ban thủ ý” do An Thế Cao dịch tại Lạc

Dương và có thể do Trần Tuệ (học trò của An Thế Cao) mang xuống Giao Châu,

có khuynh hướng Tiểu thừa. Hơn nữa Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội soạn

đã phát huy thiền học theo tinh thần Đại thừa, còn Tiểu phẩm Bát nhã do ông

dịch là kinh xuất hiện sớm nhất trong các kinh Bát nhã. Từ đó, Nguyễn Lang kết

luận: Phật giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ III đã hoàn toàn là Phật giáo Đại

thừa có khuynh hướng thần bí và thiền học, Khương Tăng Hội đã Đại thừa hóa

thiền học của An Thế Cao.[37, 27-28].

Tóm lại, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất

sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm

của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ thời đó. Lịch sử

giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu

đầu tiên như thế. Nó tự xác định cho mình một sứ mệnh thiêng liêng cao quý,

gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại

sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu vắng những

khuôn mặt anh tài làm rạng danh cho đất nước.

Trong thế kỷ thứ III còn có hai Tăng sĩ nổi tiếng khác là Chi Cương

Lương Tiếp và Ma Ha Kỳ Vực. Chi Cương Lương Tiếp tới Giao Châu khoảng

255-256 và dịch nhiều kinh Phật tại đây, trong đó có kinh Pháp Hoa tam muội,

cũng là một bộ kinh Đại thừa. Như vậy, ông thuộc hệ phái Phật giáo Đại thừa và

cũng có khuynh hướng Thiền học. Ma Ha Kỳ Vực nguyên người Tây Trúc (Ấn

Độ), đã vân du khắp xứ, không ở yên một nơi nào. Ông làm nhiều phép lạ, có

40

những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ông đến Phù

Nam, đi dọc bờ biển đến Giao Châu rồi sang Quảng Châu. Ông đến Lạc Dương

đời Tấn Huệ đế, năm 234, sau gặp biến loạn, lại trở về Tây Trúc, vị sư này có

nhiều phép lạ, hẳn là đã có khuynh hướng Mật tông.

Nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội gây dựng đến thế kỷ thứ IV

vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ, Chí Hàm viết Triệt tâm ký đã nhắc

đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ

thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo do Mâu Tử, Khương Tăng Hội

đã biến thành đề tài tranh cãi. Trong đó, vấn đề then chốt nhất với những người

theo Phật giáo lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn luận

của sáu bức thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một “sứ

quân” tên Lý Miễu ở Giao Châu. Trong bàn luận về sự chuyển đổi của tính chất

mới đó Lê Mạnh Thát viết:

“Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế

nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất. Từ đó, giúp ta xác định được

sinh hoạt tri thức và văn hóa chúng của thời đại. Thực sự mà nói, chúng ta phơi

trần cuộc khủng hoảng có tính chất căn bản với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng

Phật giáo vào thời ấy, vì chúng chĩa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật

như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật

giáo đâu có ý nghĩa là tìm lại bản thân Đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật

của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình Phật đối với người theo đuổi, là

tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy Đức Phật

chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?”[74, 448-449].

Theo chúng tôi, Phật giáo với tư cách một hình thái ý thức xã hội, còn là

một tiểu kiến trúc thượng tầng nên đã chịu sự quy định của tồn tại xã hội. VÌ

vây, trước sự thay đổi của đất nước nhất là từ thực tiễn đấu tranh giải phóng dân

tộc nên Phật giáo có sự chuyển biến rõ rệt về chất. Quan niệm quyền năng và

phương pháp quyền năng vào cuối thế kỷ thứ II đầu thế kỷ thứ III của Phật giáo

41

có vai trò tiếp sức cho nền văn hóa Việt đang gồng mình chống lại những tấn

công điên cuồng và man rợ của nền văn hóa xâm lược Trung Quốc góp phần hóa

giải sự bành trướng và xu thế Hán hóa. Dân tộc ta, sau cuộc bại trận của Hai Bà

Trưng và những cuộc khởi nghĩa tiếp theo, đã và đang gượng mình đứng dậy đi

tìm những sức mạnh mới, những sức mạnh có tính chất phi thường, cùng một lúc

đối với hai kẻ thù, đó là kẻ thù thiên nhiên và kẻ thù xâm lược. Quan niệm và

phương pháp quyền năng về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội là một thể

hiện ước mơ đi tìm sức mạnh đó, nên Phật là một vị có mọi khả năng phi thường,

có mọi quyền năng vô địch, có thể chấn động đất trời, có thể chuyển đi mọi quốc

độ, có thể làm rùng rợn cả quỷ thần. Tin vào Phật là tin vào sức mạnh như vậy,

là tham dự và chia phần với nó, lấy lại cho mình một phần nào sức mạnh đã bị kẻ

thù thiên nhiên cũng như kẻ thù xâm lược tước đoạt. Nhưng với đà tiến của lịch

sử, sự phát triển của con người về tự nhiên và xã hội, qua kinh nghiệm đấu tranh

chống kẻ thù thiên nhiên và xâm lược của mình, dân tộc ta dần nhận ra những

sức mạnh phi thường và quyền năng đó, chính là sức mạnh của mình. Chính sức

mạnh của mình bị tha hóa vào đối tượng bản thân mình. Nhận thức được sức

mạnh quyền nằng bị tha hóa đó là sức mạnh và quyền năng của chính bản thân

mình, thực sự đánh dấu một bước ngoặt của quá trình tự ý thức về sức mạnh và

quyền năng của chính bản thân mình, thực sự đánh dấu một bước ngoặt của quá

trình tự ý thức về sức mạnh. Đây là nội dung cốt tủy của ý thức mới làm cơ sở

cho cuộc vận động độc lập và xưng đế của Lý Nam Đế ở thế kỷ VI.

Từ một sức mạnh chưa được ý thức là một sức mạnh của mình, dân tộc ta

kinh qua các cuộc đấu tranh gay go và đa dạng, đã nhận ra sức mạnh ấy là của

mình và cho mình, để sử dụng cho cuộc khẳng định độc lập dân tộc. Kể từ khi

Khương Tăng Hội mất vào năm 280, nhiều cuộc khởi nghĩa đã nổ ra, làm tăng

thêm tinh thần tự tin vào sức mạnh của dân tộc. Chính khả năng tự ý thức và tin

vào sức mạnh của mình đã không ngừng trưởng thành. Đến đầu thế kỷ thứ V, trở

thành một thực tại kết tinh lại trong những con người lãnh tụ kháng chiến như Lý

42

Bí, Lý Dịch. Họ ý thức rõ rệt về sức mạnh và quyền năng của mình. Từ sức

mạnh và quyền nằng tự mình họ biến chúng thành sức mạnh và quyền năng cho

mình, cho dân tộc mình để sử dụng chúng, xây dựng và bảo vệ đất nước. Vì vậy,

nếu quan niệm về Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội biểu hiện một ước mơ

về sức mạnh và quyền năng, vào thế kỷ thứ V, ước mơ ấy trở thành một hiện

thực lịch sử. Nhưng tập chung trong luận văn tạm thời lấy mốc là thế kỷ VI.

Trước sự thay đổi của thực tiễn đất nước, dẫn đến mâu thuẫn giữa quan

niệm Phật của Mâu Tử và Khương Tăng Hội với thực tiễn thực hành Phật giáo.

Thực tiến thực hành Phật giáo hứa hẹn một phương pháp giúp ta có những quyền

năng phi thường. Nhưng trong lịch sử đã có người nào đạt đến quyền năng phi

thường đó chưa? Theo Pháp Minh trong lá thư thứ 6 đã có một số người đạt đến.

Nhưng thực sự có ai bằng thực hành phương pháp được đề ra, sở hữu những

quyền năng phi thường trong lịch sử nước ta? Câu hỏi này Pháp Minh và Đạo

Cao không có một lời giải đáp nào. Nói cách khác có sự tách rời giữa thực tế và

lý luận, giữa ước mơ và hiện thực, quan niệm và cụ thể, giữa phương pháp và kết

quả phương pháp mang đến. Cho nên, dù Đạo Cao và Pháp Minh có tiếp tục tin

tưởng vào truyền thống Phật giáo của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, cho dù có

thuyết phục được Lý Miễu về sự đúng đắn của những quan điểm họ nêu ra, câu

hỏi sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, đánh dấu sự ra đời một xu thế Phật

giáo mới xuất phát từ những yêu cầu mới của thời đại. Và đến năm 580, sự ra

đời của Thiền phái Tỳ ni đa lưu Chi chính là sự đáp ứng yêu cầu phát triển mới

của Phật giao Giao Châu lúc đó.

Tiểu kết chương 1

Tóm lại, từ đầu Công nguyên đến thế kỷ thứ VI, người Việt vẫn nằm

trong vòng đô hộ của quân xâm lược Trung Hoa. Kẻ thù xâm lược phương Bắc

tìm mọi cách để đồng hóa dân tộc ta thành một phần của chúng. Với truyền

thống yêu nước, ý chí kiên cường bất khuất, người Việt đã liên tục đứng lên khởi

nghĩa dành độc lập dân tộc. Nhiều cuộc đấu tranh bị kẻ thù đàn áp dã man,

43

không vì thế dân ta sợ hãi đầu hàng, vẫn kiên trì tìm ra con đường đấu tranh giải

phóng dân tộc. Năm 544 Lý Bí khởi nghĩa thành công, xây dựng một nước Vạn

Xuân độc lập. Ông đã dựa vào Phật giáo để xây dựng tư tưởng hệ và nền văn hóa

riêng có bản sắc.

Kẻ thù xâm lược không chỉ dùng vũ lực đàn áp dân ta, chúng còn đàn áp

trên mặt trận văn hóa tư tưởng, tôn giáo, nhằm phá tan cơ tầng văn hóa tinh thần

bản địa xây dựng nên một nền văn hóa mới. Tuy nhiên, trước âm mưu thâm độc

của kẻ thù nền văn hóa Việt vẫn thể hiện một sức sống phi thường. Nền văn hóa

Việt một mặt tìm cách giữ lại những văn hóa cổ truyền Lạc Việt, đồng thời tiếp

thu tinh hoa văn hóa ngoại lai truyền vào để tăng thêm sức mạnh nội lực trong

cuộc đấu tranh chống đồng hóa của kẻ thù.

Một trong những yếu tố văn hóa ngoại lai được nền văn hóa Việt Nam

tiếp thu, hấp thụ đó là Phật giáo. Phật giáo khi truyền vào nước ta lúc đầu trực

tiếp từ Ấn Độ theo con đường hòa bình, dựa trên tinh thần “khế lý, khế cơ”,

nhanh chóng hội nhập vào nền văn hóa tín ngưỡng bản địa “như nước thấm vào

đất”. Phật giáo đi vào trong các làng xã, chuyển hóa những vị thần linh bản địa

thành Bụt, trở thành sợi dây liên kết giữa các thành viên, giữa các làng với nhau,

trở thành chỗ dựa cho làng “chùa là bùa làng”. Phật giáo không chỉ truyền bá

trong xã hội bình dân, còn truyền bá trong đội ngũ quan lại của chính quyền đô

hộ, trong đó có những vị trí thức yêu chuộng hòa bình và lẽ phải như Mâu Tử,

Khương Tăng Hội,… Những vị này đã đứng về phía nhân dân Việt Nam, hấp thu

truyền thống văn hóa Việt Nam, nhất là truyền thống yêu nước, cùng với nhân

dân ta đứng lên đấu tranh chống Hán hóa, bảo vệ nền văn hóa dân tộc.

Khi đã bén rễ vào trong nền văn hóa Việt, Phật giáo không phải là một

thực thể đứng yên mà luôn vận động, biến đổi với tình hình thực tiễn của đất

nước. Khi thực tiễn đất nước thay đổi (thế kỷ thứ IV – V), tính chất của Phật

giáo cũng thay đổi theo, Đức Phật không còn là ông Bụt tồn tại đâu đó ngoài thế

giới mà tồn tại trong chính bản thân con người, Phật giáo gạt bỏ bớt đi tính thần

44

bí để thay bằng duy lý thực tiễn. Chính sự vận động, phát triển của Phật giáo

Việt Nam trong hoàn cảnh thực tiễn Giao Châu giai đoạn này, hình thành nên

những đặc điểm của Phật giáo Việt Nam và những đặc điểm này vốn rất phong

phú, đa dạng khi xem xét từ nhiều góc độ nghiên cứu khác nhau song trong

chương 2 của luận văn chúng tôi chỉ phân tích ba đặc điểm nổi bật dưới góc độ

tôn giáo học.