Upload
doble-vinculo
View
221
Download
0
Embed Size (px)
DESCRIPTION
Revista Doble Vínculo Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815 1
Citation preview
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
1
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
2
El proyecto de la revista Doble Vínculo nace el año 2007 y es concretado el año 2009 ante la urgencia de generar espacios colectivos de
reflexión y exposición de trabajos sociológicos realizados por estudiantes del Instituto de Sociología de la Universidad Católica de Chile.
Se trata de un espacio autónomo, gestionado por estudiantes interesados en indagar las distintas dimensiones y transformaciones de la realidad
contemporánea de Chile, Latinoamérica y el Mundo, desde un trabajo riguroso y crítico que pueda utilizar las distintas herramientas del análisis
sociológico.
Las opiniones expresadas en los artículos son las de los propios autores y no reflejan necesariamente los puntos de vista de la Revista Doble
Vínculo.
Para fomentar la reflexión, discusión y difusión, los artículos están disponibles de forma gratuita en la página web de la organización
(www.cesouc.cl/doblevinculo).
Publicación de los estudiantes de sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile
ISSN 0718 – 7815 (electrónica) ISSN 0718 – 7750 (impresa) Diseño de portada y contraportada: Marcela Seguel Fotografía portada: Juan Sebastián García Corrección formal: Nieves Plaza P. y Isabel San Juan V.
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
3
Revista Doble Vínculo
PENSAR LATINOAMÉRICA Nº1
Año 1
Director Comité Editorial Pedro Seguel
Comité Editorial
Cristobal Escobar Rodolfo Martinic Julián Moraga
Francisco Olivos Francisco Salinas
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
4
INDICE
Rito y palabra. A 25 años de Cultura y modernización en América Latina
Pedro Morandé
4
Tropa de Elite, de José Padilha
Idelbar Avelar (Traducción A. Fielbaum y P. Sierra)
Altazor y el vértigo de la escritura
Ashley Müller y Francisco Salinas
América Latina en juego: una aproximación a la sociología del deporte
Francisco Olivos
Patrimonialismo en el paraíso: República Dominicana bajo el régimen de Trujillo
Nicolás Soto
Crítica, sacrificio y cultura: El universalismo oculto de la sociología latinoamericana en la obra de Pedro Morandé
Francisco Mujica
El espacio público en disputa: modernidad, política, movimientos sociales y acción colectiva
Malik Fercovic y Juan Sebastián García
La transformación de la empresa chilena. Una modernización desbalanceada [Reseña]
Darío Rodríguez
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
5
Rito y Palabra
A 25 años de Cultura y modernización en América Latina1
Pedro Morandé Court2
Antes que nada quisiera agradecer a la revista
y al grupo de estudiantes que está detrás de este
nuevo proyecto, la oportunidad de hablar sobre el tema
de la cultura latinoamericana.1 2
En general, no acepto casi nunca, por pudor,
hablar sobre lo que he escrito. Como a ustedes le
consta, jamás en un curso he dado a leer un texto
escrito por mí. Si otros colegas lo dan a leer, me alegro
mucho, pero yo no lo hago. Sin embargo, dado este
hermoso proyecto de la revista virtual, quise hacer una
excepción.
Primero quisiera explicarles el contexto de este
libro porque, como se ha dicho, tiene ya 25 años y, en
cierto sentido, muchos aspectos ya están obsoletos.
Presenté y defendí mi tesis doctoral el año 1979 en
Alemania. Su tema central era el sincretismo religioso
en América Latina y analizaba la relación que se había
producido en nuestra cultura entre la palabra y el rito.
1 Artículo en base a una presentación en el ciclo de
Conferencias sociológicas UC: “Latinoamérica y la impronta del desarrollo”, el día 10 de junio del 2009. 2 Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Pontificia
Universidad Católica de Chile.
Como le suelo decir a todos los estudiantes de
doctorado, las tesis doctorales son escritas para sus
correctores. En esto creo que hay que ser muy
pragmático. En mi caso, el corrector era un distinguido
profesor alemán experto en América Latina. La
sensación que me quedó es que en el extranjero saben
muchas cosas de América Latina, incluso aquellas que
nosotros mismos no sabemos. Pero una cosa es saber
como experto y otra muy distinta es sintonizar con la
cultura latinoamericana y comprender su significado.
Dada esta insatisfacción, decidí que la tesis
doctoral tenía que quedar así, como había sido escrita
en alemán. No la traduje nunca, como suele ser
habitual. Sólo escribí un pequeño resumen, que con el
nombre “Ritual y Palabra. Aproximaciones a la
religiosidad popular latinoamericana” fue publicada en
la Universidad de San Marcos en Lima y que circuló
también entre nosotros en una versión policopiada.
El libro Cultura y Modernización en América
Latina representaba, entonces, la primera oportunidad
de escribir con libertad para mí mismo y no para el
corrector. Es evidente que el texto daba por supuesta
mi tesis doctoral, porque trabajaba a partir de ella. Sin
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
6
embargo, como digo, se publicó solamente en
Alemania.
La segunda circunstancia que quería
mencionar es que fue escrito a comienzos de los años
80s. Se publicó el año 1984. Ustedes recordarán que
en esos años se produjo una gran crisis financiera en el
país, donde quebraron prácticamente todos los bancos
y el Estado tuvo que intervenirlos para capitalizarlos,
generando un original sistema para llevar adelante ese
proceso. Eran años de total silencio de la sociología.
En el plano social se estaban preparando, en germen,
algunas protestas de estudiantes y de pobladores,
especialmente, que años más tarde estallaron,
estimulando el surgimiento del proyecto político de la
Concertación. Pero en ese momento estaba aún
inestructurado.
En el plano intelectual, predominaba un
pensamiento puramente económico. Los temas se
plateaban y resolvían en un horizonte más bien
tecnocrático, sin referencia ninguna a la cultura
latinoamericana. Algunos llegaron a plantear la idea de
que, dada su estrategia de desarrollo, Chile no
pertenecía más a América Latina. Incluso apareció en
el diario un dibujo-mapa en que Chile, desgajado de
América Latina, avanzaba como una isla rumbo a
Oceanía, hacia Australia o Nueva Zelanda, que eran
los modelos que se admiraban en ese momento. El
libro fue escrito, entonces, con un afán que podríamos
calificar de contestatario. Por una parte, autocrítico del
silencio de la sociología y del agotamiento de sus
paradigmas. Por otra, crítico del punto de vista
tecnocrático que predominaba sin contrapeso entre los
economistas que dirigían la marcha del país. Pero
pretendía también, propositivamente, contribuir con una
mirada cultural sobre América Latina al debate acerca
de las estrategias o modelos de desarrollo.
El libro tiene esencialmente tres partes. Una
primera, que me parecía indispensable, dedicada a
rescatar a nuestros ensayistas latinoamericanos. Con
mirada muy de corto plazo, solemos situar el origen de
la sociología en el momento en que se institucionaliza
en las universidades con cátedras de sociología y
centros de investigación. Pero en verdad, desde Bolívar
hasta José Vasconcellos, por nombrar a dos grandes,
Latinoamérica ha sido muy rica en reflexión social
acerca de su propia historia, de sus posibilidades de
desarrollo y de sus limitaciones. Tal reflexión se
realizaba, evidentemente, desde paradigmas que no
siempre comprendemos en la actualidad, como la
contraposición entre civilizado y bárbaro, del siglo XIX
que popularizó la obra de Sarmiento y de otros autores.
Mi idea era tratar de ponerse en continuidad con esa
enorme cantidad de pensadores ensayistas,
identificando los momentos más importantes de su
reflexión. En primer lugar, el momento fundacional de
los Estados. Después, el revisionismo crítico y el
modernismo, que se produce con el cambio de siglo,
cuyo testimonio se encuentra en el famoso libro de
Rodó que reelabora la distinción de Sarmiento con las
figuras de Ariel y Talibán, pero también en el desarrollo
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
7
de la intelectualidad mexicana que antecedió a la
revolución, culminando en Octavio Paz, un escritor ya
contemporáneo.
Esa es la primera parte. Justamente, hay una
frase de Octavio Paz que bien podría ser el epígrafe
de todo el libro, que cito en el texto, y que inspiró
también mí tesis doctoral. Esa frase dice: “Si bien la
conquista fue para los españoles un hazaña, para los
indígenas fue un rito”. Fue una frase que me impactó
mucho, precisamente porque estudiaba entonces la
religiosidad popular, comprobando su carácter
esencialmente ritual. Tomé como inspiración esa
afirmación para analizar en qué sentido se podría
comprender toda la historia cultural de América Latina
en términos rituales, antes que en términos ideológicos,
como es la forma en que habitualmente se la considera
desde perspectivas más ilustradas.
La segunda parte corresponde a una crítica al
desarrollismo, expresión que resume las categorías
dominantes que teníamos para interpretar los dilemas
del desarrollo y que culminaban con la visión
tecnocrática de los economistas. Mi principal punto de
referencia para la crítica, aunque también hay otros, fue
el libro “Ideologías del desarrollo y dialéctica de la
historia” de Franz Hinkelammert, quien fue un profesor
muy destacado del Instituto de Sociología y del Ceren y
que influyó muchísimo en mi formación. Poco después
de aparecer mi libro apareció otro de él, que se llamó
“Crítica a la razón utópica” que completaba el anterior
incluyendo el pensamiento de varios economistas
influyentes de la época. Lamenté enormemente no
haber conocido antes este texto. Hubiese cambiado
bastante el proyecto de mi libro. Con todo, le hice una
larga recensión y Franz me mandó una carta
diciéndome que había entendido el texto mejor que él
mismo. Mi crítica a las categorías de la sociología de
entonces está muy influida por Hinkelammert.
Después, vienen unos capítulos de esta
segunda parte dirigidos a los propios economistas,
aunque confieso que están escritos con una cierta
autocensura, en el sentido que, siendo su pensamiento
el dominante, la crítica no podía ser demasiado
explícita. Expongo para ello una teoría del sacrificio,
puesto que la tesis fundamental en boga era que tanto
la cultura tradicional latinoamericana, especialmente su
cultura popular, como las dificultades económicas por
las que atravesaban los desempleados y los más
pobres debían ser considerados entre los costos del
desarrollo y cualquier país que quisiera desarrollarse
tenía que incurrir en ellos. De ahí que, desde el
horizonte ritual, una crítica al pensamiento de los
costos del desarrollo debía ser sacrificial. Una teoría
sobre el sacrificio es siempre una teoría sobre el tributo
y, por lo tanto, de los costos que se distribuyen
impositivamente sobre la población.
Finalmente, los dos últimos capítulos, que
pueden ser considerados como la tercera parte del
libro, proponen una línea interpretativa de la
constitución y desarrollo de la cultura latinoamericana.
No podría decir en absoluto que tal interpretación es
exhaustiva. Era sólo un primer libro. Esta línea de
interpretación se resume en las dos palabras que ya se
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
8
pronunciaron en la presentación: que la cultura de
América Latinan es barroca y mestiza. Agregaba una
tercera palabra, católica, precisamente por mis estudios
de la religiosidad popular latinoamericana. La palabra
católica molestó a mucha gente durante mucho tiempo,
porque la interpretaban como una suerte de concesión
confesional. Pero tal compresión resulta inadecuada,
porque mi tesis doctoral había estudiado el sincretismo
religioso latinoamericano y el modo particular cómo el
catolicismo se había sintetizado, en el emergente
mestizaje, con las culturas de los pueblos originarios.
Como todos sabemos, detrás de las imágenes
popularmente veneradas, de la virgen, de los santos,
etc., hay también divinidades legendarias de los
pueblos originarios que convergieron por su significado,
por la coincidencia del calendario o por el lugar
geográfico específico en que se realiza su culto. No se
puede hacer una interpretación cultural de América
Latina ignorando el papel que en ella juega su
religiosidad popular.
Ahora bien, ¿cuáles son los rasgos
fundamentales que sintetizan estas palabras? En
primer lugar, ¿qué significado puede tener la expresión
barroco desde el punto de vista sociológico? Me parece
que es muy importante para clarificar qué se entiende
por cultura moderna. Desde la lógica de la Ilustración,
especialmente en filosofía, pero también en la
sociología, se ha entendido el mundo moderno a partir
de las ideologías modernas, con la consecuencia de
que no podría haberse constituido la sociedad moderna
sino hasta el momento en que los filósofos de la
Ilustración plantearon una filosofía moderna. Detrás de
esta visión está la idea, que suelo calificar como el
prejuicio de los filósofos, que la realidad es una idea
que se hace real, es decir, que la realidad hay que
juzgarla a partir del proyecto que la ha pensado con
anterioridad. Como ustedes saben, los sociólogos
solemos tener más bien el prejuicio contrario, es decir,
que la realidad antecede al pensamiento sobre ella y
que, muchas veces, cuando el pensamiento logra
desplegarse la realidad ya cambió, debiéndonos
contentarnos con un pensamiento histórico sobre algo
que ya no existe.
En cambio, a mi me parece que la modernidad
surge fundamentalmente con la imprenta y la
masificación de la cultura escrita. Esta es una hipótesis
que he podido profundizar muchísimo en estos 25
años, no en último término a partir de las teorías de
Luhmann. Así, entiendo el barroco como la primera
cultura moderna que se da en Occidente, cuya
característica principal es su mediación entre la
tradición oral y la escritura a través de la imagen y de la
representación. Un ícono, en el ámbito del habla
castellana, de esta cultura barroca es el siglo de oro
español, cuyas grandes producciones son obras de
teatro. El Gran Teatro del Mundo de Calderón, creo que
resume muy exactamente lo que es el Barroco. O
recuérdese las figuras legendarias del Quijote y Sancho
Panza con las que Cervantes tematiza expresamente la
tensión entre oralidad y escritura. El Quijote es
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
9
considerado un loco porque ve el mundo a través de
los libros de caballería y sus vecinos, para mantenerlo
cuerdo, deciden quemarle la biblioteca. Sancho Panza,
en cambio, vive del pragmatismo de la oralidad y de la
sabiduría de los decires. Y sin embargo, ambos tienen
que aprender a convivir y a apreciar su respectiva
sabiduría. Esta, creo, es la esencia del Barroco.
1492 fue el año en que llegó Colón a América,
pero fue también el año en que se publicó la primera
gramática de la lengua castellana, realizada por el
padre Nebrija. Cuenta la leyenda que fue donde los
reyes católicos y les dijo que esa sería el arma con que
gobernarían sus nuevos dominios.
En América Latina también se desarrolló esta
conciencia. En mis investigaciones para la tesis
doctoral, me encontré con la mitología de Inca Ri o Inca
Rey, que es la mitología del retorno del Inca, donde se
plantea dramáticamente este mismo tema a propósito
del encuentro hispano-aborígen. Les recuerdo el
famoso episodio del encuentro entre Pizarro y
Atahualpa en Cajamarca. A Atahualpa le pasan un
libro, posiblemente la biblia o un misal, lo toma, se lo
pone en la oreja y lo mueve para hacerlo sonar. El libro
permanece mudo, lo arroja al suelo y lo condenan por
ello. Entonces, dice este mito que el Inca murió porque
no sabía leer.
Es decir, desde el comienzo se planteó la
visión de una cierta opacidad recíproca, digamos así,
entre las tradiciones orales y rituales, por una parte, y
la tradición escrita, por otra. Pese a las diferencias
propias del contexto, era lo mismo que se había
producido en Europa. En el siglo de oro esta opacidad
se refleja en términos positivos. Su lado negativo, en
cambio, queda expresado en la llamada lucha contra la
herejía, puesto que ella comienza justamente cuando
las personas que cultivaban su religiosidad en lengua
oral, se sienten motivadas a poner sus creencias por
escrito, las que ahora deben ser contrastadas con la
escritura docta de los teólogos y canonistas, quienes
juzgan a estos neófitos como herejes. El proceso de
convivencia y ajuste entre oralidad y escritura tiene,
entonces, su conflictividad. Su armonización no es
espontánea, sino que toma muchísimo tiempo.
El barroco en América Latina fue posible por el
Concilio de Trento y por la prohibición de la Corona de
que los reformados vinieran a América. Como se sabe,
la reforma de Lutero había reivindicado tanto la “sola
escritura” y su libre interpretación, como la “sola fe”,
que ponía al cristianismo fuera del marco ritual o
cúltico en que había estado en la edad media. Con
estas prohibiciones, el encuentro entre los
evangelizadores y las culturas aborígenes de nuestras
tierras se dio esencialmente en el plano del rito y de la
representación teatral, de la imaginaría, de la
construcción de templos, de la pintura. Podría hablarles
horas de distintos ejemplos en esta materia, pero les
menciono solamente dos, por su importancia. En primer
lugar, la aparición de la virgen de Guadalupe que
ocurre precisamente en el lugar en donde se veneraba
a la diosa Tonantzin, que es la madre común. Es decir,
era la figura equivalente a la Pachamama del mundo
andino. La construcción del templo y la devoción se
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
10
produce en el mismo sitio que ya era lugar de romería
de los pueblos prehispánicos. Segundo ejemplo. Una
de las custodias más hermosas que he visto en
América Latina, de oro con incrustaciones de diamante
y de marfil, está en el Cusco, que era el centro del culto
solar en el incario. Esta custodia, que mide más o
menos un metro cincuenta de alto, simboliza en su
centro un gran sol. Entonces la predicación era:
“venimos a predicar a Cristo, el verdadero sol”. Estos
dos ejemplos muestran cómo se produce una
continuidad simbólica. Se da también, evidentemente,
una resignificación o reinterpretación de su significado,
pero dentro de una continuidad esencial. Todos
aquellos, entre los presentes que han tenido conmigo el
curso de sociología del símbolo saben que existen ritos
que son universales. A través de ellos se produjo la
síntesis cultural y también a través del rito algunas
diferencias y conflictos.
¿Cuáles fueron las dos grandes diferencias?
En primer lugar, el culto a los muertos, porque los
españoles exigían que hubiesen cementerios generales
fuera de la ciudad y los pueblos aborígenes enterraban
a sus muertos en sus propios hogares, donde estaban
sus huacas, sus lugares de adoración. Como sabemos,
acostumbraban también la momificación de los muertos
para que pudieran participar en las fiestas de su
respectiva familia. El segundo motivo de conflicto fue el
oro, porque nunca los pueblos originarios de América
Latina consideraron ni el oro ni la plata como medios
de pago, como se hacía en Europa, sino que
fabricaban con ellos objetos cúltico-rituales y
funerarios. En los dos más grandes museos del oro que
existen en América Latina, que son los de Lima y
Bogotá, las piezas que se exhiben fueron sacadas
mayoritariamente de las tumbas. o sea ninguna era
considerada medio de pago. En cambio, como ya
estaba en desarrollo la monetarización de la economía
europea, los españoles tomaron el oro y se lo llevaron
a Europa como medio de pago. Esos fueron, a mi
parecer, los dos grandes conflictos.
La huella del carácter barroco de nuestra
cultura y de su necesidad de mediar entre el culto, la
oralidad y la escritura quedó registrada en el arte, en la
religiosidad popular y en la literatura. Como se muestra
hasta en nuestra literatura actual, ella es también
esencialmente barroca, en el mismo sentido que les
estoy explicando. Para mí resultó particularmente
importante la tesis del profesor Jorge Guzmán, de la
Universidad de Chile, expuesta en el libro “Diferencias
Latinoamericanas” donde muestra justamente que en la
novela del boom, pero también en la poesía de
Gabriela Mistral, por ejemplo, el protagonista es la
cultura oral y no la cultura escrita. El caso de “Cien
años de soledad” es bastante paradigmático, porque al
final de la historia Melquíades aparece con un texto
donde estaba escrito todo lo que iba a suceder con la
historia de cuatro generaciones que viven en la pura,
pero ello sólo lo sabe el lector al concluir la novela.
La cara propiamente social de esta síntesis
barroca entre palabra y rito, es el mestizaje. El
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
11
mestizaje fue posible en la mayor parte de América
Latina, allí donde todavía la organización de los
pueblos originarios era mayoritariamente de carácter
segmentado, como decimos los sociólogos, es decir,
ordenados en clanes y linajes familiares. Cuando esto
ocurría, era bastante común entregar las hijas en
matrimonio a los todavía extraños con el propósito de
establecer alianzas. En cambio, en los centros cúlticos
que habían desarrollado ya una organización jerárquica
por encima de las familias, se produjo más bien una
ruptura e incluso se condenó el mestizaje, como lo
muestra la famosa crónica de Huaman Poma de Ayala,
quien escribe justamente al rey, reclamando que el
mundo se ha vuelto al revés y que él disponga que
vuelva sobre su eje, porque en el lugar que le
corresponde al Inca, que es el centro que une los
cuatro cuadrantes del universo, ahora está el
gobernador español y en el lugar que corresponde a la
función sagrada, están ahora los que sólo saben
“cuidar chanchos”.
Evidentemente, las tesis sobre el barroco no
son exclusivamente mías. La historia, y
particularmente, la historia del arte ha estudiado
profusamente el barroco americano. Sólo asumo la
responsabilidad por la interpretación del mismo en
términos de la búsqueda de mediación entre palabra-
oralidad, rito y escritura, como también asumo la
responsabilidad sobre la tesis de que el encuentro
entre la cultura hispano-lusitana y las culturas
aborígenes de América se produjo antes en el plano del
rito que en el plano ideológico-teológico. Como por un
lado, nuestros pueblos eran ágrafos y, por otro, se
quería evitar cualquier penetración del protestantismo,
acentuándose por influencia del Concilio de Trento la
dimensión cúltica-sacramental de la misión, el
encuentro fue esencialmente cúltico-ritual. Hago esta
aclaración pensando en algunos distinguidos
contradictores que he tenido, y que han insistido en
interpretar el catolicismo latinoamericano como
teología. Nunca hemos tenido en América Latina un
hereje teológico, con la excepción del Padre Lacunza y
su milenarismo, pero el texto condenado fue escrito
cuando ya estaba en Europa. Tampoco hemos tenido
ni un Voltaire, ni un Feuerbach, ni un Schleiermacher,
que hicieran una crítica a la teología misma desde los
intereses sociales que supuestamente defendía. Todas
las disputas que se han dado en la relación de la
religión y el poder civil, han sido en el plano ritual o en
plano económico-administrativo, como por ejemplo, en
nuestro caso, el conflicto del sacristán.
Pues bien, este es un breve resumen de la
tesis propositiva de mi libro sobre la visión de la cultura
latinoamericana. Surge entonces la pregunta: ¿Cuánto
de ella sigue aún vigente? En mi opinión, aunque por
decir esto algunos dicen que soy esencialista, la
estructura básica de la relación entre ritual, palabra oral
y escritura no ha cambiado sustancialmente. Es cierto
que ha habido una campaña de alfabetización de la
población de América Latina, para tratar de expandir la
cultura escrita. Pero todos sabemos que no obstante
estos esfuerzos, la mayoría continúa siendo
funcionalmente analfabeta, es decir, sabe leer pero no
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
12
entiende lo que lee y su fuente fundamental de
conocimiento, de conversación y de generación de
ideas sigue siendo la cultura oral de los decires.
Siempre hemos estado más cerca de Sancho Panza
que del Quijote.
Basta escuchar lo que habitualmente se habla
en la televisión o en la radio espontáneamente: cada
cuatro palabras se intercala un dicho. Esto no ha
variado sustancialmente con el tiempo. Por cierto, hay
otras cosas que han variado. Se han instaurado las
universidades, la ciencia, ciertas formas de
racionalización económica, etc., pero pienso que la
lectura que todavía hacemos del mercado, por ejemplo,
es más cercana a nuestras interpretaciones barrocas
originales que a una teoría de la complejidad.
Naturalmente, todo este tema debe ser materia
de análisis histórico-empírico. Pero me parece que lo
esencial del barroco se ha mantenido e incluso
potenciado con los medios audiovisuales. Somos
exportadores de melodramas, de telenovelas barrocas
hasta en su versión estereotipada, con la evidente
necesidad de representar el gran teatro del mundo.
Pero el saber que se representa está siempre vinculado
a lo que alguien dice o revela. Todos los capítulos de
los melodramas terminan en algún decir de alguien que
sorprende y su significado queda en suspenso para el
próximo capítulo. En nuestra comprensión del deporte,
del fútbol, por ejemplo, ¿no lo entendemos acaso como
una gran fiesta barroca? Por lo mismo, no siempre
tiene la funcionalidad necesaria para ser eficiente, pero
convoca a grandes multitudes que se identifican con la
sociedad, con el país, con la región. En suma, la cultura
audiovisual ha potenciado enormemente la tradición
barroca y ha disminuido, a mi parecer, la débil
influencia de las corrientes ilustradas que alcanzaron a
expresarse a fines del siglo XVIII, durante el siglo XIX y
la primera mitad del siglo XX. Si estas afirmaciones
corresponden a los hechos querría decir que las tesis
del libro, por lo menos en su línea gruesa, sigue
vigente. Evidentemente hay que reconocer que
estamos en un mundo crecientemente globalizado, en
el que, queramos o no, tenemos que integrarnos en
una cierta medida. Pero como todos sabemos, América
Latina, de alguna manera, se resiste a ello. Pienso en
Bolivia, Ecuador, Venezuela, Argentina, Paraguay,
Perú, donde se han manifestado ciertas resistencias a
aceptar acríticamente un modelo puramente funcional
de globalización y han intentado una relectura de la
situación con mayor o menor éxito. Es indispensable,
en todo caso una comprensión de la cultura que
complemente o pueda corregir, cuando corresponda,
una visión unilateralmente económica de la realidad.
Termino señalando que el año 1996 la revista
“Persona y Sociedad”, que era entonces de ILADES,
hoy Universidad Alberto Hurtado, y que dirigía Jorge
Larraín, me invitó a escribir un artículo haciendo un
balance de la discusión sobre la identidad cultural
latinoamericana en los años que habían transcurrido
desde la publicación de mi libro. Agradezco que ahora
me hayan dado la oportunidad de hacer otro tanto.
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
13
Tropa de Elite, de José Padilha
Idelber Avelar1
(Traducción del portugués de Alejandro Fielbaum S. y Pedro Sierra V.)
Las motivaciones para traducir el presente texto son
varias. En primer lugar, se trata de un lúcido
comentario, producido por uno de los más importantes
críticos culturales latinoamericanos. Su trabajo resulta
ampliamente conocido en Chile, al punto que la edición
española de Alegorías de la derrota: la ficción
postdictatorial y el trabajo del duelo fue realizada por
Cuarto Propio (2000). No obstante, el texto aquí
traducido parece más cercano a las discusiones que
ha expuesta en The letter of violence. Essays on
narrative, ethics and politics (Palgrave Macmillan,
Nueva York, 2004). La preocupación allí trazada por la
relación entre narrativa y violencia es aquí llevada al
análisis del filme Tropa de Elite, dirigido por José
Padilha. Estrenado el 2007, un año después el filme
gana el prestigiosa premio del Oso de Oro de Berlín.
No sólo destaca por ser uno de los filmes
latinoamericanos más observados en los últimos años,
sino también por su polémica exposición de las
relaciones entre violencia3 y marginalidad en la
sociedad brasilera –temática, por cierto, recurrente en
otras películas brasileras recientes, tales como Cidade
de Deus (2002) Carandirú (2004) o Prohibido prohibir
(2008). Tal característica exige su atención, en el
marco de las discusiones desplegadas en la presente
revista.
El texto en portugués puede hallarse en el blog
del autor (www.idelberavelar.com), espacio que se ha
erigido como una destacada tentativa de resituar la
vocación pública del pensar en las actuales
reconfiguraciones massmediáticas. Allí pueden
encontrarse libremente distintos trabajos del autor,
cuya gentileza en la autorización de la presente
traducción agradecemos profundamente. Resulta
interesante la coexistencia desplegada, en tal sitio, de
notables investigaciones académicas con reflexiones
sobre temas que van del fútbol a la política, pasando
por la música y los cigarrillos. Estas últimas
3 Ph.D de la Duke University. Profesor de Literatura
latinoamericana en la Tulane University.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
14
yuxtaponen el rigor intelectual de Avelar con una
tonalidad más informal, harto más asequible al público
ajeno a las discusiones académicas en las cuales ha
intervenido tan prolíficamente. El texto aquí traducido
es ejemplo de tal gesto. Hemos intentado mantener tal
estilo, como parte de la imposible y necesaria fidelidad
del ejercicio del traducir.
Tropa de Elite es el tema del momento. La vi y
la hallé un filmazo (filmaço) –con algunas
simplificaciones bien brutales, sin las cuales habría sido
aún más efectiva en lo que pretende. Pero es un
filmazo. En primer lugar, como película presentada
desde el punto de un policía no corrupto, de un batallón
especial, que cree sinceramente en lo que hace, Tropa
de Élite es una novedad muy bienvenida en la
cinematografía sobre el tema. La discusión está
dándose, y no sería bueno limitar [las posiciones] a una
barra derechista que apoya al Capitán Nascimiento, y a
otra que lo rechace, simplistamente, desde la izquierda
–la película es mucho más rica que eso.
Se acusa a la película de ser manipuladora y
maniqueísta. Las dos acusaciones son falsas. En
primer lugar, la belleza de cualquier arte narrativo es
crear un narrador “manipulador”, es decir, una voz lo
suficientemente creíble que nos lleve, nos convenza a
salir del mundo real sean dos, o diez horas, y entrar en
ese mundo alternativo. Dostoievski hacía eso:
santurrona, zarista y latero, imaginaba protagonistas
rebeldes que convencían a cualquier anarquista o
revolucionario que los leyese. Padilha crea al Capitán
Nascimento, jefe de una isla de credibilidad en un
universo de policías que reciben propina de los
traficantes, policías que trasladan cadáveres para
adulterar estadísticas, policías que saquean los
vehículos que usan para trabajar, oficiales que exigen
propina de cualquier soldado que se vaya a tomar
vacaciones. Sólo olvidando el 70% de la película es
posible leerla como celebración de la fuerza policial. Es
una autopsia de la podredumbre. En este mar de lodo,
el BOPE4 es el lugar del punto de vista. Y desde allí es
que se cuenta la historia. El BOPE tortura y mata, pero
no se corrompe ni asesina indiscriminadamente.
¿Genera identificación con parte del público? Claro.
¿Sanciona la película ese punto de vista
inequívocamente? De ninguna forma. Pensar así sería
escoger no ver una serie de cosas que están allí.
El filme es esencialmente honesto al usar la
voz en off del Capitán Nascimento, como narrativa
distanciada de aquellos eventos. “Manipulador”, en el
mal sentido de la palabra, habría sido crear una voz en
off supuestamente “neutra”, “documentando” aquella
ficción y, en el fondo, repitiendo la ideología del Capitán
Nascimento y del BOPE como la única posible; A fin de
4 Se refiere al Batalhão de Operações Policiais Especiais,
unidad sobre la que versa el filme.
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
15
cuentas, ahí ésta se legitimaría por el aura de verdad
del narrador no diegético, no participante de la trama, el
narrador “Dios”. Padilha hace lo contrario: expone al
personaje no sólo en la tela sino también en la
narración y comentario de la película. Él está ahí para
ser evaluado, juzgado, también escrutinado. Si el
espectador abdica de esta tarea, claro, es problema
suyo. Habrá quien abdique para celebrarlo como
Rambo. Habrá quien abdique para condenar.
Es difícil la tarea del espectador que quiere
abrazar la ideología del Capitán Nascimento porque, a
fin de cuentas, mientras Nascimento estuvo allá fue
implacable e incorruptible, pero tuvo que salir. Porque o
sino, probablemente, no habría vivido para criar a su
hijo. Digo que “tuvo que salir”, claro, porque ahora él
nos narra el filme en off, ya supuestamente sustituido
por Matías, si vamos a leer simbólicamente –como creo
que debemos hacerlo- el último disparo de la película,
el disparo iniciático, de incorporación al batallón, que
Matías descarga en la cara del traficante “Baiano” (y en
la del espectador, ya que la cámara es colocada en el
suelo, encima del arma, invitándonos a la condición de
ser asesinados).
Matías es el único negro (preto) que no es
parte del paisaje. La elección es interesante porque
todo el conflicto es la sustitución del Capitán narrador,
para el cual, después del brutal entrenamiento, quedan
dos candidatos: Neto, el valiente burro que termina
muriendo en la favela con un tiro en la espalda, y
Matías, que es inteligente pero está “ablandado” por la
convivencia con los pequeños burgueses de la
Facultad, lugar donde él aún utópicamente cree que el
derecho y la institución policial son sinónimos,
contiguos, fácilmente armonizables. En esa ingenuidad
él no está solo: A fin de cuentas, estudia en una
Facultad donde el profesor y los alumnos (todos ellos
blancos, a excepción de un mulato claro al fondo)
conforman una clase inverosímil en la que se sueña
que Foucault alguna vez habló de aparatos represivos
de Estado.
Pero no pidamos exactitudes francesas en una
película de ficción hecha en un país donde el
columnista de la mayor revista semanal afirma que,
para Foucault, la locura era una construcción discursiva
(¿dónde leíste eso, Reinaldinho?). Lo que me
incomoda en las escenas de la facultad en Tropa de
Elite es la artificialidad con que todos se ponen contra
Matías con argumentos simplistas acerca de la policía y
la violencia. Padilha estereotipa allí el discurso anti
violencia policial, así como estereotipa a las ONGs, al
mostrar a un director que ya ofrece a Matías material
electoral de un senador desde el primer minuto en que
visita la sede. Hay algunos abusos como ese. El filme
habría sido aún más poderoso si hubiese introducido
un mínimo de complejidad en los veraderos
antagonistas de Nascimento: Los “burguesitos-
prensados” (burguesinhos-baseado), no tan diferentes
al “semi-burgués-empastillado-para-dormir” que es el
propio Capitán, un total vicioso de las drogas
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
16
farmacéuticas cuando la situación apremia. Es por esto
que, a pesar de tales abusos, la película no resbala al
maniqueísmo: No lo permite la complejidad de sus
personajes y su mirar ácido sobre lo conflictivo que es
el par tráfico/seguridad pública en Río.
Incluso el personaje de Fernanda Machado es
complejo. Ella es la única mujer del filme que no es
parte del paisaje. Burguesita, exquisita y con
conciencia “social”, colabora en la ONG de la favela de
forma no muy diferente a como Nascimento –y después
Matías- trabajan en BOPE: Con total fe en lo que hace.
Ella cae, incluso, de la misma forma que Nascimento:
Él descubre que es imposible mantenerse en BOPE y
criar a su hijo, ella descubre que es imposible ser
burguesa con “conciencia social" en la favela sin
colaborar con el tráfico (o sin traicionar a la comunidad
colaborando con el policía). Cuando ocurre la
aproximación romántica entre ella y Matías, el
espectador sabe que está destinada al fracaso: el único
espacio en que están unidos como iguales, la Facultad,
se hace un lugar irrelevante. La “burguesita-blanca-
izquierdista” y el “negro(preto) de pueblo ascendente
vía policía” (y, sueña él, a través de la Facultad) no se
pueden amar: la verdad está en la favela, y allí ellos
ocupan espacios irreconciliables. Es tontería acusar la
voz del Cap. Nascimento de ser “manipuladora” en una
película en que dos jovencitos, el único negro (preto) y
la única mujer, tampoco encuentran ningún camino,
romeoyjulietamente fracasando en la favela.
Tropa de Elite es un filmazo porque hace
incómoda la posición de todo el mundo. Trae una voz
en el oído y no exenta de contradicciones. Es el
Capitán Nascimento, claramente, quien nos dice al
principio que sólo hay tres salidas para un policía en
Río: Retirarse, corromperse o ir a la guerra. Inmune a la
segunda, el opta por la tercera a lo largo de la película
pero es obligado a escoger el retiro cuando nace su
hijo. Ese momento de paternidad es lindo, hay que
decirlo. Fue allí que más me identifiqué con él: La
retirada como gesto de amor.
Es verdad que Nascimento insiste con el
burguesito que consume en grupo quien, al comprar
drogas allí, mató a la ocasional víctima del tiroteo en la
favela. En este sentido sí, el filme presenta fuertemente
el punto de vista de que es el burguesito marinhuanero
quien sustenta el tráfico: Pero creer en esa tesis es
creer que la voz del filme es la de Nascimento
hablando con el burguesito, la de Matías hablando con
los alumnos de la Facultad. Yo, nuevamente, me
rehusaría a reducir lo que el filme dice a lo que el
personaje dice. Nascimento también es el responsable
directo por la muerte de “fogueteiro”, pobre que, bajo
tortura, denuncia el “puente” de carga y es, después,
claro, rápidamente ejecutado por los traficantes.
Nascimento sabe que, al extraer, bajo tortura, una
delación y después no ofrecer protección policial a su
delator (dedo-duro), él efectivamente lo mató. Vive ese
Revista Doble Vínculo
Año 1 - Nº1, ISNN 0718-7815
17
remordimiento en vísperas de ser padre y le pregunta a
la madre del joven si acaso él era su único hijo.
¿Cuál es la relación de causalidad más
directa? ¿La que liga al burguesito marihuanero al
tráfico o la que liga la actuación del BOPE a la muerte
de sus colaboradores? Poner esa pregunta, con tal
grado de complejidad, es un gran mérito de la película.
Altazor y el vértigo de la escritura
Ashley Müller5
Francisco Salinas6
Resumen
En este estudio se revisa de modo interpretativo el poema Altazor de Vicente Huidobro, se
busca mostrar la poética de dicho autor como manifestación cultural de la elite
latinoamericana de principios de siglo XX, anclada en el texto escrito y en los problemas
universales de un hombre exasperado por la incertidumbre de la guerra y las nuevas
tecnologías. Nos centramos en la interpretación de símbolos, particularmente en los
elementos autorreferentes y heterorreferentes de la obra. Con lo anterior, pretendemos
mostrar dicho texto como una obra imaginativa y sensible, situada en el seno de una cultura
escrita.
5 Estudiante de pregrado en sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
6 Estudiante de pregrado en Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile..
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
18
Palabras claves: Vicente Huidobro, Poesía, Literatura, América Latina.
Introducción
Con la propuesta de Huidobro, particularmente
con Altazor o el viaje en paracaídas (1931), se intenta
romper con los convencionalismos y tradiciones
imperantes en la estética literaria de principios del siglo
XX en América Latina. En la obra se presentan rasgos
de un proceso de diferenciación de la literatura como
sistema definido por sí mismo (Luhmann, 2003), a su
vez, se pone de manifiesto una sensibilidad latente en
su época, una intuición de que algo no funciona en el
quehacer del hombre, que algo se está haciendo de
modo incorrecto. El lenguaje se descompone, junto con
las ilusiones de un hombre que, tras la Gran Guerra ve
la Segunda venir, vibrando ante «los dirigibles que van
a caer».
En este texto, analizamos los componentes
estético-formales y el modo en que se abordan los
temas centrales que definen la autonomía de Altazor en
cuanto obra de arte. Además, atendemos a la
heterorreferencia que se presenta como contexto a la
obra, aquello a lo que remite el poema. Estudiamos
también un ámbito sincrético entre texto y contexto,
donde surgen cuestiones tales como la experiencia
frente a la muerte y la vida, además el viaje como
síntesis de ambos.
Pero, fundamentalmente, lo que aquí se revisa
es la posibilidad de que sea a una muerte del lenguaje
aquello a donde nos lleva Altazor, o si más bien, nos da
cuenta de cierto reposicionamiento de lo escrito por
sobre lo oral, a modo de reincorporación de la
distinción naturaleza/cultura dentro del polo de la
cultura escrita. Analizamos lo anterior, tomando en
cuenta que Huidobro en Altazor propone una ruptura
con el lenguaje, y que la destrucción del lenguaje no
pasa por matarlo con palabras, pues de ello se obtiene
todo lo contrario: se le afirma como imperecedero.
Altazor y el lenguaje
Como problema de investigación, planteamos
que Altazor es un poema sumamente autorreferente y
con una fuerte autocomprensión respecto a su propia
finitud, en tanto que el autor parece ver que el lenguaje,
la poesía y las palabras que lo nutren son limitados en
su expresión. Esta limitación, al parecer, tiene su
anclaje en la finitud del poeta, quien como hombre
consciente, sabe del irrevocable destino que es la
muerte y lo frágil que son sus actos y creaciones. El
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
19
poeta es un pequeño Dios, tiene capacidad de crear
mundos, pero no de crear algo trascendente e inmortal.
El problema, en definitiva, estaría dado por la
incapacidad que muestra el hablante-poeta para dar
cuenta de un acto trascendente; ante esto, recurre a
matar al lenguaje como medio para conseguirlo, no
obstante, se elimina a sí mismo al hacerlo, resaltando
más aún su finitud.
Creemos que hay un punto ciego en el
hablante poético de Altazor. Pretende trascender,
matando el lenguaje de una vez por todas y, sin
embargo, su acto no logra lo que busca, pues un
observador de segundo orden puede revivir el lenguaje
en su lectura, junto con revivir la autoconciencia del
poema respecto a la propia finitud. Tomando en cuenta
esto, nuestra hipótesis es que el lenguaje finito de
Altazor es infinito por la riqueza de significaciones
posibles que de él emergen, en tanto que, puede ser
infinitamente reinterpretado por distintos lectores.
Que sea posible la presente lectura de Altazor,
nos muestra que la muerte del lenguaje no es tal, pues
trasciende al universo del poema. Cada vez que
alguien lee Altazor, el lenguaje revive con distintos
matices, interpelando nuevas sensibilidades. La
desarticulación y descomposición del lenguaje dentro
del poema no pasa de ser una ficción; esto ocurre
debido a que esta tiene lugar dentro de los márgenes
de lo escrito, donde el registro permite permanentes
reinterpretaciones. La pretensión de destruir un
lenguaje, tal vez, sería posible de satisfacer en el
marco de la cultura oral, aquella sin registro ni visión
lineal del tiempo, en un ataque por la espalda a la
sincronía del habla.
Principales símbolos de la obra
¿Qué significa Altazor? ¿A qué alude Huidobro
con un título como Altazor o el viaje en paracaídas?
Etimológicamente, podemos ver que Altazor es una
palabra compuesta por Alt y azor, en donde “alt” da
cuenta de las alturas y “azor” del nombre de una
especie de pájaro. Según Jaime Concha, Altazor
correspondería a un semipájaro de las alturas que,
además estaría envuelto en ciertos rasgos humanos,
tales como los sentimientos, problemas y deseos.
Altazor sería entonces un híbrido entre ángel y pájaro,
poseedor del don del vuelo. Afirma, el mismo autor,
que, incluso Altazor debe ser imaginado como una
figura casi mitológica, semejante a la del mito de Ícaro
(Concha, 2003, p. 1588). Concordamos con dicho autor
respecto a las semejanzas existentes entre el deseo de
Ícaro de ir más alto y de enfrentarse trágicamente con
la muerte como destino de lo humano. Sin embargo, a
diferencia de Ícaro, Altazor es consciente de su fin y de
lo irremediable de la caída, no espera llegar al paraíso,
él asume su condición mortal. A pesar de su angustia
por ello, intenta disfrutar del descenso, de la inminente
caída; la criatura baja, jugando y haciendo piruetas en
el aire. Eso es su vida.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
20
El viaje en paracaídas introduce, en cierto
sentido, la presencia de la tecnología moderna, porque
este viaje en descenso al que se lanza Altazor es en un
artefacto diseñado para detener las caídas y hacerlas
más suaves. La palabra paracaídas se compone de
dos palabras: i) para, que tiene dos significados, uno
correspondiente a la de preposición “para” y el otro a
parar o detener, y ii) caída, en tanto que caer o
descender. En el sentido usual, el paracaídas cumple la
función de amortiguar el choque con la tierra, sin
embargo, en Altazor, pensamos que el significado
indicado es el de ser un artefacto diseñado “para” la
caída, es decir, algo que es usado en pos de lanzarse.
Altazor es un ser poético que nace en la era en
que muere el cristianismo, un mundo en el que
Nietzsche ya se adelantó a declarar la caída de los
valores trascendentales del ser, un mundo donde «No
hay bien no hay mal ni verdad ni orden ni belleza»;
sobre esto nos habla Concha, quien ve como “Huidobro
se conecta aquí [en Altazor] con Nietzsche y su dictum
definitivo «Dios ha muerto»” (Ibíd. p. 1591). Si Dios
deja de existir como ser legislador de la tierra y la
naturaleza, el poeta abdica a su intento de reflejar
miméticamente dicho espacio, el cual deja de ser
sagrado. Intenta, entonces, tomar las riendas del
asunto al convertirse él mismo en un “pequeño Dios”.
Este poeta que se ha tornado el sucesor de
Dios, busca crear mundos nuevos donde desplegar su
poder. Sin embargo, en Altazor el poeta se muestra
como doblemente finito y su pequeñez divina
sobresale: es finito en tanto está limitado por la muerte
y por su dependencia respecto a la mujer como pilar de
su creación. El poeta va creando en su viaje por la vida,
pero siempre consciente de la muerte que cercena la
potencialidad creadora que este tiene a largo plazo. A
su vez, el Canto II muestra como toda la creación
depende en última instancia de la amada, de la musa
inspiradora, sin la cual «Las estrellas a pesar de su
lámpara encendida/ Perderían el camino/ ¿Qué sería
del universo?». Todo esto nos da cuenta de un poeta
pequeño Dios, infinitamente finito e incapaz de
sostener un mundo por siempre en sus pequeñas
manos.
El poeta comienza a jugar con el lenguaje
tratando de mostrar su poderío, no obstante, este se le
vuelca sumamente complejo y escapa de sus manos; lo
que parecía un simple juego se transforma en
disolución. Juega con símbolos infinitos, nunca puede
llegar a poseerlos del todo, inventa palabras y luego las
desmenuza, no hay control sobre los significados. Se
pierde. El poeta en su paracaídas parece morir junto
con el lenguaje; ambos caen al abismo, el lenguaje se
vuelve inmanejable para un poeta limitado por su
finitud. Él, a pesar de su voluntad creadora, no puede,
sino caer.
Lenguaje conformado en Altazor
Vemos en Altazor una obra que está inmersa
en el contexto de un sistema artístico que, en términos
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
21
luhmannianos, se encontraría ya bastante diferenciado
en cuanto a sus funciones respecto de otras esferas
sociales (Luhmann, 2003). En este sentido, es un
poema que se centra antes en la forma que en los
contenidos mismos a los que refiere; estos últimos
llegarían a ser secundarios frente a la majestuosidad
que presenta la caída y muerte del lenguaje en la obra.
Dicha idea se anuncia constantemente, a modo de
prolepsis, en versos que aparecen en cantos anteriores
a la desintegración del lenguaje; así se enuncian cosas,
tales como: «Altazor morirás», «Altazor desconfía de
las palabras» o «Después nada nada/ Rumor de frase
sin palabra». Esto da cuenta de una fuerte
autorreferencialidad del poema, en tanto que en sí
mismo refiere a aquellos elementos que le constituyen.
Sin embargo, la autorreferencia de una obra
literaria no refiere simplemente a la intratextualidad que
presenta, más bien da cuenta de la capacidad que esta
tiene de resaltar en su forma. En este punto, cabe
destacar lo bien logrado que es Altazor en estos
términos; estallan en cada página versos irregulares,
sin rima ni estructura clara, palabras que suelen
incursionar por distintos rincones de la página, en
donde no se sigue ningún patrón definido de versos por
estrofa. Además, hay una llamativa tendencia hacia lo
entrópico, que resalta y cambia la apariencia del poema
en el transcurso de todo el libro. El lenguaje usado se
va transmutando al avanzar en las páginas: se juega
con las palabras y la sonoridad que generan al leerse,
muestra un carácter prosaico a ratos, en momentos
acude al uso de la corriente de la conciencia y,
finalmente, se recurre a matar el lenguaje, como
recurso en donde se desgranan las palabras hasta
dejar libre a versos compuestos de puras vocales y
signos lingüísticos básicos.
El poema se sitúa inicialmente en un temple
anímico de tipo grandilocuente. Es como si el poeta
quisiera ambientar al lector en un espacio solemne
donde se va a dar un gran paso, en tanto que la
estética se llevará a uno de sus límites. Partiendo de la
imagen del Cristo muerto, la obra nos lleva a tener la
experiencia de caer junto al logos y sus cambios. Estos
cambios que sufre el lenguaje, van degenerando la
grandilocuencia que en otrora resaltaba y queda de
manifiesto la duda e inseguridad de un hablante que, a
partir de un juego, termina por padecer la catástrofe
cósmica de su mundo creado.
El hablante poético de la obra es quien
proclama ser «Altazor, el gran poeta», un ser que
cuenta sobre su viaje en paracaídas desde las alturas
hasta el abismo donde la muerte lo espera. Se
acompaña de elementos aéreos y alturas siderales,
que lo siguen como paisaje a su movimiento por el
mundo huidobriano (Ibíd. p. 1586), pero este “gran
poeta”, va teniendo cada vez más conciencia de su
muerte mientras el viaje avanza, pues es la muerte la
que «se acerca como el globo que cae». El hablante
entonces se confunde, se vuelve múltiple y difuso, pero
con una multiplicidad en la que nunca deja de ser
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
22
Altazor, se habla a sí mismo y dialoga sobre su miedo
al colapso, proceso al que finalmente abdica explicar,
llegando simplemente a experimentarlo de modo
vertiginoso. A ratos, el hablante también toma la voz de
otros individuos, así incursiona en hacer hablar a
figuras, tales como el Creador o la Virgen.
El poema está lleno de imágenes creadas y de
escenas imaginables, muchas de las cuales resaltan
por su belleza y/o originalidad. Así, «Mi paracaídas se
enredó en una estrella apagada que seguía su órbita/
concienzudamente, como si ignorara la inutilidad de
sus esfuerzos», «El río corre como perro azotado» o un
«…pecho que grita y un cerebro que sangra», son
imágenes creadas que permiten anclar ciertas
sensaciones y pensamientos en figuras inteligibles para
el lector de la obra, pero ambientados, muchas veces,
en espacios “creacionados”, imposibles de subsistir
fuera del poema.
Altazor juega con los elementos de los que se
nutre como creación, los articula de un modo que
rompe con los estándares formales de la poesía
tradicional imperante hasta su época; la búsqueda de
una creación propia que trascienda la esclavitud hacia
la naturaleza, lo hace rebasar los envases donde
podría enfrascar su poesía. Sin embargo, el poema se
sitúa desde un registro culto, de alguien con educación
en letras y poseedor de amplio conocimiento de
mundo. Como vanguardista, rompe con los cánones
estéticos de la época anterior, pero no por ello se aleja
del mundo letrado en pos del oral y empírico como
luego lo hiciese Nicanor Parra.
El uso que Huidobro hace de la poesía dentro
de Altazor tiende a ser docto y con varias alusiones
metalingüísticas. Es un texto que hace observaciones
de segundo y tercer orden, se plantea a ratos como un
crítico de viejos movimientos artísticos
latinoamericanos como son el romanticismo o el
modernismo. Así, al referirse a la poesía en sí, «Poesía
aún y poesía poesía/ Poética poesía poesía/ Poesía
poética de poético poeta/ Poesía/ Demasiada poesía»,
responde con distancia, declarándose “Anti poeta”,
aquel que se opone a lo dado, insertando la locura, el
juego y lo dinámico en un ambiente de época regido
por una tradición inmóvil y “formalmente correcta”.
La autorreferencia de la obra está dada, en
definitiva, por un lenguaje escrito que reluce a modo de
una “materia conformada”, la cual es la condición sino
qua non para el carácter alegórico de Altazor (a revisar
en el siguiente punto). Pensamos, aludiendo a la
concepción de lo bello en Heidegger (2005), que el
modo estilístico concreto de situar la forma en Altazor
es aquello que le da la fuerza y constitución como
entidad, la cual se sustenta por sí mismo gracias a su
modo lúdico de expresión del lenguaje.
Aspectos alegóricos de Altazor
Es dentro de un contexto bélico, donde se
expresa plenamente la magnitud en la cual es usada la
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
23
racionalidad del hombre. Todo el despliegue
tecnológico presente en la guerra: aviones, avances en
comunicaciones, armamentos y una gran serie de
adelantos propios de la era moderna son, sin embargo,
utilizados para que países vecinos se maten los unos a
los otros. Lo racional se torna irracional. Es en medio
de la cuna de la cultura escrita, de una Europa en la
cual se origina la racionalidad moderna, donde
paradójicamente acontece un desastre que desorienta
la posición del hombre en el mundo. Esto se manifiesta
en lo que nos dice el hablante de Altazor: «Mi madre
hablaba como la aurora y como los dirigibles que van a
caer. / Tenía cabellos color de bandera y ojos llenos de
navíos lejanos»; lo bélico se sitúa como algo familiar en
él, quien ve en la madre algo que le remite a la guerra y
los armamentos forjados por la técnica moderna, el
hogar deja de ser fuente de estabilidad y confianza,
convirtiéndose en fuente de inseguridad.
Por otro lado, la historicidad en la cual se
escribe Altazor tiene relación directa con el contexto
literario en la Europa de la época. En la obra, vemos
que, de hecho, las tendencias literarias de las
vanguardias europeas son mucho más relevantes que
la tendencia al naturalismo positivista presente en
Latinoamérica (Godoy, 1982, pp. 496-500), que no
captan la nueva sensibilidad artística naciendo en el
mundo. Huidobro se acerca a las vanguardias
europeas en su manifiesto Non Serviam, donde se
declara no dependiente ni servidor de la naturaleza
para hacer poesía, por lo tanto, se aleja de la
naturaleza, lo cual lo acerca a la cultura, en especial
escrita, pues allí es donde puede dedicarse a crear. Al
contrario de lo que se ha realizado típicamente en el
continente americano, cuya experiencia literaria se
encuentra anclada, en primer término, a la naturaleza y,
en segundo, a la cultura oral. Huidobro sitúa al poeta
como un pequeño Dios, ser capaz de crear nuevos
mundos, autónomos frente al peso de la realidad.
Ahora bien, dentro de los movimientos de
vanguardia, uno de los que más notablemente influyen
y se manifiestan en Altazor es el Creacionismo fundado
por el propio Vicente Huidobro. El Creacionismo es un
–ismo que consiste en la creación e incorporación de
nuevas técnicas dentro de la poesía, el cual nace como
modificación del valor convencional del lenguaje,
logrando de tal manera el ideal creacionista de
expresión de lo “único”, cosa que se manifiesta como
algo separado de toda representación (Pizarro, 1997, p.
28). Como sostiene el propio autor: “El poema
creacionista se compone de imágenes creadas, de
conceptos creados; no escatima ningún elemento de la
poesía tradicional, sólo que, aquí, esos elementos son
todos inventados sin ninguna preocupación por lo
real…” (Huidobro, 2003c, p. 1340).
Huidobro juega con el lenguaje y crea
libremente con él, se aleja de la naturaleza e inventa
mundos nuevos, autorreferentes a su propia voluntad
(Huidobro, 2003d, pp. 1294-1295). El poeta ejerce algo
así como una voluntad de poder, un querer que se
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
24
sobrepone, incluso sobre la realidad de las cosas, las
cuales nihiliza para luego implantar las formas que él
mismo desea darles. Tomando en cuenta el contexto
bélico en que se sitúa la obra, hace mucho sentido que
la voluntad sea el modo en que el artista logra sacar
fuerzas de la debilidad, la pena y la flaqueza. Lo
anterior, queda muy bien expresado en las palabras de
un filósofo nacional: “la voluntad de poderío aparece
así resituada en la frontera entre la afección que
produce en nosotros aquello que nos ocurre, y nuestro
poder para graduar dicha afección, recrearla y utilizarla
de materia prima en nuestros actos de singularización”
(Hopenhayn, 2005, p. 209).
Otro punto de heterorreferencia por considerar,
es que Latinoamérica, el propio origen de Huidobro, no
es aparentemente tomado en cuenta por el hablante en
la obra. Las referencias sobre América Latina dentro de
Altazor son poco considerables y tampoco está claro si
efectivamente se da cuenta de Latinoamérica en algún
momento certero de la obra, o se habla en general de
cualquier lugar. Al parecer, el autor tiene una tendencia
a ordenar mundos con un carácter universalista,
cercano a una cosmovisión global, en la cual se harían
pocas referencias regionalistas. No obstante, hay
argumentos que plantean lo contrario, que ven como en
la obra del artista se hace patente la libertad, tema
recurrente en la literatura continental del Romanticismo
en adelante:
“No creemos que la poesía deba ser una
transcripción anecdótico y descriptiva de las
costumbres, geografía de América. Nada más
lejos a veces que el realismo de la verdadera
realidad. Pero hay en la obra de Huidobro,
como señala el crítico Jorge Elliott, una
libertad, un pleno aire tan vivo que se puede
atribuir a su condición de hombre americano.
Con razón sus admiradores españoles lo
compararon con el otro renovador de la poesía,
que fuera Rubén Darío” (Teillier, 1963).
A nuestro parecer, la libertad no es un tema
central en el poema, más bien lo es la construcción de
un mundo que enfrenta la carencia de origen.
Planteamos que en Altazor no se muestran rasgos
efectivos de latinoamericanidad; quizás las referencias
al continente sean mudas y por negación, tal vez, en un
no aceptar las raíces y la propia tierra. Esto puede
verse como propio de una identidad en la negación de
todo origen, cosa típica de la cultura criolla-
latinoamericana, compuesta por individuos de la elite,
quienes escaparían a aceptar su verdadera condición,
la mestiza (Morandé, 1984, p. 18). Huidobro pertenecía
a dicho grupo y quizás por una afición hacia lo escrito y
lo europeo, se aleja de todo residuo de oralidad,
algarabía, religiosidad popular o cualquier otro ícono
cultural de nuestro continente. Lo latinoamericano de
Huidobro es no querer ser tal.
Encontramos en la obra también otros factores
contextuales relevantes. Relacionado con el tiempo y
contexto del autor, se muestra el Cristianismo como
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
25
carga de negatividad. Lo anterior, se relaciona con la
creciente secularización y resguardos ante la doctrina
de dicha religión de parte de varios grupos de la
sociedad; el hablante poético adhiere a dicha postura:
«Morirá el cristianismo que no ha resuelto ningún
problema/ Que sólo ha enseñado plegarias muertas/
Muere después de dos mil años de existencia/ Un
cañoneo enorme pone punto final a la era cristiana/ El
Cristo quiere morir acompañado de millones de almas/
Mil aeroplanos saludan la nueva era/ Ellos son los
oráculos y las banderas». El Cristianismo se muestra
como impotente; la religión representativa de la Europa
occidental ya no es fuente ilimitada de esperanzas para
el hombre, ella no detiene las matanzas ni otorga
sentido a la vida. La religión sume en un clima de
angustia al hombre: «Vivir vivir en las tinieblas/ Entre
cadenas de anhelos tiránicos collares de gemidos/ Y un
eterno viajar en los adentros de sí mismo/ Con dolor de
límites constantes y vergüenza de ángel/ estropeado/
Burla de un dios nocturno».
El hablante poético de Altazor se encuentra
solo, en una soledad producto del abandono divino, de
la muerte que desorienta al hablante en un mundo que
se desordena. Esto también puede verse como ruptura
de la unidad entre los trascendentales del ser, de la
pérdida de armonía que existía antes de la muerte de
Dios. Esto lleva a que Altazor se sienta solo: «Estoy
solo/ La distancia que va de cuerpo a cuerpo/ Es tan
grande como la que hay de alma a alma/ Solo/ Solo/
Solo/ Estoy solo parado en la punta del año que
agoniza». Vemos que la soledad del poeta es también,
en parte, la soledad a la cual se enfrenta la humanidad,
la cual se ve abandonada a su suerte, carente del
amparo de un Dios omnipotente que le ayude. Sin Dios
no hay razón para seguir creyendo en la tradición, se
produce un giro en el arte hasta entonces conocido;
surgen los movimientos vanguardistas como una forma
de contestación ante la realidad, donde Vicente
Huidobro encuentra una aparente solución. Sitúa al
poeta como un pequeño Dios, pero un Dios limitado; el
poeta es ante todo humano, es decir, un ser finito que,
a la vez, es capaz de crear, de trascender dentro de un
ámbito infinito, a saber, del lenguaje.
Un último punto de heterorreferencia por
destacar en la obra es el relacionado a los procesos
modernizadores. No se alude mucho a esto, que es
más propio de la literatura del siglo XIX; no obstante,
en Altazor se dan ciertos atisbos respecto al proceso
de urbanización en versos, tales como «Gigantescas
ciudades del porvenir», «Los parques públicos
plantados de árboles frutales» y «Las plazas y
avenidas populosas». Aparece la imagen de la ciudad
acompañada por el desarrollo tecnológico, al cual alude
constantemente cuando se refiere a artefactos e
invenciones. Sin embargo, nuevamente no
encontramos pistas dentro del poema que refieran a
esta urbanización como algo latinoamericano, más bien
pareciese dar cuenta de esto como algo más general,
propio de un mundo universal.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
26
Referencias híbridas en Altazor
En el poema como un todo, encontramos en la
dicotomía vida / muerte, conceptos presentes tanto a
nivel autorreferencial como heterorreferencial, los
cuales sintetizan ambos niveles de análisis del texto. A
partir de la autorreferencia, vemos que en el poema la
desarticulación de las palabras simboliza la muerte del
lenguaje, finalizando el poema con grupos de letras
vocales que no poseen un significado claro en un
sentido denotativo. A nivel heterorreferente, se
presenta la muerte como el sino inevitable al cual los
seres humanos nos enfrentamos; como antítesis del
regalo ontológico de la vida: «Traedme una hora que
vivir/ Solo en las afueras de la vida». La vida se
enfrenta de modo trágico, se muestra como un orden
limitado, destinado a sucumbir ante las fuerzas
dionisiacas que le superan (Nietzsche, 2003, pp. 56-
57). Si bien la vida se representa, analógicamente,
como un viaje, es, a su vez, un viaje en paracaídas que
impide una caída libre o precipitada hacia el fin. Así lo
dice una voz que sella el destino de Altazor: «Altazor
morirás Se secará tu voz y serás invencible/ No ves
que estás cayendo/ Y vas a la muerte derecho como un
icerberg que se desprende/ La lucidez polar de la
muerte/ Las rocas de la muerte se quejan al borde del
mundo».
Por otro lado, la vida es lo que posibilita la
existencia del poeta pequeño-dios, quien crea un
mundo, dando y quitando vida al interior del poema;
sus facultades divinas se manifiestan en la pretensión
de destruir el lenguaje. Sin embargo, la vida es finita y
dicho término desequilibra al potencial creador del
poeta; la finitud humana se presenta como destino
inevitable del viaje, la muerte. Muerte y vida entendidas
en un viaje paracaidístico, se relacionan en etapas:
«Cae en infancia/ Cae en vejez». Se debe ingresar a la
vida para poder morir; el nacimiento de Altazor, su
introducción al viaje en paracaídas, lo sujetan
inevitablemente a la muerte: «La caída eterna sobre la
muerte/La caída sin fin de muerte en muerte».
La heterorreferencia presente en el poema, se
enmarca también bajo el contexto histórico en el cual
fue escrito Altazor: el período de entre guerras. Durante
los años anteriores, el continente europeo había sido
víctima de una brutal aniquilación humana, la cual se
origina desde la cuna de la racionalidad occidental.
Vicente Huidobro viajó a Europa en este contexto, cosa
que se plasma en su obra. No solo se impregna de un
estilo innovador de hacer poesía, el que trae a América
Latina, sino que también cuenta del sin sentido de la
masacre dada en la Primera Guerra Mundial. La muerte
por la guerra y la creciente desvalorización de la vida
es algo que también se refleja en su escritura: «En la
tumba guerrera del esclavo paciente / Corona de
piedad sobre la estupidez humana / Soy yo que estoy
hablando en este año 1919/ Es el invierno / Ya la
Europa enterró todos sus muertos / Y un millar de
lágrimas hacen una sola cruz de nieve».
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
27
Desde este contexto se entiende que Huidobro
no haya manifestado un mayor anclaje en la visión
modernista latinoamericana presente en esa época; en
lugar de tener fe en el progreso, encontramos en
Altazor desconfianza respecto a lo venidero. El futuro
parece tener cierta carga negativa, es un tanto
desesperanzador, lo que viene no es más que una
inexorable caída hacia la muerte. El camino de la vida
es hacia abajo, la autorreferencia de la muerte
entonces se hace presente en la caída, en la vivencia y
experimentación de la propia muerte, que padecen el
hablante y el poeta.
El viaje es el tema central de Altazor, está
presente en todos los cantos del poema, introducido
desde el comienzo del prefacio: « Una tarde, cogí mi
paracaídas y dije: «Entre una estrella y dos
golondrinas.» He aquí la muerte que se acerca como la
tierra al globo que cae». El viaje se inicia cuando el
hablante toma su paracaídas y se deja caer: « Mi
paracaídas comenzó a caer vertiginosamente. Tal es la
fuerza de atracción de la muerte y el sepulcro abierto».
/ « Tomo mi paracaídas, y del borde de mi estrella en
marcha me lanzo a la atmósfera del último suspiro».
Lo anterior, nos muestra como se inicia el viaje dentro
del poema junto con la incertidumbre de arrojarse hacia
el abismo y abandonar la estabilidad de una estrella y
su órbita.
El viaje se puede apreciar desde los dos
niveles de análisis que hemos empleado en este texto.
A un nivel autorreferente, corresponde al sendero
seguido por el poema, encaminado hacia una
progresiva desarticulación del lenguaje; a uno
heterorreferente, a la conexión establecida entre viaje y
muerte, entendible como destino humano. Ambas
trayectorias ocurren al pasar por varias etapas al
interior del poema. Las etapas del viaje que emprende
el hablante se nutren de diversos ritmos y momentos a
través de los cantos, los cuales se manifiestan en
diversas temáticas y estructuras de composición
cambiantes. El viaje por el lenguaje se presenta como
aquello donde el poeta-creador puede jugar con las
reglas de lo posible e inventar nuevas formas de
expresión lingüística. Sin embargo, los límites para
crear se encuentran determinados por los términos del
viaje: «La vida es un viaje en paracaídas y no lo que tú
quieres creer», la vida tiene ciertas reglas básicas que
ni un pequeño Dios puede manipular; la voluntad de
poder como potencia se ve mermada por la propia
condición humana.
De modo análogo a la vida, el viaje tiene una
limitada duración, ningún viaje es eterno. No obstante,
así como en la vida constantemente anticipamos
sucesos, dentro del viaje que emprende Altazor, se dan
también indicios de lo venidero: «Vamos cayendo,
cayendo de nuestro cenit a nuestro nadir y dejamos el
aire manchado de sangre para que se envenenen los
que vengan mañana a respirarlo». Tanto el viaje como
la vida se viven en cierto tiempo y espacio, que
inevitablemente dejará de existir en el futuro. Entonces,
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
28
el final del poema puede mirarse como una total
desarticulación de las palabras, quedando solo sonidos
vocales: «Io ia/ ( i i i o )/ Ai a i ai a i i i i o ia ». Coincide
el fin del viaje con el choque del poeta-hablante-Altazor
contra la tierra, ambos están, a su vez, totalmente
ligados a la destrucción del lenguaje con sentido.
Un último punto surge como puente entre la
autorreferencia y heterorreferencia del poema, la figura
de la mujer como musa inspiradora del poeta, imagen
que sustenta el mundo creado. El poeta le canta y
recalca su importancia: «Mujer el mundo está
amueblado por tus ojos/ Se hace más alto el cielo en tu
presencia /La tierra se prolonga de rosa en rosa/ Y el
aire se prolonga de paloma en paloma». El mundo al
que refiere el hablante aquí no es el mundo real, es el
inventado por el poeta; esa creación que él sostiene en
sus manos solo a condición que ella exista, pues la
mujer lo nutre: dándole vida, espacio y tiempo.
Todas las formas y contenidos que maneja el
poeta en sus manos penden de un hilo. La mujer es la
que da cierto sentido a la creación en todos sus modos
de aparecer: como mirada, como recuerdo, como
presencia, como cuerpo, labios y pies; ella es el calor
que permite la vida, el florecimiento y el movimiento, sin
ella todo es caótico: «Heme aquí en una torre de frío/
Abrigado de recuerdos de tus labios marítimos/ del
recuerdo de tus complacencias y de tu cabellera». La
mujer permite que el poeta no muera de frío en sus
viajes solitarios; su sola imagen le da motivos para vivir
y seguir adelante en la caída. Él, agradecido le dice: «Y
borras en el alma adormecida/ La amargura de ser
vivo».
Conclusiones
Vemos en Altazor un protagonista que trata de
trascender en una caída; busca matar el lenguaje en un
golpe en que él mismo desaparece como manifestación
finita. El hablante poético es consciente de su finitud e
intenta proyectar un sentido desde las bases no sólidas
de entes finitos como el hombre, la mujer, el poema y el
corto trayecto del viaje/vida. Dios está ausente, el poeta
intenta reemplazar su lugar absoluto con otros
elementos, pero no lo consigue, pues sus herramientas
son sumamente limitadas. Aparece, entonces, la caída
como algo inminente y vertiginoso, donde todo muere y
desaparece. La creación del pequeño Dios se le
escapa de las manos al poeta, en tanto que el
problema de la finitud de lo humano y sus efímeros
actos se ponen en primer plano, como fuerzas
superiores a la voluntad creadora de este.
Pensamos que la trascendencia de Altazor,
aquello infinito que tiene, no radica en el modo en que
el poeta articula la muerte del lenguaje en la obra, sino
más bien en otros dos tópicos: en el modo que encarna
en lo humano la tragedia de ser consciente en vida
respecto a la propia muerte, y en la riqueza simbólica
que posee, en tanto que signo con sobredosis de
significados e interpretaciones posibles. El viaje, como
símbolo del trayecto entre la vida y la muerte, es aquel
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
29
elemento heterorreferente primordial del relato, con el
cual se interpela al lector con algo que le es familiar y
extraño, algo que angustia en su ambigüedad. La
autorreferencia, en tanto, articula las opacidades
intestinas que permiten interpretaciones diversas en
distintos interlocutores, quienes en diversos contextos
se enfrentan a la obra que Huidobro intentó dar una
realidad propia y fornida.
El registro escrito permite reinterpretaciones
infinitas de distintos lectores sobre una misma obra. La
voluntad de desintegrar el lenguaje se vuelve algo
inconmensurable con la cultura escrita, un tercero
siempre puede interpretar el texto mientras exista la
fuente originaria o una copia de ella. A pesar de lo
anterior, el querer matar al lenguaje es algo que puede
ser imaginable en un contexto oral. El habla es
absolutamente perecedera frente al paso del tiempo, ya
que no tiene registro, y no puede ser recuperada sino
en la grabación. Una conversación o una experiencia
original se pierden para siempre después de ser
vividas, solo quedan testigos e interpretaciones de
interpretaciones, en donde la experiencia original
comienza a ser trastocada y cambiada (Ricoeur, 1983,
pp. 13-14). A diferencia del lenguaje escrito, en el habla
hay una tendencia al olvido en tanto que no hay
registro ni acceso directo a la fuente originaria. La
historia es testigo de muchas lenguas que han
desaparecido junto con la cultura que las creó.
Sin embargo, hay una ambivalencia entre la
pretensión de matar el lenguaje y el escribir sobre su
muerte; una muerte definitiva es imposible. Altazor y
sus contenidos son indefinidamente recuperables como
elementos a interpretar por quienes lo leen. De hecho,
el querer matar el lenguaje es algo que llama la
atención de los lectores e incita a hacer más
interpretaciones, por lo tanto, es algo que termina por
hacer más vivo el lenguaje. Huidobro es lejano a la
oralidad, él a pesar de rescatar cierta sonoridad en
exclamaciones y juegos de palabras, intenta siempre
mantenerse ajeno a la tradición imperante entre los
literatos regionalistas latinoamericanos anteriores a él;
busca alejarse de todo lo relacionado con folklore,
criollismo o naturalismo positivista (Godoy, 1982, pp.
496-500). La cultura oral es rehuida, ni siquiera se
considera en la obra, lo único que importa al autor es la
escritura desde su génesis hasta la muerte, la cual se
hace carne en el hombre y sus pensamientos.
La poesía de Altazor da cuenta, en primer
lugar, de la distinción que hace la cultura respecto a la
naturaleza y, en segunda instancia, de una distinción
hecha por lo escrito frente a lo oral, dada desde la orilla
de la cultura. Altazor es un ave que se posa sobre la
escritura y su autorreferencialidad, se aleja de lo oral
en pos de lo escrito e intenta llevar al límite de lo
posible todo lo que puede hacerse solo enfocándose en
lo letrado. Así, hace referencia a temáticas poéticas,
filosóficas, religiosas, tecnológicas e históricas,
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
30
aludiendo a otros autores de modo implícito y explicito,
tales como Nietzsche y los románticos.
Lo anterior, se muestra como signo de que, al
menos, el sistema artístico es uno que comienza a
presentar rasgos de independencia respecto a otras
áreas societales, en tanto comienza a nutrirse
autónomamente, según sus propias lógicas, leyes y
lenguaje. Sin embargo, la diferenciación pareciera tener
en su base la mezcla a nivel de los elementos
materiales que constituyen la obra como tal; en Altazor,
por ejemplo, está la mezcla de vocales y otras
libertades en la escritura en que se manifiestan
caracteres sincréticos que posibilitan la preponderancia
de la forma sobre el contexto. Un análisis de los
procesos de hibridaje que subyacen a la obra y sus
procesos diferenciadores requerirían de un mayor
análisis, no obstante, se articula como un tema
sumamente relevante para estudios de sociología del
arte a futuro. El poco énfasis en dichos elementos
puede ser, quizás, una de las mayores debilidades del
presente estudio.
Sin embargo, el objetivo aquí nunca fue el ser
exhaustivos, sino ver esta obra concreta como signo
histórico, pues cada vez que alguien lee Altazor, puede
revivir la sensibilidad naciente a principios del siglo XX
del hombre frente al mundo, redescubrir las búsquedas
de vanguardia por romper con un mundo monolítico
que pretendía estar ordenado, y de la incursión en
juegos del lenguaje, en ambientes lúdicos y a ratos
impredecibles. Esta obra nos muestra las hazañas de
un lenguaje escrito que busca independizarse de su
entorno, generando una epopeya con un héroe alado
que se inmortaliza en las distintas interpretaciones que
los lectores hacemos sobre él, que «Cae/
Cae eternamente».
Referencias Bibliográficas
Concha, Jaime (2003): “Altazor de Vicente Huidobro”, en Vicente Huidobro: Obra poética (edición crítica, Cedomil Goic Cordinador), Barcelona: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, pp. 1585-1598.
Godoy, Hernán (1982): La cultura chilena: ensayo de síntesis y de interpretación sociológica, Santiago: Universitaria.
Heidegger, Martin (2005): “El origen de la obra de arte” (traducción de Samuel Ramos), en Arte y poesía, México: Fondo de Cultura Económica.
Hopenhyn, Martín (2005): Después del nihilismo: de Nietzsche a Foucault, Santiago: Andrés Bello.
Huidobro, Vicente (2003a): “Altazor”, en Vicente Huidobro: Obra poética (edición crítica, Cedomil Goic Cordinador), Barcelona: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, pp. 729-808.
____________ (2003b): “Arte Poética”, en Vicente Huidobro: Obra poética (edición crítica, Cedomil Goic Cordinador), Barcelona: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, p. 391.
____________ (2003c): “El creacionismo”, en Vicente Huidobro: Obra poética (edición crítica, Cedomil Goic Cordinador), Barcelona: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, pp. 1338-1345.
____________ (2003d): “Non serviam”, en Vicente Huidobro: Obra poética (edición crítica, Cedomil Goic Cordinador), Barcelona: Ediciones de la Universidad Católica de Chile, pp. 1294-1295.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
31
Luhmann (2003): “Sobre la obra de arte” (traducción de Javier Torres Nafarrate), en Revista Fractal n. º 28, pp. 135 y sigs. Recuperado el 15 de 7 de 2009, de Fractal: revista trimestral: http://www.fractal.com.mx/F28luhmann.html
Morandé, Pedro (1984): Cultura y modernización en América latina: ensayo sociológico sobre la crisis del desarrollismo y su superación, Madrid: Encuentro.
Nietzsche, Friedrich (2003): El origen de la tragedia (traducción de Carlos Mahler), Buenos Aires: Ediciones Andrómeda.
Pizarro, Ana (1997): Vicente Huidobro en la modernidad, Santiago: MECE.
Ricoeur, Paul (1983): “La hermenéutica del testimonio” (traducción de Victoria Undurraga), en Texto, Testimonio y narración, Santiago: Andrés Bello.
Tellier, Jorge (1963): Actualidad de Vicente Huidobro. Recuperado el 22 de 11 de 2008, de Facultad de Filosofía y humanidades de la Universidad de Chile: http://www.vicentehuidobro.uchile.cl/ensayos_jorge_teillier.htm
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
32
América Latina en juego:
una aproximación a la sociología del deporte7
Francisco Olivos Ravé8
Resumen
Este artículo es una aproximación a la sociología del deporte. Su principal objetivo es
entregar herramientas para que los estudiantes puedan satisfacer sus inquietudes
intelectuales por el deporte y revertir el desinterés por él como campo de estudio en el
escenario científico nacional. Presenta, en primer lugar, el surgimiento y estado de la disciplina
a nivel mundial y en Latinoamérica. Además, se explican tres de los principales enfoques
teóricos utilizados en la especialidad: figuracional, bourdieano y marxista. Finalmente, se
argumenta porque se puede considerar a Chile un país futbolizado, se establece la
importancia que tiene el fútbol en la constitución de identidades a nivel continental, y cómo el
proyecto modernizador del deporte más popular de América Latina se puede entender como
un acto sacrificial a la luz de Cultura y Modernización en América Latina (1987) de Pedro
Morandé.
Palabras claves: Sociología del deporte, América Latina, fútbol, identidad, sacrificio.
7 Agradezco los comentarios de Nieves Plaza P. y Susana Fernández S.
8 Estudiante de Pregrado de Sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
33
América Latina en juego: una aproximación a la sociología del deporte
“¿En qué se parece el fútbol a Dios? En la
devoción que le tienen muchos creyentes y en la
desconfianza que le tienen muchos intelectuales”. Esta
frase de Eduardo Galeano (1999:36), perfectamente
podría explicar qué motiva este artículo. En primer
lugar, la contradicción entre el interés intelectual de los
estudiantes (los creyentes) por discutir el fenómeno
deportivo como fenómeno social y el desconocimiento
que se tiene de las principales perspectivas teóricas
utilizadas en la sociología del deporte. Y, en segundo,
el bajo interés de los investigadores nacionales por el
deporte como objeto o campo de estudio, a excepción
de algunos trabajos de Bernardo Guerrero (1992, 2004,
2005); Eduardo Santa Cruz (1996, 2005); y Miguel
Cornejo, Karina Mellado y Pablo Melgarejo (2000); o
las investigaciones sobre las hinchadas del fútbol (ver,
por ejemplo, Recasens, 1999). Es una situación
paradojal, donde la nueva generación de
investigadores –los estudiantes- tiene una inquietud por
estudiar el deporte; no obstante, este interés no se
replica en los investigadores consolidados, por lo tanto,
el principal objetivo de este paper, es entregar
herramientas para que esos estudiante puedan
satisfacer sus inquietudes y revertir el desinterés por el
deporte como campo de estudio. Así, este artículo
presentará, en primer lugar, un panorama general de
la disciplina y su estado en Latinoamérica; en segundo,
los principales enfoques y perspectivas teóricas de la
especialidad y, finalmente, algunas reflexiones sobre
fútbol, identidad y sacrificio en Chile y en nuestro
continente.
Para el sociólogo iquiqueño Bernardo Guerrero
(2005), la desatención de no solo la sociología, sino
que del conjunto de la ciencias sociales en Chile por
abordar de manera sistemática el fenómeno deportivo
radica en tres posibles causas: primero, Chile no es un
país futbolizado; segundo, la sociología en Chile fue
siempre una sociología política; y tercero, una visión de
“lo popular” –dentro de lo que estaría el deporte- como
un fenómeno que no es digno de estudiar. Más allá de
discutir estas posibles causas, se puede pensar en una
cuarta: existe en el imaginario colectivo, la
representación de la academia como lo antideportivo
por antonomasia; por esta razón, y si pensamos que
los valores influyen en la elección de qué investigar, el
deporte se ubicaría en un lugar periférico.
Consciente de la posibilidad de caer en un
reduccionismo o ser acusado de una simplicidad que
no permita comprender a cabalidad los planteamientos
de las distintas perspectivas, es necesario constatar
que esta es “una aproximación” en un doble sentido. En
un primer sentido, es “una” aproximación y no “la”
aproximación, dejando espacio para el disenso de
cualquiera de los lectores y, principalmente, por la
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
34
decisión de presentar, en función del espacio, las
perspectivas figuracional, bourdieana y crítica, dejando
de lado la feminista, la funcionalista y la
postestrucutralista en razón de que los primeros tres
son los que predominan en el corpus teórico y práctico
del campo de estudio; y, en un segundo sentido, que
no deja de estar relacionado con esto último, es una
“aproximación” porque es un tratamiento general que
permitirá el acercamiento y no la profundización de la
materia.
1.- Primer tiempo: orígenes e institucionalización de
la especialidad
A comienzos del siglo XX, Max Weber discutía
la oposición de los puritanos ingleses hacia el deporte
en su clásica obra Ética protestante y espíritu del
capitalismo (2003), y casi una década antes Thortein
Veblen escribió sobre los deportes escolares
americanos y de deportes como el hurling9 en su
conocido libro Teoría de la clase ociosa (1974). No
obstante, ninguna de esas obras puede ser
considerada un estudio sociológico sobre el deporte per
se (Dunning, 2004). Será solo en 1921, cuando sale a
la luz el nombre de sociología del deporte, fue Heinz
Risse, alumno de Theodoro Adorno, quien publicó un
trabajo con el título en alemán de Soziologie des Sport,
sin embargo, fue conminado a abandonar el campo de
9 Deporte medieval considerado uno de los antecesores del
fútbol moderno.
estudio por la baja relevancia desciplinar (en Dunning,
2004). 10
A pesar de estas aproximaciones al deporte
como fenómeno social, Dunning (2004) y Pilz (1998)
consideran la consolidación, institucionalización y
despegue definitivo de la especialidad con la formación,
en la década de los 60s, del International Committee for
the Sociology of Sport (ICSS), hoy la International
Sociology of Sport Association (ISSA), junto con esto la
creación de la International Review of Sport Sociology,
ahora la International Review for the Sociology of Sport,
que sirvió de plataforma a través de la cual se
difundieron las teorizaciones e investigaciones en el
campo emergente11.
Cuando Dunning (2004) hace el balance de la
sociología del deporte comenzado el nuevo milenio, ve
en la guerra de paradigmas el motor del progreso del
campo: varias formas de funcionalismo, de marxismo,
de feminismo, la teoría del conflicto, weberianismo,
interaccionismo simbólico, etc. permitieron que
avanzara el conocimiento en el campo, corroborando,
según Dunning (2004), empíricamente la famosa frase
de Marx “sin conflicto, no hay progreso”. Sin embargo,
10
Otros aportes importantes posteriores fueron los de
Huizinga, desde el punto de vista histórico-filosófico; el de
Stone, desde la interacción simbólica; y de Rigauer, desde el
punto de vista del marxismo (Dunning, 1992b). 11
Nombres asociados a esta tarea de conseguir el
reconocimiento del deporte como objeto legítimo de estudio
son los de Guenther Lüschen, Gregory Stone, Peter
McIntosh, Andrzej Wohl, Norbert Elias y Eric Dunning.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
35
en este balance no se tiene en cuenta la idea de que es
posible pensar que no solo el conflicto permitió este
progreso, sino que también la complementareidad entre
los paradigmas; entonces, lo correcto podría ser
reformular la frase de Marx diciendo: sin conflicto o
complementareidad, no hay progreso. Dunning (2004),
de la misma forma, realiza una comparación entre el
Handbook of Social Science of Sport editado por
Lüschen y Sage en 1981 y el Handbook of Sport
Studies, editado por Coakley y el mismo Dunning en el
2000, mostrando la hegemonía casi absoluta del
estructural-funcionalismo en el primero y una pluralidad
de enfoques en el segundo, que puede ser producto de
lo que denomina guerra de paradigmas. Además, hay
un aumento de contribuciones de mujeres en el
segundo, y al observar la nacionalidad de los
investigadores, se evidencia que mientras en el
Handbook de Lüschen y Sage los investigadores
provienen de 6 países, en el de Coakley y Dunning las
contribuciones son de investigadores de 13
nacionalidades diferentes.
A pesar de la tendencia hacia la
heterogeneidad presentada en el progreso de la
disciplina hacia el siglo XXI y el optimismo de Dunning
hacia el futuro, es imprescindible señalar para nuestros
objetivos, que no existe ni en el Handbook de 1981 ni
en el del 2000 una contribución de algún investigador
de procedencia latinoamericana. Lo que lleva a la
pregunta de qué ha pasado en Latinoamérica y cómo
este proceso se puede observar en nuestro continente.
A primera vista, si pensamos en que América
Latina suele ser un eco de lo que ocurre en el primer
mundo, la sociología del deporte debería haberse
desarrollado en Latinoamérica con no mucha
posterioridad a la institucionalización de la disciplina, de
la que nos habla Dunning (2004) y Pilz (1998), en la
década de los 60s; sin embargo, solo encontramos las
obras pioneras del brasileño Da Matta y del argentino
Archetti dos décadas después. El problema principal
para Alabarces (2000) radicaba no tanto en el
desinterés, sino más bien en el carácter periférico,
aislado y desarticulado entre sí que ocupaban las
investigaciones. Y solo hasta fines de los 90s, se logra
la institucionalización de la disciplina en nuestro
continente, a través del Grupo de Trabajo Deporte y
Sociedad de la CLACSO, donde el citado Alabarces
jugó un rol preponderante. Si seguimos la idea de que
en el mundo la sociología del deporte logró su
despegue gracias a la creación del ICSS, podemos
decir que en Latinoamérica se consigue a fines de los
90s con la instauración de este grupo de trabajo y las
subsecuentes publicaciones y simposios
transnacionales que trajo aparejado. Esto permitió
afirmar a Alabarces, en los albores del nuevo milenio,
“que parecemos asistir al fin de esa ceguera” (2000:12)
en la que nuestra intelectualidad parecía estar inmersa.
Mención aparte, merecen los trabajos
realizados hasta ese momento en la narrativa o en la
ficción sentimental memorística, que no pueden ser
considerados académicos (Alabarces, 2000; 1998), sin
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
36
embargo muestran la importancia del deporte –casi
sinónimo de fútbol- en la socialización, como vehículo
de identificación colectiva y de integración en nuestro
continente. El fútbol a sol y sombra de Eduardo
Galeano (1999) es un emblema de este tipo de
trabajos. Según Alabarces (2000; 1998), este tipo de
miradas fueron una de las razones para el bloqueo
inicial de las ciencias sociales para estudiar el deporte,
porque ahí los límites entre el amor incondicional y el
rechazo exasperado se señalaron en la frontera que
separa la ingenuidad del prejuicio; ese prejuicio para él
es el populismo. Afirmaciones como la señalada por
Galeano (1999), que cuando la selección uruguaya de
fútbol ganó las Olimpiadas de 1924 y 1928 ocurrió un
segundo descubrimiento de América, muestran el
carácter populista de estos trabajos, sin negar su valor
como obras literarias.
Si bien es cierto, los participantes de la
emergencia del campo en América Latina provienen de
distintas disciplinas –lo que nos obliga a hablar ya no
de sociología del deporte, sino que de ciencias sociales
del deporte-, existe un modelo heurístico común que,
junto con igualar casi totalmente deporte con fútbol,
consiste en considerarlo como un espectáculo colectivo
con gran intensidad dramática y ampliamente
mediatizado (Villena, 2003a). Existe, por lo demás, una
gran plétora de autores citados, de los cuales resaltan
Pierre Bourdieu, Emile Durkheim, Clifford Geertz, Victor
Turner y Benedict Anderson, que a pesar de diferir en
sus escuelas tienen en común su orientación
antropológica. Esto puede ser explicado probablemente
por el hecho de la predominancia, indicada por Villena
(2003a), de los estudios sobre procesos de formación
de identidades socioculturales y la investigación
cualitativa sobre la cuantitativa. Los trabajos del
enfoque figuracional de sociología del deporte o del
marxismo no son utilizados como referentes teóricos
importantes (Villena, 2003a), a pesar de lo que ocurriría
en el escenario internacional.
2.- Entre tiempo: principales referentes teóricos
Enfoque figuracional de Sociología del Deporte
Uno de los principales enfoques en sociología
del deporte, que ha contribuido con un importante
corpus teórico, investigaciones y a la
institucionalización de la especialidad sociológica
desde la década de los 60s, es el desarrollado en el
Departamento de Sociología de la Universidad de
Leicester. Es usual que el enfoque figuracional sea
llamado enfoque “eliasiano”, atribuyendo la principal
responsabilidad a Norbert Elias; no obstante, y a pesar
de tener como base la teoría del proceso de civilización
y formación del Estado, esto desmerece el trabajo
realizado por otros investigadores como Pat Murphy,
Ivan Waddington, entre otros, pero sobre todo el de
Eric Dunning, quien es hoy una de las referencias
mundiales de mayor gravitancia en la sociología del
deporte (Gastaldo, 2008).
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
37
Según Dunning (1992a), son pocos los
sociólogos de la corriente principal que han teorizado o
investigado algún aspecto del deporte12. Para ilustrar
esto señala como síntoma que Anthony Giddens, en su
tesis de maestría presentada en la London School of
Economics en 1961, estudiaba la sociología del
deporte, sin embargo, después de aquella tesis nunca
ha vuelto a hacer referencia al deporte.
El descuido por este fenómeno se explica por
lo que Elias llamaba evaluaciones heterómanas, es
decir, que pese al compromiso con la objetividad, los
paradigmas dominantes a los que adhieren los
sociólogos tienden a limitarlos a los aspectos más
serios y racionales de la vida (Dunning, 1992a). Esto a
pesar de la importancia que el deporte tiene para la
sociedad, que se fundamenta para Dunning (1992b) en
tres aspectos: primero, es una de las principales
fuentes de emoción placentera; segundo, se ha
convertido en uno de los medios de identificación
colectiva fundamentales; y tercero, es una de las claves
que da sentido a la vida de las personas.
Para poder comprender este enfoque es
imprescindible partir por conceptualizar lo que Elias
(Dunning, 1992a) entiende por figuración o
configuración, esto es un tejido de personas
interdependientes, ligadas entre sí en distintos niveles
y varias formas. A pesar de la simplicidad de la
explicación, permite pensar el deporte como una
figuración y que la forma ideal de estudiar su dinámica
12
A excepción de Pierre Bourdieu y Gregory Stone.
es observarla como un equilibrio de tensiones entre
opuestos en todo un complejo de polaridades
interdependientes (por ejemplo, la polaridad entre el
ataque y la defensa o entre la elasticidad y rigidez de
las reglas), pensando en que esta figuración es
esencialmente una actividad organizada en grupo -dos
personas ya son consideradas un grupo- y centrada en
el enfrentamiento de, al menos, dos partes, guiado por
reglas conocidas, las que definen los límites de la
violencia permitidos (Elias, 1992a). En esta figuración
interactúan los individuos o equipos que cooperan entre
sí en rivalidad más o menos amistosa, los agentes de
control como los árbitros o las instituciones como la
FIFA y, por supuesto, aunque no siempre, los
espectadores13.
Como ya fue señalado, el deporte en la sociedad
contemporánea presenta la función de producir
principalmente una emoción placentera, esto producto
de que se erigen como experiencias miméticas, donde
las tensiones y excitaciones son controladas y
resueltas gratamente, contrarrestando las tensiones por
sobreesfuerzos impuestos por la sociedad. (Elías,
1992c). El término mimético hace referencia a que las
emociones que provoca el deporte guardan relación
con las que se experimentan en situaciones de vida
real (Elias y Dunning, 1992).
13
Esto los convierte en actores, por lo que podríamos hablar
de una dualidad actor/espectador. Todos sabemos el papel
que desempeña una hinchada en un partido de fútbol.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
38
Junto con ser un enfoque figuracional también
constituye un enfoque desarrollista, en el sentido de
hacer hincapié en los procesos a largo plazo que
pueden observarse y explicar la sociogénesis de los
fenómenos, lo que definiría la predilección por la
explicación histórica del deporte. En un panorama
general, Elias expone el proceso de civilización, y el
punto central de esta teoría es que ha producido en las
sociedades de Europa Occidental, entre la Edad Media
y los tiempos modernos, un refinamiento de los
modales y estándares sociales, unido a un incremento
continuo de la presión social sobre los individuos para
que ejerzan un mayor autocontrol, y al nivel de la
personalidad; esto se manifestaría como un aumento
de la importancia de la conciencia y del superego en la
regulación del comportamiento de las personas
(Dunning, 1993); en palabras de Elias (1997), “el
campo de batalla se traslada al interior” (p. 459). Este
proceso de civilización depende de la monopolización
de los medios de violencia y esto, por su parte, facilita
la pacificación interna y el crecimiento económico
(Dunning, 1993). En el marco de este proceso se
genera lo que Elias llama deportivización de los
pasatiempos (1992a), que los diferenciaría de los
deportes de la Antigüedad Clásica y de la Edad Media.
Según Defrance (2006), Elias presenta la génesis de
un habitus social – utilizando el clásico concepto de
Bourdieu- que marca la vida social, incluyendo las
prácticas deportivas, de los países industrializados y
urbanizados contemporáneos.
Bourdieu: Deporte, habitus y clase social
El francés Pierre Bourdieu posiblemente sea
unos de los sociólogos contemporáneos más prolíficos
e influyentes en la disciplina y, como fue señalado, se
ha convertido en uno de los referentes teóricos más
importantes en los estudios de sociología del deporte
en Latinoamérica, que podríamos enmarcar dentro de
un enfoque antropológico.
Sus trabajos, donde trata el deporte per se,
permiten observar a la clase social como un
componente importante para entender la complejidad
del campo deportivo y sus prácticas; no obstante, como
señalan Washington y Karen (2001), sus trabajos
también pueden ser aplicados a otras categorías
sociales, como raza y género.
Bourdieu (1993) entiende el deporte como un
campo social –con sus respectivas prácticas- y como
tal es relativamente autónomo, con su propio tempo,
sus propias leyes evolutivas y sus propias crisis, de la
misma forma que lo son el lenguaje, la política, la
música o la alimentación. Los individuos aprehenden
los objetos a través de los esquemas de percepción y
de apreciación de su habitus –sistema de disposiciones
duraderas y transferible que generan y organizan la
prácticas (Bourdieu, 2007)-, determinando diferencias,
por ejemplo, entre las apreciaciones o percepciones de
los beneficios de las prácticas, en este caso las
deportivas o de los costos económico, culturales o
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
39
corporales que puede traer aparejada. Por lo tanto,
toda práctica deportiva estaría determinada por las
disposiciones del habitus y de la relación con el propio
cuerpo, que es una de las dimensiones de este. Vemos
como la clase social dominante prefiere deportes en
donde el contacto con el otro se reduce al mínimo
posible, como en el golf, donde entre los oponentes no
existe ni siquiera la mediación de una pelota como en
el fútbol (Bourdieu, 1988). Incluso, la misma definición
de la función social de la práctica y actividad deportiva
será siempre objeto de lucha, ya sea entre las
fracciones de las clases dominantes o entre las
distintas clases (Bourdieu, 1993). Como epítome, por
tanto, Bourdieu (1988) argumenta que la función del
sociólogo consistirá en determinar aquellas
propiedades sociales que permiten que un deporte esté
en sintonía con los gustos, preferencias o intereses de
alguna categoría social específica.
De la misma forma que Elias y Dunning,
Bourdieu (1993) se pregunta por la génesis de este
campo deportivo. El principal cambio se dio en el siglo
XIX en las public schools inglesas, establecimientos
educativos de las elites de la sociedad burguesa, al
apropiarse de los juegos populares (vulgares),
cambiando su significado y función. Ahora, los deportes
eran actividades desinteresadas, aspecto capital del
ethos de la elite burguesa, el amateurismo encarna
este principio regidor de la filosofía aristocrática del
deporte, pero que, además, permite la afirmación de
las características viriles de los futuros líderes; era la
actividad deportiva una piedra angular en la formación
del carácter de los jóvenes de las elites.
Hoy el deporte lleva inscrita la esencia de las
características que lo originaron como práctica
diferente de los juegos populares. Sobre todo en el
sentido de su función distintiva y de ganancia de
distinción en deportes como el polo o el golf. No
obstante, para Bourdieu (1993) la ganancia de
distinción aumenta si tomamos el binomio formado
entre práctica deportiva y el consumo de espectáculo
deportivo, condición sine qua non para comprender el
fenómeno deportivo contemporáneo. Señala, por
ejemplo, que la probabilidad de realizar alguna práctica
deportiva después de la adolescencia disminuye a
medida que descendemos en la jerarquía social, pero
aumenta la probabilidad de ver por TV un espectáculo
deportivo (Bourdieu, 1993). Aquí se deja en evidencia
la subsecuente evolución del amateurismo de las elites
a un espectáculo producido por profesionales para
consumo de las masas.
Teoría marxista del deporte
Jean-Marie Brhom (2006) se refiere a su propia
obra como una tesis prohibida y copiosamente
censurada, lo que podría explicar la dificultad de
acceder a las fuentes de esta perspectiva teórica, en
especial traducciones al español. Nombres como los de
Rigauer, Vinnei y el citado Brhom, son los estandartes
del enfoque marxista en sociología del deporte.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
40
En este enfoque, el deporte es una parte
integral de la superestructura que reproduce las
características funcionales y normativas del capitalismo
arraigadas en el sistema de producción, comunicación,
socialización, etc. (Rigauer, 2000), es un microcosmos
de la alienación, la opresión y la explotación (Brhom,
2006); Rigauer (en Fernandez, 2006) lo explica porque
el deporte y el trabajo se estructurarían en el mismo
esquema de acción, por ejemplo, en la mecanización
del movimiento humano.
Esta perspectiva surge en la segunda mitad del
siglo XX apoyada por organizaciones socialistas,
comunistas y gobiernos como el de la Unión Soviética
(Rigauer, 2000), en un contexto de polarización
producto de la Guerra Fría, del cual el deporte no
estuvo exento. No obstante, para Dunning (2004), es
en la década de los 70s y principios de los 80s cuando
toma mayor popularidad, siendo contrapeso a la
perspectiva funcionalista: es la clásica contraposición
funcionalismo-marxismo.
Es evidente para los autores el gran significado
político del deporte (Rigauer, 2000; Brhom, 2006).
Siendo crítico de su contenido ideológico, después del
“mayo del 68”, Brhom (2006) propone tres hipótesis
que serán la base de sus planteamientos: primero, la
institución deportiva es una aparato ideológico del
Estado, que busca la sumisión y la reproducción de la
estructura de dominación, “el deporte debe ser
aplastado, igual que la máquina del Estado” (Brhom,
1993:48); segundo, es un proceso de producción de
rendimiento14 equivalente al plusvalor; y, tercero, el
deporte como proceso de mercado está siendo abatido
por las calamidades del mercado capitalista, los
mismos clubes deportivos funcionan como firmas
comerciales, la relación entre dirigentes y deportistas
es una relación de asalariados.
Dando una explicación a los orígenes, el
deporte sería un resultado del quiebre histórico de la
revolución industrial y su expansión respondería a la
lógica imperialista. Y de la misma forma que para
Bourdieu, posee significados distintos para cada clase
social (Brhom, 1993), para la burguesía sería un
pasatiempo y para el proletariado una forma de
recuperación física.
El deporte tendría la función de legitimar el
orden social proveniente de su idea de progreso lineal,
fundada en la mejora ininterrumpida del rendimiento.
Para Brhom (1993) esto se produce, además, por
cuatro razones principales: primero, la gente se
identifica con los campeones que representan la idea
de la posibilidad de ascenso social mediante el deporte;
segundo, actúa como un opio del pueblo que oculta la
lucha de clases; tercero, racionaliza los mitos de la
sociedad burguesa como la competitividad económica
o la jerarquía de las relaciones de producción que
estarían representadas en el deporte y; por último, a
través de su propia estabilización ideológica.
14
El dopaje se explicaría por la supervaloración de rendimiento característica del deporte moderno (Brhom, 2006)
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
41
Como todo paradigma crítico, establece líneas
de acción para solucionar las problemáticas del
deporte moderno, entre ellas Brhom (2006) señala el
rechazo a la selección física como principio de
jerarquización, que sería la verdadera violencia del
deporte, en especial hacia la mujer y los ancianos, y
que en los programas de educación física no solo debe
existir la orientación hacia el rendimiento y la
competencia, sino que una formación teórica en
historia, antropología, economía y sociología del
deporte; en definitiva, debe existir una educación física
integral. Además del principal objetivo de destruir el
aparato de competición deportivo (Brhom, 2006), que
incluiría instituciones como el Comité Olímpico o la
FIFA, según Brhom (1993), “la única liberación posible
solo puede tener lugar con la llegada del comunismo”
(p. 55).
3.- Segundo tiempo: identidad, sacrificio y football
fútbol
¿Chile es un país futbolizado? Me atrevería a
decir que sí, a pesar de lo que señalan otros autores
(Guerrero, 2005). Tal vez un clásico entre Universidad
de Chile y Colo-Colo sea muy distinto a uno entre Boca
Junior y River Plate tanto dentro de la cancha, como en
las graderías o fuera de los estadios; tal vez, no
podemos ufanarnos de que nuestra selección tenga
tantos pergaminos como la selección brasileña o la
argentina, ni tampoco de que nuestro panteón de
héroes del fútbol esté tan superpoblado como el de
otros países. No obstante, estos criterios que para
muchos llevan a responder negativamente a la
cuestionante, existen otros que permitirían afirmar
efectivamente que Chile es un país futbolizado o para
los incrédulos que, al menos, está mucho más cerca de
serlo que de no serlo.
Las eliminatorias del último mundial de futbol
disputado el 2006 en Alemania están en el recuerdo de
los chilenos como una de las de peor rendimiento de su
selección. Según el diario La Tercera (2005, octubre
14), Chile terminó aquellas eliminatorias antepenúltimo,
después de Perú y Bolivia; fue la selección que menos
goles marcó (18); tuvo la mayor cantidad de tarjetas
rojas (6); y, sin embargo, fue el combinado que más
espectadores llevó a los encuentros, promediando
54.152 personas por partido. El rendimiento no fue
óptimo, y nos llevó a realizar unas de las peores
campañas de una selección en un proceso eliminatorio,
pero, a pesar de los magros resultados, los hinchas no
dejaron de asistir al estadio para apoyar a su selección,
siendo los primeros en Sudamérica bajo este criterio.
Entonces, ¿se puede decir que Chile no es un país
futbolizado?
Según cifras del Gran Censo del 2006
realizado por la FIFA, un 7,4% de la población de
Sudamérica juega fútbol, misma cifra para Centro
América y el Caribe. Cuando este porcentaje es
desagregado y es analizado por país, podríamos
pensar que Brasil, Argentina o México liderarían la lista,
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
42
y es así en términos absolutos para Brasil y México. Sin
embargo, en términos relativos es Costa Rica el país
con un mayor porcentaje de su población que juega
fútbol (27%), seguido por Guatemala (16%) y Chile
(16%). En cambio, ni Brasil, ni México, ni Argentina
superan las dos cifras (7%, 7,9% y 6,7%
respectivamente). Entonces, ¿se puede decir que Chile
no es un país futbolizado?
A pesar reforzar la idea anterior, el último
argumento posee serias objeciones metodológicas, que
no son superadas con la estandarización porcentual.
Pasa por el hecho de que se le dio a cada federación la
autonomía para definir qué consideraba “una persona
que jugara fútbol”. Pero, el mismo Gran Censo (2006)
de la FIFA presenta otro criterio más objetivo y menos
cuestionable. Si observamos la cantidad absoluta de
jugadores registrados en las federaciones de fútbol de
cada país a nivel mundial (gráfico 1), la lista es liderada
por Alemania (6.309.000), seguida por Estados Unidos
(4.187.000) y Brasil (2.142.000), y la selección chilena
ocupa la decimonovena posición (478.000), siendo
junto con Brasil los únicos países latinoamericanos en
los primeros veinte lugares. Podríamos decir, entonces,
que Estados Unidos también es un país futbolizado,
pero es de conocimiento popular que no; sin embargo,
si pensamos en que su población es casi de 300
millones es lógico que esté en los primeros lugares en
cuanto a los estadísticos absolutos. Pero, más allá de
debilitar nuestro argumento lo refuerza, porque a pesar
de que la población de Estados Unidos es 18 veces
más grande que la nuestra, la de Brasil 12 veces y la
de Alemania 5, la Asociación Nacional de Fútbol está
entre las con mayor cantidad de jugadores registrados
en el mundo.
Los argumentos a favor de la importancia que
tiene el fútbol en nuestra sociedad pueden ser muchos
más, pero dado el espacio es imposible seguir
planteándolos. Solo pensemos en un último argumento:
la relevancia del fútbol en la constitución y actualización
de las identidades locales. La importancia que según
Bernardo Guerrero (1992, 2002, 2004 y 2005) tiene el
fútbol para la identidad cultural iquiqueña apunta en
esa dirección. Esto también podría ser pensado para
Cobreloa y la región minera.
Pero ¿qué ocurre con el fútbol a nivel
continental? Para Villena (2003b), el fútbol adquirió en
todos los países de América Latina, exceptuando
Nicaragua, el carácter de una pasión y tradición,
obviamente unos más y unos menos. Sobre todo en
Argentina y Brasil, donde el peso de este deporte es
desmesurado, no solo por la forma en que permea la
sociabilidad, sino porque también ha contribuido a una
narrativa de mitos y héroes en un discurso de nación
(Alabarces, 2006). Sin embargo, casos como los de
Uruguay no dejan de ser emblemáticos, porque se
formó como nación sin tener una unidad o un pasado
común, uniendo las culturas de las distintas
migraciones europeas. Es así como según Faccio
(2006), se recurre a la representación de “La garra
Charrúa” en momentos en que Uruguay era una
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
43
potencia mundial en el fútbol, otorgando un elemento
simbólico de exclusividad y distinción que permitiría
formar una identidad de nación. Porque como señala
Alabarces (2006), el fútbol es “un lugar donde se
despliegan algunas de las operaciones narrativas más
pregnantes y eficaces para construir identidades” (p.
149).
Tal como señalara Dunning (1992b), la
identificación colectiva es una de las principales
funciones sociales del deporte y, además, un número
importante de autores coinciden, de una u otra forma,
en que la formación de identidades en el fútbol se
basa en la alteridad, en la formación de un “nosotros”
y un “ellos”, de un antagonismo que lo fundamenta
(Alabarces, 2006; Ferreiro, 2003; Ramírez, 2003;
Guerrero, 1992), pero, a la vez, una diferencia que
permite a los individuos sentirse parte de un colectivo,
es su función de integración.
Esta función de constitución y actualización de
identidades que posee el fútbol, se hace patente en
distintos niveles: en los barrios, en las ciudades,
regiones, países o incluso a un nivel continental.
Vemos, por ejemplo, la construcción de identidades
regionales en Ecuador fundadas en la territorialidad, en
factores étnicos-raciales e históricos, es el antagonismo
de Quito y Guayaquil (Ramírez, 2003). A nivel de país,
para Archetti (2001), las diferencias de estilo de jugar al
fútbol permiten hablar de un “estilo nacional”, siendo el
deporte en general “un espejo donde verse y ser visto
al mismo tiempo” (p. 14), cristalizado en personajes
como Maradona o Pelé.
Que Argentina y Brasil sean los dos grandes
referentes futbolísticos de nuestro continente es una
cuestión indesmentible, sin embargo su estilo de juego
–mas no sus frutos- puede ser atribuido a un estilo
propiamente latinoamericano de jugar al fútbol, incluso
por un mismo efecto mimético. Un lugar común en la
historiografía deportiva latinoamericana es el
desembarco del fútbol a fines del siglo XVIII y principios
del siglo XIX traído por los ingleses tanto a Centro
América como a Sudamérica y el resultado fue una
apropiación cultural y por tanto, una redefinición de
cómo jugar fútbol, no en sus reglas sino que en el
estilo. Es el momento de la “latinoamericanización de
fútbol”, es la aparición de la gambeta, de la bicicleta, de
la rabona, del “pase corto” o del “10” inexistente en el
fútbol europeo, obviamente a algunos le rindió mejores
resultados que otros, pero definen una forma común de
jugar al football fútbol. Es el nacimiento del fútbol-arte
en oposición al fútbol-máquina europeo.
Con el camino que hasta ahora se ha
delineado, existe una pregunta más por hacer: ¿Qué
pueden tener en común esta importancia del fútbol en
nuestro continente y el sacrificio? Ambos son
fenómenos sociales totales. Pedro Morandé (1987) dice
del sacrificio:
“Pertenece a la esfera del ritual y de la
praxis, como a la esfera del discurso, de
la conciencia, de la ideología […]
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
44
involucra a todas las actividades que la
diferenciación funcional de la sociedad ha
ido institucionalizando a lo largo de la
historia” (p.89)
¿Acaso no podríamos reemplazar la palabra
sacrificio por fútbol? Al igual que el sacrificio el fútbol ya
existía en sociedades arcaicas (aunque no es su forma
moderna); el fútbol puede ser visto como un complejo
ritual, veamos solo el intercambio de banderines o el
cántico de los himnos; para Antezana (2003) el fútbol
se vive verbalizándolo, situándolo en la esfera del
discurso; para cualquier marxista el fútbol es un
aparato ideológico del Estado; la diferencia de género
se manifiesta en el fútbol o este mismo trabajo muestra
como algunos intentamos pensar el fútbol y otros
jugarlo. Incluso, el sacrificio se puede manifestar en la
misma práctica futbolística, en primer lugar como ética
deportiva15 o segundo, especialmente en nuestro
continente, en tensión con su dimensión identitaria.
Expliquemos esta segunda relación que es un poco
más difícil de establecer.
El técnico César Luis Menotti que llevó a la
selección Argentina a consagrarse campeón mundial
de fútbol el año 1978 señaló, tras la final que la “victoria
consagraba una filosofía que no estaba sustentada por
el sacrificio, porque el día en que el fútbol sea solo eso
y trabajo dejará de ser un juego” (en Archetti, 2001:36-
15
Wacquant (2006) dice de los boxeadores profesionales:
“La moral propia de los boxeadores está encapsulada en
una sola palabra: “Sacrificio” […] se filtra e inunda las vidas
de los boxeadores dentro y fuera del gimnasio” (p.39). Esto
podría ser aplicado a cualquier deportista profesional.
37). Menotti hacía referencia a una libertad fundante de
una filosofía deportiva o llamémoslo un ethos
futbolístico latinoamericano. Para algunos, como Bayce
(2003)16, es necesario terminar con estos elementos
del fútbol porque son estereotipos neomíticos
endógenamente creados que frenan el desarrollo, la
difusión y competitividad del fútbol. La individualidad, la
creatividad y la picardía deben ser sustituidas por una
introyección del sacrificio en el sentido de Morandé17
(1987), que permita la funcionalidad del colectivo. De
esta manera, se sitúa la discusión del futuro de esta
práctica deportiva en un plano desarrollista, porque hay
que asumir ciertos costos para lograr su modernización
y es ahí, como Morandé (1987) señalaba sobre los
proyectos desarrollistas en la década de los 80s, donde
se manifiesta la dimensión sacrificial de estas
propuestas, porque la víctima sacrificial que asume
sobre sí los costos y remover los obstáculos para llevar
a cabo el desarrollo de la práctica deportiva es el ethos
futbolístico latinoamericano. Es el sacrificio que asume
una parte para los beneficios del todo social.
Pero, lo mismo ocurre con aquellos intentos de
industrializar el fútbol en nuestro continente o en la idea
de eliminar las hinchadas organizadas sin pensar que
16
El autor hace referencia al caso específico de Uruguay, no
obstante, siguiendo sus argumentos, se puede plantear lo
mismo para los demás países latinoamericanos.
17 Sacrificarse significa también, en este sentido, poner en
paréntesis las propias convicciones morales en aras de los
superiores intereses de la funcionalidad del sistema
Morandé, 1987:130)
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
45
son partes irreemplazables de esta construcción y
actualización de identidades. O bien, representan la
única manera de integración de jóvenes que son
marginados en otros espacios de la sociedad civil. Es la
violencia el justificativo para este sacrifico, pero sin
pensar en que la violencia no es una cuestión
concomitante a las barras, sino que lo es a la sociedad
y en los estadios solo se manifiesta.
En definitiva, cualquier intento de
modernización del fútbol debe tener en cuenta que es
un intento sacrificial, porque parafraseando a Archetti
(2001), de estas historias se nutre, también, la historia
de un continente.
3. Reacciones o tercer tiempo: a modo de
conclusión
Ver la final de los 100 metros planos del
mundial de atletismo de Alemania 2009, nos permite
poner en práctica los elementos presentados en este
artículo. Todo el mundo tenía los ojos puestos sobre
Usain Bolt, que se podía consagrar definitivamente
como el hombre más rápido de la historia. Y,
efectivamente, así lo hizo al bajar el record mundial en
once centésimas. La importancia que se le da hoy a los
records representa aquel paso del amateurismo al
profesionalismo señalado por Bourdieu (1993). La
perspectiva marxista podría explicar cómo esta presión
por los records indujo el dopaje del histórico atleta
estadounidense Ben Johnson en 1988, que cada final
de los 100 metros trae a la memoria. Desde otro punto
de vista, ¿qué podría significar para el pueblo
jamaicano lo logrado por Bolt? Al igual como Archetti
(2001), señala la importancia de Maradona, Monzón y
Fangio para delinear imágenes de la Argentina y los
argentinos, podemos pensar que Usain Bolt pasando a
ser un héroe nacional también lo hace para Jamaica y
los jamaicanos. En fin, este ejemplo práctico nos
permite visualizar como, la sociología del deporte, a
partir de su explosivo desarrollo en la década de los
60s hasta hoy, nos entrega las herramientas para
analizar el fenómeno complejo que constituye, como
diría Bourdieu, el campo deportivo y sus prácticas.
Sobre el despegue de la subdisciplina en
América Latina, se mostró cómo a partir del grupo de
trabajo Deporte y Sociedad de la CLACSO se logró
sistematizar y difundir lo que comenzara algunas
décadas atrás en Europa. Pero es importante señalar la
relevancia de continuar trabajando para que no sea en
vano lo hasta aquí logrado. Por ejemplo, dada la
predominancia señalada por Villena (2003a) de los
estudios sobre identidades socioculturales e
investigaciones cualitativas, es evidente que no existe
ese conflicto/complementariedad que permitió el
progreso de la disciplina en el primer mundo, Es
necesario el desarrollo de investigaciones con
enfoques teóricos y metodologías que complementen lo
hasta ahora realizado, como serían las de Manuel
García Ferrando (2006) en España, con un carácter
eminentemente cuantitativo inexistentes en
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
46
Latinoamérica, pero, necesarias para que siga
progresando la especialidad en América Latina.
Hasta aquí, se ha intentado presentar una
aproximación que se espera sea una guía para la
sociología del deporte, no solo para el autor de este
artículo, sino que en general para los estudiantes con
inquietudes sobre el deporte como fenómeno social,
para poder hablar al fin de una escuela chilena de
sociología del deporte. La plausibilidad de pensar
Latinoamérica a través del deporte, en especial de su
práctica deportiva más popular que es el fútbol, es una
de las cuestiones que se espera haber demostrado,
porque como muy bien nos interpela Morandé (2009,
junio), “¿qué es el fútbol, sino una fiesta barroca?”, y…
¿qué es América Latina, sino barroco y fiesta?.
Gráfico 1. Cantidad de jugadores federados en miles por país
Fuente: Elaboración propia a partir de datos del Gran Censo de la FIFA 2006.
0 1.000 2.000 3.000 4.000 5.000 6.000 7.000
Iran
Chile
Suecia
Austria
España
Polonia
República Checa
Ucrania
China
Rusia
Canada
Japón
Holanda
Sudáfrica
Inglaterra
Italia
Francia
Brasil
Estados Unidos
Alemania
Cantidad de Jugadores
Registrados (en miles)
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
47
Referencias Bibliográficas Alabarces, P. (1998). ¿De qué hablamos cuando hablamos de deporte?. Nueva Sociedad, 154, 74-86. __________(2000). Los estudios sobre deporte y sociedad: objetos, miradas, agendas. En P. Alabarces (Ed.) Peligro de Gol (pp. 11-30). Bueno Aires: CLACSO. __________(2006). Tropicalismo y europeísmos: la narración de la diferencia entre Argentina y Brasil a través del fútbol. Revista Internacional de Sociología, 64 (45), 67-82. Antezana, L. (2003). Fútbol: espectáculo e identidad. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 85-98).Buenos Aires: CLACSO. Archetti, E. (2001). El potrero, la pista y el ring: Las patrias del deporte argentino. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Bayce, R. (2003). Cultura, identidades, subjetividades y estereotipos: preguntas generales y apuntes específicos en el caso del fútbol uruguayo. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 163-177).Buenos Aires: CLACSO. Bourdieu, P. (1988). Programa para una sociología del deporte. En Pierre Bourdieu Cosas Dichas (pp. 173-184, Trad. Margarita Mizraji). Barcelona: Gedisa. (Original en francés, 1987). (1993). Deporte y clase social. En J. Barbero (Ed.) Materiales de sociología del deporte (pp. 57-82, Trad. T. Suaiz y J. Barbero). Madrid: La Piqueta. (Original en francés, 1978). __________ (2006). La Distinción: criterio y base sociales del gusto (Trad. Mª del Carmen Ruiz). Madrid: Taurus. (Original en francés, 1979). __________ (2007). El sentido práctico (Trad. Ariel Dilon). Buenos Aires: Siglo XXI editores. (Original en francés, 1980). Brhom, J. (1993). 20 tesis sobre el deporte. En J. Barbero (Ed.) Materiales de sociología del deporte (pp. 47-55, Trad. T. Suaiz y J. Barbero). Madrid: La Piqueta. (Original en francés, 1975). Brhom, J. (2006). Les enjeux de la critique du sport. Obtenido el 13 de julio de 2009, de http://www.dossiersdunet.com/
Cornejo, M., Mellado, K. y Melgarejo, P. (2000). Las políticas públicas y su relación con el desarrollo de la actividad fisicodeportiva: el caso de la comuna de San Pedro de la Paz (VIII Región del Bío-Bío). En P. Alabarces (2000) Peligro de gol: estudios sobre deporte y sociedad en América Latina (pp. 197-207). Buenos Aires: CLACSO. Defrance, J. (2006). Sociologie du sport (5 ed.). Paris: La Découverte. Dunning, E. (1992a). Prefacio. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en el proceso de civilización (pp. 9-29, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). ___________(1992b.). La Dinámica del deporte moderno: Notas sobre la búsqueda de triunfos y la importancia social del deporte. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en el proceso de civilización (pp. 9-29, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). __________(1993). Reflexiones sociológicas sobre el deporte, la violencia y la civilización. En J. I. Barbero (Ed.) Materiales de sociología del deporte (pp.83-108, Trad. J. Varela y F. Alvarez-Uria). España: La piqueta. (Original en inglés, 1990). __________(2004). Sociology of Sport in the Balance: Critical Reflections on Some Recent and More Enduring Trends. Sport and Society, 7(1), 1-24. Elias, N. (1992a). Sobre el deporte y la violencia. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en el proceso de civilización (pp. 185-212, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). _________(1992b). La génesis del deporte como problema sociológico. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en el proceso de civilización (pp. 157-184, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). _________(1992c). La Introducción. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en el proceso de civilización (pp. 31-81, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). _________(1997). El proceso de la civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas (Trad. Ramón García). Colombia: Fondo de Cultura Económica. (Original en alemán, 1939). Elias, N. y Dunning, E. (1992). La búsqueda de la emoción en el ocio. En N. Elias y E. Dunning (Ed.) Deporte y ocio en
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
48
el proceso de civilización (pp. 157-184, Trad. P. Jiménez). España: Fondo de Cultura Económica. (Original en Inglés, 1986). Faccio, F. (2006). El fútbol como espacio de producción de identidad: acerca de la “Garra Charrúa”. En S. Romero (Org.) Anuario de Antropología Social y Cultural en Uruguay 2006 (pp. 83-89). Montevideo: Nordan-Comunidad. Fernandez Vaz, A. (2006). Teoria Critica do Esporte: origens, polêmicas, atualidade. Ferreiro, J. (2003). “Ni la muerte nos va a separar; desde el cielo te voy a alentar”: apuntes sobre identidad y fútbol en Jujuy. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 57-74).Buenos Aires: CLACSO. FIFA. (2006). Big Count Stats Package. Obtenido el 12 de agosto de 2009, de http://www.fifa.com/ Galeano, E. (1999). El fútbol a sol y sombra (3ª reimp). Santiago: Editorial Pehúen. García Ferrando, M. (2006). Veinticinco años de análisis del comportamiento deportivo de la población española (1980-2005). Revista Internacional de Sociología, 64 (44), 15-38. Gastaldo, É. (2008). Esporte, violencia e civilização: uma entrevista com Eric Dunning. Horizontes Antropológicos, 30, 223-231. Guerrero, B. (1992). El libro de los campeones. Iquique: Ediciones el Jote Errante. __________(2002). Iquique es puerto. Santiago: RIL Editores. __________(2004). Bailar, jugar y desfilar: la identidad cultural de los nortinos. Revista de Ciencias Sociales, 14, 71-83. __________(2005).A favor del viento: cien años del Maestranza Foot-ball Club 1905-2005. Iquique: Ediciones Campvs, El Jote Errante. Morandé, P. (1987). Cultura y modernización en América Latina: ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y de su superación. Madrid: Encuentro. Morandé, P. (2009, Junio). Desarrollo e Identidad Cultural. En Ponencia del ciclo de conferencias sociológicas UC: Latinoamérica y la impronta del desarrollo, Santiago, Chile.
Para Chile las estadísticas son frías, pero sinceras. (2005, octubre 14). La Tercera. Obtenido el 12 de agosto de 2009, de www.latercera.cl Pilz, G. (1998). Sociologia do Esporte na Alemanha (Trad. Alexandre Fernández). Estudos Históricos, 23. Ramírez, J. (2003).Fútbol e identidad regional en Ecuador. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 101-121).Buenos Aires: CLACSO. Recasens, A. (1999). Las barras bravas. Santiago: Bravo y Allende Editores. Rigauer, B. (2000). Marxist Theory of Sport. En J. Coakley y E. Dunning (Ed.) Handbook of sports studies (pp. 28-47). Londres: Sage. Santa Cruz, E. (1996). Origen y futuro de una pasión. Santiago: LOM. __________(2003). Fútbol y nacionalismo de mercado en el Chile actual. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 199-224). Buenos Aires: CLACSO. __________(2005). Las escuelas de la identidad: la cultura y el deporte en Chile desarrollista. Santiago LOM. Veblen, T. (1974). Teoría de la clase ociosa (Trad. Vicente Herrero). México: Fondo de Cultura Económica. (Original en inglés, 1899). Villena, S. (2003a). El fútbol y las identidades: prólogo a los estudios latinoamericanos. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 21-35). Bueno Aire: CLACSO. _________(2003b). Gol-balización, identidades nacionales y fútbol. En P. Alabarces (Ed.) Futbologías. Fútbol, identidad y violencia en América Latina (pp. 257-271).Buenos Aires: CLACSO. Wacquant, L. (2006). Entre cuerdas: cuadernos de un aprendiz de boxeador (Mª Hernández Días). Buenos Aires: Siglo XXI. (Original en francés, 2000). Weber, M. (2003). Ética protestante y espíritu del capitalismo (Trad. Luis Legaz). México: Fondo de Cultura Económica. (Original en alemán, 1904/1905).
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
49
Crítica, sacrificio y cultura:
el universalismo oculto de la sociología
latinoamericana en la obra de Pedro Morandé
Francisco Mujica Coopman18
Resumen
Se ha caracterizado a la sociología latinoamericana a partir de una supuesta carestía crónica de
universalismo, a la hora de reflexionar sobre su inserción en la sociedad moderna. La constante
apelación a conceptos como “cultura” o “ethos”, impediría a la sociología latinoamericana dar cuenta
de fenómenos de altísima generalidad y característicos del mundo contemporáneo, tales como
secularización, diferenciación o racionalización. Sin embargo, una exegética más concienzuda e
imparcial de la obra de Pedro Morandé nos conduce a descubrir un universalismo oculto en su
noción de sacrificio, así como en el estatuto socio-cultural que Morandé concede a esta dimensión
social.
Palabras claves: Sacrificio, racionalización, universalismo, cultura, sociología latinoamericana.
18
Sociólogo PUC. Autor –junto al Dr. Darío Rodríguez- de “Ciencia y religión en la sociedad mundial”, en esta misma publicación.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
50
Una de las más frecuentes y virulentas acusaciones
que ha debido enfrentar la sociología latinoamericana ha
sido su supuesta falta de universalismo; condición que la
volvería incapaz de captar procesos de una generalidad
social y abstracción sociológica, tales como para ser
descritos a través de los conceptos de “cultura” o “ethos”.
Como sintetizan Chernilo y Mascareño (2005: 21): “la
sociología latinoamericana ha visto lo universal como un
horizonte que debe ser negado por la fuerza de una
particularidad sustentada en la liberación política,
convencionalismo moral o eticidad esencialista.”
A pesar de que la acusación no carece de
fundamentos, una observación más detallada -y menos
mezquina- nos lleva a encontrar en la obra de Pedro
Morandé (1987, 1992) una reflexión sociológica de una
universalidad y abstracción igual de decididas –y logradas-
que las que han caracterizado a la sociología angloeuropea
(Parsons 1982, Habermas 2000, Luhmann 2007).
El sendero que traza Morandé (1987) para iniciar su
reflexión remite a los diagnósticos de la modernidad que
realizan la Escuela de Frankfurt y Habermas (1981) en su
relectura de Parsons. Más específicamente, revisa el ideario
de los movimientos populares y juveniles latinoamericanos
de las décadas del 60 y 70, inspirados en las tesis de la
reversibilidad de razón y mito, de Adorno y Horkheimer
(1994), y en la unidimensionalización humana de la cultura,
la política y la sociedad de Marcuse (1987).
La institucionalización social de criterios de acción
estratégica, constituye para Adorno y Horkheimer el eje de
las problemáticas de la sociedad industrial moderna.
Mientras en la visión mitológica o religiosa del mundo, el
hombre era un derivado de un creador u orden natural, y
permanecía anclado a las condiciones impuestas por ese
orden (lo que se escenificaba con el rito y se llevaba a la
práctica en la figura del sacrificio), la cosmovisión moderna –
basada en el principio de subjetividad- contrasta
específicamente con la autoconcepción clásica del hombre
(Adorno y Horkheimer 1994, Clastres 1996).
El principio de subjetividad se caracteriza por la
pretensión del hombre de autocomprenderse y
autoentronizarse como el origen de los órdenes natural y
social. La creación de riqueza desde el trabajo racionalizado,
así como el Estado de derecho en política y la ciencia
positiva moderna en su concreción técnica; son los
dispositivos que realizarían la liberación con respecto al
orden natural (Habermas 1989). Como oposición, el
sacrificio es el reconocimiento explícito del hombre frente a
la naturaleza de la imposibilidad de su indeterminación
(Adorno y Horkheimer 1994).
Para lograr la anhelada indeterminación con
respecto al orden natural, el sujeto se relaciona con los
entes que se le oponen como objetos. Es decir, se atribuye
la capacidad de manipularlos, de convertirlos en
instrumentos para la realización de fines que los objetos
mismos no tienen inscritos en sí (Horkheimer 1969). Sin
embargo, la distinción entre fines y medios no es sustantiva
y en ello recae la paradoja del principio de subjetividad
(Adorno y Horkheimer 1994).
Mientras en la concepción mítica del mundo el
sacrificio era una forma de obtener el favor de los dioses,
mediante la magia (lo que implicaba el abierto
reconocimiento de la superioridad del orden natural y el afán
humano por instrumentalizarlo), la concepción subjetiva
busca predisponer o transformar a la naturaleza (para lograr
fines) a través de la ciencia y la técnica. Ciencia y magia
son, entonces, equivalentes; la razón no es una superación
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
51
del mito como pretendía serlo, sino una nueva variedad del
sacrificio. ¿Dónde está la dimensión esclavizante de la
razón? Se encuentra en la metáfora de Ulises.
Odiseo representa al hombre que gracias a su
iniciativa y razón estratégica, logra liberarse del origen
(Itaca) y recorrer el mundo. Sin embargo, en su afán de
sobreponerse (y negar), el sacrificio para obtener el favor de
los dioses termina introyectándolo y le ordena a sus propios
ayudantes que lo amarren al mástil para no hacer caso al
canto de las sirenas (que representan el llamado de los
poderes originarios de la naturaleza) (Habermas 1989). Es
así que la atadura con respecto al orden natural no es
superada por el paso del mito a la razón, sino revertida:
mientras en el mundo clásico venía desde afuera hacia
dentro (de la naturaleza al hombre en la obligación
sacrificial), la razón estratégica y la subjetividad la hacen
operar desde adentro hacia afuera; las propias técnicas y
herramientas diseñadas por el hombre para liberarse se
convierten ahora en su yugo. No es difícil adivinar a lo que
Adorno y Horkheimer (1994) apuntan: las nefastas e
inesperadas consecuencias ecológicas del progreso
científico, la posibilidad inédita de la eliminación de la
humanidad a partir de la tecnificación bélico-política, la
insólita pauperización de sectores de la sociedad derivada
del capitalismo, así como las primeras experiencias
históricas de holocaustos y procedimientos para la
eliminación masiva; son testimonios de la esclavización a la
que puede llegar la universalización del principio de
subjetividad y la institucionalización social de la razón
estratégica.
Más aún, no solamente son los episodios del
totalitarismo, la alienación mercantil y la burocratización los
que dan cuenta de la reversibilidad de mito y razón. La
introyección del sacrificio en la cultura angloeuropea se
expresa cotidianamente en la erosión que generan en la
subjetividad las formas de vida racionalizadas, como lo son
la neurosis, la histeria, el autismo, el estrés, el alcoholismo y
las psicopatologías propias del siglo XX. Al pretender negar
el sacrificio con respecto al orden natural, el sujeto traspasa
la esclavitud a su interioridad; lo que se expresa en formas
sistemáticamente distorsionadas de conducta y conciencia.
Detrás de los logros de la modernidad ilustrada
(eliminación del particularismo jurídico, institucionalización
legal de un marco de valores para garantizar la cohesión
social e industrialización de la producción, como forma de
garantizar un estándar de bienestar material mínimo al
conjunto de la población) se escondería -para Marcuse
(1987)- el gran costo de desplazar la discusión sobre la
legitimación de las formas de vida y el desdibujamiento de la
centralidad antropológico-humanista del proyecto moderno.
La ciencia y la técnica en la vida social finalmente
serían formas de imposición de un oculto dominio político,
por lo que las relaciones sociales se van aproximando cada
vez más a un marco institucional funcionalmente necesario,
lo que se valida socialmente mediante una apología del
progreso (Habermas 1984).
La primacía social de la razón instrumental exige
erradicar de la política a las cuestiones prácticas: cuando
prima la tecnocracia como forma de hacer política
desaparece el cuestionamiento de los criterios éticamente
vinculantes de la esfera pública (Habermas 1984). Es así,
que la política en las sociedades modernas se dirige a una
resolución de tareas técnicas, a la vez que, ellas mismas se
van convirtiendo en condición de la erosión del marco socio-
institucional; marco que las hizo posibles en un principio
(Marcuse 1987, Morandé 1987).
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
52
Sacar a los ciudadanos de la discusión de
cuestiones morales, tiene grandes implicancias. Por un lado,
el asentimiento con respecto a las formas de dominio tiende
a volverse irrelevante o testimonial. Asimismo, las
exigencias adaptativas de la economía impiden que se
articule de la forma clásica la oposición entre trabajo y
propiedad. El conflicto ya no es explicitable (porque no tiene
la oposición requerida de la estructura de clases), lo que
decanta en una lucha por la adquisición de formas de
estatus y de compensación de necesidades frivolizadas. El
resultado general de la ideología tecnocrática es la
despolitización del mundo sociocultural de la vida, derivado
de la presión social hacia la adopción de determinadas
formas de vida regidas por procedimientos de
racionalización científico-técnicos, con lo que nos podríamos
estar acercando peligrosamente a formas de control
neurobiológico de la personalidad, las reglas del lenguaje, la
opinión pública, la interacción y la reproducción (Habermas
1984, Heidegger 2000, Marcuse 1987, Sloterdijck 2001).
Las tendencias a la tecnificación de la cultura,
también tienen un correlato claro: América Latina. El
testimonio más fehaciente es el proyecto desarrollista entre
las décadas del cincuenta y setenta (Morandé 1987, 1992).
El diagnóstico desarrollista apela al argumento de
la miseria latinoamericana. El diagnóstico cepaliano
(Cardoso y Faletto, 2003) descubrió una desigualdad crónica
de los términos de intercambio, como derivado de la división
internacional del trabajo (en la medida que América Latina
era un productor endémico de materias primas). Basándose
en este diagnóstico, la élite ilustrada -de corte racional-
parsoniana (Morandé, 1987)- buscó transformar a la
sociedad latinoamericana para alcanzar el anhelado
desarrollo, caracterizando a América Latina a través de la
distinción sociedad tradicional/sociedad moderna (Germani,
1971).
Esta élite adopta una posición propia de una razón
ilustrada que carece de base en América Latina, ya que la
historia de nuestra cultura y sus especificidades revelan una
carestía crónica para la emergencia del principio de
subjetividad, que es requisito sine qua non para la
racionalidad ilustrada (Habermas 1989). No olvidemos que
la inexistencia de reforma protestante y de formas de
difuminación del texto escrito, así como la pobreza de la
industrialización y la debilidad congénita de nuestro Estado
de derecho; bloquearon sistemáticamente las condiciones
socio-históricas necesarias para la concreción de procesos
de subjetivización en América Latina (Fajnzsylber 1983, Paz
1994).
Si la racionalidad ilustrada es la pretensión de
justificar las estructuras sociales desde el discurso subjetivo
(como diría Habermas, “ideología”), la cultura
latinoamericana –carente de procesos de subjetivización-
encuentra su síntesis y especificidad en el encuentro ritual y
en el plano de la presencia (Morandé 1987, 1992). No es
casualidad, por consiguiente, que los indígenas
experimentaran la conquista como el cumplimiento ritual de
una profecía (Morandé 1987). Tampoco es casualidad que la
emergencia del sujeto social propio de Latinoamérica no
aparezca fruto de una decisión política, de una necesidad
económica o a través de una semántica justificatoria, sino
que se concrete en el encuentro del hombre español con la
mujer indígena: la prohibición de la venida de mujeres y el
esfuerzo eclesiástico para prevenir la sodomía solo dejan la
posibilidad histórica del mestizaje para explicar la
especificidad de la cultura latinoamericana (Morandé 1992).
No obstante, la élite ilustrada latinoamericana, no solo
desconoce las exigencias que imponen al transformador
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
53
social las categorías espacio-temporales y las
especificidades culturales, sino que conceptualiza las
tradiciones culturales como obstáculos para el desarrollo
(Morandé 1987).
Para lograr su afán interventor iluminista, el primer
movimiento de esta élite es negar su origen: reniegan de su
sustrato mestizo y se inventan una condición criolla (o de
clase alta) que calce con sus pretensiones de imponer una
legitimación iluminista, que supere al subdesarrollo
tradicionalista de nuestro continente (Morandé, 1987). A
pesar de que el mestizaje sea una realidad completamente
indesmentible, la élite tecnocrática-desarrollista de América
Latina apunta a su supuesto origen hispano puro. No
obstante, no está demás decir que de la dinastía Habsburgo
-que realizó la colonización- nunca vinieron a América linajes
de alcurnia (Morandé, 1992).
A pesar de la fuerza de los hechos, la ideología
neo-iluminista de la élite tecnócrata-aspiracionista
latinoamericana, se niega a ver qué hay en la base real de
Latinoamérica. En primer lugar, en un continente sin
industrialización (y, por consiguiente carente de
proletarización) no existe economía monetarizada, y, por lo
mismo, no aparecen las estructuras y propiedades del
trabajo racional moderno (Morandé 1992). Es así que, por
ejemplo, la inserción en el trabajo no se da por productividad
relativa sino por fidelidad debida al patrón. Por lo mismo, el
pago por el trabajo realizado en la hacienda se hace a partir
de la estructura de la fiesta, invitando al peón a participar en
ella (Morandé 1987). No es casualidad la cantidad
exponencial de feriados del calendario latinoamericano
comparado con las demás culturas.
Hasta el momento hemos comparado la crítica de la
sociología angloeuropea del proceso de racionalización con
la llevada a cabo por la sociología latinoamericana;
especialmente a partir del pensamiento de Pedro Morandé
(1987, 1992). Ciertamente, conceptos como “ethos
latinoamericano”, “cultura”, “síntesis ritual”, “fiesta” o
“hacienda”, son construcciones ideales pertinentes para
descripciones de tipo particular, por lo que estarían
impedidos para apostar hacia una sociología que pretenda
dar cuenta de procesos de orden universal. ¿Dónde se
encuentra, entonces, el universalismo de la reflexión
sociológica latinoamericana que la obra de Morandé
ejemplifica? El universalismo oculto de la sociología
latinoamericana está en su análisis del fenómeno sacrificial.
Mientras el resultado de la negación del sacrificio
en la cultura europea es la frivolización de la vida y la
desmoralización de la esfera pública (que se expresa en las
formas de anomia que el psicoanálisis denomina “patologías
del acto” –la drogadicción o el consumismo compulsivo, por
ejemplo- y en el descenso sistemático de las formas de
participación, asociatividad y de inscripción electoral)
(Habermas 1984), el resultado de la negación del sacrificio
en América Latina tiene una doble manifestación.
Por un lado, los regímenes dictatoriales, las
violaciones a los derechos humanos y los altísimos costos
sociales derivados de la monetarización forzada del neo-
iluminismo latinoamericano (Morandé 1992), resultaron para
la élite ilustrada una confirmación de que su diagnóstico
cultural de la sociedad latinoamericana era, finalmente, una
ensoñación (Morandé 1987). El proyecto desarrollista del
criollismo tecnocrático-aspiracionista latinoamericano, no fue
más que una forma de transferir el sacrificio, en su
pretensión de negar la raigambre cultural-popular de la
religiosidad latinoamericana -que para el neo iluminismo no
era más que un resabio fetichista de la sociedad tradicional-,
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
54
los sacrificados son justamente la “masa inculta y alienada”
que la élite desarrollista pretendía encauzar hacia el
desarrollo a través de la erradicación social de la dimensión
sacrificial de la cultura.
Si el proyecto ilustrado de eliminar el sacrificio en la
cultura angloeuropea concluye con su introyección en la
subjetividad, en la cultura latinoamericana lo hace ratificando
paradojalmente su indispensabilidad: quienes buscaban
despojar a la realidad social del sacrificio -la élite criolla
tecnocrática- fueron justamente los victimarios rituales (a
través de las violaciones a los derechos humanos y la
mercantilización de las relaciones laborales resultantes del
desarrollismo) de quienes sí reconocían, a través de su
religiosidad, la dimensión sacrificial que toda cultura
contiene.
Es por esto, que luego de los procesos de
“promoción popular” o de “concientización” (Morandé 1987)
–que terminan abruptamente con regímenes dictatoriales a
mediados de los setenta- emerge autónomamente una
religiosidad popular que demuestra la actualidad y potencia
de su raigambre cultural, a pesar de las pretensiones
neoiluministas (Morandé 1987). Esta religiosidad expresa sin
tapujos toda su originalidad: acepta abiertamente su
condición sacrificial y popular.
La segunda expresión cultural frente a la negación
racionalista del sacrificio en América Latina, es un regreso al
origen social. Este regreso es simbolizado en el culto
popular mariano (Morandé 1987)- y en el regocijo del
sacrificio festivo, expresado en la carnavalesca adoración a
la figura de la madre y en las formas sensualistas del culto
religioso (Morandé 1992). En términos de análisis
sociológico, la reacción popular latinoamericana frente al
neoiluminismo es un rechazo (no explícitos en términos de
categorías conceptuales) de la ética funcional del proyecto
moderno, de la supuesta identidad de valores y estructura
que establece el neoiluminismo; y un regreso al sustrato
cultural originario propio de la cultura latinoamericana: la
fiesta, el trabajo sacrificial y el manto renovador de la figura
de la madre (Morandé 1987).
Aunque muchos intelectuales neodesarrollistas
pretendan negar la realidad sacrificial para salvar su
racionalismo, la historia y los hechos no mienten: la
diferenciación social (Luhmann 2007) –actual criterio del
orden social en su conjunto- tiene también una dimensión
sacrificial; a cambio de una extrema especialización en las
prestaciones sociales y sus rendimientos, se renuncia a la
sensación de pertenencia social total. Esta veta sacrificial de
la sociedad contemporánea constituye una muy buena
hipótesis inicial para el estudio de los problemas de
configuración de la identidad individual, tan frecuentes en
nuestros días (Habermas 1981).
El Estado del bienestar es, asimismo, una forma
especialmente actual del sacrificio ritual, en el caso de la
sociedad angloeuropea. También lo fue la reacción de la
cultura popular latinoamericana en su regreso a las formas
sacrificiales de manifestación religiosa, y que constituye un
indesmentible testimonio de la presencia universal de la
dimensión sacrificial en toda sociedad.
Referencias bibliográficas
Adorno, T. y Horkheimer, M. (1994). Dialéctica de la ilustración. Madrid: Trotta. Cardoso, F. y Faletto, E. (2003). Dependencia y desarrollo en América Latina: ensayo de interpretación sociológica. Buenos Aires: Siglo XXI. Clastres, P. (1996). Investigaciones en antropología política. Barcelona: Gedisa.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
55
Chernilo, D. y Mascareño, A. (2005). “Universalismo, particularismo y sociedad mundial: obstáculos y perspectivas de la sociología en América Latina.” En: Persona y sociedad Vol. XIX N°3. Santiago: Universidad Alberto Hurtado, 17-45. Fajnzsylber, F. (1983). La industrialización trunca de América Latina. México: Nueva Imagen. Germani, G. (1971). Política y sociedad en una época de transición: de la sociedad tradicional a la sociedad de masas. Buenos Aires: Paidós. Habermas, J. (1981). Teoría de la acción comunicativa. Madrid: Taurus. __________ (1984). Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Tecnos. __________ (1989). El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus. __________ (2000). Facticidad y validez. Madrid: Trotta. Heidegger, M. (2000). Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza. Horkheimer, M. (1969). Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires: Sur.
Luhmann, N. (2007). La sociedad de la sociedad. México: Herder. Marcuse, H. (1987). El hombre unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. Barcelona: Planeta de Agostini. Morandé, P. (1987). Cultura y modernización en América Latina. Santiago: Encuentro. ___________(1992). “Desafíos culturales de la modernización en Latinoamérica” En: Tecnología y modernidad en Latinoamérica. Ética, política y cultura. Eduardo Sabrovsky, compilador. Santiago: Ediciones pedagógicas chilenas. Parsons, T. (1982). El sistema social. Madrid: Alianza. Paz, O. (1994). Sor Juana Inés de la Cruz: o las trampas de la fe. FCE: México Sloterdijck, P. (2001). Normas para el parque humano: una respuesta a la carta sobre el humanismo de Heidegger. Madrid: Siruela.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
56
El espacio público en disputa:
modernidad, política, movimientos sociales
y acción colectiva.
Malik Fercovic19
Juan Sebastián García20
Resumen
En el presente ensayo se analiza desde una perspectiva sociológica, la problemática de los nuevos movimientos
sociales y la acción colectiva en el contexto de la sociedad contemporánea, poniendo especial atención al caso
latinoamericano. En este marco, se afirmar que los movimientos sociales se caracterizan por cuestionar,
permanentemente, tanto a nivel del discurso como de su praxis política, la legitimidad, producción y reproducción
de diversos espacios sociales y políticos. Así, se analiza, en primer término, las dificultades que plantean
actualmente el despliegue histórico de la modernidad para la política y la acción colectiva. Enseguida, se
consideran las características principales del espacio público-en cuanto espacio donde se ejerce el poder y
donde al mismo tiempo se resiste a él- y su importancia como marco general en el que se desenvuelven la acción
política y los movimientos sociales. Posteriormente, se presenta una combinación de abordajes sobre los
movimientos sociales que buscan complementar diversas miradas, atendiendo especialmente a las raíces de la
capacidad de la acción colectiva y de la formación de identidades sociales, así como a la relevancia de la
estructura de oportunidades políticas para el surgimiento y mantenimiento de la acción colectiva. Para finalizar, se
revisa el caso de los Zapatistas, en el sur de México, como ejemplo de la necesidad de abordar el problema de
los movimientos sociales y la acción colectiva desde enfoques y miradas diversas y complementarias.
Palabras claves: política, movimientos sociales, acción colectiva, identidades sociales, Latinoamérica.
19
Estudiante de pregrado en sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. 20
Estudiante de pregrado en sociología de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
57
“Lo característico de un movimiento social es que no tiene un lugar específico para hacer política, sino que a partir
de un núcleo de constitución de sujetos, organización y acción colectiva, empieza a transitar, a politizar los
espacios sociales con sus críticas, demandas, discursos, prácticas y proyectos” (Luis Tapia, 2008).
Apertura: modernidad, política y acción colectiva
Desde nuestra perspectiva, el problema de la política y la
acción colectiva en la sociedad actual debe considerar para
su estudio un contexto más general, que dice relación con el
despliegue de una modernidad tardía o la emergencia de la
postmodernidad, y sus repercusiones sobre el conjunto de
las prácticas sociales que caracterizan nuestra era
contemporánea. Tal como ha señalado Peter Wagner,
nuestra época se caracteriza porque “el foso entre la
organización de las prácticas sociales, los límites del orden
político y las modalidades de la formación de la identidad es
más amplio y los recursos sociales y cognitivos con que
salvar la distancia, más escasos que en situaciones
parecidas de hace aproximadamente cien años” (Wagner,
1997, pp. 317-318). Siguiendo la argumentación de Wagner,
nuestra época globalizada se puede comprender como el
resultado de la crisis de la “modernidad organizada”, en la
cual la capacidad de acción política estaba anclada en el
Estado nacional soberano y en su idea de la representación.
Pero dado que en la actualidad ambas cosas están siendo
fuertemente cuestionadas, la política se enfrenta a una
encrucijada radical. Por un lado, la idea misma de política
depende de los conceptos de delimitación y trazados de
fronteras (entre lo público y lo privado), de pertenencia y de
representación. Por otro, las prácticas sociales a las que la
política se refiere pueden llegar a ser cada vez más a-
tópicas, esto es, a no tener lugar, de modo que no sea ya
posible encontrar ningún espacio definible para la praxis
política. Este nuevo contexto social se caracteriza porque
“falta un “ajuste” entre las fronteras entre las comunidades
reales y el espectro de sus prácticas” (Ibid, p. 322), o, dicho
de otro modo, por la combinación de la pérdida de un
lenguaje político y la pérdida de una conexión entre la
capacidad de acción política y el ámbito adecuado de lo
político. Ahora bien, el restablecimiento de una cierta dosis
de ajuste entre identidades sociales, fronteras políticas y
prácticas sociales es -afirma Wagner- uno de los
presupuestos para la creación de la capacidad de acción
colectiva. Para poder evaluar el potencial de este
acoplamiento, debe traducirse el problema de la
contingencia a planteamientos históricos y sociológicos, e
intentar determinar desde ellos los “vínculos de asociación”
reales entre los hombres (Offe, 1996)21.
En consecuencia, Wagner destaca que el dilema actual de lo
político hace relativamente explícita la demanda de una
nueva definición del concepto mismo de política. Wagner
sugiere que los tipos de identidad de los nuevos
movimientos sociales no pueden comprenderse en un
concepto modernista o liberal22 de lo político, pues este ha
abordado la política a través de la opción de la “evasión”, y
21
Si bien consideramos fundamental vincular el problema del aumento de la contingencia propia de nuestra época, así como su traducción a los planteamientos históricos y sociológicos que puedan explicar la encrucijada actual de lo político, escapa a las pretensiones del presente ensayo dar una respuesta a este problema. 22
Por autores liberales entendemos principalmente la obra de importantes intelectuales como John Rawls y Robert Nozick, Ronald Dworkin, entre otros.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
58
no de la “confrontación” (según la expresión de Hirschman).
En lugar de abordar en conjunto los problemas comunes, se
desarrollan posibilidades que desplazan la realización de la
vida recta y ordenada a otras actividades “no políticas” o
mediante emigración a otros espacios. De ser así, en la
actualidad parecería retornar con fuerza el problema
planteado por Hannah Arendt sobre vaciamiento del espacio
propiamente político o público, es decir, de aquel espacio
que permite la conservación o creación de condiciones
sociales a través de las cuales los miembros de una
sociedad pueden llegar a entenderse y a intercambiar
puntos de vista sobre todas las cosas que les son comunes.
El tamaño de esta Koiné -el espacio de lo común- depende
de las prácticas corrientes y del resultado de la
comunicación sobre ellas. Sin embargo, desde nuestra
perspectiva en el marco de una sociedad global, las diversas
prácticas y la acción colectiva, no obstante su carácter -en
ocasiones- difuso y las limitaciones y restricciones que le
imponen aquellas actividades o “espacios no políticos”,
retornan siempre como dimensión política. Esta forma de
comprender la política, tal como la concibe Chantal Mouffe,
significa poder distinguir entre “<lo político> (polemos),
ligado a la dimensión de antagonismo y de hostilidad que
existe en las relaciones humanas, antagonismo que se
manifiesta como diversidad de las relaciones sociales, y <la
política> (polis), que apunta a establecer un orden, a
organizar la coexistencia humana en condiciones que son
siempre conflictivas, pues están atravesadas por <lo>
político” (Mouffe, 1999, p. 21)23.
23
. Las palabras entre paréntesis son para clarificar las raíces etimológicas de la distinción de Mouffe. Esta autora considera que la política corresponde a “un espacio cuya formación es expresión de las relaciones de poder, y éstas pueden dar lugar a configuraciones interiores muy distintas. Esto depende del tipo de interpretación dominante de los
Bajo nuestra mirada, entonces, la vida política nunca podrá
prescindir del antagonismo, ya que -como lo entiende
Mouffe- atañe a la acción pública y a la formación de
identidades colectivas. Precisamente, en ello radica la
importancia y la influencia decisiva de los movimientos
sociales, mientras que con su organización y acción
colectiva expresan, permanentemente, la necesidad de
problematizar y cuestionar la legitimidad, producción y
reproducción de diversos espacios sociales entre los cuales
se encuentran fundamentalmente aquellos espacios
asumidos como “no políticos” o que deben situarse al
margen de toda consideración política que pueda afectar el
desempeño de una tecnocracia supuestamente “neutra”. En
su análisis nos apoyaremos en la observación de las
prácticas sociales, atendiendo especialmente a las raíces de
la capacidad de la acción colectiva y de la formación de
identidades sociales. De este modo, entenderemos que,
como se verá más adelante, toda acción colectiva es
portadora de la dimensión hegemónica indisociable de las
relaciones sociales, en la medida que siempre se las
construye según formas asimétricas de poder. En cualquier
caso, como ha sostenido Offe, consideramos que los nuevos
movimientos sociales son propiamente modernos, puesto
que tienen como principio que la historia y las
transformaciones sociales son fruto de la acción del hombre,
principios de legitimidad y de la forma de hegemonía que ahí se instaure. Pasar por alto esta lucha por la hegemonía imaginando que sería posible establecer un consenso resultante del ejercicio de la<razón pública>(Rawls) o de una <situación ideal de la palabra>(Habermas), es eliminar el lugar del adversario y excluir la cuestión propiamente política, la del antagonismo y el poder(…)Contra cierto tipo de pluralismo liberal que escamotea la dimensión de lo político y de las relaciones de fuerza, se trata de restaurar el carácter central de lo político y de afirmar su naturaleza constitutiva. (p.24)
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
59
más que un producto de determinismos estructurales (Offe,
1996).
Espacio público, los lugares de la política y los
movimientos sociales
Para Luis Tapia “las sociedades no dejan de moverse en el
tiempo. Para gobernar ese movimiento se hace política
dentro de cada sociedad y entre sociedades” (Tapia, 2008,
p. 55). De este modo, podemos entender que la política es
una práctica que resulta del movimiento de lo social en el
tiempo. Esto implica dirección y gobierno; la política es una
de las prácticas de producción y reproducción de los
diversos órdenes sociales y, en este sentido, productora y
reproductora de sus propios espacios. Ahora bien, desde
nuestro punto de vista resulta fundamental preguntarse por
el espacio social y sus características, en el cual se
desenvuelve dicha práctica política. Al respecto, es
importante notar que una de las características principales
del espacio público es la conceptualización de este espacio
como el lugar donde el poder se ejerce y se ejercita; la idea
de que una relación de poder sustenta la coexistencia del
equipamiento colectivo y su funcionamiento (Forquet &
Murard, 1976).
No obstante la importancia del ejercicio del poder en el
espacio público, desde nuestra mirada, este es un terreno
en constante disputa. Como ha argumentado Salcedo, no
hay un espacio mítico, sino lugares de cuyo uso se apropian
algunos actores sociales, expropiando a otros; mientras
unos controlan, otros compiten por ese control, o lo resisten.
De este modo, observando a los movimientos sociales
desde la discusión que este autor realiza sobre espacio
público, nos encontramos con una lectura entre la
microfísica del poder (Foucault) y la microfísica de la
resistencia (De Certau) (Salcedo, 2002). En este sentido, la
creación del espacio social es considerada una dialéctica de
conflicto entre fuerzas hegemónicas, y discursos y prácticas
alternativas de resistencia. La hegemonía social naturaliza
los usos sociales propuestos por los grupos dominantes,
generando “conductas o modos de habitar inconscientes, al
tiempo que las prácticas de resistencia proponen nuevos
sentidos y usos para el espacio” (Ibíd. p. 18). Sin embargo,
tal como sostiene Salcedo, debe quedar en claro que las
prácticas de resistencia no se encuentran al nivel de las
prácticas socio-espaciales hegemónicas. Así, “mientras el
inconsciente espacial se hace equivalente a lo hegemónico,
las prácticas de resistencia se dan en los márgenes,
alterando los sentidos y usos espaciales pero sin constituir
discursos totalizantes que nos propongan un conjunto de
practicas completamente diferente, basado en premisas y
valores diferentes a los hegemónicos”(Ibídem).
El historiador Gabriel Salazar enfatiza la misma idea de
resistencia social, considerando que los flujos de historicidad
presentes en los movimientos sociales “hacen política a su
manera: fuera, en los bordes, o en los intersticios del
sistema institucional” (Salazar & Pinto, 1999: p. 188).
Conviene destacar que esta visión refuerza una valorización
de la historicidad de los fenómenos sociales y de la
construcción del espacio social en el cual los movimientos
sociales se despliegan y actúan. En este sentido, para
entender los nuevos movimientos sociales se requiere
analizar con una perspectiva histórica los procesos socio-
espaciales que les dieron origen, así como la función social
y simbólica que ellos cumplen.
Sobre la base de esta matriz conceptual, entenderemos que
los lugares de la política “son una configuración que resulta
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
60
de las propensiones determinadas por el conjunto de las
estructuras sociales y principalmente por el modo en que las
acciones políticas responden a estas, definiendo para sí
mismas las condiciones institucionales de intervención en la
articulación y dirección de sus sociedades” (Tapia, 2008: p.
56). Mientras que la forma de la sociedad y sus fuerzas
hegemónicas definen los lugares de la política, los
escenarios de su institucionalización y los de la acción
legítima y reconocida, los movimientos sociales comienzan
a configurarse cuando la acción colectiva empieza
desbordar los lugares estables de la política, tanto en el
seno de la sociedad civil como en el Estado. Estos se
mueven a través de la sociedad, buscando solidaridades y
aliados en torno al cuestionamiento sobre los criterios y
formas de distribución de la riqueza social y de los principios
de organización de la sociedad, el Estado y el gobierno. Es
por esto que Tapia considera que “los movimientos sociales
son una forma de política que problematiza la reproducción
del orden social, de manera parcial o general (Ibídem)”. Así,
los movimientos sociales suelen hablar de algo que no tiene
lugar en la sociedad, sobre la ausencia de algo deseable,
cuya consecución se busca y conquista en el movimiento y
en la reforma de los espacios políticos existentes. En suma,
la constitución de los movimientos sociales es un
desplazamiento de la política “de los lugares
institucionalizados de la misma, al campo de tránsito entre
ellos y al de la fluidez”. Al mismo tiempo, es un modo de
politización de lugares sociales o conjunto de estructuras y
relaciones sociales que habían sido “neutralizadas” o
despolitizadas y, por tanto, legitimadas en su forma de
organización de ciertas desigualdades (Ídem, p. 57).
Los movimientos sociales
Teniendo en cuenta los diversos aportes teóricos y marcos
conceptuales que podemos considerar relevantes para
generar una amplia discusión, hemos optado por abordar la
problemática de los movimientos sociales combinando y
articulando distintas corrientes y enfoques de diversos
autores que han tratado este tema. Se nos puede objetar
que, el no adherir a un marco teórico o concepción
particular, y optar en su lugar por una combinación de
enfoques, nos conducirá a ciertas contradicciones
insoslayables. Sin embargo, consideramos que este análisis
de los movimientos sociales, como visión integradora de
diversos planteamientos, nos ayudará a comprenderlos y
estudiarlos desde una amplia perspectiva. Es, quizás,
debido a la complejidad inherente a los movimientos
sociales, que se nos presenta como una opción válida y
necesaria abordar este tema desde diversas miradas.
Son los aportes del sociólogo Alain Touraine los que nos
han dado los elementos claves para analizar los
movimientos sociales (Touraine, 1973; 2000). Lo propio de
estos nuevos movimientos es que se sitúan y comprenden
en el marco de una sociedad más extensa. En ellos está la
fuente potencial y el núcleo de renovación colectiva de la
sociedad. Son movimientos que desarrollan tanto el
concepto como la petición de cambios sociales aún
mayores, basándose en la creación de identidad allí donde
no hay ninguna. En síntesis, se trata de un proceso de
creación que promueve la capacidad de acción colectiva.
Asimismo, Touraine pide que se renuncie a una idea de la
sociedad que se apoya en los fundamentos y prácticas
coherentes, para trabajar con nociones más ligadas a los
procesos, más fluidas y más orientadas a la acción.
Rechaza, a la vez, las ideas de la individualización
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
61
propugnadas por autores que se mueven en la teoría de la
modernización. Advierte, en cambio, la formación, en el seno
de las comunidades europeas occidentales, de nuevos
colectivos y la creación de comunidades, reales o
imaginadas, que preparan identidades y trazan fronteras.
Este autor considera que existe un conflicto central entre el
sujeto y su lucha contra la mercantilización de las relaciones
sociales, por un lado, y su lucha contra el poder autoritario,
por otro. Existe un problema de identidad y autonomía, que
el sujeto enfrenta en la modernidad, a través de los
movimientos sociales. El concepto de movimiento social se
basa en un enfoque historicista, entendido como la creación
de una experiencia histórica. “Pero dicho concepto siempre
ha implicado, y con la misma fuerza, una referencia al
sujeto, es decir, a la libertad y a la creatividad de un actor
social amenazado con la dependencia y la alienación por las
fuerzas dominantes que lo transforman en agente, ya sea de
la voluntad de esas fuerzas o de una necesidad considerada
natural” (Touraine A. , 2000, pp. 361-362).
La tipología utilizada por Touraine para definir un
movimiento social, consta de tres principios básicos: la
identidad del movimiento, el adversario del movimiento y la
visión o modelo social del movimiento, u objetivo social,
según la denominación de Manuel Castells (Castells, 2001,
94). La identidad es entendida, por este último, como “el
proceso de construcción del sentido, atendiendo a un
atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos
culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las
fuentes de sentido” (Ibíd., p. 28). Las identidades se
diferencian de los roles; las primeras organizan el sentido,
los segundos las funciones. Estas son construidas por los
individuos y la sociedad, en su conjunto, en base a los
materiales que les entrega la historia, la biología, las
instituciones y todo lo que los rodea en un momento y lugar
determinado. En otras palabras: “cómo se construyen los
diferentes tipos de identidades, por quiénes y con qué
resultados no puede abordarse en términos generales y
abstractos: depende del contexto social” (Ibíd. p. 32). Es
clave para nuestro análisis entender que la identidad social
es construida siempre bajo el marco de las relaciones
sociales de poder, o de la disputa del espacio público a la
que hace referencia Salcedo, lo que da paso a considerar
tres formas de identidad: la identidad legitimadora,
proveniente de las instituciones dominantes; la identidad de
resistencia, referida a los actores que se encuentran al
margen de la esfera de dominación; y la identidad proyecto,
producida por actores que buscan la transformación social.
Al respecto, como nos recuerda Mouffe, consideramos
fundamental subrayar la importancia de la noción derridiana
de “exterior constitutivo” en la formación de las identidades
de los actores colectivos, puesto que nos ayuda a afirmar la
primacía de lo político. “Esta noción -que alimenta una
pluralidad de movimientos estratégicos que, como las
concibe Derrida, son posibles gracias a indecidibles tales
como “suplemento”, “trazo”, “diferencia”, etc.-, indican que
toda identidad se construye a través de parejas
jerarquizadas: por ejemplo, entre forma y materia, entre
esencia y accidente, entre negro y blanco, entre hombre y
mujer” (Mouffe, 1999, p. 15). De este modo, la idea de
“exterior constitutivo” remarca el hecho de que la condición
de existencia de toda identidad se construye por medio de
la afirmación de una diferencia, de una determinación de un
“otro” que le servirá de “exterior”, y que nos permite
comprender la permanencia del antagonismo propio de lo
político, así como de sus condiciones de emergencia. En
este sentido, se puede decir que, en el ámbito de las
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
62
identificaciones colectivas, en las que siempre se trata de de
la creación de un “nosotros” por la delimitación o un trazado
de fronteras con un “ellos”, permanentemente existe la
posibilidad de que la relación nosotros/ellos se transforme
en una relación amigo/enemigo, vale decir, en el centro de
un antagonismo específicamente político. Y Mouffe indica
que “esto se produce cuando se comienza a percibir al otro,
que hasta el momento se lo consideraba según el simple
modo de la diferencia, como negación de nuestra identidad y
como cuestionamiento de nuestra existencia. A partir de este
momento, sean cual fueren las relaciones nosotros/ellos, ya
se trate del orden religioso, étnico, económico o de cualquier
otro, se convierte en político en el sentido schmittiano de la
relación amigo/enemigo” (Ibíd., p. 22).
Por su parte, la identidad de un movimiento social tiene que
ver con el sentido, entendido éste “como la identificación
simbólica que realiza un actor social del objetivo de su
acción” (Castells, 2001, p. 29). El proceso de construcción
del sentido es central en la conceptualización de identidad,
lo que nos induce a pensar que la construcción de la
identidad del movimiento social tiene un papel protagónico
en el análisis de los mismos. De este modo, cuando los
actores sociales se identifican simbólicamente con el
objetivo de su acción, han construido ya gran parte de lo que
es un movimiento social. Al depender de la identidad, las
posibilidades del adversario se reducen a quienes no entren
en contradicción con el sentido del movimiento, al igual que
con la lógica de los objetivos sociales de este. Sobre este
mismo punto, Offe afirma que lo destacable de los nuevos
movimientos sociales es que sus actores ya no se
autoidentifican con los códigos tradicionales basados en las
clases sociales, sectores políticos o estratos económicos.
Más bien, se codifica “el código del universo político en
categóricas provenientes de los planteamientos del
movimiento, como sexo, edad, lugar, etc.”(p. 180). A pesar
de esta especificidad de los nuevos movimientos sociales,
Offe afirma que “los nuevos movimientos sociales se
componen básicamente de tres segmentos: “la nueva clase
media, especialmente aquellos elementos que trabajan en
profesiones de servicios humanos y/o en el sector público;
(…) Elementos de la vieja clase media , y (...) una categoría
de la población formada por gente al margen del mercado de
trabajo o en una posición periférica respecto a él (tal como
obreros en paro, estudiantes, amas de casas, jubilados,
etc.)”(Ibíd. p. 181). En contraparte, se encuentran la clase
obrera industrial y los que manejan el poder económico y
administrativo de las sociedades capitalistas, quienes se
encuentran cómodos con el orden establecido y miran con
desconfianza los planteamientos de los nuevos movimientos
sociales.
El segundo principio de la tipología de los movimientos
sociales propuesto por Touraine refiere al adversario, que es
el “principal enemigo del movimiento, según lo identifica este
de forma explícita” (Castells, 2001, p. 94). Sin embargo,
definir al adversario es un tema complejo y que muchas
veces imposibilita a los movimientos a actuar o rebelarse ya
que no saben contra qué o quién se manifiestan o rebelan.
A pesar de que al poseer una identidad de movimiento las
posibilidades de un adversario se reducen, “la incapacidad
para identificar al enemigo es lo que lleva a la voluntad de
resistencia a girar en círculos paradójicos (…). Sufrimos la
explotación, la alienación y el comando como enemigos,
pero no sabemos donde localizar la producción de la
opresión.” (Negri & Hardt, 2000, p. 295) La solución que Offe
brinda respecto a esto, dice relación con los valores de los
nuevos movimientos sociales, los cuales no han cambiado
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
63
en el transcurso de los años. De este modo, los movimientos
sociales pueden ser agrupados en dos grandes conceptos:
autonomía e identidad; aspectos que se oponen a ideas
como la manipulación, el control, la dependencia, la
burocratización y la regulación. “Todos los planteamientos
principales de los nuevos movimientos sociales parten de la
idea de que la vida misma- y los niveles mínimos de “buena
vida” según definen y sancionan los nuevos valores- están
amenazados por la ciega dinámica de la racionalización
militar, económica, tecnológica y política, no contando
además las instituciones dominantes políticas ni militares
con suficientes barreras ni con la suficiente fiabilidad para
evitar que se traspase el umbral del desastre.” (Offe, 1996,
p. 217). De cierta forma, el adversario de los nuevos
movimientos sociales para Offe son los valores de la “vieja
política”, tales como la razón instrumental, el consumo, la
autoridad y el orden.
En cuanto al tercer y último principio de la tipología de los
movimientos sociales, a saber, el objetivo social, podemos
señalar que “hace referencia a la visión del movimiento del
tipo de orden social, u organización social, que desearía
obtener en el horizonte histórico de su acción colectiva.”
(Castells, 2001: 94). Para Castells “los nuevos movimientos
sociales, en su diversidad, reaccionan contra la globalización
y contra sus agentes políticos, y actúan sobre el proceso
continuo de informacionalización cambiando los códigos
culturales de las bases de las nuevas instituciones
sociales.”(Ibíd. 131). Por su parte, Offe plantea que “en el
caso de los nuevos movimientos sociales, la exigencia de
autonomía no se centra en libertades económicas (libertad
de producción, consumo y contratación), sino en la
protección y preservación de valores, identidades y formas
de vida frente a la imposición política y burocrática de un
cierto tipo de orden “racional”” (Offe, 1996: 186). Ambos
autores problematizan el contrapunto que se genera entre
globalidad/localidad, siendo este conflicto lo que produce la
controversia y bandera de lucha de los nuevos movimientos
sociales en la actualidad. Cada uno de los movimientos
sociales es particular, y está inserto en un contexto y tiempo
determinado. Sin embargo, surgen como una respuesta a la
globalización, donde la mercantilización de las relaciones
sociales y el autoritarismo de las instituciones políticas no
dejan espacio para la expresión política de los elementos
locales.
Hasta aquí el análisis ha consistido en la construcción de los
tres principios que definen a los movimientos sociales,
según la tipología propuesta por Touraine. Principios que
hemos complementado y combinado con los planteamientos
de Claus Offe, Manuel Castells y Chantal Mouffe.
Sin embargo, hasta ahora hemos analizado el interior de los
movimientos sociales, por lo que consideramos relevante ver
otras perspectivas que nos ayuden a complementar y
enriquecer los abordajes revisados. En este sentido, la
sociología política de Sidney Tarrow busca integrar la
perspectiva racionalista estadounidense con el enfoque
europeo de los nuevos movimientos sociales, haciendo
hincapié en los factores políticos como elementos
fundamentales para entender los movimientos sociales
(Tarrow, 1997). Este autor defiende el modelo del proceso
político al explicar los movimientos sociales. El surgimiento y
desarrollo de los movimientos depende, en gran medida,
según esta perspectiva, de las oportunidades políticas que
ofrece el sistema institucional en el que se lleva a cabo la
acción colectiva. De este modo, el concepto de estructura de
oportunidades políticas resume el conjunto de factores
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
64
políticos que pueden favorecer u obstaculizar la acción de
los movimientos sociales.
Para Tarrow la acción colectiva está siempre presente. Los
movimientos sociales afrontan el problema de la acción
colectiva -de carácter social y no individual, como persisten
en creer algunos-en lo referente a cómo coordinar
poblaciones desorganizadas, autónomas y dispersas de
cara a una acción común y mantenida, y al mismo tiempo,
dotarla de significado. Los movimientos resuelven el
problema “respondiendo a las oportunidades políticas, a
través del uso de formas conocidas, modulares, de acción
colectivas, movilizando a la gente en el seno de redes
sociales y a través de supuestos culturales compartidos”
(Ibíd., p. 33). Desde este abordaje, se adhiere a las
movilizaciones como respuesta a las oportunidades
políticas, buscando crear, mediante la acción colectiva, otras
nuevas oportunidades: los “movimientos sociales explotan
recursos externos (oportunidades, pactos, sobreentendidos
y redes sociales) para coordinar y mantener la acción
colectiva” (Ibíd. p. 48).
Tarrow entiende a la estructura de oportunidades políticas
como “dimensiones consistentes del medio político, que
fomentan o desincentivan la acción colectiva” (Ibídem).
Dicho concepto pone énfasis en los recursos exteriores del
grupo, pudiendo ser explotados, incluso, por luchadores
débiles o desorganizados. “Los movimientos sociales se
forman cuando los ciudadanos corrientes, a veces animados
por líderes, responden a cambios en las oportunidades que
reducen los costes de la acción colectiva, descubren aliados
potenciales y muestran en qué son vulnerables las elites y
las autoridades”(Ibíd. p. 49). Ahora bien, los cambios más
destacados en las estructuras de oportunidades políticas
surgen de una serie de factores políticos mutuamente
vinculados. Entre ellos destacan la apertura del acceso al
poder, los cambios en los alineamientos gubernamentales,
la disponibilidad de aliados influyentes, y las divisiones
dentro de las élites y entre las mismas. Por su parte, si bien
las estructuras del Estado crean oportunidades estables a
las cuales tienen acceso los diversos actores sociales -sobre
todo aquellos que ocupan posiciones dominantes-, son las
oportunidades cambiantes en el seno de los Estados, las
que ofrecen las oportunidades que incluso los interlocutores
pobres en recursos pueden emplear para crear nuevos
movimientos.
Por otro lado, es importante destacar que, a partir de nuevos
enfoques, algunos teóricos han señalado que los modelos
tradicionales de racionalidad instrumental no siempre
explican con satisfacción la participación de los individuos en
la acción colectiva (Goodwin et al, 2003). Es desde esta
constatación que se estima conveniente considerar a las
emociones, las que son traídas de vuelta a la investigación
en ciencias sociales –habiendo sido excluidas durante
décadas y han sido útiles en el entendimiento de conceptos
claves como identidades colectivas o redes sociales, y por
supuesto, reclutamiento y participación. Desde este punto de
vista, las emociones también se producen en las
interacciones sociales, por lo cual se expresan en
significados compartidos socialmente, convenciones, valores
culturales y creencias, que inciden en la valoración del
entorno y en la motivación de la acción. Las emociones, en
tanto, se configuran y se forjan en el orden social, son
“resultados reales, anticipados, recolectados o imaginados
de las relaciones sociales, y por eso, pueden dar pistas de
características estructurales como el status y el poder” (Ibíd.,
p. 6).
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
65
Sin embargo, se debe aclarar que estas emociones solo
explican por qué existen lazos de amistad y redes sociales
fuertes en los movimientos sociales, pero no hablan de las
condiciones objetivas que permiten la emergencia de los
mismos (estructura de oportunidad, presión social, presencia
de organizaciones establecidas, etc.) (Otero Bahamon,
2006). Esta salvedad nos indica que el interés por las
motivaciones individuales y por las emociones no implica
que se desconozca la existencia de condiciones
estructurales. Al contrario, al enfocarnos en la forma cómo
los actores “sienten” la participación, estamos dando
oportunidad para encontrar allí indicios de cómo
experimentan los constreñimientos y limitaciones propias de
lo social y del ejercicio del poder que, como se ha
argumentado, nunca son determinantes ni definitivos, sino
que están en constante definición y redefinición por los
diversos actores sociales en juego.
Llegados a este punto, resulta significativo reconocer -como
ha observado el sociólogo Boaventura de Sousa Santos- la
dificultad de que los nuevos movimientos sociales puedan
ser explicados por una teoría sociológica y una matriz
conceptual única. “Una definición genérica como la que por
último nos proponen Dalton y Kuechler –“un sector
significativo de la población que desarrolla y define intereses
incompatibles con el orden político y social existente y que
los prosigue por vías no institucionalizadas, invocando el uso
de la fuerza física o de la coerción -abarca realidades
sociológicas tan diversas que a la postre, es muy poco lo
que se dice de ellas” (De Sousa Santos, 2001, p. 313).
Además, como plantea De Sousa Santos, si consideramos
que en los países de Europa Occidental y Estados Unidos la
enumeración de los nuevos movimientos sociales incluye
típicamente a los movimientos ecológicos, feministas,
pacifistas, antirracistas, de consumidores y de autoayuda; la
enumeración en América Latina -donde también es corriente
la designación de movimientos populares o nuevos
movimientos populares para diferenciar su base social, que
es característica de los movimientos en los países centrales
(la “nueva clase media” de Offe)– es bastante más
heterogénea. En las últimas décadas , esta incluye, entre
otros, al poderoso movimiento obrero democrático y popular
surgido en el Brasil, liderado por Luís Inácio da Silva (Lula) y
que luego derivó en el Partido de los Trabajadores; el
Sandinismo que surgió en Nicaragua como un gran
movimiento social de carácter pluriclasista y plurideológico;
las nuevas experiencias de “paros cívicos nacionales”, con
la participación de partidos políticos, sindicatos y
organizaciones populares (grupos eclesiásticos de base,
comités de mujeres, grupos estudiantiles culturales, etc.) en
Ecuador, en Colombia y en el Perú; las diferentes formas
que asume la lucha popular en el Perú, tanto a nivel de los
barrios (“pueblos jóvenes”) como a nivel regional (Frentes
Regionales para la Defensa de los Intereses del Pueblo); los
movimientos de invasiones en Sao Paulo; las invasiones
masivas de tierras por los campesinos de México y otros
países; los intentos de autogestión en los tugurios de las
grandes ciudades como Caracas, Lima y Sao Paulo; los
comités de defensa de los Derechos Humanos y las
Asociaciones de familiares de presos y desaparecidos,
habiendo surgido estas dos últimas iniciativas, básicamente
de los movimientos sociales; los nuevos movimientos
indígenas que han planteado en los últimos años potentes
reivindicaciones de reconocimiento étnico y demandas de un
nuevo trato con los Estados nacionales, particularmente en
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
66
el Altiplano boliviano y en la sierra peruana y ecuatoriana,
pero asimismo en el sur chileno24, etc.
El caso de los Zapatistas en México
Del mismo modo que Castells, quisiéramos llevar todos los
planteamientos sobre movimientos sociales antes expuestos
a un ejemplo concreto, como es el caso de los Zapatistas de
Chiapas, en México. Como ha expuesto este autor, el
proceso de construcción de identidad en dicha zona fue
profundo y se desarrolló en un gran período, involucrando a
una serie de actores sociales de muy diferentes
características culturales y étnicas. Ahora bien, para el
estudioso de los nuevos movimientos indígenas en América
Latina, José Bengoa, las causas de más reciente data que
ayudan a explicar los orígenes del conflicto dicen relación
con el desplazamiento forzoso de indígenas de la región, en
su mayor parte desarraigados de sus comunidades
originales. Por múltiples razones históricas, en los últimos
treinta años, numerosas familias indígenas debieron emigrar
desde sus tradicionales comunidades a lo que se conoce
como Las Cañadas en la selva Lacandona. Entre ellas
destacan, principalmente, la construcción de represas
motivó la expulsión de indígenas desde sus hábitats
tradicionales, la sobrepoblación de las comunidades, las
invasiones de tierras comunales por parte de terratenientes;
en suma, se trata de un conjunto de problemas, muchas
veces sobrepuestos. Asimismo, es importante mencionar los
24
Respecto a este último caso, es notable el trabajo realizado por José Bengoa (2007) que ha reposicionado en el debate académico y político un tema que-a pesar de su relevancia- ha figurado como marginal en el contexto de los nuevos gobiernos democráticos de la región. Este autor brinda una versión actualizada del panorama histórico y antropológico de los años recientes, entregando nuevas pistas para entender los conflictos que atraviesan hoy los pueblos originarios.
planes de colonización del propio gobierno del estado de
Chiapas, con el objetivo de “bajar la presión social” existente
en las áreas más densamente pobladas. (Bengoa, 2007, pp.
106-107). No obstante estas dificultades, las familias
indígenas tendieron en su mayoría a reasentarse y
solicitaron a las autoridades títulos de dominio sobre sus
nuevas tierras, demandas que fueron postergadas o
rechazadas. En este contexto, se fue creando un ambiente
de gran incertidumbre que, a juicio de Bengoa, fue la cuna
de numerosos movimientos reivindicativos. De este modo,
en las comunidades de la región de San Cristóbal de las
Casas y sus alrededores, se gestó un arduo trabajo
comunitario, forjándose sólidas redes sociales donde los
actores sociales en las interacciones comprometían sus
emociones y fuertes lazos sociales. Se logró que diversos
grupos étnicos con diversas culturas se identificaran entre
ellos, creando de esta manera una nueva identidad
indígena. En cualquier caso, como enfatiza Bengoa, “la
novedad del movimiento zapatista es la participación activa y
protagónica de tzeltales, tzotziles, tojolabales y diversos
grupos indígenas con plena conciencia de su pertenencia
étnica” (Ibíd., p. 109).
Como se puede observar, los elementos que componen a
este movimiento social no son los propuestos por Offe. Sin
embargo, este autor considera de manera más global que
los movimientos sociales están compuestos por los grupos
opuestos al sistema económico y político dominante.
Ciertamente, este es el caso de los Zapatistas: indígenas
que quedaron al margen y no fueron escuchados por las
nuevas políticas económicas del gobierno mexicano. “Así
pues, esta nueva identidad india se construyó mediante su
lucha y llegó a incluir a varios grupos étnicos. “Lo que
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
67
tenemos en común es la tierra que nos dio la vida y la lucha”
(declaración de los zapatistas)” (Castells, 2001, p. 101).
Una vez que la identidad del movimiento es definida, surge
la pregunta sobre el adversario del movimiento. Como se
argumentó anteriormente, al definir la identidad del
movimiento se define implícitamente su adversario. En el
caso de los Zapatistas, y como dice su declaración, fue la
tierra la que les dio la vida y, a la vez, es esa misma tierra la
que les dio su lucha. Castells indica que la identidad es el
sentido simbólico que le dan los actores a sus objetivos
sociales. Al identificarse los Zapatistas como un movimiento
social, identifican a su adversario y también el objetivo social
que persiguen como movimiento. Así y todo, debe notarse
que en el discurso Zapatista no hay una apuesta en
provecho de la toma del poder tal y cómo esta se concibió
en muchas de las vanguardias del siglo XX.
Por otro lado, debe tenerse presente que los Zapatistas no
hablan solo a la clase obrera: se dirigen a la humanidad. La
humanidad remite “a todos los “sin” cuya dignidad ha sido
pisoteada. Los sin-techo, los sin-trabajo, los sin-derechos,
los sin-papeles y, de forma más general, todos los grupos
discriminados (inmigrantes, indígenas, homosexuales) y las
mujeres, que son las primeras víctimas de los destrozos de
la globalización” (Taibo, 2007, p. 51). De este modo, el
movimiento Zapatista se inserta en la tensión globalidad-
localidad antes descrita, ya que, si bien su acción directa se
sitúa localmente, sus reivindicaciones y demandas se dirigen
a todos los discriminados y víctimas de la actual
globalización en curso, alcance que es posible en gran parte
apoyándose en las nuevas tecnologías de la comunicación,
analizadas por Castells. Para este, “las células
revolucionarias de la era de la información se construyen
sobre flujos de electrones.”(Castells, 2001, p. 130) El
movimiento Zapatista ha tenido muy presente este punto y la
comunicación vía internet es primordial para este colectivo
insurgente: “Lo interesante del fenómeno es que para su
lucha Marcos se ha valido más que de las armas, de su
retórica y de Internet” (Viegas, 2006, p. 5). Y es este uno de
los frentes de lucha más importante que han ganado los
Zapatistas frente al gobierno mexicano
Luego de definir la tipología de Touraine para un movimiento
social y las principales características del movimiento
Zapatista, es necesario para el análisis de estos
movimientos tomar en cuenta las estructuras políticas y las
oportunidades que estas ofrecen a los actores sociales, los
que buscan sus objetivos y oportunidades políticas. La
estructura de oportunidades políticas propuestas por Tarrow
nos brinda una aproximación para analizar este tema. Como
es sabido, los Zapatistas se levantaron a principios de los
noventa protestando en contra de la aprobación del TLC
que negociaba el gobierno Mexicano con los Estados Unidos
(NAFTA). “Como un símbolo, eligieron reaccionar el mismo
día de entrada en vigencia del tratado de libre comercio
entre México, Estados Unidos y Canadá, ya que la revuelta
es también contra los devastadores efectos de la
globalización y el neoliberalismo.”25(Viegas, 2006, p. 4). En
este contexto, cobran mayor sentido palabras del sub
comandante Marcos, antes de la rebelión de Chiapas:
“nosotros vamos a aprender a vivir en la montaña, a
25
Por lo demás, como recalca Bengoa “la cuestión simbólica es quizás la más importante de estos nuevos movimientos. El 12 de octubre de 1992 en la marcha de la ANCIEZ a San Cristóbal de Las Casas, se había tirado al suelo al suelo la estatua de Diego de Mazariegos, el conquistador y fundador de esa villa considerada tradicionalmente como un enclave “chapetón”, esto es, hispánico en los Altos de Chiapas (...) pesadas estatuas de bronce caían el piso, estrepitosamente amarradas por sogas y tiradas por descendientes de los antiguos ofendidos. (Ibíd., 110)
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
68
aprender a pelear, y a esperar que algún día la revolución
estalle en México” (Le Bot, 1997, p. 58). Así, no es
apresurado pensar que los Zapatistas se encontraban
esperando el momento adecuado para rebelarse, tomando
en cuenta las oportunidades políticas presentes en el
sistema político; los Zapatistas esperaron el momento
adecuado para alzar su voz de protesta de modo que esta
fuera escuchada en todo el mundo.
Por su parte, el PRI, partido político en el poder, el cual no
contaba con el apoyo del conjunto de la élite mexicana, vio
como una amenaza este levantamiento Zapatista que
protestaba por el TLC y por la derogación del artículo que
defendía la economía agrícola de las comunidades
indígenas. El levantamiento insurgente era una amenaza, al
no ser bien visto mundialmente el hecho de que el gobierno
mexicano no escuchara los planteamientos del movimiento
Zapatista, lo que conllevaba un riesgo para la aprobación en
curso del TLC con los Estados Unidos. Es dentro de este
contexto político, sumado a la imagen de corrupción y
desgaste que arrastraba el PRI dentro de México, lo que
posibilitó que el movimiento Zapatista pudiese expresarse y
ser escuchado. El 27 de enero de 1994 el gobierno
mexicano llegaba a un acuerdo, producto de una
negociación con los Zapatistas sobre temas relacionados a
la reforma política, derechos de los indígenas y diversas
demandas sociales. De esta forma, lo propuesto por Offe:
“los movimientos son incapaces de negociar porque no
tienen nada que ofrecer como contrapartida a las
concesiones que le les pueden hacer a sus exigencias”,
quedaría puesto en tela de juicio, debido a que los
Zapatistas sí estuvieron dispuestos a negociar (Offe, 1996:,
p.179). Sin embargo, esto podría deberse a lo que Castells
trata como la pretensión de los Zapatistas de transformarse
en un movimiento político, donde dejarían de lado sus
exigencias y entrarían al espacio de las negociaciones
políticas. Pero, tal como nos recuerda Tarrow, si bien en un
comienzo la organización y movilización son condiciones
necesarias para el éxito de los movimientos sociales y sus
acciones, posteriormente, para los gobiernos es más eficaz
reducir estas condiciones que aplicar la represión directa. En
este sentido, la legitimación e institucionalización de la
acción colectiva, es el medio de control social más eficaz
para atenuar el éxito de estos grupos. Y son probablemente
estas razones las que explican el relativo declive o la
pérdida de vitalidad del movimiento Zapatista, en años más
recientes.
Sin perjuicio de lo anterior, cabe subrayar que la propuesta
indígena Zapatista implica una revisión muy profunda de las
bases constitutivas del Estado-Nación mexicano, en tanto
que cuestiona la unidad que lo sustenta, esto es, “la unidad
étnica, racial y cultural”. En este sentido, la autonomía
obtenida por los indígenas chiapanecos a través de sus
luchas reivindicativas, “es un marco que fija el horizonte
hacia donde se trata de caminar. Pasarán muchos años
hasta que se concreten formas eficientes de autogobierno
que permitan el autodesarrollo indígena. No obstante, la
revuelta zapatista ha puesto en la mesa la nueva agenda”
(Bengoa, 2007, p. 112).
Cierre
Retomando el argumento central, expuesto a lo largo del
desarrollo de este ensayo, resulta relevante comprender que
la problemática de los movimientos sociales y la acción
colectiva debe analizarse y situarse en un marco más
amplio, que dice relación con los actuales dilemas que
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
69
enfrenta lo político en la sociedad contemporánea. La acción
colectiva está siempre presente y la importancia de los
movimientos sociales radica, precisamente, en la capacidad
que estos tienen de incidir de diversas formas en espacios
sociales y en escenarios políticos en constante definición y
redefinición; problematizando y resignificando la
reproducción del orden social establecido y a las fuerzas
hegemónicas que lo dominan. Los lugares de la política y
sus fronteras son permanentemente modificados por la
acción de los movimientos sociales, en un contexto de
luchas y disputas por el espacio público y político, y por la
institucionalización de la acción legítima y reconocida.
Mediante la constitución de sujetos sociales, su organización
y acción colectiva, los movimientos sociales transitan y
politizan los espacios sociales con sus críticas, demandas,
discursos, prácticas y proyectos.
Al igual que Castells, consideramos que desde una
perspectiva analítica no podemos juzgar normativamente a
los movimientos sociales, sino que estos son la respuesta de
ciertos grupos a una estructura política y económica
dominante. En palabras de Castells, los movimientos
sociales “son síntomas de nuestra sociedad.” (Castells,
2001, p. 93). Los movimientos se generan a partir de una
identidad colectiva, definiendo a un adversario y a un
objetivo social, no obstante surgen siempre enmarcados en
un espacio público en disputa por el poder. Los movimientos
sociales se oponen al paradigma político y a los valores
dominantes, y pretenden, de alguna u otra forma, que sus
valores y objetivos sean compartidos, asumidos o aceptados
por la sociedad en su conjunto. Como lo planteaba Offe, si
un movimiento social tiene éxito y logra impactar a las
instituciones políticas y económicas dominantes, logrará
apropiarse de ese espacio público y convertirse en el nuevo
paradigma político. Los movimientos sociales surgirán toda
vez que las estructuras de oportunidades políticas así lo
permitan, y son un componente central dentro de la
constante disputa del espacio público; sí logran estos sus
objetivos sociales, se convertirán en el nuevo paradigma y
dependerá de otros actores sociales que se opongan a este
nuevo paradigma el surgimiento o no de nuevos
movimientos sociales.
Asimismo, es relevante hacer mención a la relativa
continuidad histórica y a los flujos de historicidad presentes
en los movimientos sociales, no obstante las
particularidades que exhiben en nuestra era contemporánea.
Como nos recuerda el politólogo Carlos Taibo: “las raíces de
la mayoría de los problemas para que los movimientos
procuran respuestas hoy en día deben buscarse en
tensiones políticas, económicas, ecológicas, sociales y
nacionales de largo aliento, que nos reconducen a menuda a
épocas alejadas en el tiempo” (Taibo, 2007, p. 53).
De igual modo, nos parece importante destacar que las
características y praxis de los nuevos movimientos sociales,
tiende a reafirmar la opción de comprender la pareja “lo
político/la política” como nociones en permanente tensión,
que si bien apuntan, por un lado, a establecer un orden,
implican continuamente, por otro, un espacio social que
organiza constantemente la coexistencia humana en
condiciones que son siempre conflictivas, ya que
persistentemente están atravesadas por las expresiones del
antagonismo, y la definición y delimitación de adversarios y
enemigos que son propios de lo político.
Para finalizar, es significativo recalcar que el dinamismo,
multiplicidad y complejidad que son inherentes a las
prácticas y movimientos sociales en un mundo globalizado,
impide comprenderlos desde una perspectiva única, siendo
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
70
siempre necesario analizar y estudiar los movimientos
sociales en condiciones históricas concretas y específicas,
así como complementando y combinando diversos enfoques
y miradas.
Referencias Bibliográficas
Arendt, H. (2006). Los orígenes del totalitarismo. Editorial Alianza. Bengoa, J. (2007). La emergencia indígena en América Latina. Santiago: FCE. Castells, M. (2001). El poder de la identidad. En La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid: Editorial Alianza. De Sousa Santos, B. (2001). Los nuevos movimientos sociales. En B. De Sousa Santos, De la mano de Alicia. Lo social y lo político en la postmodernidad (págs. 312-331). Bogotá: Siglo del Hombre Editores. Forquet, F. y. (1976). Los equipamientos del poder: ciudades, territorios y equipamientos colectivos. Barcelona: Gustavo Gili Editores. Goodwin, J. J. (2003). Why emotions matter. En J. J. Goodwin, Passionate politics. Chicago: The University of Chicago Press. Le Bot, Yvon. (1997): “Subcomandante Marcos, el sueño zapatista”. Recuperado en: http://elortiba.galeon.com/pdf/Marcos_elsueniozap.pdf
Mouffe, C. (1999). El retorno de lo político: comunidad, ciudadanía, pluralismo y democracia radical. Buenos Aires: Paidós. Negri, A., & Hardt, M. (2000). Imperio. Harvard University Press. Offe, C. (1996). Partidos políticos y nuevos movimientos sociales. Madrid: Editorial Sistema. Otero Bahamon, S. (2006). Emociones y movimientos sociales: algunas claves útiles para estudiar el conflicto armado. Colomb.int . Salazar, G., & Pinto, J. (1999). Estado, legitimidad y ciudadanía. En G. Salazar, & J. Pinto, Historia contemporánea de Chile. Santiago: LOM Ediciones. Salcedo, R. (2002). El espacio público en el debate actual: Una reflexión critica sobre el urbanismo post-moderno. Eure. Taibo, C. (2007). Movimientos anti-globalización:¿ qué son?, ¿qué quieren?, ¿qué hacen? Madrid: Libros de la Catarata. Tapia, L. (2008). Política Salvaje. La Paz: CLACSO. Tarrow, S. (1997). el poder del movimiento: los movimientos sociales, la acción colectiva y la política. Madrid: Alianza. Touraine, A. (1973). Production de la societé. Paris: Seuil. __________ (2000). Critica de la modernidad. México: FCE.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
71
La transformación de la empresa chilena. Una modernización
desbalanceada. [Reseña]
Claudio Ramos, 2009. Santiago: Editorial Universidad Alberto Hurtado
Darío Rodríguez Mansilla
Este libro presenta los resultados de una
investigación empírica acerca de un tema de indudable
relevancia: los cambios experimentados por las empresas
chilenas en un período caracterizado por la transformación.
Era evidente que la globalización acelerada de la
economía chilena había traído consigo cambios de
importancia en las empresas. Sin embargo, faltaban
investigaciones empíricas que permitieran calibrar su
magnitud. Aunque son muchos los estudios de casos
hechos en el marco de las tesis de magíster de diversas
disciplinas, faltaban investigaciones cuantitativas que
permitieran conocer la dimensión de las transformaciones de
las empresas chilenas. El trabajo de Claudio Ramos
contribuye a llenar ese vacío.
No es solo que las organizaciones se vean
afectadas por el cambio de la sociedad o que la
globalización de la economía las obligue a buscar modos de
adaptarse. Las organizaciones son también la sociedad y los
cambios de esta han sido conducidos, profundizados y
expandidos por organizaciones. La globalización de la
economía es la globalización de las actividades de
empresas y organizaciones de diverso tipo, así como la
modernización del país no ha ocurrido en el vacío social,
sino que ha sido también el producto de las decisiones que
constituyen a las organizaciones como sistemas. Como
señala Claudio Ramos, todos los cambios que podemos
observar en las distintas instituciones de la sociedad, están
reflejados, “como en un juego de espejos en todas las
dimensiones de la sociedad; así ello ocurre también en el
plano del trabajo y la empresa”.
Claudio Ramos observa con gran rigurosidad los
cambios de la empresa chilena, consciente de su
importancia y, por ello, afirma “que estamos en presencia de
una discontinuidad histórica. Se ha ido abriendo frente a
nosotros una brecha que nos va separando de una forma de
existencia organizacional todavía no muy lejana en años,
pero tremendamente distante en términos socioculturales.”
La variedad de los cambios es tan grande, que todavía
parece prematuro anticipar un concepto adecuado que los
englobe y los caracterice. Por eso el autor opta por hablar de
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
72
“postfordismo”, en un sentido general que no suscribe todo
lo que diversos autores han incluido en él. La elección de un
concepto amplio, con escasa connotación descriptiva,
demuestra la intención rigurosamente científica de evitar la
“falacia de la concreción apresurada”, contra la que
advirtiera Whitehead. No implica, sin embargo, el abandono
de la búsqueda de regularidades, “discernibles y
tematizables”, que es lo propio de la indagación
científicamente orientada.
Los objetivos de la investigación que comentamos
son tres:
1. Investigar la magnitud del cambio de las
empresas chilenas y la extensión de las
pautas “postfordistas” en ellas.
2. Discernir las formas particulares en que
estas pautas se han ido consolidando.
3. Investigar el modo en que dichos cambios
llegan a los trabajadores.
El universo de investigación comprende 12.410
empresas medianas y grandes, manufactureras y de
servicios. Se estudiaron dos muestras de ese universo. Una,
de 32 empresas que fue estudiada en profundidad y otra
formada por 168 empresas. La investigación de campo se
llevó a cabo entre fines del año 2001 y comienzos del 2004.
Esto explica por qué algunos temas que hoy en día
adquieren relevancia aparecen totalmente desperfilados en
el texto. A modo de ejemplo, al momento de realizarse esta
investigación la responsabilidad social no tenía mayor
importancia para los ejecutivos entrevistados y “está casi
totalmente ausente de la explicitación que hacen los
gerentes sobre su estrategia” (Ramos, 2009:59). Si se
recuerda, la planta de celulosa Arauco comenzó a funcionar
en enero del año 2004 y la muerte de los cisnes del río
Cruces desencadenó una crisis a fines de ese año, lo que
condujo a una serie de acciones por parte de la empresa, la
comunidad de Valdivia, el Estado, organizaciones
ambientalistas, etc., que ha posicionado el tema de la
licencia social de la empresa.
Los principales resultados de esta investigación
muestran que, conforme con la tendencia mundial, hay una
gran atención puesta en el entorno y las identidades
organizacionales son más fluidas. Además de estas dos
características compartidas con los lineamientos mundiales,
las empresas chilenas tienen una marcada orientación
internacional. Hay una tendencia a la concentración de la
propiedad y la formación de redes nacionales e
internacionales de propiedad. La internacionalización de las
empresas también ha seguido la línea de adquisición de
empresas en países vecinos, que son integradas a la red.
Esto indica que los empresarios chilenos todavía prefieren
mantenerse en su barrio, lo que no corresponde al perfil de
desterritorialización de la empresa postfordista, aunque el
estudio también da cuenta de una empresa que ya opera en
forma totalmente globalizada, con dirección chilena,
producción china y comercialización en Sud y Norteamérica.
Coincidente con investigaciones acerca de la
cultura y el influyente estudio de Desarrollo Humano que
conduce bianualmente el PNUD, el papel de la confianza,
como mecanismo de coordinación, es débil. Se compensa
con la fortaleza de la propiedad, lo que Ramos considera un
“remanente fordista” en el desarrollo postfordista de redes.
La gestión estratégica se ha generalizado, aunque
principalmente en los niveles más altos de la estructura y
con dificultades para extenderse a niveles inferiores lo cual,
según el autor “impide aprovechar más cabalmente los
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
73
conocimientos internos que posee la empresa” (Ramos,
2009:96).
Particularmente importante es la constatación que
hace el estudio de la forma en que se constituyen y operan
las redes de subcontratación, en la que falta la visión global
de compartir un negocio común. Las relaciones de
subcontrato carecen de responsabilidades mutuas más allá
que el contrato de servicios y algunas comparten la
propiedad. Nuevamente aparece el tema de la falta de
confianza y su reemplazo por la propiedad, como
mecanismo de coordinación. Algunas empresas comparten
información con sus proveedores, generando verdaderas
redes interempresas. Este punto tiene especial relevancia si
se piensa que, como estrategia de desarrollo para Chile, se
ha postulado que sería posible constituir clusters en torno a
actividades de exportación en los que podrían participar,
incluso, empresas de tamaño pequeño o microempresas,
pero inscribiéndose en un proyecto de producción-
exportación plenamente compartido, vale decir, con altos
estándares de calidad y compromiso.
En cuanto a los trabajadores, las empresas han
buscado la flexibilización, la que puede provocar mayor
precariedad laboral. Hay prácticas de reducción del personal
y control de las contrataciones lo que ha conducido a
dotaciones ajustadas y polivalencia laboral. Entre ambas,
estas dos últimas producen sobrecarga de trabajo. Aunque
la capacitación laboral ha aumentado, todavía no existe
nada parecido a la gestión del conocimiento y la
capacitación tiende a ser inorgánica, esto es, sin diagnóstico
previo de competencias ni planificación de lo requerido en la
materia. En materia de recompensas ha aumentado la
proporción variable de la remuneración, lo cual, a partir de
sueldos base extremadamente bajos para los trabajadores,
significa “un incremento de la incertidumbre e involucra el
aumento de la presión del trabajo y deriva en precarización
laboral”.
La mayoría de los trabajadores se muestra
insatisfecha con el entrenamiento recibido y desea mayores
oportunidades de capacitación y uso de sus conocimientos.
La retroalimentación sobre el desempeño es pobre y el
trabajo se ha intensificado, lo que repercute negativamente
en la salud de los trabajadores. Tampoco se aprovecha el
aporte de los trabajadores para la reflexividad
organizacional. Las sugerencias son canalizadas por las
vías jerárquicas y, dado que los ejecutivos están ausentes
del lugar de trabajo, no logran ser adecuadamente
aprovechadas.
Entre los trabajadores hay una percepción
generalizada de injusticia de las recompensas, que son
vistas como arbitrarias, poco transparentes e inadecuadas
respecto al aumento de productividad. Todo esto lleva a que
Ramos considere que “la democratización al interior de las
empresas es un proceso todavía en gran medida pendiente.”
Este interesante estudio constituye un aporte
empírico a la comprensión de la empresa chilena. Esta
arrastra elementos del pasado combinados con factores
propios de un modelo postfordista. La configuración
resultante es, en palabras de Ramos, “marcadamente
desbalanceada”. Presenta una enorme diferencia respecto a
la empresa de hace algunas décadas, pero muchas de sus
innovaciones más importantes son utilizadas de un modo
distorsionado para reforzar rasgos sumamente tradicionales,
“cuyas raíces socioculturales e institucionales los hacen muy
resistentes al cambio.”
Junto con aplaudir la publicación de este trabajo
llamado a convertirse en referencia obligada para
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
74
comprender la empresa chilena en los primeros años del
siglo XXI, surge la necesidad de continuar repitiendo el
esfuerzo de indagación empírica, para contar con un registro
de los cambios que se suceden sin interrupción. La creciente
incorporación de la mujer al trabajo; la inclusión de la
responsabilidad social a los temas relevantes de la gestión;
la redefinición del peso del trabajo en el sentido de la vida; la
llegada al mundo laboral de una generación que ha nacido
con la tecnología a su alcance; la demanda mundial por el
talento; la redefinición de la política; la pérdida de
importancia de las fronteras nacionales; el creciente
desinterés por la carrera funcionaria; la multiculturalidad de
los colectivos laborales de empresas; la enorme capacidad
coordinadora de los teléfonos celulares; etc., son cambios
que ya están afectando el modo de conducir la gestión. Las
transformaciones que se están produciendo ahora y las que
vendrán en el futuro próximo deberían quedar también
registradas en trabajos como el de Claudio Ramos, porque
sus efectos van a determinar nuevas condiciones para la
sociedad y el modo en que se van a organizar las
actividades productivas y de servicios.
Revista Doble Vínculo
ISNN 0718-7815, Año 1 - Nº1
75