EL COLEGtO DE MiCHOACÁN, A.C. CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGiCOS

S er ciudadano. Ser indio. Luchas po iíticas y form ación de! Estado en Nuria y Tiríndaro,

M ichoacán "

tesis que para optar a! grado de D octor en A ntropoiogía Sociai

Presenta:J e s ú s Soiis Cruz

Director:Dr. Jo sé Eduardo Zarate Hernández

Lectores:

Dra. Margarita Zárate ¥ida!Dr. Jorge Uzeta iturbide

Zamora, Michoacán, diciembre de! 2008.

EL COLEGIO DE MICHOACAN, A.C. CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLÓGICOS

"Ser ciudadano. Ser Indio. Luchas políticas y formación del Estado en Nurío y Tiríndaro,

Michoacán"

tesis que para optar al grado de Doctor en Antropología Social

Presenta Jesús Solís Cruz

Director: Dr. José Eduardo Zárate HernándezLectores:

Dra. Margarita Zárate Vidal Dr. Jorge Uzeta Iturbide

Zamora, Michoacán, diciembre dei 2008

índice

AgradecimientosIntroducción genera! 1

El trabajo de campo y el tema de investigación 3Acerca del trabajo de campo 3Acerca del tema. La ciudadanía étnica o los cm Je A? naíMnz/eza 8Más allá de la ciudadanía étnica. El marco conceptual 20á*er cm Ja Jane. La trayectoria de la ciudadanía en México 24

znJzo. El continente indiano contemporáneo. Luchas políticas y etnicidad en Michoacán 33El capitulado 38

Primera parte

Luchas políticas y formación de! Estado nacional en Nurío. La tierra, elcomunalismo y el movimiento indígena 41

Introducción 42

Capítulo l.-Estado y localidad. Nurío en la encrucijada de dos siglos 441 .-"La comunidad originaria". Su constitución y actual representación 442. - Disputas intercomunitarias y legalidad: la defensa de la "patria chica" 553. - La legalidad en debate 62

Capítulo 2.- Las pugnas intracomunitaria por la tierra y el poder 671. - Nuevos y viejos actores sociales 692. - Comunidad y asamblea. Procesos de secularización 733. - Faccionalismo 79

Capítulo 3.- Etnicidad y multiculturalismo."La negociación de la desobediencia" 841. - La etnicidad y el reclamo de derechos en Nurío 872. - "Nuriuan: La casa del estudiante purhépecha".La discursividad étnica y las prácticas políticas con visión cultural 97

Capítulo 4.- Gobierno local, Derechos y discursos étnicos 1041. - Las representaciones políticas y el gobierno local 1042. - Derechos, migración y tierra 1103. - La radicalización del discurso étnico 115

Segunda parteEstado nacional, religión y inchas políticas en ia formación de una sociedad locai: Tiríndaro

Introducción 123

Capítulo 1 - La reestructuración de ia comunidad 1271 Algunas noticias coloniales 1292.- Sentidos e impactos del liberalismo en la Ciénega de Zacapu 133

CmJaJanay de Tiríndaro, siglos XIX y XX 133

Capítulo 2.- Lo #ego con /o Rcrofucíon. Comunidad ejidal, institucionalidad y iiderazgo agrario 1421 Modernidad agrícola, otros apuntes 1432. - La comunidad ejidal y el relevo en el poder local 1453. - Liderazgo agrario e institucionalidad del Estado nacional 1524. - Representaciones de Estado nacional 156

Capítulo 3.- Igiesia y Estado nacional. Catolicismo social, política e institucionalidad eclesial 1621 El contexto: catolicismo social y violencia política 1642. - Lc.y cíMí&M?ano,y <r<3tó/?'co Je ZzrzúJaro. Civismo y catolicismo militante 1703. - La presencia política eclesial a través de la institucionalidad estatal 1774. - Lo público religioso 182

Capítulo 4.- Cotidianidad y diferenciación social. Una digresión etnográCca para situar el pasado lejano y el reciente 1871 pie por e/ pMeb/o.Apuntes etnográficos sobre diferenciación social y cultural 1872.- Algunas cifras 193

Capítulo 5.- Tiríndaro, la comunidad reconfigurada. Escuela, religión e indianismo eclesial 1981. - La escuela como valor social y agencia modemizadora, el proyecto laico. J/go joú/ eoriopeJio^oeio/ 1992. - Escuela, religión e indianismo eclesial. La renovación social desde la propuestaeclesial 2063. - Proíesionalización y espacio político. La confluencia de proyectos 214

Conclusión General 222

Bibliografía

Anexos

Agradecimientos

Este trabajo es tal por un sinnúmero de apoyos y muestras de afectos que he recibido. Debo al Doctor Gabriel Ascencio, además de ahora mi ascendente colmichiano, haberme alentado a iniciar el camino hacia la vida académica. El Doctor Jesús Morales depositó una confianza casi ciega en mí cuando hube de emprender aquel derrotero. De ambos reconozco una influencia y deuda intelectual, a ambos deslindo, por supuesto, de mis equívocos.El Doctor Eduardo Zarate, director de esta tesis, contribuyó a que muchas de mis ideas tuvieran asidero antropológico transmitiéndome las suyas. También me animó a desañar mis certezas empíricas confrontándolas con tesis ñlosóñcas. Le debo asimismo largas charlas sobre cine y literatura.En el proceso de elaboración del trabajo me beneñcié de los críticos comentarios de los Doctores José Luis Escalona y Jorge Uzeta. Sus sugerencias y reflexiones me ayudaron a precisar aseveraciones no suñcientemente sustentadas. Agradezco a la Dra. Margarita Zárate que hacia la parte final del trabajo aceptara amablemente leer mi tesis y ofrecerme precisos comentarios.En mis incursiones a Tiríndaro fueron de gran valía los contactos y orientaciones que el Doctor Luis Ramírez (q.e.p.d) me proporcionó. En diversas fases de la tesis recibí además sus puntuales comentarios.En Nurío la familia Gonzáles Marcos me hospedó y brindó su amistad desinteresadamente, estoy en deuda con ellos como con Moisés Rubio, Arturo Cano, don Juan Chávez, don Cruz Aguilar (q.e.p.d.), don Santiago Marcos y don Sebastian Chino por haber compartido conmigo sus vivencias personales, experiencias y aspiraciones colectivas.En Tiríndaro me topé con la valiosa ayuda de Hermilo Alonzo a quien hoy considero caro amigo. Su familia hizo que mis estancias en aquel pueblo fueran por demás agradables contagiándome del ánimo festivo tirindarense. Don Domitilo Alonzo, los profesores Daniel y Humberto Alonzo, don Andrés Espinoza, don Norberto Espinoza, Sergio Espinoza Solis, doña Salud Montes, la profesora María Gudelia Aguilar, doña Carmen Vega, "el Tare" Alonzo y Ramiro Villa amablemente platicaron conmigo, me invitaron a sus Restas y transmitieron lo que hoy creo saber sobre Tiríndaro.Esta tesis, en todo lo valioso que pueda tener, la dedico a mis padres Arturo y Carmen, a Rosario y a nuestra hija Valeria. Espero también que esta tesis retribuya a mis ascendentes Solís Betanzos y Cruz Ocaña por el permanente interés en mi destino profesional.En Zamora la invaluable amistad de Perla García, de Emilio y Carlos Gallegos; de Gabriel Angelotti y Paola Peniche ayudaron a que Rosario, Valeria y yo mitigáramos la nostalgia que sentíamos por nuestra lejana casa.Agradezco al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (COÑACYT) por haberme otorgado la beca que me permitió realizar los estudios de posgrado en El Colegio de Michoacán.Desde el comienzo de mis estudios de posgrado recibí el apoyo institucional del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, pero sobretodo el respaldo de sus directores el Dr. Daniel Villaíuerte en cierta fase y actualmente el Mtro. Carlos Gutiérrez. En el último tramo del trabajo recibí una beca PROMEP que me ayudó a concluir la investigación y redacción de esta tesis. En especial agradezco a la Ing. Magnolia Solís representante institucional de ese programa en la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas la disposición mostrada para que mi trabajo llegara a buen término.

INTRODUCCIÓN GENERAL

Uno de los ejes conceptuales que ha dominado el imaginario social y político en la

modernidad democrática ha sido la ciudadanía. En México hacia ñnales del siglo XIX

este eje se cruzó con el celo que los artífices de la nación empeñaron para definir la

identidad de los miembros de la comunidad nacional. Las corrientes de pensamiento

político tan distintas como los preceptos ideológicos que sustentaban, preocupadas por

construir una definición identitaria para la novedosa entidad política, no diferían sin

embargo en cuanto a pensar una nación sostenida en la civilidad y en una identidad

cultural compartida.

Aquella preocupación ha sido en su discurrir marcada por la emergencia y desaparición

de polos idenciales convenidos con el proceso de formación del Estado nacional y con

las ideas sobre lo social y lo político dominantes en los círculos cientíñcos e

intelectuales.

En la búsqueda de una identidad homogeneizante que atrapara "el carácter mexicano",

sabemos se han privilegiado categorías que van desde el decimonónico reñnado

ciudadano hasta el campesino posrevolucionario, pasando por el racialmente idóneo

mestizo encamación de la llamada "raza cósmica". La definición de la Otredad y de la

anormalidad se ha sostenido en la vigencia de esas categorías identitañas. La situación

del indio frente al "mexicano o lo mexicano", nominativo que reñere a un sujeto mítico

producido por diversas corrientes de pensamiento, identiñcada como problema se

entiende y explica en este contexto.

En las últimas dos décadas, empero, han habido interesantes críticas al prototipo

identitario nacionalista que lo ubican como una construcción imaginaria creada como

parte de los procesos culturales de legitimación política del Estado mexicano moderno*.

También ha habido una tendencia a reinventar la imagen de un ser nacional asentada en

representaciones del indio y del campesino rebelado frente a aquella construcción

imaginaria y al supuesto Estado homogéneo y hegemónico.

* Véase en ese sentido Roger Bartra, La Jaa/a Je /a we/anco/Za. /JeaJJaJ y wetawo/yb^Zi Je/ wex/caao. Primera reimpresión en DeBolsülo, México, 2006. Además Claudio Lomnitz, Deep A/ex/co, ÓY/en? Afex/co. /tnfrAropc/ogy o/* VaJoaa/Aw, University of Minnesota Press, 2001, United States of America, y del mismo autor Afo Jera/JaJ /aJZaaa. /Vaeve ea^ayoi ^o¿re nac/ón y weJZacZoa en A/éxZco, Editorial Planeta, México, 1999.

1

Esta última comente que es posible caracterizar como una reacción ante la

representación de "lo mexicano", que toma la construcción imaginaria como una verdad

objetiva (volviéndola blanco de su crítica) y no como un proceso de legitimación del

Estado, se encuentra fuertemente influida por la agenda política y los discursos de

sectores movilizados reclamantes de reconocimientos de derechos culturales y

participación diferenciada en la política^.

Mi trabajo de investigación en sus puntos de partida estuvo influido por esta corriente

reactiva ante la identidad homogeneizante y proclive a los discursos y la agenda de los

grupos movilizados. Mi interés inicial por el tema de la ciudadanía se remite a esta

doble vertiente: la observación de las movilizaciones sociales con sus reclamos de

derechos (políticos, culturales) y la discusión académica sobre la ley e identidades

indígenas.

No obstante, conforme la investigación avanzó el centro de interés cambió. Así, el

presente es un trabajo sobre las luchas políticas y el proceso de formación del Estado

nacional mexicano en dos localidades del estado de Michoacán. En el mismo me

interesa explorar las formas en que se producen novedosos órdenes sociales, políticos y

culturales a partir de la influencia de los proyectos de gobierno y de ciertas formas de

participación política popular. Reflexiono en este sentido sobre la interacción entre

proyectos nacionales y las culturas locales. Me interesa también señalar cómo en este

proceso se construyen, adaptan o rechazan categorías políticas y sociales como parte del

proyecto mismo de formación del Estado^. En este estudio a partir de las historias

políticas locales busco resaltar las condiciones en que la gente reacomoda la influencia

de múltiples proyectos ideológicos para definir su adscripción dentro de otros más

amplios que intentan producir sentidos de identidad colectiva. La asunción indistinta de

categorías, en ocasiones aparentemente irreconciliables, es ilustrativa a este respecto:

ciudadanos indígenas, parcioneros-indígenas, campesinos, ejidatarios, propietarios

privados-comunales, católicos revolucionarios, purhépecha, profesionista, etcétera.

Con el alzamiento zapatista en 1994 esta tendencia en los estudios académicos se vio incrementada. La ingente literatura producida es difícil de sintetizar, véase al respecto: Luis Villoro, Æsioûfo p/uro/, piura/Moc? cM/fMra.y, Ed. Paidós-Facultad de Filosoña y Letras de la UN AM, México, reimpresión 2002; Neil Harvey, La rcóe/iou & C/úopay. Lu /ucAu por /o n'grru y /o ¿fgwocrocio, Ediciones Era, México, 2000. Ha sido ilustrativo para entender la participación popular en la formación del Estado nacional el trabajo

de Florencia E. Mallon, Ca/Mpasmo y noc/'on Lo consíruccñm ¿ic México y Perú po^co/oniu/c^, El Colegio de San Luis, El Colegio de Michoacán, CIES AS, México, 2003. Esta participación política Mallon la conceptualiza como "historia política desde abajo" y sitúa como un importante componente en la construcción de la nación a la participación popular.

2

El material empírico en que se sustenta la investigación proviene de la reconstrucción

de la historia social y de la etnografía de dos localidades: Nurio y Tirindaro,

pertenecientes a los municipios de Paracho y Zacapu, respectivamente.^ Resultan

centrales en esta reconstrucción los proyectos estatales basados en principios liberales

decimonónicos, en la reforma agraria, la política indigenista y la escuela pública. En el

caso de Tirindaro el panorama histórico se completa con la presencia de la Iglesia

católica y de un catolicismo popular que promueve su propio proyecto social y político

para organizar a la sociedad. Se complejizan las historias con la actividad pública y con

el impacto de los discursos de organismos civiles y no gubernamentales a nivel local.

El trabajo de campo y el tema de investigación

Acerca del trabajo de campo

Mi trabajo de investigación de tesis se originó como he señalado por el interés y la

simpatía que me han despertado las movilizaciones sociales que dirigen sus esfuerzos a

conseguir el reconocimiento de derechos políticos-culturales en México. Cuando inicié

mis estudios de posgrado en El Colegio de Michoacán aun mantenía la inclinación por

la observación de los movimientos políticos y sociales. Fue así que una vez resuelto a

llevar a cabo mi investigación en Michoacán comencé, provisto de algunas charlas y

pistas documentales, a considerar la viabilidad del estudio de un caso. La Meseta

Purhépecha venia a la medida de mi interés en tanto geografía significada entre otras

por la razón de la existencia de un movimiento social, que enarbolaba además demandas

de reconocimiento étnico y cultural.

La elección del espacio para efectuar el estudio fue correlativa con mis horizontes

personales e investigativos. Nurío, localidad enclavada en la Meseta advenía propicia:

visiblemente indígena (lengua y vestido) y con experiencia en movimientos políticos y

sociales desde los que se les situaba en tiempos recientes como vanguardia, sobre todo

en su dimensión étnica, por haberse allí celebrado el Tercer Congreso Nacional

Indígena.

Con mi hallazgo en campo, el que cabe decir tuvo como plus la carismática presencia de

un importante líder indígena, allegué lecturas sobre movimientos indígenas regionales y

Ver mapas en Anexos.

3

con ellas los trabajos académicos que ocupados en los mismos lo habían hecho desde el

enfoque de la diferencia cultural y sus reclamos de reconocimiento al Estado nacional,

teniendo como vértice el concepto de la ciudadanía.

Tuve sin embargo, una vez iniciada mi etapa de investigación de tesis, que privilegiar el

entendimiento y conocimiento de la sociedad nuriense frente a la teoría. Y este giro se

me impuso como tarea en mi primera temporada de campo en 2003 por no haber tenido,

durante al menos tres semanas, indicios del movimiento étnico ni de su líder local,

quien con frecuencia estaba ausente del lugar. Además, en general no había tenido

contacto con la sociedad local, pues había esperado que mi anfitrión me acercara con

algunos de sus miembros tal como me lo había sugerido. Esto para evitar suspicacias o

incidentes con mi presencia.

Debo apuntar que antecedieron dos visitas a mi residencia en Nurío. Durante ellas había

logrado entrevistarme con el líder indígena de la localidad, y le hice saber mi interés por

el estudio del movimiento político que habían estado impulsado en la localidad. Mostró

gran entusiasmo por mi proyecto el que razonó como de importancia si situaba el caso

como parte de la "propia" lucha indígena, una que él identiñcaba colocada frente a

influencias y agentes externos que habían en diversos grados propiciado el agotamiento

de los recursos de la comunidad: la tierra, los bosques, los conocimientos y prácticas

ancestrales y recientemente el hurto de la memoria histórica por algunos antropólogos y

políticos^.

No establecí compromiso en ese sentido, y aunque por momentos previ la negativa del

líder de colaborar, hubo por el contrario en mi segunda visita de allanarme algunos

obstáculos. Me orientó y recomendó con quien debía hospedarme, me ofreció algunos

nombres de viejos de la localidad con quienes podía charlar, mismos que habían sido

parte del "consejo de ancianos" que recibió a la comandancia zapatista en 2001. La

misma razón de mi presencia dada a aquel líder expuse a quien fue mi anfitrión.

Ya dije del casi nulo contacto que tuve con los nurienses en mis primeras semanas de

trabajo de campo. En el entretanto observé la vida doméstica de mis anfitriones y

socialicé con ellos. Con el jefe de la familia en las charlas sostenidas sobre el

movimiento político y la historia de la localidad aparecieron vagas referencias a pugnas

Antes de mi investigación en la localidad habían realizado trabajo antropológico en distintos periodos Gunther Dietz y Hans Roshkamp. Tengo la impresión que por inercia de su propio discurso este líder indígena identifica a lo extemo como amenaza de lo "comunitario homogéneo". De los antropólogos refirió que había uno intentado apropiarse de un proyecto de promoción y rescate cultural, y otro de recolectar conocimientos y la memoria local para afianzar su carrera académica; ambos son acusados de haber faltado a su compromiso político con la "comunidad".

4

intracomunitarias, prevaleciendo las narraciones sobre el pleito de tierras

intercomunitario.

Cuando finalmente insistí entrevistarme con las autoridades locales y con algunos viejos

del lugar, siempre fui acompañado del jefe de la familia que me había hospedado por la

expresa recomendación de aquel líder indígena. Al cabo de algunas charlas informales

con los vecinos y de mi presentación con las autoridades mi acompañante, quien sin

duda sentía responsabilidad por mi persona y mi familia, me abandonó a mi trabajo de

investigación.

Fueron apareciendo los temas sociales, los culturales y sobre todo los políticos que han

ocupado a los nurienses en por lo menos la última mitad del siglo XX, y que

estructurados en un relato histórico he ordenado en la primera parte de este trabajo.

Misma que en una versión distinta fue presentada como trabajo para obtener el grado de

maestro en antropología social en el año 2004. Cuando la reelaboré para la fase del

Doctorado evalué que había insuficientemente reñexionado sobre el tema que me había

inquietado desde el comienzo de la investigación: la ciudadanía. En aquella etapa

únicamente retomé el concepto de czzz&z&zzzza ¿&?zca, propuesta por Guillermo de la

Peña, para caracterizar las prácticas políticas y sociales que tienen en Nurío como

fundamento la asamblea comunal. Aunque volveré sobre esto adelante, sólo enunciaré

que fue esclarecedor para ese momento de la investigación observar las "estrategias

adoptadas por los actores indios frente a las instituciones del Estado nacionar (de la

Peña 1995:118), y concebirlas como luchas por la ciudadanía étnica.

Ante los resultados del trabajo de campo y la reconstrucción histórica de la vida social y

política de los nurienses que había logrado, asumí que aquella conceptualización no

alcanzaba a explicar en términos de procesos de largo alcance la complejidad

sociopolítica de aquella sociedad local. Si bien podía entenderse la movilización social

y el reclamo de reconocimiento de derechos culturales, ocurridos desde finales de la

década del ochenta, como luchas por la construcción de una czzz&z&zzzza este

mismo concepto no alcanzaba a aprehender las pugnas faccionales, las luchas inter e

intra comunitarias por la tierra, ni los más recientes acomodos en las relaciones sociales

debido a la migración internacional.

Ampliar la discusión a partir de otro caso me pareció adecuado para abonar en mi

interés en la czzz&z&zzzza éúzzczz, aunque cabe decirlo, ya entonces preveía una

ampliación del concepto. Frente a la realidad de Nurío, cargada de relaciones personales

y comportamientos comunalistas, propuse en mi proyecto doctoral caracterizar ese tipo

5

de relaciones, que podían además identiñcarse en distintas etapas de la historia de la

localidad, como czMúfaJanía co/ecñva.

Con este modelo llegué a Tiríndaro. Localidad ubicada en el valle de Zacapu, otra de las

cuatro regiones concebida como purhépecha por el movimiento indígena^. En la

segunda parte de este trabajo he realizado algunos apuntes en relación con la elección

del caso. Sólo diré ahora que la hice tomando en cuenta algunos puntos en común con el

de Ñuño: revaloración y autoadscñpción étnica, con reclamos de derechos

etnoculturales y con cierta expeñencia en movilizaciones sociales.

Durante mis primeras visitas en Tiñndaro sostuve entrevistas informales con dos

importantes líderes políticos, militantes del Partido de la Revolución Democrática. Los

temas abordados tocaron el reclamo de reconocimiento de derechos y las tradiciones

culturales, deñvando en otros de histoña agrada y en los esfuerzos recientes por el

rescate y promoción cultural. A partir de esas entrevistas y de algunas charlas

infórmales aparecieron datos asociados con el reavivamiento de instituciones de

gobierno indígena local como el consejo de ancianos, y también manifiestas

aspiraciones autonómicas administrativo-terntodales. Estos datos venían de acuerdo a

los discursos del movimiento social étnico del país y me afirmaban en mi propuesta de

análisis de observar a estos como construcciones de cmJa&mz'a co/ecñva.

No obstante, la evolución en mi investigación, la observación en campo, así como la

ampliación de mi universo de entrevistados y de informantes desmintieron pronto el

dicho de uno de aquellos interlocutores: me había asegurado que hacia finales de aquel

año del 2004 o principios del 2005 estaba proyectada la instalación del consejo de

ancianos como primera acción tendiente a resituar prácticas y representaciones políticas

indígenas^. Nunca ocurñó. Pero también la indagación en campo me proporcionó un

panorama más complejo sobre la realidad social y política de la localidad, en el que

cobró relevancia el proceso de institucionalización del Estado posrevolucionaño.

Más allá de la comprobación de que el discurso no necesañamente se corresponde con

la realidad, los resultados de mi investigación en Ñuño y los que emergieron cuando

inicié en Tiríndaro me obligaron a repensar mis puntos de partida. Me concentré

entonces, en las narraciones y representaciones sobre la vida social y política que

La Meseta, los Lagos, la Cañada y el Valle de Zacapu conforman la geografía étnica en el discurso político purhépecha representada en la bandera del movimiento indígena, véase José Eduardo Zárate Hernández, ¿os señora? Je (/fo/no. Efn/c/JoJ /?oJJco en uno co/nunz'JoJ urAépecAo.* .Son?# Fe Je /o LogMHo-í/eo/MMo, El Colegio de Michoacán-CIESAS, segunda edición, Zamora, Michoacán, 2001. Entrevista HAR, Tiríndaro, noviembre de 2004.

6

aparecieron a partir de la reconstrucción de la historia agraria. Éste fue un núcleo de

observación de partida muy importante. La política agraria no sólo como proyecto

institucional del Estado posrevolucionario sino como reclamo social ha sido central para

destacar en este trabajo la participación política de los tirindarenses y nuñenses. Pedir

hablar sobre la historia de la localidad en general implicó a mis interlocutores acudir a

la memoria para recrear la etapa fundacional del pueblo, pero con mayor frecuencia

remitir a una época socialmente significativa como las luchas agrarias. Relevante por el

costo y las heridas sociales infligidas, pero también porque ha marcado la interacción

con el Estado.

Las narraciones me condujeron al material de archivo y a las fuentes hemerográñcas,

pudiendo así confrontar o confirmar algunas de las aseveraciones producidas en las

entrevistas y en las conversaciones infórmales. A raíz de la combinación de las fuentes

documentales con la memoria local el campo de estudio se complejizó. Aparecieron

temas o cobraron centralidad otros hasta entonces marginales en las entrevistas y en las

charlas infórmales tales como la escolarización, las pugnas íaccionales, los liderazgos

políticos, el corporativismo estatal con su política agraria y el proyecto indigenista, así

como la política social eclesiástica.

Vistos en conjunto los temas ya no me remitían exclusivamente a mi propósito inicial

de observar el proceso de construcción de ciudadanía, ni al análisis de la movilización y

protesta pública de los actores indios, sino a otro más amplio de prácticas políticas, de

representaciones sociales y de legitimación e institucionalización del poder vinculado a

proyectos de gobierno.

7

Acerca de! tema

La ciudadanía étnica o los cÍMdadaM&s /a

Mi trabajo aunque toca el tema de la movilización política indígena en Michoacán, se

distancia de los que están orientados a la discusión de los derechos y la autonomía de

los pueblos indios. No comparto, en este sentido, la preocupación académica que se

orienta a la proposición de novedosos marcos normativos e institucionales teniendo

como vértice el creciente reclamo y las luchas por el reconocimiento cultural. Mismos

que a la vez asumen como marco general y referente las reformas constitucionales en

materia indígena en América Latina, y en México los recientes debates sobre Ley de

Derechos y Cultura Indígena. Quienes han insertado sus análisis en aquella

preocupación lo han hecho desde perspectivas y enfoques que transitan entre la

investigación etnográfica cultural, centrada en los discursos de los actores políticos,

pasando por la reflexión ñlosóñca del derecho y la política tocando en ocasiones el

dilema ético^.

Tomo distancia también de los análisis antropológicos que enmarcados en la anterior

preocupación proponen el replanteamiento de principios de convivencia social y política

teniendo como eje el concepto de la ciudadanía, enfatizando la diferencia cultural. En

América Latina en los últimos quince años estos análisis han sido profusos. En México,

ha sido Guillermo de la Peña quien ha formulado los análisis pioneros y la propuesta

más acabada^. Conceptualmente mi trabajo de investigación se originó y apoyó en las

reñexiones que este último realizó para entender y explicar lo que caracterizó como la

construcción de ctM&t&mía ¿/titea en México. En tanto que esta tesis toma distancia de

Son ilustrativos los trabajos compilados por León Olivé Ético y Jivery/JoJ co/toro/, Fondo de Cultura Económica, México,[1993] 2004; el de Luis Villoro, Estojo ¿y/oro/, p/nra/iJoJ Je co/tnro.s', Ed. Paidós- UNAM, México, [1998] 2002; véase también el número temático de la revista CaaJerao^ ^groríoy (no. 16, nueva época, 1998): los trabajos de investigación editados por Willem Assies, Gemma van der Haar y André Hoekema, Los retoy Je /a JiveryiJoJ. Poeú/oy ínJígenoy y re/brn?o Je/ esfaJo en ,4/a erica Latina, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 1999; el de Rodolfo Vázquez, Liúero/iy/no, estajo Je JerecAosy /amorías, Ed. Paidós-UNAM, México, 2001. Para un panorama general que refiere a América Latina y a la influencia de los trabajos de Guillermo de

la Peña en los análisis antropológicos en México ver Xóchitl Leyva, "¿Xntropo/ogía Je /a ciaJaJaaía?...éfaica. La construcción JesJe X/nerica Latina", en Li/aiaar. Estudios sociales y humanísticos, Revista de investigación científica del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas, año 5, vol. V, núm.l, junio de 2007, San Cristóbal de las Casas, Chiapas; otro antropólogo que se ha ocupado en México del tema bajo la misma preocupación ha sido Neil Harvey en el mismo número de la revista antes citada ver su trabajo "Lo Jí/fcí/ con-síroccíon Je /o cioJoJoaío p/oríétaíco.* e/ zopotíswo en e/ contexto /otiaoowericoao", además véase su libro Lo re/ye/ióa Je C/ziopoy. Lo /ncAo /yor /o tíerro y /o Je/nocrocío, Ediciones Era, México, 2000.

8

sus puntos de partida quiero a continuación detenerme a reñexionar sobre la propuesta

de de la Peña, para mostrar lo que considero sus alcances y limitaciones analíticas.

Son al menos tres las publicaciones más importantes en las que Guillermo de la Peña

traza su preocupación por captar lo que llama "la construcción de ciudadanía étnica" en

México (1995, 1999 y 2000)^.

El trabajo más temprano fue publicado en España en el año de 1995. Apareció en un

contexto en el que en México, después del alzamiento armado en Chiapas en 1994,

temas como la paz, la autonomía y las demandas de una ley de derechos y cultura

indígena están puestas en las mesas de diálogo entre los zapatistas y los representantes

del gobierno federal. No es posible asegurar que la reflexión de de la Peña responda al

interés de ofrecer explicaciones en tomo al alzamiento guerrillero y la cuestión indígena

en Chiapas, pero sin duda se inscribe en ese contexto, y en los estudios que analizan el

descontento, ascenso y movilización pública de organizaciones y sectores marginados

(entre los que destacan los indígenas) como parte de una crítica al modelo político del

Estado nacional mexicano.

En las primeras tres partes del artículo publicado en 1995, Guillermo de la Peña lleva a

cabo una interesante síntesis de la política indigenista trazada desde los gobiernos

nacionales posrevolucionarios. Muestra cuál ha sido la representación estética oñcial

que se ha fomentado del indio, y la concepción del mismo como problema para la

formación de la nación mexicana. Señala que en el proceso de consolidación y

formación del Estado nacional posrevolucionario, el mestizaje como ideología de

progreso guio los proyectos y políticas de integración del mismo. Apunta que el

discurso positivista-cientiñcista contribuyó en ese sentido, y a la academia, la

antropológica en particular, le fue encomendada el diseño e implementación de

proyectos que abonaran en la construcción de la nación. Asumir como tarea de Estado la

integración del indio a la sociedad nacional, le costaría a la antropología académica su

ascenso a la sombra del poder político. Hubo sin embargo, señala de la Peña, un quiebre

en esta relación que obligó repensar los principios de la política indigenista derivando

en una novedosa que buscó la participación de líderes y organizaciones indígenas.

En contraposición a la propuesta oñcial indigenista emergió una corriente crítica

impulsada por organizaciones independientes y sus líderes que "articularon un discurso

Las referencias completas son: "La ciudadanía étnica y la construcción de los indios en el México contemporáneo" en Pev¿y?a ínternaciona/ zfe fY/o-so/za Po/;YYca, UAM-UNED, no. 6, diciembre de 1995; "Territorio y ciudadanía étnica en la nación globalizada" en Dasacafay, vol. 1, año 1, 1999; "La modernidad comunitaria" en Dayacaroy, vol. 3, 2000.

9

en el que la etnicidad y la resistencia cultural se definían como componentes básicos en

la lucha por los derechos sociales, cívicos y políticos" (de la Peña, 1995:125). Este

fenómeno social Guillermo de la Peña lo caracteriza como desarrollo de la "ciudadanía

étnica" y tiene como anclaje en la realidad la "defensa de las tierras comunales y de los

hábitats de los pueblos" y la búsqueda del distanciamiento del tutelaje del Estado para

trazar representaciones políticas democráticas. Recupera como casos representativos de

lo anterior dos organizaciones con sus respectivos liderazgos indígenas: la Unión de

Comuneros Emiliano Zapata en Michoacán, y la Coalición Obrero Campesino

Estudiantil del Istmo en Oaxaca. No obstante el discurso de distanciamiento de los

aparatos institucionales del Estado, señala de la Peña que las nuevas organizaciones

indias establecieron relaciones institucionales con aquellos por mediación de una

zzifeZ/zgeziMa india formada a instancias del INI, la Secretaría de Educación y el Centro

de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social.

Y fue esta nueva zzi?e//zgezz?.yz<3 la que a partir de la valoración de sus raíces culturales

"replantea(ro)n sus reivindicaciones culturales en términos de la búsqueda de la

ciudadanía étnica" (de la Peña, op.cz?: 129). Para entender estas reivindicaciones,

mismas que confieren el carácter especiñco a la construcción de ciudadanía étnica,

deben tomarse en cuenta según de la Peña, cuatro características: 1) no las realizan

movimientos de tipo nativista, 2) no cuestionan la validez de los derechos cívicos y

políticos sino la definición individualista de los sujetos de derechos, 3) en el anterior

sentido deñenden la legitimidad del sujeto comunal, y 4) crean un nuevo sujeto social y

político, partiendo de sus legado cultural, sin desechar la importancia de alianzas

estratégicas con otros tipos de movimientos sociales. Esas demandas Guillermo de la

Peña las caracteriza en tres tipos: agrarias, políticas y culturales. Todas en interrelación

e implican las primeras la recuperación de tierras "históricamente" pertenecientes a las

comunidades indígenas y la confirmación de un estatus comunal. Las segundas se

asocian con la independencia política de las "autoridades mestizas locales" y la

reorganización administrativa territorial en la que otras premisas se volverían viables

como las formas culturales de democracia y justicia, y la integración de un nivel de

representación étnica supralocal.

Las terceras remiten al reconocimiento de las lenguas indígenas como vehículos válidos

de comunicación nacional, del mismo modo que al establecimiento de la educación

bilingüe como obligatoria y al "derecho a definir un universo de valores humanos y

10

metas individuales y colectivas, así como los medios para alcanzarlas" (de la Peña,

op.cit: 130).

En el contexto de la globalización económica, del "adelgazamiento del Estado" que

busca delegar algunas funciones a la sociedad civil y dentro del interés estatal por

recuperar legitimidad frente a sectores "potencialmente explosivos", Guillermo de la

Peña observa como viables las mencionadas demandas.

Resulta interesante observar que el proceso descrito por de la Peña, reñere a las

estrategias de legitimación del Estado posrevolucionario mexicano. Es decir, en su

escrito nos llama la atención sobre un proceso de institucionalización, corporativización

y construcción de legitimidad del Estado ante las sociedades indígenas. Para construir

esa legitimidad se representó al indio como incapaz de conducirse por los avistados

derroteros modernos de las agencias estatales, de allí que debían ser las sociedades

indígenas conducidas al mestizaje por intercesión del Estado, quien con ello prometía

justicia social. La representación del indio fue, dice Guillermo de la Peña, como la de un

"ser pasivo". Y es de esa representación que parte de la Peña en su análisis para señalar

que no existe más tal por la acción política de "organizaciones indígenas y sus

representantes intelectuales". Como resultado del proceso de desestructuración de la

representación oñcial del indio y de la política indigenista observa un fenómeno que

caracteriza como de construcción de ciudadanía étnica. Y para ilustrarlo captura los

discursos y las acciones de los líderes y sus organizaciones indígenas. Sin embargo, en

el desarme o contraposición de la imagen pasiva del indio, que atribuye al movimiento

étnico, construye otra: la del indio activo, políticamente avisado que con su acción ha

contribuido a la ampliación del espacio público y a la evolución del sistema político y

sus instituciones, al tiempo que incide en la vida cotidiana.

De la Peña concede tanta capacidad de renovación política y de readecuación en los

sentidos culturales a los sujetos políticos indios movilizados que los particulariza al

extremo, y los sitúa como los únicos desplazados de los beneñcios de ciudadanía y

receptores de una andanada de políticas e instituciones que buscaban integrarlos a la

nacionalidad mexicana. Pierde de vista en este sentido, si bien lo reñere, el proceso más

amplio de formación del Estado nacional posrevolucionaño, y de afirmación

institucional y legitimación que tocó no sólo la definición de lo indígena Gente a lo

"mexicano", sino, incluso, el plano espiritual (católico) mismo que desde la práctica

11

institucional se buscó dirigir en términos de la visión nacionalista posrevolucionaria^.

En el anterior contexto ñie importante la mutación del modelo decimonónico liberal

universalista al proteccionista, a partir del cual ocurrió como política de Estado la

identificación de sectores y formulación de categorías sociales nacionales desvalidas

que merecían la tutela especial del gobierno, entre los que se contaron los indígenas, los

obreros y los campesinos. En esa identiñcación a los sujetos políticos les fue

reformulado o vedado en la práctica el ejercicio de sus derechos, mismos que

continuaron sostenidos teóricamente en el marco constitucional, e intercambiados en

muchos sentidos por acceso a beneñcios sociales.

No se trata, como sostiene Guillermo de la Peña, de que el indigenismo haya querido

extender los derechos sociales a los indios y "uncido al PRI-contribuyó al

estancamiento de sus derechos cívicos y políticos" (pág: 132); sino de un proceso de

mediación en el que los derechos para "el pueblo" en general fueron controlados por

agencias y agentes estatales^. En teoría los beneñcios de los derechos de ciudadanía

eran (y son) tan accesibles a los indígenas como al resto de los mexicanos. Lo

interesante de observar, entonces, es cómo se construyen los sujetos políticos,

acreedores de esos derechos. Y en este sentido el análisis no puede estar únicamente

apuntando la condición cultural políticamente diferenciada y el discurso sino, además,

observando la construcción de relaciones políticas y de poder.

Es bastante probable que empíricamente se pueda comprobar que los sujetos de

derechos no encajen en la definición liberal de ciudadanía, y que tratemos con o

descubramos a grupalidades actuando políticamente, pero aún ñente a ese hallazgo cabe

la misma interrogante antes formulada, es decir: quién y cómo se definen las

adscñpciones políticas, las categorías sociales, las grupalidades; cuáles son los

parámetros que se establecen para plantear las inclusiones/ exclusiones a los beneñcios

de ciudadanía; resulta oportuno, de igual modo, indagar la histoñcidad que le otorga

especiñcidad al fenómeno, en este caso: "la ciudadanía étnica".

Visto de manera general, la construcción de ciudadanía étnica es innegable, pero

adolece de capacidad explicativa tal enfoque si atendemos la construcción diferenciada

de etnicidad al interior de las mismas organizaciones que como casos representativos

" Ver al respecto Roberto Planearte, F/iyioria & /a Tg/eVa caió/ica en México, /92P-/9&2, Fondo de Cultura Económica-El Colegio Mexiquense, primera reimpresión, México, 1993.

Para una discusión en este sentido véase Francois-Xavier Guerra, México; Je/ Xniigao Régi/nen a /a Revo/ación, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, Sexta reimpresión, 2001 y Claudio Lomnitz, MoJerniJaJ inJiana. /Vaeve en^ayo^ w óre nación y /neJiación en México, editorial Planeta, México, 1999.

12

retoma de la Peña, o si consideramos la conflictiva formulación de nociones de

comunidad o comunalidad al interior de las propias localidades indígenas^. Nociones

que cabe decir, muchas adeudan de otro proceso de legitimación estatal de regulación de

la tenencia de la tierra. En este sentido resulta interesante observar que la "cosmovisión

indígena" sobre la tierra y el territorio se traslapa con antiguos usos del suelo apoyados

en relatos orales, por los que actualizaban los "títulos primordiales" de origen colonial^,

o en la actualidad se definan membresías y a los "sujetos comunales" teniendo como

vértice la legislación agraria.

En su segundo trabajo, publicado en México en el año 1999 en la revista de

antropología social Guillermo de la Peña muestra continuidad en su análisis

planteado en la publicación de 1995. Su interés en esta nueva se centra en la

observación de la construcción hegemónica de territorio "como cuerpo de la nación"

mexicana. Apunta tener especial interés en explorar en la contribución de la política

indigenista oñcial en esa construcción hegemónica, y en el cuestionamiento que desde

las ciencias humanas, entre las que incluye a la antropología, se hace de esa visión

"mistificadora del territorio", en ese sentido, reñere que abordará la formulación de

"visiones alternativas" de territorio y nación que efectúan actores sociales con reclamos

de participación política diferenciada en la vida nacional, misma que identiñca como

"ciudadanía étnica".

Guillermo de la Peña señala que en México la "invención del territorio nacional", como

constituyente de la nación moderna, fue encomendada al Instituto de Geografía y

Estadística (1833) devenida en Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística (SMGE)

cuya labor (conocimiento cientíñco, inventario del territorio y sus recursos naturales y

humanos, y la difusión de aquel conocimiento) concebida como patriótica reveló su

importancia de manera dramática después de la independencia de Texas (1836), la

invasión de los Estados Unidos y la guerra de Castas de Yucatán (1848).

El registró gráfico del territorio previo a la mutilación de la porción norte del país como

producto de las guerras de Texas y de 1848, del mismo modo que la grafía posterior a

Cf. Eduardo Zarate Hernández, "Faccionalismo y movimiento indígena. La UCEZ entre los otomíes de Zitácuaro, Michoacán" y Luís Vázquez León "Etnia y poder en Michoacán" en Jesús Tapia Santamaría (coordinador) /f^erweí/íaciÓM .rocía/ y proceros po///ícor en Míc/toacón, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1992. Además Eduardo Zárate Hernández, "Notas para la interpretación del movimiento étnico en Michoacán" en Víctor Gabriel Muro y Manuel Canto Chac (coordinares), Æ7 asíMí/ío c/e /or /Moví/MÍeMíor rocío/er.* íeor/a y THcíoafo. El Colegio de Michoacán, Universidad Autónoma Metropolitana-unidadXochimilco, México, 1991.

Sobre la transmisión oral del contenido de los títulos primordiales véase Claudio Lomnitz, Op.cit.,1999, en particular "Ideologías comunitarias y nacionalismo", Págs.: 35-64

13

esos acontecimientos, nos señala de la Peña, han servido como alicientes del fervor

patrio y la lealtad al gobierno nacional. En este mismo sentido, a través de la educación

se formularon narraciones heroicas de defensa del territorio, y mediante el

establecimiento de la Geograña como asignatura, se contribuyó en el proceso de

"indoctrinación patriótica".

Más allá de convenir en que se ha propiciado un discurso y un control institucional

sobre la formulación de imágenes de nación, encuentro en el texto de Guillermo de la

Peña una lectura bastante parcial y superñcial sobre el uso, la creación e

institucionalización de los mecanismos censatarios y de delimitación territorial en

México. Nos presenta una linealidad en el proceso que llevó a la institucionalización de

aquellos mecanismos, guiado por el interés de demostrar que estos no tenían más fin

que establecer una visión patriótica homogénea sobre el territorio. Obvia mencionar por

ejemplo, la inconsistencia, irregularidad e intencionalidad de los datos geográñcos y

estadísticos que comenzaron a producirse con la SMGE y sus derivaciones

institucionales. Muchos de estos factores asociados con intereses políticos regionales y

locales, así como con el interés de vigilancia estatal y de control comercial local y

extralocal. La frontera sur por ejemplo, fue delimitada oñcialmente hasta el año 1883 en

medio de pugnas políticas entre representantes de la clase política guatemalteca y

mexicana, y de intereses comerciales y de expansión de la producción agrícola de corte

capitalista, aunados a una ideología cientiñcista puesta al servicio del bien público^.

Guillermo de la Peña concede demasiada coherencia y unidad al discurso estatal que

representa territorialmente a la nación. Inhibe debido a lo mismo, la dimensión

conñictiva y ambigua de manifestaciones tempranas que readecuan o se contraponen a

esa visión totalizadora nacionalista como la llamada guerra de castas de Yucatán^,

retomada en su texto únicamente como causal, junto a las guerras de Texas, para el

Véase Armando Bartra, Æ7 Afáaco Fárdaro. P/aafac/oaay y a?oa?er/a.y Je/ y arasie Jaraafe e /po/y?/7afo, El Atajo Ediciones, México, 1996, en particular capitulo II "Las ramas de la agroexportación tropical", págs: 43-187.^ Claudio Lomnitz señala que movimientos como el nombrado guerra de castas de Yucatán, al igual que los de los Altos de Chiapas (1868) el de los yaquis (1885-1909), los ocurridos en la Huasteca potosina (1888) y en la Mixteca de la costa (1911) pueden ser caracterizados como "nacionalismo locales" que buscaban una coincidencia entre naciones indígenas, definidas a partir de la sangre, el manejo del territorio y la apropiación de la religión (Op.cit.,1999 : 54-55), es decir, modos diferenciados de imaginar la comunidad y las relaciones políticas al modelo normativo propuesto por la elites gobernantes. Véase en este mismo sentido el interesante trabajo de Florencia E. Mallon, Caa?pas7ao y aac/da. La coa.síraccZda Je Æféx/co y Pera poyco/oa/a/ay. CIESAS/E1 Colegio de San Luís/ El Colegio de Michoacán, Colección Historias, México, 2003.

14

llamado a la importancia del conocimiento y apropiación del territorio por los gobiernos

nacionales.

Pero el análisis de de la Peña retoma esa representación oñcial homogénea y coherente

para referimos que ésta motivó otro mito nacional: el mestizaje. Así, el mestizo como

referente normativo y modernizante alentó, señala de la Peña, el diseño e

implementación de proyectos que buscaron crearlo donde diagnosticaban no

encontrarlo; por correlato, donde no existía tal territorialmente había también, señala,

"vacíos de nacionalidad". Y estos eran sobre todo los espacios indios. Identiñca en este

sentido, dos tendencias en la antropología que buscaron la integración cultural y

territorial teniendo como referente el mestizaje. La primera representada por Manuel

Gamio buscó acentuar las singularidades culturales y los "aspectos positivos de la

cultura indígena, como el sentido estético y la solidaridad comunal", la segunda,

fuertemente influida por el discurso de la modernidad, la representa Gonzalo Aguirre

Beltrán, y con él se pautó la definición del territorio como de contexto interétnico e

intercultural. En esa concepción las regiones, llamadas de refugio, se organizaban en

tomo a un núcleo mestizo con comunidades indígenas periféricas proveedoras de

productos y fuerza de trabajo barato a las primeras. Desde este punto la cultura indígena

se concibió, señala de la Peña, como resultado de la exclusión y la defensa ante el

mundo mestizo.

A pesar del predominio de las anteriores visiones, emergieron otras que Guillermo de la

Peña ubica como disidentes, y que pugnaron por el respeto a las diferencias culturales

indígenas y aseveraron que los proyectos de modernidad organizativos político-

territorial (municipios y la reforma agraria) no garantizaban la conclusión de la relación

de subordinación de los indígenas ante el resto de la sociedad nacional, propiciándose

por el contrario en muchas ocasiones el reíbrzamiento de aquella o de nuevas relaciones

de subordinación.

No obstante que de la Peña apunta con cierta claridad su desacuerdo con la visión

reduccionista dicotómica (tradicional/modemo; indio/mestizo) que permeó en muchos

de los estudios antropológicos, no deja de ser interesante el hecho de que no reñexiona

sobre las implicaciones que los estudios referidos han tenido en la creación de

representaciones sobre la población indígena, tanto en el imaginario político nacional

como en los estudios antropológicos recientes. Las dos tendencias en la antropología,

referidas párrafos arriba, implicaron por un lado, legitimar argumentos de tipo racial,

que bajo el supuesto de la construcción de la nación reiñcaron y esencializaron las

15

culturas indígenas pasadas, y por otro lado, se propició la concepción de las culturas

indígenas contemporáneas como desvalidas, autocontenidas y completamente alejadas

de los beneficios de los proyectos de desarrollo social, económico y cultural. A partir de

estas argumentaciones resurgió una perspectiva en la antropología que coloca a las

culturas indígenas en oposición a la "cultura occidental". El acento de esta visión está

puesto en las particularidades culturales, y repetidamente en sus análisis resaltan valores

y discursos a los que otorgan coherencia y profundidad histórica contrapuestos a los

occidentales. Esto crea una imagen sobre-homogeneizada de la población indígena.

El trabajo de Guillermo de la Peña, al que he estado remitiendo, comparte en gran

medida la anterior visión. Aunque resalta la manera discontinua y cambiante de las

relaciones sociales de las comunidades y culturas indígenas, en el ejemplo de los

otomíes que nos presenta como muestra contrastante entre la concepción administrativa

de territorio y la de la población indígena, busca sobre todo resaltar valores y formas

organizativas como la ayuda mutua, el servicio público comunitario, la fraternidad, y el

sentido de grupo étnico y su cosmovisión, que se entiende son producto de auténticos

patrones culturales con gran continuidad histórica distantes del mundo occidental. Al

presentarlos así genera una idea de comunidad cultural coherente, transhistórica y

translocal. De ejemplos como el de los otomíes, y el de organizaciones como la UCEZ y

la COCEI, deriva de la Peña su conceptualización de construcción de ciudadanía étnica.

El análisis que sigue en su tercer trabajo, publicado en el año 2000 en la revista

Dayac<3fo.y, muestra continuidad con los anteriores. Su reñexión en esta etapa está

comprometida al principio con una visión filosófica en tomo a la noción de modernidad

y las recomposiciones en las sociabilidades. Identiñca principios y valores generales

que fundamentan la sociedad moderna. Guillermo de la Peña, nos ilustra que igualdad

ciudadana, razón, secularización, Estado diferenciado de la sociedad, son algunas de las

nociones que se hallan en la base de esta novedosa configuración social moderna,

contrapuestas todas a antiguas lealtades primordiales presentes en la familia, la religión,

la lengua y la cultura regional. Es decir, refiere la estructuración de un pensamiento que

en sus valores sociales y principios políticos se contrapone a otros (antiguos) tales como

la comunidad y la tradición. Identiñca en este sentido dos vertientes de aquel

pensamiento moderno: el jacobino y el mercantil. Ambas ancladas en una visión

racionalista de los vínculos sociales. Es constitutiva a la idea de modernidad racional

desde la perspectiva weberiana, misma que comparte de la Peña, el "desencantamiento

del mundo". La alternativa identiñcada contra este desencantamiento, según la lectura

16

de de la Peña, es la racionalidad sustantiva de tipo secular con valores universales y

ñnes últimos. Y las tres grandes ideologías políticas que han intentado practicarla en el

siglo XX son el socialismo, la democracia liberal y el nacionalismo, todas evalúa de la

Peña actualmente en crisis reflejada por los discursos postmodemos, la globalización,

las guerras y el hambre en los países pobres.

De la anterior interpretación de la historia de la modernidad comprendida en la

secularización, el individualismo, y la razón, diagnosticada además como agotada, de la

Peña nos lleva a reconsiderar como respuesta el comunitarismo. En este se exaltan las

"relaciones afectivas y particularistas en ámbitos acotados por identidades grupales

diferenciadas" (2000:55). Este comunitarismo se manifiesta según el autor, de dos

formas: Una es de tipo excluyente, exclusivista y debido a lo mismo conflictiva. Otra

busca la convivencia universal sopesando la identidad diferenciada, y también busca el

reconocimiento de esta condición diferenciada dentro de un marco de tolerancia. Esta

última representa en el análisis de de la Peña, "una utopía aparentemente inédita: la de

la modernidad comunitaria."

Advierte antes de discurrir en las características de ambos tipos, que las comunidades

nunca "fueron acorraladas por la modernidad en la esfera privada". Con esto apunta que

pese al proyecto de la ideología moderna de remitir a la esfera privada las

manifestaciones de tipo comunitaria, éstas han mostrado una vigorosa negociación y

redeíinición entre lo público y lo privado. Pero este apunte se contrapone, como buscaré

al final mostrar, con la idea que en tomo a la historia de la modernidad sostiene.

Así, el comunitarismo excluyente es tal como resultado del fracaso del Estado de

garantizar igualdad ante la ley y de evitar exclusiones a ciertos grupos étnicos o

religiosos. La forma en que se manifiesta este tipo de comunitarismo las más de las

veces es con la violencia. Y surgen también, según Guillermo de la Peña, como

respuesta ante la disminución de su "poder relativo", y tienden además a absolutizar sus

valores identitarios. De hecho las relaciones sociales y políticas son atravesadas por

estos valores, contraponiendo al "desencantamiento del mundo" un "encantamiento"

montado en la identidad propia.

El de segundo tipo: incluyente y tolerante, combina el concepto de la ciudadanía con su

componente de la representación individual e igualdad ante la ley, junto a la

representación de las diferencias identitarias. Guillermo de la Peña nos ofrece dos

ejemplos de este comunitarismo extraídos de la historia latinoamericana reciente: las

Comunidades Eclesiales de Base (CEB) y las organizaciones étnicas.

17

Las CEB deudoras de una visión confesional católica, más específicamente de la

teología de la liberación, se rigen, según de la Peña, por el principio de la "opción por

los pobres". Le son inherente "prácticas decididamente antiautoritarias", relaciones

sociales de tipo horizontal, una fraternidad que se contrapone críticamente al

individualismo atomista así como valores de ayuda mutua.

Las organizaciones étnicas, con sus escasas excepciones que rechazan algunos

conceptos políticos "por occidentales" y debido a lo mismo se caracterizan por

excluyente, en general, señala, a partir de que sus actuaciones están fundadas en la

reivindicación de reconocimiento de la diferencia cultural se caracterizan justamente por

su participación democrática e incluyente. Buscan o fomentan espacios de participación

que se definan no "de manera excluyente sino desde una visión compartida".

Existen algunas inconsistencias en la argumentación en este trabajo de Guillermo de la

Peña. Para este autor, la historia de la modernidad no solamente es una que se encuentra

asentada en la racionalidad, la individuación y la secularización sino que además ha sido

asimilada y alcanzada por nuestras sociedades contemporáneas. En contrapartida la

respuesta a esta tendencia en la historia, señala, ha sido el comunitarismo. Que a la vez

clasiñca en dos tipos uno nocivo, indeseable, que llama excluyente, y otro utópico,

aunque moderno deseable por incluyente y tolerante.

De esto se sigue que el comunitarismo excluyente lo es a causa justamente de su

exclusión, se entiende de algo que por el contrario debiera serlo: ¿Qué, la comunidad

nacional con la referencia conceptual normativa del Estado que excluye?, marco

normativo que ha diagnosticado además en crisis. Se sobreentiende que remite a ello

porque bajo ese mismo razonamiento para de la Peña existen comunitarismos

excluyentes a causa de que ese Estado nacional no les garantiza ni en la teoría ni en la

práctica igualdad ante la ley. De hacerlo entonces estaríamos frente a comunitarismos

utópicos, incluyentes.

En suma, el planteado como dilema de los buenos o malos comunitarismos no es tal

pues es en el marco de los Estados (a quien se reprocha prácticas de exclusión e

inclusión por la condición identitaria, religiosa o política), que para infortunio del

argumento de de la Peña aún se rigen por ideologías y principios de gobemancia

nacionalistas, encontramos experiencias históricas diversas que desmienten el proyecto

inacabado no sólo de comunidad local o nacional homogénea sino de la propia

18

modernidad^. En México, como lo apunta Claudio Lomnitz^, del mismo modo que ha

habido "mucha modernidad", como proyecto utópico, ésta también no "acaba de

lograrse".

La debilidad del argumento de Guillermo de la Peña, así, reside en la manera en que

observa la historia de la modernidad social y política: toda se encuentra permeada por

una tendencia hacia la homogeneidad, individuación y secularización misma que en su

dimensión nacionalista en tiempos globalizados se vuelve inoperante. Opone al que

observa como proyecto hegemónico de la modernidad lo que considera respuestas

contrahegemónicas de algunos sectores sociales; al realizarlo se vuelve necesario en su

reñexión articular un discurso que otorgue solidez y coherencia a manifestaciones de

resistencia y de reclamos de reconocimiento político y cultural.

Existe en todo el pensamiento de Guillermo de la Peña, la búsqueda constante de una

sociedad o un mundo alternativo cifrado en valores que desde el discurso (de los sujetos

y del propio antropólogo) se consideran "naturales" a las sociedades indígenas como la

comunalidad, la fraternidad, la armonía, etcétera, opuestos a los vicios y perversiones de

la modernidad política mexicana (corporativismo, mediación-cooptación política,

nacionalismo opresor). Los ciudadanos étnicos de de la Peña, son una especie de

Jg /a H(3ú¿7Yz/ez<2 que promueven habitar una república moderna en armonía

con su entorno, moralmente probados, culturalmente auténticos, libres y viviendo su

condición de "salvajes nobles"^.

Quiero en el siguiente apartado proponer un análisis que incluya la dimensión histórica

desde la cual se pueda observar la apropiación y uso de categorías sociales y políticas a

nivel local, como parte de procesos de categorización más amplios vinculados con

formas de participación política popular y con la construcción del Estado nacional.

Una interesante revisión critica sobre el uso del concepto de comunidad en los estudios antropológicos e históricos se encuentra en Juan Pedro Viqueira "La comunidad india en México en los estudios antropológicos e históricos" enZlnMano 7994, Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica, Universidad de Ciencias y Arte de Chiapas, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México, 1995, Págs.: 22-58.^ Claudio Lomnitz, Op.cit, 1999.^ El título "ciudadanos de la naturaleza" lo retomé del capítulo del mismo nombre comprendido en el trabajo de Roger Bartra, Æ7 áa/vq/g arrecia/, UNAM-Ediciones Era, México, 1997, en donde ofrece una reñexión en tomo a la imagen y presencia del salvaje en el pensamiento occidental moderno. Imagen a la que algunos antropólogos también han acudido en sus análisis para caracterizar las sociedades en estudio.

19

Más allá de la ciudadanía étnica. El marco conceptual

La ciudadanía no ha tenido un sentido univoco como categoría política o como práctica

social^. Es al igual que categorías identitarias como campesino, indígena, mexicano,

entre otras, una construcción histórica relacionada con prácticas institucionales y luchas

políticas populares que han modiñcado el orden social y cultural. Existe sin embargo

una tendencia en estudios recientes, que retoman a la ciudadanía como concepto

descriptivo y prescriptivo, a situarla como un hecho preconstituido, producto de

estructuras históricas estables. En este enfoque priva la tesis que afirma la existencia de

un duradero Estado hegemónico y una casi permanente sojuzgación de los sujetos

políticos, apenas remontada en años recientes por la protesta pública de campesinos e

indígenas^.

Propongo en una perspectiva distinta explorar los procesos sociales e históricos a través

de los que se producen categorías identitarias colectivas (ciudadano, mexicano,

campesino, purépecha comunero, profesionista) y analizar cómo a nivel local son

reapropiadas. Uno de mis objetivos es examinar las historias políticas locales mediante

las cuales algunas categorías han llegado a ser socialmente significativas y cómo han

sido utilizadas estratégicamente en la participación política popular^. Me interesa en

esta línea reflexionar sobre el vínculo entre el proceso de formación del Estado y ciertas

formas de participación política (las más significativas registradas en la historia

agraria): defensa, tenencia y lucha por la tierra, liderazgo, experiencias de movilización,

asociación y protesta pública.

La bibliograña en este sentido es muy amplia. Sobre la reflexión teórica-ñlosóíica en tomo a la ciudadanía véase Chantal Mouffe, L/ retorno Je /o po/ZJco. Co/nMn/JnJ, c/nJcJnnZa, p/n?*c/?'yn?o, Je?nocroc!<3 raJ/cc/. Ed. Paidós, España, 1999; Jürgen Habermas, Lo /nc/ns/ón Je/ otro. EstoJ/o.? Je teor/o po/ZJca. Ed. Paidós, España, 1999; Will Kymlicka, Lo po/Zf/c# vernóco/o. ZVocZonoñly/no, M!M/ttciJtMro//.y7?to y c/oJoJonZo. Ed. Paidós, España, 2003; Dominique Schnapper, Lo con?on/JoJ Je /oy ctMJoJono.s'. Acerco Je /o /Jeo moJerna Je noc/ón, Alianza Editorial, Madrid, 2001 *' Véase Neil Harvey, Lo reóe/Zón Je C/nopoy. Lo /oc/to por /o t/erro y /o Jen?ocroc/o, Ediciones Era, México, 2000; y los trabajos de Guillermo de la Peña (1995, 1999 y 2000) ya referidos.^ Sobre un análisis de este tipo véase Daniel Nugent y Ana María Alonso, "Tradiciones selectivas en la reforma agraria y la lucha agraria: Cultura popular y formación del estado en el ejido de Namiquipa, Chihuahua" en Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent (compiladores) /Lpecto-y cot/J/anoy Je /a yórn?<2c?'ón Je/ eVaJo. La revo/ac/ón y /a negociación Je/ n?anJo en e/ Mexico moJerno. Ediciones Era, México, 2002. En esta misma línea ver de Christopher R. Boyer, su trabajo Leco/ning Ca/npe.s'ino.s'. Po/itics-, iJentity, anJ agrarian stragg/e in poyt?*evo/aciona?y MicAoacán, 7920-7935, Stanford University Press, Stanford, California, 2003, donde realiza un análisis sobre el proceso histórico mediante el cual la identidad de campesino vino a ser social y políticamente significativa en Michoacán durante el periodo posrevolucionario. En este proceso resultaron centrales las políticas y proyectos del gobierno estatal y federal, la influencia ideológica de estos así como la de la Iglesia católica.

20

Parto en este último sentido, de la propuesta analítica que observa al Estado como un

proceso social y cultural más que como un hecho social acabado. Lo entiendo como un

tipo de cozntzzzzJtzJ jpo/z/zca que trata de tener el monopolio de la coacczózz /ggztzzna

(ñsica y simbólica), y reñero a ybz znaczón del Estado para enfatizar que como

¿z-ycczaczózz Ja Jonzzzzzo Ja /zpo zzz-sYzúzczozza/ se constituye a partir de la negociación y

confrontación con otras formaciones políticas y modos de representación y mediación

en la sociedad^.

Me interesa recuperar para mi análisis la perspectiva que observa al Estado en su

evolución JzzzJzMzca o ybrnzaczdz?, "como un proceso cultural con consecuencias

maniñestas en el mundo material"^. Como podrá verse en el desarrollo del trabajo, los

tirindarenses y nurienses trazan y son participes de luchas políticas y de un conjunto de

prácticas culturales descentralizadas asociadas a un gobierno y a una estructura

institucional dominante, contribuyendo en esa medida a la construcción de la "idea de

estado"^.

Es coextensiva a la formación o construcción del Estado la regulación moral, es decir, la

ordenación del yz-y/ema Ja va/oraazozzay o ptzzz/tzy Ja aozzJzzaá? gtzL/z'ca <yzza orzazzúxn

canzpoy y /zpcy Ja ac/zvzJaJ^. Desde este enfoque señalo que las categorías política y

socialmente signiñcativas a nivel local forman parte de los valores y lenguajes que

desde el Estado, como fuerza ordenadora dominante, se han colocado como legítimos.

^ Max Weber, Lconom/a y socieJaJ. Esbozo Je ^oczo/ogza co7M/7reM.Mv<2. Fondo de Cultura Económica, Quinta Reimpresión, México, 1981. Del mismo autor Est/*acta/*as efe poJer, Ediciones Coyoacán, Segunda reimpresión, México, 2006"hjn análisis de este tipo se encuentra en José Luís Escalona Victoria, "Invocaciones de lo étnico e imaginario sociopolítico en México" en Liminar. EstaJios socia/es y /m/wam'.s'ticos. Revista de Investigación del Centro de Estudios Superiores de México y Centroamérica de la Universidad de Ciencias y Artes de Chiapas año 3, vol. III, número 2, san Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, 2005. Véase entre otros los siguientes análisis sobre la formación del Estado mexicano: Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent (compiladores) Aspectos cotiJianos Je /a formación ¿Je/ estajo. La revo/ación y /a negociación Je/ manJo en e/ Mexico moJerno. Ediciones Era, México, 2002; José Eduardo Zárate Hernández (editor), 7?a/o e/ signo Je/ Estajo, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 1999; Enrique Guerra Manzo, "The Resistance of the Marginalised: Catholics in Eastern Michoacán and the Mexican State, 1920-1940" en J. Lai. yfmer. 5*taJ. 40, 109-133, Cambridge University Press, 2008; en esta misma línea ver Marjorie Becker, "Black and White and Color: Cardenismo and the Search for a Campesino Ideology" en Comparative EtaJies in .Society anJ TTistozy, vol 29, No. 3, (Jul., 1987) pp. 453- 465, Cambridge University Press, download of www.jstor.org^ Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, "Cultura popular y formación del estado en el México revolucionario", pág: 41, en Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, Op. cit. Ver además Philip Corrigan and Derek Sayer, 7%e Great ^rcb.* Eng/isú .State Eormation as Ca/tara/ Eevo/ation. Oxford, Basil Blackwell, 1985

Ver Philip Abrams, "Notes on the Difficulty of Studying the State (1977)" Journal of Historical Sociology, Vol. 1, No. 1, March 1988.^ Fernando Escalante Gonzalbo, CiaJaJano.s' imaginarios. Memoria/ Je /os a/ánes y Jesventaras Je /a virtaJ y apo/ogia Je/ vicio trian/ante en /a Repáb/ica Mexicana-Trata Jo Je Mora/ Eáb/ica-,El Colegio de México, México, 1992, pp.40-42. Véase también Philip Corrigan and Derek Sayer, Op. cit.

21

Integran lo que William Roseberry ha conceptualizado como "marco común material y

significativo (que) es, en parte, discursivo: un lenguaje común o manera de hablar sobre

las relaciones sociales que establece los términos centrales en tomo de los cuales (y en

los cuales) pueden tener lugar la controversia y la lucha"*

Sin embargo, sostiene Roseberry, el marco discursivo tiene como característica que o ha

sido muy raro o no del todo logrado en México, lo que nos ofrece una idea de su

fragilidad y del irregular proceso de formación del Estado. De los casos estudiados,

extraigo dos referencias a modo de ejemplo: Los nurienses en distintas etapas de su

historia han hecho uso de un lenguaje y marco discursivo común muy amplio para

buscar reconocimiento legal de la posesión de la tierra, pero también para desañar

formas intemas y externas de control político. Es posible observar que transitan entre

diversas formas de adscripción política y categorías sociales: comuneros, propietarios

privados, purhépecha. En Tirindaro se vuelve aun más palpable las formas

institucionales y el uso de ciertos marcos discursivos como resultado del proyecto

homogenizador del Estado a través de la política agraria y educativa. Las disputas por el

control del discurso y las prácticas en tomo a los proyectos institucionales fueron

diversas, como variables las formas de asumirlos y readecuarlos. Es decir, los sujetos

producen y reelaboran su universo moral y ordenes culturales a partir de ciertos marcos

discursivos para situarse como integrantes, marginales o confrontados al imaginario

histórico del Estado-nación y a sus proyectos.

En síntesis entiendo y analizo al Estado como "un proyecto ideológico (mas que un

agente que tenga tales proyectos)"; es decir, "una afirmación que en su mismo nombre

intenta proporcionar unidad, coherencia, estructura e intencionalidad a lo que en la

práctica generalmente son intentos de dominación deshilvanados y fragmentados"^.

Tiene además como característica inherente, propiciar y estimular ciertas maneras de

vivir la vida social^.

Apunto, por último, que la producción de significados y categorías a nivel local debe

entenderse poniéndose en perspectiva la historia política y económica^. Mediante datos

William Roseberry, "Hegemonía y lenguaje contencioso" pág. 220, en Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, Op. cit.^ Derek Sayer, "Formas cotidianas de formación del Estado: algunos comentarios disidentes acerca de la "hegemonía", Pág. 231, en Gilbert M. Joseph y Daniel Nugent, Op. cit.

William Roseberry, Op. cit.Sigo la propuesta de William Roseberry de observar la creación cultural y formación de conciencia

política como un proceso histórico. Roseberry propone analizar la historia social de los sujetos en estudio para entender la producción de conciencia política. Consultar: "Images of the Peasant in the

22

de archivo, testimonios y estudios sobre la región procuro en mi trabajo destacar estos

aspectos históricos en los que es posible observar la interacción entre la producción de

categorías identitarias amplias, los proyectos de gobierno y las respuestas desde el

ámbito local^.

Comencé esta tesis señalando que la ciudadanía ha sido uno de los más importantes

referentes identitarios en la modernidad política. En México ha representado una de las

formas de categorización más amplias, a la que se ha acudido para trazar proyectos que

intentan definir una identidad colectiva. Se ha promovido como categoría política

complementaria o base de otras culturalmente compartidas.

Como experiencia histórica la ciudadanía se vincula a diversas formas de intervención

estatal y a prácticas conflictivas y negociadas de participación popular. En el siguiente

apartado me ocuparé, para ilustrar mi propuesta analítica, en reñexionar gro&yo en

esa línea. Me interesa más que la historia de la categoría, destacar los procesos sociales,

políticos y culturales por los que ha llegado a constituirse^. Por último, a partir de

estudios representativos de la región purhépecha, reflexiono sobre la interacción entre

las experiencias de movilización y participación de la población en organizaciones

campesinas, religiosas y políticas, y la producción de identidades a nivel local en

conexión con los proyectos institucionales de gobierno.

Consciousness o f the Venezuelan Proletariat" en Joan Vincent (editor) 7%e XnfAropo/ogy o/"Roddcs. ^ .Reader in FdtnograpAy, 7%eo?y, and Critique, Blackwell publishers, 2002, págs: 187-202.^ El lugar que ocupa la dimension histórica en cada caso estudiado se corresponde con la localización de las fuentes de archivo, las narraciones orales y los estudios sobre la región o el caso en particular. Siendo en el caso de Nurío sumariados y en el de Tirindaro más amplia y profundamente analizados.^ Cf. Sobre este tema y para el caso latinoamericano los trabajos contenidos en Hilda Sábato (coordinadora), Ciudadanía joodtica y formación de /<zy naciones. Perspectivas históricas de yi/nérica Latina, Fideicomiso Historia de las Americas, FCE-E1 Colegio de México, México, 1999, y Antonio Annino y Francois-Xavier Guerra (coordinadores), inventando /a nación, ióeroantérica sigio AHf, FCE, México, 2003.

23

La trayectoria de ia ciudadanía en Mexico

Se ha convertido en un lugar común señalar que en nombre de la igualdad y de las ideas

ilustradas las élites políticas cometieron agravios contra los pueblos. Se afirma que

categorizaciones tan amplias como la de ciudadanía ligadas al proyecto de nación

homogénea fueron propiciadoras de violencia institucional y sojuzgación; la evidencia

histórica, sin embargo, revela una realidad mucho más compleja.

La ruptura del modelo colonial a partir de la lucha de independencia en México dio

origen a la proyección de la nación moderna y al Estado. Este proyecto abrevó de los

valores e ideas políticas del liberalismo. Por consiguiente, las nociones de libertad,

individualismo y ciudadanía devendrían en uso corriente para legitimar discursivamente

la instauración del Estado nacional moderno mexicano.

Con la lucha de independencia en México se eliminaron los criterios de origen (casta) y

la esclavitud y se incorporó el principio de equidad igualitaria como medida para

compensar diferencias en términos de posición social. La noción de ciudadano en aquel

contexto "era especialmente efectiva"^. Socialmente se instauró como tarea de Estado

la homogeneidad de sus ciudadanos, jurídicamente debían regirse por leyes uniformes

traducidas en las primeras constituciones; en lo político la democracia representativa se

asentó con la aplicación diferenciada del derecho al voto. Se intentó al cobijo de estas

nuevas reglas terminar con "cuerpos sociales" como las Repúblicas de Indios. Se

cambió de igual modo la "estructura ñscal y burocrática (y) se implantó una nueva

entidad administrativa a nivel local: el municipio"^. Es decir, se reinventó el Estado

para modernizarse como conjunto de instituciones y medios de control.

El municipio como medio para alcanzar orden y buen gobierno, en este nuevo escenario

político, se convertiría en pieza clave. Se reacomodó el gobierno local, y en contextos

indios el ayuntamiento se sobrepuso a antiguas figuras de autoridad. A través del

ayuntamiento los habitantes de los municipios en teoría se situaban en igualdad de

derechos y oportunidades para gobernarse o manifestar mediante el voto quien lo haría.

El Estado nacional mexicano ¿/e yhcto se modernizaba al ser constituido por ciudadanos

^ Cír. Antonio Annino, "Soberanías en lucha" en Antonio Annino y Francois-Xavier Guerra (coordinadores), Op.cit.^ Yvette Nelen, "El gobierno local y la formación del Estado en México, siglo XIX: el caso de San Pablo Apetatitlán, Tlaxcala" pág: 271, en Willem Assies, et. <3/, Op.cit. 1999b

24

iguales ante la ley. Fue en este nivel de gobierno en donde se buscó expresar la libertad

de los ciudadanos mexicanos.

El "hombre nuevo" horizonte de las naciones modernas democráticas solo podía

constituirse en México a partir de la libertad que pudiera expresar en el gobierno

municipal. La ciudadanía, si bien de carácter universal, era definida en términos

municipalistas-localistas. Y más que en la condición individual, la definición estaba

dada por la idea de "vecino". Lo que implicaba ciertas cualidades morales y valores

sociales: jefe de familia, varón, propietario de bienes o de una vida decorosa, etc. En la

constitución de 1824 la condición de ciudadanos se definía a partir de la "condición de

servir a su municipio y a su estado defendiéndolo de los peligros extemos aun mediante

el uso de las armas"^.

La estructuración de los municipios a partir de la vida independiente en México,

imaginados como substancias de las relaciones sociales, y sus gobiernos municipales

observaron un proceso sumamente interesante tendiente a repensar las relaciones entre

los hombres-individuos y su mundo. A través del municipio se intentó borrar toda

diferencia entre el cabildo español y el gobierno indígena. Se despojó a los gobiernos

indígenas de toda representación jurídica y se le otorgó al ayuntamiento la función

administrativa. Este cambio provino de la ley de municipalización dictada el 14 de

febrero de 1822, su antecedente las Leyes de Cádiz de 1812.

Junto a la ley municipalizadora se dieron dos más que intentaron librar de todo

corporativismo a los individuos: la del 21 de febrero de 1822 en la que la Junta

Provisional Gubernativa del Imperio anulaba las contribuciones privativas de los indios

y el decreto del 17 de septiembre del mismo año en que se suprimió la categoría de

indios^.

Muy a pesar de lo anterior se integraron ayuntamientos y municipios étnicamente

diferenciados; idealmente, sabemos se buscó la indiferenciación o intrascendencia de la

condición. En la práctica la igualdad simple o radical fue matizada y cargada de nuevos

valores.

Poder político e igualdad para todo individuo integrante de la emergente nación

mexicana residían en el nivel municipal, esa fue la fórmula: una ciudadanía

^ Alicia Hernández Chávez "Las tensiones intemas de! federalismo mexicano" en Alicia Hernández Chávez (coordinadora)¿/Vacia an nacvo/c/eraiisnio?. E! Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Americas , Fondo de Cultura Económica, México, 1996^ Cír. Antonio Escobar Ohmstede "De cabecera a pueblos-sujetos. Las continuidades y transformaciones de los pueblos indios de la Huasteca hidalguense y veracruzana, 1750-1853", Tesis de doctorado (Tomo I y II), El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, México, 1994

25

mimicipalista. Fue a partir de los derechos políticos municipales que se constituyeron y

definieron los derechos civiles^. Antonio Annino señala que muchas de las antiguas

repúblicas de indios se convirtieron en municipios en este contexto, preservando o

compaginando sus identidades locales con los valores liberales. El resultado fue un

esquema imaginario muy complejo que enlazaba principios modernos de gobierno con

mitos y léxico político antiguos. Incluso se entrelazó a prácticas religiosas muy

especíñcas: la publicación de las cartas fundamentales y/o ordenanzas de funcionarios

locales o de los ayuntamientos siguieron el modelo de las fiestas de los santos patronos

(con procesiones de santos, tianguis, repiques de campanas, cohetes, etcétera)^ Fue

pese a todo la ciudadanía un principio muy socorrido e incluso efectivo para reivindicar

cumplimiento de derechos individuales que abrigaba en muchos casos intereses

comunitarios^.

Encontramos así, dos contradicciones en la definición y en la práctica temprana de

ciudadanía moderna en México, la primera fue su carácter localista contrapuesta a su

componente universal y la segunda fue la traducción legal de los derechos donde

igualdad y libertad fueron acotados. Lomnitz señala que:

...las primeras constituciones mexicanas contenían un impulso doble: por

un lado, eliminaban los criterios de casta y esclavitud a fin de crear una

nacionalidad de base amplia que incluyera a todos los nacidos en México y

a los que residieran en el país, fueran católicos y estuvieran dispuestos a

obedecer las leyes del país; y por otro lado, sólo permitían el acceso a los

puestos públicos a los hombres propietarios independientes que pudieran

leer y escribir^.

En México se antepuso la definición de los derechos políticos a los civiles y sociales. Y

no era para menos pues el dilema del orden social y del gobierno se encontró al centro

en el momento de definir las reglas sobre las cuales era posible acceder al ejercicio del

poder político. El derecho al sufragio fue clave en ese sentido y su definición implicó

exclusión, además de nuevo orden moral. La categoría de ciudadanía no era en este caso

^ C&. Alicia Hernández, Op.cit. 1996 y Antonio Annino, "Ciudadanía gobemabilidad republicana en México. Los orígenes de un dilema" en Hilda Sabato (coordinadora), Op.cit.^ Antonio Annino, "Pueblos, liberalismo y nación en México" en Antonio Annino y Francois-Xavier Guerra (coordinadores), Op.cit., págs: 399-430.

En la segunda parte de este trabajo avocado al análisis del caso de Tiríndaro abundo al respecto.Claudio Lomnitz, "La construcción de la ciudadanía en México" Afetapo/ítica, vol. 4, no. 15, México,

2000, Pág.: 134

26

impersonal y mucho menos abstracta, encajaba en tal el individuo "propietario de si" y

de un modo honesto de vida. En términos legales se trazó la imagen de ciudadano sobre

la del "padre de familia decente y establecido"^. Existió en esta etapa un excesivo

énfasis en la moralidad de los individuos acreedores de derechos políticos y se

representó el ciudadano hasta principios del siglo XX en el "buen vecino u hombre de

bien"^.

Así, hasta antes de 1857 estuvieron excluidos de los derechos políticos los sirvientes

domésticos, quienes padecían defectos físicos o mentales, los vagos, los borrachos,

etcétera, y fue también antes de ese mismo año que el sufragio se mantuvo en forma

indirecta en dos e incluso tres niveles, hasta 1912 en un nivel, situación que reflejaba la

forma jerárquica en que la elite en el poder concebía a la comunidad política.

Con la primera constitución mexicana liberal (1857) el principio de inclusión se amplió;

a partir de aquí para ser ciudadano mexicano se requería ser mayor de 18 de años en

caso de estar casado y 21 si no^. Si bien el marco inclusivo a partir de la ciudadanía se

amplió, entre los liberales mexicanos en el poder existió un claro acuerdo de que más

allá de estos principios abstractos debía consolidarse un poder estatal centralizado^.

Esta inclinación se explica en buena medida en la percepción de que la difusión de la

ciudadanía contribuyó a consolidar las sociedades locales más que las centrales,

restando legitimidad a los nuevos gobiernos^. Así, por ejemplo, entre los intelectuales

positivistas del sigo XIX encabezados por Justo Sierra, se buscó la sustitución de lo que

concebían como anarquía del pasado por orden, seguridad, paz y en gran medida

progreso material^.

La hipótesis que al respecto fórmula Claudio Lomnitz resulta certera:

...el Estado unificado fuerte y el concomitante proceso de crecimiento

económico auspiciado por la inversión extranjera se volvieron objetivos más

plausibles que la ciudadanía para la clase política. De hecho, la obsesión

original por la ciudadanía se debió, en parte, al hecho de que las elites

^ Erika Pañi "la calidad de ciudadano. Pasado y presente" en Revista de Historia Internacional, año IV, no. 15, invierno del 2003, México,: 80^ En el Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro pude localizar hasta las primeras dos décadas del siglo veinte constancias expedidas por autoridades locales a vecinos refiriendo su correcta conducta moral, las denominaban "constancia de hombría de bien".^ Cír. Claudio Lomnitz, Op.cit. 2000 ^ Cír. Femando Escalante Gonzalbo, Op.cit.^ Antonio Annino, Op.cit. 2003a^Ver Víctor A. Arriaga "México y los inicios del movimiento panamericano, 1890-1899" en Roberto Blancarte (comp.) CM/fMra e z'áfe/m'Jaó? nac/on#/, CONACULTA-Fondo de Cultura Económica, México, 1994

27

regionales necesitaban apelar al altruismo para mantener unido al Estado

mexicano; una vez que el Estado no pudo garantizar este objetivo, la

motivación original se esfumó. El discurso de "orden y progreso"

rápidamente reemplazó al énfasis en la ciudadanía y en la aplicación

universal de la ley como medios únicos de progreso, y la idea de un Estado

fuerte que garantizara la inversión extranjera se convirtió en la clave del48progreso

El principio de igualdad, inherente a la ciudadanía, trasmutó en un principio pragmático

que buscó el progreso material para sacar del atraso a la amplia capa de la población

mexicana del siglo XIX. Este objetivo no se logró. Las distancias sociales y el marcado

contraste en la posesión de los bienes hicieron crisis junto con la dimensión política, y

con ella se arribó a una nueva etapa en la historia que desembocó en la "Revolución

Mexicana".

En la época revolucionaria y posterior a ésta, con la participación popular se resituarían

las identidades locales como un componente importante en la construcción del nuevo

Estado.

En esta nueva etapa el discurso de la justicia ya no se centró en la igualdad simple y la

libertad, como ocurrió con la Revolución de Independencia en el siglo XIX, sino que se

centró en la redistribución de los bienes sociales. Aunque la revolución nació "como un

movimiento por la restitución de los derechos políticos"^, abrigó en esencia un

principio de política social redistributiva. Los gobiernos posrevolucionarios no se

avocaron a consolidar una esfera pública como ámbito en el que debían ejercerse los

derechos políticos, a cambio encaminaron su labor a aplicar una política con énfasis en

lo social como medida justiciera. En un país eminentemente rural, la forma de buscar

algún grado de justicia social fue redistribuyendo la tierra, el bien sobre el que se

montaba la producción de la riqueza del país^.

Con lo anterior, como lo señala Claudio Lomnitz se Jzo <2 /a czWa&znía o&Y? Jpc Je

v a / o r .

En vez de atacar a la propiedad comunal de la tierra y tratar de transformar a

cada mexicano en propietario particular, los gobiernos postrevolucionarios

^ Claudio Lomnitz, Op.cit, 2000: 142 ^ Alicia Hernández, Op.cit. 1996:29^ Cír. Héctor Aguilar Camín y Lorenzo Meyer, 4 /a .sombra Je /o Áevo/acíón Mexicana. Ln ensayo Je Aí.yforia contemporánea Je México, VPVO-VPdP, SEP, México, 1997, ver en especial capitulo 111.

28

repartieron tierra y protección como forma de ciudadanía, pero se reservaron

el control último de esos recursos. Como resultado, la ciudadanía en la era

postrevolucionaria (hasta mediados o fines de los años ochenta) puede ser

descrita en parte como masiñcada y sectorial, pues los obreros y los

campesinos del llamado sector informal pudieron recibir beneñcios a causa

de su ciudadanía pero carecieron de independencia respecto del Estado^*.

Esta tendencia que llevó a segundo plano las libertades y derechos políticos se

consolidó hacia la década del treinta del siglo XX. Antes de referir a este proceso quiero

apuntar que desde al menos la segunda mitad del siglo XIX, en el horizonte de la clase

política se proyectó la creación del prototipo mexicano. Un arquetipo que abonaría a la

mejor integración de la nación mexicana.

Ya he dicho que la imagen de ciudadano en los albores de la vida independiente de

México se asoció a la de "hombre de bien", esta se concretaba en un tipo: el o lo

"mexicano". Es importante decir que la construcción del "mexicano" fue diseñada como

tarea de Estado, y como tal, encajada en los proyectos políticos modernistas. Fue como

sostiene Roger Bartra parte del proceso de legitimación política del Estado

nacional^.Subyació a esta tarea el intento de integración social y cultural de la

comunidad política nacional.

Uno de los rasgos que desde las prácticas institucionales y el discurso estatal definió al

mexicano y que puede ser ubicado tanto en el siglo XIX como en el XX, fue su

condición de individuo-propietario. La desaparición legal de las Repúblicas de Indios se

explica por este proceso, la desamortización de los bienes eclesiásticos más tarde es

también constitutivo de esta política atomizante del individuo y de la disolución de

ataduras primordiales y corporativismos

En su sentido ñlosóñco resulta interesante la apuesta en la construcción del

"mexicano". La literatura producida hacia ñnales del siglo XIX y hasta bien entrado el

XX ilustran lo anterior.

Alcanzada la independencia en 1821 en México, y en cierto modo, ú^jcenJzzAo^ Az?

c/oRi/zcacicway co/onza/ay zAe origen roozzz/ znezAzozzia zzzz o/vAAo ybrzozAo, el siglo XIX se

replantearía para los intelectuales hberales en términos de una enorme complejidad

social y cultural. Lidiar con una situación social y cultural de marcados contrastes llevó

Claudio Lomnitz, Op.cit, 2000:148.Roger Bartra, Op.cit.2006

29

a los intelectuales y políticos liberales, en momentos de definición de una nación para

un recién instaurado Estado mexicano, imaginar una identidad que homogeneizara y

nominara a esa pluralidad. Lo 7waxzc<27?o vino a constituirse como rasgo de distinción

dentro de esa sociedad plural, y sirvió además como polo identitario de la sociedad

moderna y homogeneizada que los liberales primero, y más tarde los "científicos-

positivistas" imaginaban^.

Sin embargo, la identiñcación de lo mexicano no se remitía exclusivamente a un ideal

identitario compartido, sino que se conjugaba con la impronta de la construcción de una

sociedad y Estado moderno bajo el principio de gobemancia y control de "estados

dentro del Estado"^. Un asunto de legitimación política y centralización del gobierno

ante la diversidad de las sociedades locales.

Lo mexicano, valga decir, se definía en el siglo XIX en una geografía asible territorial y

socialmente: el citadino de la capital de la república. Carmen Ramos Escandon apunta

que en una sociedad cosmopolita del México porííriano que buscaba reconocerse "en el

retrato que de ella (hacían) sus portavoces. (Era) necesario, como una medida de

autoañrmación, contar con una imagen de sí misma que (sirviera) a la vez de parámetro

y justificación". Esta imagen fue en el discurso político y en la literatura de la época: el

mestizo de la clase media urbana^. Con la Revolución Mexicana este sujeto ideal

emigrará hacia el campo, lugar en el que se encontraban los redimibles^.

Mediante la educación, el repartimiento de tierras, los servicios de salud, etcétera, se

intentará en el periodo postrevolucionario sacar de la podredumbre moral y económica

al "mexicano". Entre los agentes moldeadores de ese "hombre nuevo mexicano"

destacaron los maestros. A él un sinnúmero de páginas dedicadas por su edificante

labor. El mismo como escritor, al igual que muchos intelectuales dedicaron sus obras a

ese nuevo sujeto en esencia rural y proletario, nominado en su conjunto como "pueblo".

Lo dicho para una geografía sureña de México, aplica para el país: "Poemas, obras de

^ Cfr. José Lameiras Olvera, "Una identidad mexicana decimonónica en la literatura novelística" en José Eduardo Zarate, Op. cit, 1999a ^ Cír. José Lameiras Olvera, Op. cit, 1999a^ Carmen Ramos Escandón, "Emilio Rabasa: su obra literaria como expresión política" en Roderic A. Camp, Charles A. Hale, Josefina Zoraida Vázquez (editores). Log inie/eciMo/egy g/ jpoáfer en México, El Colegio de México, UCLA Latin American Center Publications University of California, Los Angeles, 1991^ Roger Bartra, Op.cit,2006, lleva acabo una interesante critica sobre la tendencia en la literatura a formular o reafirmar el mito del "ser mexicano" a partir de imágenes romantizadas como la del campesino.

30

teatro, cuentos, fabulas, cualquier género literario advenia apropiado para el supremo

afán de racionalizar al pueblo, de conducirlo a la estatura de su saber"^

Así, en el siglo XIX la producción literaria con los "científicos" en el poder fue vista

como una razón de Estado para transformar la realidad; en el siglo XX

postrevolucionario como una decisión de los intelectuales por definir la "nacionalidad

mexicana" que en gran medida se había redescubierto con la revolución de 1910-1917^.

Ambas comparten la característica de hallarse inmersas en decisiones políticas, como

generalidad abanderadas por intelectuales cercanos al poder institucional en México.

Por otro lado, en términos políticos la tendencia fue la concreción de un gobierno

centralizado omnipresente que ejerciera control efectivo sobre "el pueblo". Con mucha

más solidez esa tendencia se reflejó hacia mediados de la década del treinta, años en que

dio inicio el gobierno del general Lázaro Cárdenas (1934-1940). Con el grupo

sonorense que le antecedió se habían sentado algunas bases con miras a la estatización

de la sociedad mexicana.

Se comenzó, después del convulsivo periodo armado, otro de institucionalización,

estabilidad y constitución de poderes. Se buscó la modernización política, instituyendo

un Estado fuerte derivado de instituciones y organizaciones políticas del mismo talante:

"La paradoja de ese tránsito hacia el imperio de las instituciones y el fin de los

caudillos, es que no pudo darse sino por el concurso de dos presencias

fundamentalmente caudilliles y personalistas (Obregón y Calles)"^.

Con el gobierno del general Cárdenas se dieron nuevos brillos y reformas en algunas

instituciones como el Partido Nacional Revolucionario (PNR), se disolvió la

Confederación Campesina Mexicana para dar origen a la Confederación Nacional

Campesina, se organizaron ligas de comunidades agrarias por toda la república, se

formó la Confederación de Trabajadores de México entre otras acciones. En suma, se

dio un creciente proceso de corporativización y control sobre los sectores más

importantes de la sociedad mexicana. El Partido de la Revolución Mexicana (otrora

PNR) es quizás lo más representativo de ese proceso, pues convertido en partido de

Estado fue mediante suyo que se definían en muchos casos lealtades sectoriales y

^ Jesús Morales Bermúdez, Latre áyperoy ca/amay danoy. La dmceyfy de yan Crfytóba/ de Lay Cayay VP30-7PP3, UNICACH/Casa Juan Pablos/UNICH, COCYTECH, México, 2005, pág 69.^ Sobre la polémica que en tomo a este tema se suscito entre los intelectuales en la época posrevolucionaria en México, véase Sheridan, Guillermo "Entre la casa y la calle: la polémica de 1932 entre nacionalismo y cosmopolitismo literario" en Planearte, Roberto (comp.) Cadara e z'denddad aac/ona/, CONACULTA-Fondo de Cultura Económica, México, 1994.^ Héctor Aguilar Camín y Lorenzo Meyer, Op.cit. Pág. 91

31

destinos personalísimos. La definición misma de las identidades políticas fue trazada

desde el poder institucional. Estas categorías generalmente impuestas como parte de la

creciente corporativización de la sociedad fueron readecuadas por la población para

impulsar amplias movilizaciones, para revertir o negociar proyectos estatales.

Christopher R. Boyer reñere que en Michoacán a partir del gobierno de Francisco J.

Múgica se implemento una política de organización y creación del campesinado como

base del nuevo Estado posrevolucionario. Desde el discurso el campesino fue

construido como categoría política, esto es, sujetos con intereses políticos y económicos

objetivos en estado prerevolucionario que requerían de la mediación del gobierno o de

sus agentes para su completitud. No obstante, más allá de expresarse en una amplia

movilización tal como se esperaba, la población adoptó la identidad de campesino para

expresar solidaridades políticas e impulsar acciones colectivas sin necesariamente

adscribirse a su fuente ideológica estatal revolucionaria ni a la práctica que la había

definido: el agrarismo. Como consecuencia, mucha gente del campo se apropió de

algunos de los elementos de la ideología posrevolucionaria e inventó otras (a partir de

fuentes como el viejo liberalismo y el catolicismo social) resultando en la

transformación del campesino como categoría política en una identidad cultural^.

Guillermo Palacios, en el mismo sentido, añrma que una de las estrategias que los

gobiernos posrevolucionarios emplearon para legitimarse políticamente fue la creación

de una identidad campesina posrevolucionaria. Desde los gobiernos se difundieron e

institucionalizaron símbolos y mitos asociados con el campesino. Se elaboró una nueva

representación de éste e intencionadamente se buscó convencer a los sujetos de adoptar

y asumirse como tal. La deñnición de esta identidad política partió del proyecto de

formación del Estado nacional posrevolucionario^

Ambos autores reñeren que la construcción de la identidad campesina implicaba una

más amplia: ciudadanía. En suma como tendencia general se registra que la

construcción de categorías identitarias colectivas como la ciudadanía en México, se liga

a experiencias políticas locales y a diversas prácticas institucionales.

Christopher R. Boyer, becoming Ca/a/?e /ao . Po/i^cy, Z&afiiy, and ^granan Aragg/e à? Posfrevo/armna/y MtcAoacán, 7P20-793J, Stanford University Press, Stanford, California, 2003.

Guillermo Palacios, "Lectura, identidad campesina y nación: el proyecto socio-cultural de Æ7 Maayfro Para/ en inicios de los años treinta" en José Eduardo Zárate, Op.cit. 1999a.

32

Ei continente indiano contemporáneo. Luchas políticas y etnicidad en Michoacán

Luis Vázquez en su trabajo <S*er vez, reñexiona e indaga en tomo a los

procesos conflictivos de reconstrucción de la indiniadad purhépecha, en el contexto de

la modernización de la explotación de los bosques^. Tomando como caso una localidad

enclavada en la Meseta Purhépecha, nos habla del proceso de revitalización étnica y, de

la renovación del sentido y representación comunal ligada al primero. En el ejercicio

investigativo y analítico se encontró frente a prácticas y discursos anclados en una

estructura social comunitarista. Propicia a ésta estructura social resultó la

modernización forestal con su correlato de explotación, así como la cobertura

institucional que otorgó reconocimiento a la "propiedad patrimonial inalienable"

mediante la legislación agraria, auspiciadas por el gobierno federal. En este contexto la

modernización forestal, señala Vázquez, lejos de desestructurar jerarquías y relaciones

asimétricas, advinieron propicias para la recorporativización y revalorización de la

indianidad otrora categoría poco usual y de escasa valía por su estigma.

La modernidad, es posible inferir a partir del estudio de Vázquez, apresurada desde las

agencias del gobierno central mediante una "revaloración jurídica", reafirmaron a un

grupo de interés que relocalizó su "honor de indio moderno" para accionar y acceder

políticamente a mejores posiciones de reparto de poder. La linealidad en el proceso,

según trasluce de la exposición de su trabajo es simple: la etnicidad o la revitalización

del orgullo indio purhépecha fue posible sólo hasta que se concedió desde el Estado el

status jurídico de comunidad agraria. El argumento resulta contundente y puede en

muchos sentidos validarse, sin embargo, necesita matizarse pues tal como intento

reflejar en mi análisis de los casos, los sujetos indios han sido actores y buscan en

grados diversos producir su destino político y social, en ocasiones echando mano del

lenguaje y proyecto institucional así como de valores externos, pero siempre

modificándolos a sus muy particulares arenas de disputa.^

^ Luis Vázquez León, -Ser ¿náúo o?ra vez. Lu parepecA/zacián efe /oy fara^cog yérranos, CON ACULTA, México, 1992.^ En este sentido resulta interesante referir al trabajo de Florencia Mallon (2003) quien ha mostrado en su análisis sobre la construcción de ciudadanía y estado nacional mexicano decimonónico, cómo la participación activa de los indígenas serranos de Puebla no ha sido como se piensa marginal y tampoco del todo dirigida desde una cúpula gubernamental. John Gledhill (2004), con el análisis de una comunidad nahua en la costa michoacana, nos muestra de igual modo, las formas diferenciadas y las estrategias que

33

Una intensa movilización social y una crecida manifestación de sus sentidos de

pertenencia étnica, así como la conflictiva construcción discursiva y simbólica de la

identidad local por los propios actores, en medio de una disputa de tierras comunales

con agentes externos son los ejes de análisis en el trabajo de José Eduardo Zárate sobre

la comunidad purhépecha Santa Fe de la Laguna^.

La reorganización de la sociedad local a partir de la movilización social y del conflicto

intemo (íaccional) por el control de las representaciones políticas, vinieron a renovar un

sentimiento de comunidad que, al igual que el en caso analizado por Vázquez, se asentó

en gran medida sobre la juridización de la tenencia de la tierra. Se agregan dos factores

al anterior: una prolongada lucha por la recuperación de tierras comunales, que

contribuyó en mucho a exaltar el sentimiento comunalista, y una memoria histórica y

ciertas prácticas cultuales católicas (que orientan la organización ceremonial del espacio

y del ciclo vital) provenientes de la época colonial.

Un doble proceso se generó con la defensa de la tenencia de la tierra: por un lado la

recorporativización de la sociedad local, acicateada por un fuerte liderazgo que propició

la socialización de un discurso autodeíensivo, adecuado para delimitar la arena política

y el rejuego político; por otro lado, el proceso de defensa de la tierra los situó frente a

agentes del gobierno nacional y estatal, así como ante otros actores políticos

protagonistas de diversas movilizaciones sociales. Es decir, se observó la redeñnición

de relaciones políticas entre actores y agentes a nivel intemo y externo. La violencia

generada en esta redeñnición acentuó la dimensión comunalista purhépecha en Santa

Fe, concebida como "unidad comunal de origen y destino" y como "derecho aboriginal

sobre el territorio".

Resulta interesante en todo este conñictivo proceso descrito por Zárate, el cambio

ocurrido en la forma de gobierno indígena. Si bien se manifestó un

sobreposicionamiento de las representaciones fórmales (presidencia del Comisariado de

Bienes Comunales, Jefatura de Tenencia) sobre el sistema de cargos religiosos,

trascendente en otro tiempo en la conducción de la vida social y política de la

comunidad, no deja de ser signiñcativo el hecho de que el origen y designio en uno y

otro sistema se asentó sobre un valor moral compartido: el servicio a la comunidad, en

los sujetos indios desarrollaron para sostenerse como tales, sin dejar por ello de participar de la sociedad más amplia (nacional) y de sus valores modernos.^ José Eduardo Zárate Hernández Los yeñorey ófe MfOjPÍa. LLa'có^aJ jooá'fíca en ana con?Mnñ&2íf P'arAepecAa.* 5anfa Fe & La Lagaña-Cea/nao, El Colegio de Michoacán, 2". Edición, Zamora, 2001

34

uno mediante la escalada en los cargos religiosos puente para los políticos, en el otro a

través de su participación en el movimiento social defensivo de la tierra.

En más de un sentido, las representaciones y las prácticas comunalistas han decantado

en los últimos tres decenios, en innumerables casos de la región, en importante recurso

social y político. Es decir, estas representaciones fórmales o Ja yhcú? y sus prácticas se

han concebido como un factor importante en la vida política comunitaria a tal grado que

a partir de ellas se crean imágenes grupales como individuales, alentadas como he

señalado con los casos antes referidos por disputas territoriales y control de recursos

forestales. El proceso es bastante complejo y con frecuencia se observa la pugna por la

introducción de proyectos e imágenes del mundo social vinculadas a grupalidades,

resuelta en muchos casos en términos de instauración de renovadas prácticas y

representaciones comunalistas o en la generación de otras.

José Luis Escalona (1999) nos muestra con el caso de Etúcuaro la relevancia que

adquiere la representación de comunidad, ubicada como marco de interacción, en un

contexto de relaciones de poder asimétricas*^. Desde distintas adscripciones grupales se

proveen imágenes de comunidad que se asocian, además, a interpretaciones de Estado.

En la cotidianeidad, en espacios especialmente contenciosos como las asambleas o las

fiestas religiosas es posible, a decir del análisis de Escalona, identificar representaciones

de comunidad que marcan algún sentido de pertenencia pero también de distinción.

"Practicas institucionalizadas" como faenas, asambleas y cuotas refuerzan esas

imágenes de comunidad. El control que se hace o se busca de las representaciones de

comunidad en determinados contextos dinamiza las interacciones sociales y políticas; la

existencia de un espacio socialmente sancionado en el que tienen cabida estas

representaciones legitima las pugnas políticas, produciendo nuevas categorías de

adscripción.

Las trayectorias culturales y sociales de los actores inciden en los sentidos que se

otorgan a "la comunidad" pero siempre, señala Escalona, más allá de su calidad de

individuo o de su categoría grupal, para participar en la vida pública etucuarense y de

los beneEcios de la misma deben mantenerse como sustrato los valores comunalistas:

servicio y cooperación con la comunidad, es decir, trabajar en bien de la comunidad;

^ José Luis Escalona Victoria "Comunidad, grupo y Estado. Campo social e imaginarios colectivos" en José Eduardo Zarate Hernández (editor) Fq/o e/ signo ¿fe/ EsíaJo, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 1999a

35

provenientes tales valores de un derecho emanado de la condición territorial: "ser hijo

del pueblo" o casar con alguien del pueblo* .

Existe en medio de estas contenciosas formas de construir imágenes de comunidad,

rasgos moralizantes y ejempliñcadores que los actores intentan situar como superiores

frente a otros, otorgándose sentidos de unidad y especiñcidad.

Pero esos sentidos de unidad, casi de intimidad, donde radica lo más "autentico" del ego

local, son necesariamente construidos en relación con su exterioridad. Frente a lo

extemo se expresa una condición dual en la imagen de comunidad: refugio e

instrumento para la defensa ante lo extemo. No es de extrañar que derive de esta

condición una autoañrmación, que exalta el "carácter íntimo y autentico" de la cultura

local. Quienes con profusión han remarcado ese ego local, han sido los que en mayor

contacto han estado con esa exterioridad. Y han sido esos sujetos localizados en el

umbral, quienes unen y separan, o comunican el espacio íntimo con el externo. En este

tránsito queda de manifiesto que lo íntimo de la cultura no es más que reflejo de lo

público-externo, de lo socialmente compartido, moralmente aceptado.

Así, el sacrificio, el bien, y el servicio por la comunidad, ya en tono secular o religioso

se mantendrán como valores; un espacio simbólico que permite la interacción.

La reconíiguración de identidades colectivas en el concierto de la proyección de

novedosas imágenes de comunidad, impulsadas desde una perspectiva confesional

católica, parámetro que pudiera ser identiíicatorio para los actores confrontados,

adviene en campo de lucha, en el análisis que de Tarecuato nos ofrece Carolina Rivera

(1998 y 1999)^. Dos proyectos en conñicto tendientes a organizar la vida en común,

uno representado por una institución de origen colonial, el Cabildo, otro por un sector

neo-evangelizador de la Iglesia que "propone un ministerio fundacional que no queda

encerrado en los templos ni se circunscribe a la celebración de la liturgia y a la

administración sacramental"^.

El Cabildo, sistema religioso que organiza la vida en tomo a jerarquías de edad y

genero, en la complementariedad y reciprocidad que otorgan los vínculos familiares, y

^ Reñere José Luis Escaiona que cuando preguntó cómo podría adquirir tierra para fincar en el lugar, le fue señalada la obligatoriedad de ser "hijo del pueblo" o casarse con alguien del pueblo para tener derecho a recibir un lote de tierra.^ Carolina Rivera Farfan "Jerarquía y territorio en la organización ceremonial. Cabildo, parroquia y la Nueva Evangelización" en José Eduardo Zarate Hernández (editor) ¿?a/o e/ ^/gno Je/ EsTaJo, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 1999a, y F?'Ja nueva para 7arecaafo. El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1998

^ Carolina Rivera Farfán, Op.cit., 1999:104

36

en una organización ceremonial del espacio y el tiempo; todo bajo un sentido comunal y

de redes, concebido como "natural". El proyecto neoevangelizador, a través de la

Parroquia, por su parte se sitúa como critica de las formas de conducir las prácticas

religiosas por el Cabildo, lo que conlleva la critica de "la estructura social comunitaria".

En el anterior contexto el Cabildo experimentó una revitalización que incidió en la

estructuración de la etnicidad, en los sentidos y modelos de organización social de la

localidad.

La comunidad como orden social y como ideal sirvió de marco para los proyectos de

una y otra institución, deviniendo también en recurso disputable para la legítima

representación de la sociedad local. Resultó trascendente la afirmación de identidades

políticas en todo este proceso conflictivo por la apropiación de una imagen de

comunidad. La polarización de las identidades políticas en Tarecuato, propiciada por el

cuestionamiento de la persistente y hasta entonces aceptada como única identidad

comunalista, se engarzó a sucesos políticos de mayor impacto: el reavivamiento de la

indianidad purhépecha a nivel regional, la recomposición de alianzas político-partidistas

y la integración del Partido de la Revolución Democrática.

El carácter defensivo y autoñrmativo que asumieron los agentes ligados al Cabildo, se

posibilitó sólo cuando estos percibieron a los agentes de la parroquia como

amenazadores de su identidad al ofrecer otra emergente, paradójicamente esta otra

montada sobre algunas de las "estructuras organizativas" del Cabildo^.

El conflicto en tomo a la imagen y estructura social comunitaria, iniciado en la esfera

religiosa y traslapado con la arena política, analizado por Carolina Rivera (1998 y 1999)

muestra las formas diferenciadas de organizar la coexistencia humana, y las distintas

visones de mundo fijadas en la arena pública como proyectos hegemónicos: desde la

parroquia y su proyecto neoevangelizador una visión conformada a partir de la

estructuración de "pequeñas comunidades" regida por los valores de la protección,

compresión, ayuda mutua, el consuelo y la seguridad; desde el Cabildo se deñende una

visión de mundo comunalista sustentada en la organización ceremonial del espacio, en

redes sociales y lazos de parentesco, así como en un discurso que intenta legitimar una

indianidad purhépecha (Rivera 1998 y 1999).

Con lo expuesto hasta aquí, extraído de estudios de casos representativos de la región

purhépecha, intento mostrar la dinámica en la delineación de marcos discursivos

^ Carolina Rivera Farían, Op.cit., 1999

37

comunes, de prácticas políticas y formación de identidades colectivas. El conñicto,

latente en todos los casos, adquiere matices distintos: íaccionales, de liderazgo, político-

partidistas, religiosos; sin embargo, existe una constante: el intento de organizar formas

de identiñcación colectiva.

E! capitulado

La tesis se divide en dos grandes apartados. Cada uno dedicado a los casos analizados.

La primera parte está centrada en el estudio de la sociedad de Nurío. El acento está

puesto en observar y reconstruir las manifestaciones del movimiento étnico, y la

descripción de los discursos sobre derechos etnoculturales y comunales, con las

implicaciones del persistente e histórico conñicto agrario intercomunitario y las luchas

íaccionales internas. Se compone por cuatro capítulos.

El primero reñere a grandes rasgos a la historia política y económica de la localidad.

Este capítulo fue planeado como contextual y resultó de las lecturas sobre la región de

la Meseta Purhépecha. Con relatos y con algunos documentos presento a la localidad en

estudio, poniendo especial énfasis en sucesos de tipo político y social como la disputa

por la tierra. Se abordan también las estrategias jurídicas y las prácticas políticas por la

que han transitado en la historia reciente los nurienses para legitimar la posesión sobre

la tierra. Se registra en este capítulo la incipiente tendencia que llevó a los nurienses a

constituir un sujeto colectivo: la comunidad.

En el capítulo dos se muestra la emergencia de nuevos actores sociales en la localidad,

así como el renovado impulso en la lucha agraria y la instauración de nuevos proyectos

emanados de políticas del gobierno nacional y estatal que reconñguraron el gobierno

intemo. Se describen de igual modo, las conñictivas dinámicas políticas intemas,

sustentadas discursivamente en "la comunidad y la asamblea", que se generaron a partir

de la instauración de nuevos proyectos políticos y culturales.

En el capítulo tres se describen y analizan los elementos y procesos por los cuales los

nurienses incursionan en una nueva dinámica de reclamos de derechos y de proyectos

culturales. Se puede observar una reconversión en el discurso e imaginario político y la

38

renegociación con el gobierno de la primigenia demanda de reconocimiento jurídico de

la tierra.

En el capítulo cuatro describo y analizo la forma de organización política intema

(gobierno indígena), así como los mecanismos, reglas y valores que sancionan la

participación de los nurienses en este gobierno indígena local. Intento ubicar a partir de

los hallazgos etnográficos, la renovación de jerarquías y la construcción de sujetos

sociales y de imágenes sobre Estado entre los nurienses.

En el segundo caso: Tiríndaro, que ocupa la segunda parte de la tesis, se privilegia la

historicidad de los acontecimientos políticos y sociales. Está compuesta por cinco

capítulos. En el primero comienzo por presentar algunos datos extraídos de documentos

y de estudios de la región relacionados con la historia colonial de Tiríndaro. Enseguida

indago en los valores políticos liberales decimonónicos que buscaron acomodar las

relaciones sociales en la sociedad local a partir de la readecuación de la propiedad de la

tierra. Se explora en los sentidos y los impactos a nivel de la localidad del proyecto

liberal. Se enfatizan las estrategias jurídicas y políticas efectuadas por los tirindarenses

para contraponerse o sumarse a aquel proyecto.

En el segundo capítulo se describe el contexto de la lucha agraria local iniciada a

principios del siglo XX que se engarza con los acontecimientos derivados de la

revolución mexicana. De esta etapa destacan los relevos en el poder local, la definición

de novedosas formas de identidad (agrarista-ejidatario/católicos-conservadores), el

proceso de institucionalización estatal mediante el liderazgo agrario y el

anticlericalismo. En suma, busco mostrar el proceso social y cultural de legitimación e

institucionalización del Estado a nivel local.

En el capítulo tres recupero la experiencia histórica local de la política social

eclesiástica. Analizo en este sentido las estrategias, los discursos y las acciones sociales

de un sector de católicos tirindarense, que en ocasiones se contraponen y en otras se

suman al proyecto institucional del Estado mexicano. Importa resaltar cómo el discurso

nacionalista y el proyecto homogenizante (social y cultural) del Estado

posrevolucionario proporcionaron marcos de interneción social y política que definieron

incluso márgenes institucionales y discursivos para sectores manifiestamente contrarios

al proyecto estatista. Es interesante observar que la expresión conflictiva y confrontada

del proyecto social eclesiástico y del Estado nacional mexicano, polarizado como

39

clericalismo-anticlericalismo, estuvo mediada por la redefinición de nuevos sujetos y

categorías sociales, y en este sentido alentada por la reconñguración del poder político.

En el capítulo cuarto, a partir de la etnografía y del uso de indicadores oñciales,

significativos para los tirindarenses como educación, lengua indígena y rasgos de

urbanidad, ilustro cómo asumen categorías sociales y valores culturales, vinculados con

los proyectos del Estado nacional y la Iglesia en el pasado reciente, para construir un

novedoso sujeto social: el tirindarense escolarizado, comprometido con su indianidad

expresada en los ritos y usos cultuales católicos y en una idea y prácticas de tipo

comunal.

Este capítulo interrumpe la descripción histórica que ha seguido la tesis porque tiene el

propósito de situar a la sociedad local en el presente, y así llamar la atención sobre la

influencia de los proyectos sociales y culturales implementados por instituciones y

agentes estatales y eclesiales. Busco mostrar la readecuación y continuidad en los

valores sociales y políticos con el arribo de un nuevo sector de tirindarenses letrados. Es

decir me valgo de este capítulo para resaltar un periodo de transición generacional y

político.

Así, en el capítulo quinto documento los esfuerzos institucionales que llevaron a situar

la escuela como valor social. Estudio cómo se propició desde un sentido laico la

formación de sujetos sociales modernos, y desde otro confesional católico, sujetos

culturalmente revalorados, mismos que vinculo con los reclamos de reconocimiento de

derechos etnoculturales de los ochenta y noventa del siglo XX. Se apunta en este caso el

uso que los actores locales hacen de valores y adscripciones políticas de viejo cuño con

novedosos que fundamentan al Estado nacional, entre estos se encuentran nociones de

derechos sociales y políticos individuales así como imágenes y prácticas de

comunalidad.

40

PRIMERA PARTE

Luchas políticas y formación del Estado nacional en Nurío. La tierra, el

comunalismo y el movimiento indígena

41

Introducción

La defensa de la tierra y la búsqueda del reconocimiento legal de la misma ha sido una

constante en la historia de la localidad de Nurío, perteneciente al municipio de

Paracho^. En oposición a agentes extemos, y en choques en ocasiones sumamente

violentos con habitantes de las localidades vecinas, han sostenido una defensa de la

tierra. La legalidad por la que han transitado en esta defensa desde hace por lo menos

cuatro siglos, en plena concordancia con los tiempos políticos y económicos, ha llevado

a los habitantes de Nurío ha remodelar los modelos y formas de convivencia al interior

de la propia localidad como a readecuar las relaciones y formas de convivencia con

ciertos agentes extemos.

La vida pública de los nurienses ha sido históricamente influida y atravesada por la

defensa ñsica y la lucha legal por la tierra.

En este capítulo exploro en las diversas coyunturas, y en las estrategias económicas y

jurídico-políticas por las que han transitado los habitantes de Nurío en por lo menos los

últimos dos siglos para defender lo que consideran su derecho a la posesión de la tierra.

En conjunto estas estrategias, así como las prácticas políticas que se han generado en

todo el proceso devienen en una novedosa forma de entender y significar la vida de la

localidad.

Es fundamentalmente en el arco de dos siglos (1869-1970) que comienza a perfilarse el

carácter actual de la política local de Nurío. En este lapso de tiempo, como podrá verse

en el desarrollo del capítulo, se asientan algunas de las bases tendientes a la

construcción de un sujeto colectivo: la comunidad. El proceso social por el cual los

habitantes de Nurío arriban a la construcción de este sujeto colectivo, resulta de gran

trascendencia porque da cuenta de la interrelación de los nurienses con procesos

políticos y sociales de alcances mayores (nacionales y regionales).

Aunque existen vacíos de información para esta etapa (1869-1970), me ha interesado en

este capítulo, bajo riesgo de generalidad, señalar que lo que posibilitó el engarzamiento

^ Es preciso señalar que en todo el trabajo se hace la distinción en los usos de los términos localidad y comunidad. Cuando hablo de localidad hago referencia al espacio definido territorialmente bajo criterios municipalistas. Tiene en cierto modo una connotación de vecindad, es decir, es un espacio territorial habitado dentro de la geograña nacional. Por comunidad me reñero por un lado a una definición jurídico legal establecida en la legislación agraria mexicana (núcleo agrario), y por otro lado a un proyecto ideal, imaginario y, en sentido weberiano, a un sentimiento subjetivo que funda la creencia de colectividad o grupo (Weber 1981).

42

de los nurienses con la sociedad política mayor fue el reclamo del derecho sobre la

posesión de la tierra. Mismo que durante el siglo XIX, bajo la égida liberal se enlazó

con los derechos civiles de propiedad individual, contraponiéndose en ocasiones a otros

reclamos de propiedad colectiva, tal como los realizados por algunas comunidades de

indígenas en México.

Sobre la relación establecida con el Estado mexicano y sus agencias, así como sobre las

estrategias legales y políticas, los conflictos intemos y las coyunturas políticas trata este

capítulo. Quiero también llamar la atención sobre las maneras de identiñcarse y

conducirse políticamente de los nurienses. Las estrategias legales para interactuar con la

sociedad extra- y local, así como el uso de los recursos simbólicos y constitucionales

concedidos o exigidos desde las agencias del gobierno son profusas en el devenir de

esta sociedad. Podrá observarse la constante mutación en los discursos y en el uso de

categorías sociales o políticas apegadas al recurso legal o al lenguaje político

socialmente compartido.

43

Capítulo 1.- Estado y localidad. Nurío en la encrucijada de dos siglos

l.-"La comunidad originaria". Su constitución y actual representación

Es referencia ineludible cuando se explora la historia de Nurío el conñicto agrario. En la

memoria histórica, el origen de tal conflicto lo sitúan en las primeras cuatro décadas del

siglo XX. Es también significativo, sobre todo entre el sector de letrados de la localidad,

que se señale el comienzo del mismo en la época colonial^. Antecedido por

experiencias de movilización social y simpatía política de izquierda, se elabora

actualmente un discurso en el que coinciden tanto los letrados como el resto de la

población de Nurío, al señalar que lo que hoy se vive como conñicto por tierra entre las

localidades es producto de las "malas políticas del gobierno".

Uno de mis informantes, situando el origen del conñicto agrario con las localidades de

San Felipe de los Herreros y Cocucho en la época colonial, con cierta emotividad me

indicaba que en el proceso de reducción a pueblos, estos habían experimentado una

serie de cambios en su composición intema (en términos de relaciones de parentesco y

de oñcios) como en la distribución territorial, que orilló en ocasiones a los habitantes de

aquellos recién creados pueblos a diseñar estrategias para alcanzar grados de

convivencia aceptables^.

Se relata que ¿Trío, nombre original de Nurío, estuvo compuesto antes de la

colonización por varios pueblos, entre ellos San Felipe de los Herreros, otro del mismo

nombre (Urio) con el agregado de Caracua (que signiñca arriba) y Santo Tomás, este

último actualmente situado en la Cañada de los Once Pueblos^. Con el proceso de

Aunque el punto aquí no es poner en tela de juicio la validez de la argumentación que este sector de letrados elabora en tomo al conñicto, si resulta pertinente señalar que si bien estos pudieron abrevar de la memoria histórica local, también lo hicieron de la enseñanza escolarizada y de la resigniñcación que en tomo a esta, sobre todo en el ámbito indígena, se realizó hacia la década del ochenta a nivel regional y nacional.^ Mi informante quería con esto signiñcar la tarea ediñcante de los pueblos en los inicios de la colonización, en oposición a la tarea "de exterminio" impulsada por los frailes y españoles (Entrevistas JCA, septiembre de 2003)^ Es interesante notar que para el caso de San Felipe de los Herreros, en la memoria histórica local no se registran como pertenecientes a Nurío. Aunque existen algunas coincidencias en algunos de los barrios o pueblos que se integraron a uno y otro pueblo. San Felipe se integró con los siguientes cinco pueblos que dieron origen a los actuales cinco barrios: Pharacuero que dio forma al barrio de San Sebastián, Tenestakun que pasó a ser el barrio de San Lorenzo, Capacuaro que formó el barrio de Santa Catarina, Guapakuarin que integró el barrio de San Simón y Choperindhu que formó el barrio de Santo Tomás (entrevistas JA en San Felipe de los Herreros, octubre de 2003).En relación con el pueblo Nurío Caracua, los habitantes de la localidad de Nurío, actualmente reñeren que "Nurío signiñca el que hace o hacedor y Caracua arriba. Lo que unidas las palabras nos da una idea mas clara de lo que signiñca. Esto viene desde mucho tiempo atrás, de cuando aquí se elaboraban

44

congregación muchos de estos asentamientos originarios se dispersaron, sumándose a

los ya congregados o formando nuevos, abandonando los lugares que hasta ese

momento habían habitado. Tal fue el caso, según registra la memoria histórica local, de

Nurío. Pueblo que tiene su antecedente en las minas arqueológicas, que hoy conocen

como Pueblo Viejo y Tumashio (antecedente, según las narraciones registradas, del

actual pueblo de Santo Tomás ubicado en la Cañada de los Once Pueblos).

Se relata, así, que al arribo de los españoles, estos sometieron al que hoy conocen como

Pueblo Viejo y le pusieron como nombre San Simón Nurío Caracua. Con la

congregación, este pueblo se integró al de Santiago Nurío Tepakua^, además de un

grupo que había pertenecido a Capacuaro, conocido como Santa Catarina^. En

agradecimiento por cobijar e integrar a éste grupo, el pueblo de Capacuaro regala a

Santiago Nurio Tepakua, "una ladera".

Se estableció con esa movilidad el actual Nurío. Por ello, según algunos de mis

entrevistados es dable pensar en que Nurío por abrigar a varios pueblos en su

conformación, es de algún modo, propietario de las tierras que originalmente

pertenecieron a los mismos pueblos^. Sin embargo, señalan que es también posible

entender que la estructura de los mismos ha cambiado y que no es prudente y justo

reclamar tierras para uno despojando a otros.

Los registros en la literatura histórica que refieren a los pueblos de la Meseta en la

época de la Colonia, y concretamente a Nurío, dan cuenta de parte de este proceso que

se registra en la memoria histórica.

Hacia mediados del siglo XVI, se registra que Nurío, junto con Cherán, Sevina y Zacán

contaban con hospitales^. De hecho en la portada del templo en honor a Santiago

sombreros de lana. Nuestros abuelos se dedicaban a la manufactura de sombreros y era esa una actividad muy importante, tan importante que hoy en día usted puede ver en el museo de Morelia expuesto un sombrero que fue elaborado aquí. Quiere entonces decir, el que hace cosas de arriba, el sombrero, pues" (Entrevistas JAI, AR, SC, septiembre-octubre de 2003).^ Tepakua signiñca grueso. En referencia a esto, uno de mis informantes me indicaba que a partir de esta palabra el intuía que podía también referir al ejercito de los purhépecha, porque tiene la signiñcación de grueso y de mayoría. Y es posible que dada la ubicación del pueblo viejo, en el cerro conocido como Nurio Juata, allí haya permanecido destacado el ejército de este pueblo purhépecha. Luego entonces, es posible pensar en el "grueso del ejercito" (Entrevistas JCA septiembre de 2003).^ Entrevistas SC, JCA, MRB septiembre de 2003 y abril de 2004, Nurío.^ Entrevistas JCA, MRb septiembre y octubre de 2003. Una de las versiones manejadas en tomo a la formación del pueblo de Santiago Nurio Tepakua, señala que muestra de la integración de dos pueblos en este, fue la existencia de "una cruz doble" en el centro de la actual plaza de la localidad. Hoy únicamente se observa la cruz (+) sin el segundo trazo horizontal (-) debido, relatan, a que fue rota por un rayo (Entrevistas SC septiembre-octubre de 2003 y mayo de 2004).

Ver Marco Calderón, //¿síorm.y, joc/úicoy y carJenry/HO-y.* CAerán y /a .Sierra P'arúépecAa. Enespecial capítulo I: Región, localidad y contexto. (Tesis de Doctorado, versión mecanoscrita proporcionada por el autor) 2003

45

Apóstol, ubicado en Nurío, se registran dos fechas (1639-1677), una de ellas, la más

temprana: 1639, sugiere el inicio de la construcción del mismo.

Y es probable que haya sido así toda vez que hacia esas mismas fechas, se registra la

prosperidad económica de Nurío Es posible que la ediñcación del templo en honor a

Santiago Apóstol fuera indicativo de la bonanza de sus habitantes.

A este respecto, las noticias que se tienen señalan que Nurío pasó de ser un pueblo de

escaso interés para los españoles a principios del siglo XVI, a uno de mucha

importancia hacia mediados del siguiente. Convirtiéndose en modelo ante las

autoridades eclesiásticas gracias a su prosperidad económica y su devoción católica.

Hacia 1660 tenía ganada fama de ser rico. En este mismo año se señala que tenía casi el

doble de población que el pueblo cabecera Aranza, de igual modo, el manejo de caudal

de su hospital era, comparativamente al de la cabecera, mucho mayor. Veinte años

después se reporta que Nurío superaba en población a Paracho, y en el infórme de visita

de 1681 se hizo notar la riqueza del hospital y la devoción de sus pobladores^.

Anterior a esta imagen y situación, los nurienses habían sostenido hacia principios del

siglo XVII, pleitos por tierras con los vecinos de San Miguel Pomacuarán. La disputa

por las tierras se enmarcan en el contexto de las reducciones, llevadas a cabo hacia

finales del siglo XVI y principios del XVII en la Meseta purhépecha. Y se enmarcan

también en una tendencia "autonómica" de los pueblos sujetos. De hecho, a finales del

XVI Pomacuarán comenzó a reclamar el derecho de nombrar gobernador, cuatro

décadas después el gobernador de este lugar "logró imponerse"

En los testimonios aportados para la defensa de sus tierras ante San Miguel

Pomacuarán, los nurienses señalaron que estas tierras habían sido de igual modo

disputadas a los vecinos de Capacuaro y San Felipe en años anteriores, y que desde esas

fechas ellos las han venido "trabajando y gozando de sus ñutos". El pleito inició y

concluyó en el año de 1651 a favor de los habitantes de Nurío^.

^ Véase Wakako Yokoyama. "Las portadas religiosas en los pueblos tarascos del siglo XVII: auge y persistencia de un estilo regional" en Carlos Paredes Martines, Zlr^aJec^ara y aspacio ^ocía/ en poó/acíoaeg paaépecAay Je /a época co/oaia/. Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Keio Japón, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Morelia, Michoacán, 1998.^ Wakako Yokoyama, op.cit, 1998.^ Marco Calderón, Op.cit,^María Guadalupe César Villa y Ángel Gutiérrez Equihua "Espacio y funcionalidad en una institución comunal: los hospitales de Nurío, Pomacuarán, Aranza, Sevina y Turícuaro en el siglo XVII" en Carlos Paredes Martines, ^/paJectara y espacio ^ocia/ ea poá/acíoae^ parépecAa^ Je /a época co/oaáJ. Universidad Michoacana San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad

46

Para ese momento el pueblo era registrado en los documentos y reconocido como

Santiago Nurío Tepahqua, producto de la reunión de dos pueblos o estancias (San

Simón Nurío Carahqua y Nurío Tepahqua) e integrado por sus dimensiones

territoriales^.

Un siglo después, Nurío nuevamente sostiene pleitos por límites territoriales, esta vez

con la comunidad vecina de San Felipe de los Herreros. Estos últimos en el año 1776

habían barbechado el llano que mantenían en disputa con los nuríenses por lo que el

alcalde, los oñciales de república y gente del "común" de este pueblo se dirigieron hacia

la tierra en litigio donde ocurrió un violenta batalla campal que a la vista de un testigo

aquello "parecía el día del juicio"^.

Tres años después (1779) se registró una "petición de respeto de acuerdos sobre

linderos, celebrados entre el gobernador y naturales de Nurio y el gobernador y

naturales de San Felipe de los Herreros, ante Juan Manuel de Michelena, regidor alférez

real de Valladolid"^. Se asentó que San Felipe debía respetar las tierras y el puesto de

Nuricho (pozo de agua), así como permitir el corte de madera en sus montes a los de

Nurío. Los de San Felipe se opusieron a ese mandato y señalaron que no otorgarían

derechos a los nurienses sobre el uso y disfrute de las tierras y las aguas del puesto de

Nuricho.

Esta disputa territorial se enmarcó en un proceso de arrendamiento de tierras comunales,

registrado sus comienzos en la sierra hacia ñnales del siglo XVIII. Al cobijo del artículo

34 de la Real Ordenanza se posibilitó y generalizó la renta de los bienes comunales. En

la Sierra P'urhépecha, el Conde de La Regla solicitó al gobierno de la intendencia

"tomara por válidas las escrituras que había efectuado con siete pueblos de Paracho,

para arrendarles sus tierras pastales: Nurío, Pomacuarán, Urapicho, Cocucho, Ahuiran,

Paracho y Aranza"^.

Resulta trascendente señalar que las tierras sobre las que los de San Felipe de los

Herreros negaron derechos a los nurienses, son justamente las que unos y otros utilizan

hasta la actualidad como de pastoreo y el "puesto de Nuricho" como abrevadero de

Keio Japon, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Morelia, Michoacán, 1998.^ Archivo de Notarías del Estado de Michoacán (ANEM), Libro XX: 36/49, 15 ís, 416-438.^ Felipe Castro Gutiérrez, "Lo tienen ya de uso y costumbre'. Los motines de indios en Michoacán colonial" en Revista de Estudios Históricos, no. 38, julio-diciembre de 2003, Instituto deInvestigaciones Históricas-Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, pp. 9-34-^ ANEM Libro XXV:6/28, 8 fs., 175-182 ^ Terán 1995: 117, citado en Marco Calderón, op.cit, :31, 2004

47

ganado^. Es bastante probable que las tierras en disputa en realidad se encontraran

arrendadas, y para otorgar derechos a los arrendatarios, los habitantes y autoridades de

Nurío debían legitimar su posesión ante las autoridades y vecinos de San Felipe de los

Herreros.

Toda esta complejidad a nivel local en el uso de la tierra y en las prácticas jurídicas

trascendió y se vio enfrentada un siglo más tarde a las reformas liberales. El año 1856

fue de particular importancia para las comunidades indígenas en México. Fue entonces

cuando se emitió la ley que legitimó la desamortización de los bienes pertenecientes a

las comunidades indígenas.

A partir de esta ley se cambian los sujetos. El sujeto comunidad que era la

titular de los bienes queda eliminada. Por una consecuencia natural, sus

bienes sin titular, pueden asignarse a otros titulares, a los individuos como

sujetos. Por un razonamiento muy simple se legitima la desamortización de

los bienes de comunidades indígenas. El primer paso será extinguir a la

comunidad como corporación civil. Negarle personalidad. Así las cosas, sus

bienes se repartirán como un despojo o como el haber social de una

corporación que se extingue^

Entre otros, uno de los objetivos de esta ley era impulsar la propiedad privada de la

tierra y su libre comercialización^. Muchas de las comunidades cumplieron con lo

mandado por las leyes de desamortización, otras resistieron o buscaron conciliar

caminos que les permitieran mantenerse como tales. El impacto que esta ley tuvo en la

Meseta es variable, pero la tendencia fue al mantenimiento de las tierras comunales.

Las condiciones que favorecieron en pueblos de Michoacán el mantenimiento de las

tierras de comunidad, fueron diversas, de estas destacaban las que se asociaban con la

imposibilidad de pagar "la alcabala del 5% sobre el traslado de la propiedad", la

oposición a ir en contra de las instituciones tradicionales, la resistencia velada o abierta

incitada por opositores de los reformadores liberales, y la disputa de terrenos entre

^ Trabajo de campo septiembre-octubre de 2003 y abril de 2004, Nurío, Michoacán.^ Moisés Franco Mendoza, "La desamortización de bienes de comunidades indígenas en Michoacán" en Pedro Carrasco et.al, La socieJaJ inJígenas en e/ Centro y Cecínente Je México, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1986, pág. 180.

Véase Sergio Maturana y José Sánchez, Lay comaniJaJes Je /a Meseta tarasca. Cn estaJio socioeconómico. Centro de Investigaciones Agrarias-Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola, México, 1970

48

comunidades^. Esta última condición al parecer fue generalizada para el caso de la

Meseta Purhépecha, y en especiñco el de Nurío, como indicaré adelante, no escapó a esta tendencia.

Amulíb Embriz Osorio reporta que de 33 pueblos que componen la Meseta, 22 de ellos

mantuvieron sus tierras, mientras que el resto las perdió, entre ellos Nurío^. En esta

última comunidad, un documento fechado en el año 1869 nos afirma en un sentido

opuesto a lo señalado por Embriz **. En el los integrantes de la Comunidad decían:

Que no quieren partirse nunca y bajo ninguna base por las razones que

manifestaron en un Ocurso que respetuosamente elebaron al C. Gobdor.

pidiendo se sirva derogar toda providencia que tiende a llevar a efecto la

repartición de terrenos de comunidades de Yndígenas y que aquí

sucintamente expresan y son que considerándose colectivamente ó

individualmente las comunidades de indígenas como una compañía, están

conformes con disfrutar y gozar confórme han estado asta la actualidad

formando como han dicho, de la misma manera que las compañias que se

forman en las Naciones civilisadas en varios negocios que emprenden sin

que por eso perjudiquen a ninguna persona y que como ermanablemente

hasen el gose de los bienes que sus antecesores con tanto sacrificio les

legaron y conserbaron, y esta es la causa por que no admiten el reparto, y

también por que una larga experiencia les enseña que en los pueblos donde

ha tenido efecto la repartición, han salido todos los terrenos del poder de los

Yndígenas para monopolizarse en pocas manos de ricos que explotan la

riqueza territorial quedando en consecuencia los indígenas como extranjeros

en su propio país... (AGHPEM, Libro de Hijuelas no. 19, Distrito de

Uruapan [sic.])

El dato anterior resulta revelador en el sentido de que los nurienses optaron por

mantener sus tierras en calidad de comunidad. Y como los datos actuales lo muestran es

^ Véase Robert J. Knowlton, "La división de ias tierras de los puebios durante ei siglo XIX: el caso de Michoacán" en //isio /ia Mexicana, vol. XL, julio-septiembre, no. 1, México, 1990.

Amulfo Embriz Osorio, "Propiedad, propietarios, pueblos indios y reforma agraria en la región purhépecha, 1915-1940" en Antonio Escobar Ohmstede y Teresa Rojas Rabiela (coord.) Æ?irac/ara?y ybrwa? agraria? en Mexico, Je/ joa?aJo y Je/ ^re?enie. CIESAS-Universidad de Quintana Roo-SRA, México, 2001.^ Agradezco al antropólogo Alvaro Bello, con quien compartí notas de campo e impresiones sobre la vida social y cultural de Nurío, haberme facilitado la referencia para la consulta de este documento.

49

claro que lo hicieron a costa del conflicto sostenido con los habitantes de las localidades

vecinas de San Felipe de los Herreros y Cocucho.

Observando la tendencia registrada en el manejo y control sobre la tierra un siglo antes

(renta de terrenos entre 1778-1779), es posible indicar, que si bien los habitantes de

Nurío llegado el momento de decidir sobre la repartición de las mismas, y de este modo

entrar al régimen de propiedad privada y dar por concluido el de comunidad indígena,

decidieron continuar con esta última modalidad, también es posible señalar que estas

formas de operar y conducirse en el amparo de las leyes son indicativos de que los

comuneros trataban de conciliar modalidades distintas en la tenencia de la tierra

(régimen privado-comunal). Esta situación no es exclusiva de la comunidad indígena de

Nurío, al parecer fue un fenómeno que se extendió por la Meseta Purhépecha^.

En Nurío es interesante notar que la tendencia temprana a rentar sus terrenos a personas

ajenas a la comunidad se registra sobre aquellos que hasta la actualidad siguen siendo

considerados como de menor productividad agrícola. Se resguardan como hasta hoy,

para el usufructo de los comuneros, en ocasiones en calidad de propiedad privada, las

tierras del llano o de los planes, la propiamente considerada como "la tierra" entre los

purhépecha^.

Cabe en este sentido apuntar que al igual que en Nurío, en San Felipe de los Herreros

(los vecinos en litigio por la tierra), existió una suerte de hibridación en la propiedad de

la tierra que se ha mantenido hasta nuestros días. Este hibridismo consiste en el uso y

apropiación de algunas fracciones de terrenos de forma comunal y en el control y

manejo de forma privada o particular en otras

Entre los factores registrados como influyentes en esta tendencia en la Meseta

Purhépecha destaca lo oneroso que resultaba la realización de las ñestas religiosas

comunitarias^. Marco Calderón señala que este proceso de privatización se inició con la

crisis de las cofradías hacia finales del siglo XVIII, y para la primera mitad del XIX

habían propiedades privadas que escapaban a la organización comunal^

En Nurío, a partir del registro de leyendas del dominio público puede inferirse la

tendencia privatizadora de la tierra. Una de ellas da cuenta de lo siguiente: En este

^ Cfr. Marco A. Calderón, Op.cit.^ Cfr. Gonzalo Aguirre Beltrán, gobierno znJ/geno. INI, México, 1981^ Archivo del Registro Agrario Nacional delegación Morelia (ARANM), Exp. San Felipe de los Herreros no. 276.1/609^ Cfr. Jaime L. Espín Díaz, 7Yerr<3 y%3. 77e/*ru <7e con/7/cfoy en M/cAoacdn. El Colegio de Michoacán, Gobierno del Estado de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1986 ^ Marco A. Calderón, Op.cit.

50

pueblo existió hace muchos años un rico muy importante que mantenía en su poder las

mejores tierras de los llanos y muchas cabezas de ganado lanar y vacuno. Su poderío

económico era tal que podía incluso competir con otros de renombrada fama en pueblos

como Paracho y Uruapan. Un día estando este rico tomando vino en una de las tiendas

del pueblo, se encontró con otro habitante de Nuri o. Uno de condición humilde:

campesino. Al calor de las copas, se cuenta que el "pobre campesino", después de haber

sufrido humillaciones e insultos a causa de su desmejorada situación por parte del rico

del lugar, lo retó a celebrar la ñesta en honor al santo patrón Santiago Apóstol. La

apuesta lanzada por el campesino al rico, consistía en comprometerse a llevar a cabo el

festejo al santo patrono con mayor lucimiento que los que hasta esos años aquel había

realizado. Se cuenta que para asegurarse que el compromiso del campesino no fuera a

quedarse en un asunto de borrachera, el retado llamó a otros habitantes del pueblo para

atestiguar.

Incluso se dice que al siguiente día de la borrachera, el mismo rico se encargó de llegar

a la casa del campesino para recordarle la apuesta. Acongojado por su proceder, el

campesino comunicó a su esposa el compromiso que había adquirido. Durante muchos

dias estuvo meditando la forma en que podía resolver el asunto, y salir avante de la

apuesta. Faltando escasos días para la celebración de la ñesta, pidió a su esposa le

prepara almuerzo para irse al monte. Estando allá se le apareció un hombre y le

preguntó que era lo que le pasaba, fue entonces cuando el campesino le relató lo

acontecido. El hombre desconocido le recomendó regresar a su casa y que a la noche,

cuando todo en el pueblo estuviera en silencio, fuera a buscar al patio trasero de su casa

una olla llena con monedas de oro que había permanecido allí enterrada durante muchos

años. Tal y como lo dijo el desconocido, el campesino encontró una olla colmada de

monedas de oro. Con ellas pudo realizar la ñesta al santo patrón. El rico del pueblo

sorprendido por el cumplimento de la apuesta, acudió a la casa de aquel y le preguntó

cómo había conseguido dinero para la ñesta. Este únicamente respondió que había

desenterrado oro, pero todo el pueblo supo mucho después, cuando el infortunio hizo

presa al campesino al morir sus parientes más cercanos y desaparecer la riqueza que

había conseguido, que había vendido su alma al diablo^.

Aparte de esta leyenda existe una serie de relatos que remiten a la presencia de hombres

e incluso mujeres ricas en la localidad convertidos en tales por el control del comercio,

^ Entrevistas MMG, Nurío, septiembre de 2003.

51

la tierra y la amplitud de sus hatos ganaderos. Y son rememorados muchos de ellos por

el ñnanciamiento de las ñestas que a titulo personal realizaban.

Con mayor claridad el proceso de apropiación de la tierra en calidad privada en Nurío se

percibe en un periodo que va de finales del siglo XIX a las primeras dos décadas del

XX.

Además de la memoria histórica que registra la existencia de ricos originarios de la

localidad (algunos de ellos fallecidos hacia la década del sesenta y setenta del mismo

siglo^), en la solicitud de dotación de ejido que las autoridades locales elevaron a las

autoridades agrarias en 1925, se denunció la permanencia de algunos propietarios

particulares dentro de las tierras de la comunidad indígena de Nurío^. Los mismos que

sin duda cabían en la categoría de "ricos" del pueblo.

La solicitud no sólo es importante por el dato anterior que nos aporta sino porque a

partir de esta se marcaría en Nurío un nuevo proceso de gestión y lucha por la tierra en

la que además se reconocía e institucionalizaba a nivel local algunas agencias y agentes

del gobierno nacional mexicano.

La solicitud de dotación no procedió y en la negativa la autoridad agraria apuntó que era

así "por no haber propiedades que afectad. Diez años más tarde insisten y como

argumento asentaron que "Habiendo sido despojados de nuestras tierras por propietarios

de Paracho, (...) pedimos (...) la restitución de nuestras tierras comunales..

Este intento del año 1936 y la insistencia por alcanzar el reconocimiento legal de las

tierras entre los nurienses sin duda se vinculaba con la aceptación que estos mostraban

hacia la política agraria nacional, y la férrea promoción del gobierno del General

Cárdenas para la creación del campesinado^*. En este contexto en Nurío se instauró una

práctica de partición de cosechas o mediería que vendría a tomarse crítica en un periodo

de renuevo político, como adelante ilustraré. Esta práctica encontró apoyatura en la ley

de aparcería según la cual se regulaba en teoría la partición de los productos de cosecha

del modo siguiente: 20 % para los dueños de la tierra y 80 % para el mediero*^.

Dado que no era posible la creación de ejidos en la Meseta porque no habían existido

haciendas (tierras que afectar), se puso en marcha la ley de aparcería, y mediante la

^ Entre los más renombrado se encontraba una mujer C:R., conocida hasta la actualidad como "la rica", misma que en la década del sesenta mantuvo confrontaciones legales por la tenencia de la tierra con el grupo de poder recién arribado, ver capítulos siguientes.^ Periódico Oñcial del Estado (POE en adelante) no. 64, 14 de mayo de 1925.'oo pQg 2 g ^ abri] de 1936 y Solicitud de Restitución de tierras Comunales Nurío RANM 276.1/139

Sobre este tema cír. Christopher R. Boyer, Op.cit.Jaime Espín Díaz, 77e/7*#y%3. 77erru con/7/cfoy en A/íc/toacún. El Colegio de Michoacán, Gobierno

del Estado de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1986

52

organización de comités agrarios y sindicatos obreros-campesinos se reivindicaron las

tierras comunales, éste fue el argumento y la práctica que el propio Cárdenas generó

ante los "principales" de las comunidades de la Meseta cuando fungió temporalmente

como presidente municipal de Paracho'^.

En Nurío ni la solicitud de 1925 ni la realizada en 1936 procedieron legalmente. Que

haya ocurrido así bien pudo ser porque en muchos de los casos los "denunciados" como

ricos de Paracho o como propietarios privados dentro de los terrenos comunales, eran en

su mayoría miembros de la misma comunidad indígena que habían emigrado por

distintas circunstancias (ponerse a resguardo de gavillas que operaron en la región en la

época de la revolución los menos, la mayoría a comerciar) a la cabecera municipal de

Paracho*^.

Con toda certeza es posible decir que las "denuncias" y solicitud de restitución fueron

elaboradas por los miembros de la comunidad en desventaja económica, tal y como lo

registró Aguirre Beltrán (1981) hacia la década del cuarenta para la Meseta Purhépecha.

Además de dibujar las tendencias en las formas de propiedad de la tierra, resulta

interesante resaltar el impacto y las estrategias diseñadas por los actores locales ante las

políticas emanadas de los distintos periodos de gobierno. Toda una historia de largo

alcance da cuenta de estas estrategias, por ello no resulta sorprendente que en esta

última etapa (1925-1936) los nurienses hayan echado mano de la legalidad vigente y

mantenerse acordes con los tiempos políticos y jurídicos.

Sobre esta tendencia en México Amulíb Embriz Osorio sostiene que en 1915 se inició

el reparto de tierras en el país y en este contexto los pueblos indígenas exigieron se les

entregara o restituyera; para ello debían en términos legales demostrar con los títulos

virreinales haber poseído la tierra que alegaban perdidas^. Acorde con esta nueva

situación jurídica, he señalado que los habitantes de Nurío en el año de 1925 elevaron

petición de dotación ejido. Al mismo tiempo que los habitantes de San Felipe de los

Herreros, aquellos nuevamente solicitaron la restitución de sus tierras en el año de 1936.

Véase Jaime Espín Díaz, Op.cit.Entrevistas MA, SC septiembre-octubre de 2003.Ver Amulíb Embriz Osorio, "Propiedad, propietarios, pueblos indios y reforma agraria en la región

purhépecha, 1915-1940" en Antonio Escobar Ohmstede y Teresa Rojas Rabiela (coord.) Fsiraciaras y yôrwas agrarias ea México, Je/ /?asaJo y Je/ ¿7reseMie. CIESAS-Universidad de Quintana Roo-SRA, México, 2001

53

Seguido el procedimiento legal, las autoridades declararon improcedentes las

restituciones por la insuñciencia en los elementos aportados'*^.

Sin embargo, una nueva etapa en el proceso agrario a nivel nacional daría espacio para

que los nurienses buscaran la delimitación de las tierras pertenecientes a la comunidad.

A finales de la decada de 1930 el Estado mexicano dio reconocimientos jurídico a los

pueblos que poseían tierras comunales. Fue entonces cuando se aceptó la existencia de

las propiedades comunales, iniciándose en la decada siguiente (1940) la titulación y

confirmación de los bienes comunales. La titulación dirigida a los casos en que no

contaban con títulos de propiedad coloniales o del siglo XIX. Y la confirmación para los

que demostraran con suñciencia la posesión de la tierra desde "tiempo inmemorial".^

Fue así que el 21 de agosto de 1944, en el marco de esta nueva promoción agraria

institucional, se registró en Nurío otra solicitud de confirmación y titulación de terrenos

comunales. La respuesta llegó casi una década más tarde, el 9 de junio de 1953. Fue

entonces cuando el Cuerpo Consultivo Agrario emitió un dictamen en el que se señaló

que debían confirmarse a favor de este pueblo 4,244 hectáreas. Según informe de 1950

rendido por el ingeniero comisionado de llevar a cabo el asunto de la restitución, este

poblado probó con suñciencia la posesión de sus tierras. No obstante, en la resolución

presidencial de 1954 se le reconocieron 1,395 hectáreas. Los beneñciarios y sus

representantes se inconíbrmaron y por lo mismo no fue llevada a cabo la ejecución de

dicha resolución^. Esta situación marcaría grandemente el posterior desarrollo de la

vida intema de la localidad como podrá verse adelante.

Hasta aquí he intentado mostrar la trayectoria histórica de la localidad de Nurío, en

plena concordancia con los tiempos políticos. No resulta aventurado señalar que buena

parte de la redeñnición de la vida local ha sido tocada por las tendencias políticas y

jurídicas en el cruce de dos siglos: XIX y XX. En el primero de ellos, ante el embate de

la política desamortizadora la comunidad indígena libra la afrenta retrayéndose aunque

valiéndose de rasgos de la misma política (propiedades privadas), se definió en el

entretanto legal como unidad territorial y social, situación que persiste hasta nuestros

días. En el siglo XX continuaron sorteando los tiempos políticos y los alcanzan otros

donde son favorecidos legalmente para continuar el modelo de comunidad indígena

defendido en el siglo XIX: unidad territorial.

ARANM Expedientes Nurío, Santiago Nurío y San Felipe de los Herreros: 276.1/609; 276.1/606; 276.1/139; 468 y 1306

Amulfo Embriz Osorio, Op.cit. Pág. 239ARANM Expedientes Nurío: 276.1/609,606,139

54

En el devenir este modelo será reimaginado al cobijo de la legalidad y de los procesos

políticos y culturales, pero mantendrá el cimiento de la unidad territorial.

2.- Disputas intercomunitarias y legalidad: la defensa de la "patria chica"

En el apartado anterior ha sido posible observar el conflicto y la complejidad jurídica en

que se han involucrado los nurienses para el mantenimiento y la defensa de las tierras de

comunidad.

Aunque los documentos y estudios que dan cuenta de esta defensa de la posesión de la

tierra son escasos para los siglos XVIII y XIX, no se debe descartar que esta

salvaguarda haya sido constante y apasionada tanto como ocurrió en el siglo XX. La

defensa de la tierra alcanzó grados tales de apasionamiento en esta temporalidad que los

alegatos jurídicos así como el aniquilamiento físico fueron exaltados.

En la historia reciente, a diferencia de periodos anteriores, he podido documentar con

mayor suñciencia la protección de la posesión de la tierra por parte de los habitantes de

Nurío. En este apartado me ocuparé en reconstruir parte de la historia reciente que ha

marcado incluso la vida cotidiana y personal de los habitantes de Nurío: la defensa

física de la tierra; volveré en el siguiente apartado sobre el otro frente de lucha por la

tierra: las gestiones legales.

"Aquí en Nurío, nos gustaba mucho la bola", así comenzó su relato uno de mis

informantes cuando abordamos el asunto del "pleito por la tierra". Con ello quería

ilustrarme que esta pugna había tenido una fuerte carga de violencia, dirimida en

enfrentamientos a balazos*^.

Aunque los ánimos de enfrentamiento al parecer amainan con los años y los viejos se

convierten en promotores de la búsqueda de la reconciliación, hasta por lo menos los

primeros años de la década del noventa del siglo XX, todavía existían algunos

^ Esta pugna también se puede identificar como disputas territoriales intercomunitarias, sostenida en un principio (siglo XX) con la localidad de San Felipe de los Herreros y sumada después a esta disputa la localidad de Cocucho.

55

comuneros jóvenes que alimentaban la idea de la resolución violenta por la posesión de

la tierra, aun bajo un alto costo social****. Todo parece indicar que las corrientes de

opinión alternan también con los ciclos de vida: vejez-juventud. Lo que resulta en una

ecuación simple y cíclica: juventud=ánimos exacerbados (enfrentamientos);

vejez=ánimos amainados (reconciliación).

La mayoría de los comuneros nurienses que reñeren a la prolongada riña por límites de

tierras coinciden al afirmar que en la década del cincuenta se abrió una nueva etapa en

esta disputa* * *.

El año 1950 se vuelve emblemático en este sentido. Según se registra en la memoria

histórica local, con el proceso de tramitación del reconocimiento y titulación de las

tierras de comunidad se inició un nuevo periodo de agresiones con las comunidades

vecinas sobre todo con la de San Felipe.

En el contexto de indefinición de límites territoriales y durante el juicio legal de

tramitación los de Nurío, haciendo valido el derecho de posesión, ingresaron a

barbechar la tierra para el cultivo y cosecharon la misma el cuatro de mayo de 1950.

Tras haber ingresado a la "zona litigiosa" retirando a los habitantes de San Felipe de los

Herreros, el día cinco de mayo realizaron una "fiesta en la misma zona" como señal de

victoria** .

Un año más tarde, la reiniciación de las agresiones alcanzó dimensiones mayores. En

marzo de 1951, se registró un nuevo choque violento con los habitantes de San Felipe

de los Herreros, el saldo 18 muertos. Esa fue la ocasión en que con sus muertos el

pueblo de Nurío, señalan, "depositó su gota de sangre** .

De este enfrentamiento a manera de antecedente la prensa, en ocasión de otro posterior

dio cuenta. En la nota se señaló que en el choque violento entre comuneros, se vio

involucrada una partida militar, el saldo reportado apenas variable del registrado en la

memoria local: 15 muertos**'*.

En 1953 el Jefe de Zona Ejidal informó al Delegado del Departamento Agrario sobre la

situación de ambos pueblos. En este informe señaló que con dos semanas de antelación

a su infórme, se registró el asesinato de un niño y la agresión a otro con motivo de las

disputas territoriales. En el mismo documento se indicaba que el General Lázaro

Entrevistas SC, CA, MH septiembre de 2003 y mayo de 2004Los más viejos reñeren que elios pudieron presenciar cuando eran niños y, escuchar de sus padres y

abuelos, la existencia de enfrentamientos con las localidades vecinas.Entrevistas CA agosto de 2003, Nurío, Michoacán.Entrevistas CA, AC, SC, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.Diario La Eoz ¿fe MfcAoacán, 26 de marzo de 1961, Morelia, Michoacán.

56

Cardenas, en aquel momento Vocal Ejecutivo de la Cuenca del Tepalcatepec, había

intervenido, mediante sus colaboradores, en reiteradas ocasiones para buscar la

conciliación resultando siempre que una vez que los litigiosos quedaban de

conformidad, poco después continuaban "cometiendo toda clase de atropellos y

asesinando a personas sin ningún motivo"* * .

En ese mismo año, según se relata en Nurío, "vinieron los de la Federación (partida

militar) a atacamos" acompañando a los de San Felipe. De este suceso registrado en una

pirekua (canción purhépecha), se rememora la valentía de uno de los comuneros de

Nurío quien se atrevió a despojar de su arma, en lucha cuerpo a cuerpo, a uno de los

soldados participantes en el enfrentamiento**^.

Aunque las fechas y los sucesos se cruzan en la memoria histórica, no es difícil

imaginar, dado el permanente ambiente de agresión y la indefinición territorial, que los

enfrentamientos fueran constantes. De hecho, tal y como me lo indicaban, estos se

encontraban asociados con el ciclo agrícola. Las temporadas de siembra y cosecha eran

en las que se registraban los enfrentamientos.

La década de los sesenta la iniciaron los habitantes de Nurío y San Felipe de los

Herreros con la visita del gobernador del estado y del General Lázaro Cárdenas. Según

el infórme rendido por el presidente municipal de Paracho, en agosto de 1960 las

personalidades antes nombradas visitaron las localidades litigiosas con el objeto de

buscar solución a los viejos problemas "que por cuestión de linderos han existido entre

ambas comunidades"**^. Al siguiente año, un nuevo choque violento arrojó un saldo de

4 muertos y 10 heridos. Tres días después la nota que refirió a este mismo hecho

resumió el saldo con una variación: 15 heridos y 4 muertos. Todas las notas

coincidieron, sin embargo, al afirmar que el choque se efectuó en el momento que se

deslindaban las tierras en disputa entre San Felipe de los Herreros y Nurío. Los muertos

en esa ocasión fueron de esta última comunidad**^.

En el año de 1962 se reporta la presencia de una partida militar en Nurío, el objetivo,

según la documentación consultada, era resguardar las tierras en disputa y dar garantías

ARANM Exp. Nurío: 62/197.Entrevistas SM, CA, SC, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.Archivo General e Histórico del Poder Ejecutivo del Estado de Michoacán (AGHPEM), Ramo

Municipio, Paracho caja 1.Diario La Poz /WícAoacáa, 24, 26 y 29 de marzo de 1961.

57

a los campesinos para trabajar las que a causa del mismo conñicto se encontraban119ociosas .

Debido al ambiente de agresión e inestabilidad social, y sujetos a los rumbos que las

gestiones tomaban ante las autoridades agrarias o políticas para acceder a la explotación

de los terrenos en disputa, los mismos militares eran utilizados por uno u otro bando

para garantizarles el acceso a los terrenos, generándose la mayoría de las veces mayor

ambiente de hostilidad^.

La situación de indefinición jurídica de la tierra generó que en muchas ocasiones se

involucraran autoridades de diferentes niveles en la disputa. Por ejemplo en el año de

1962, desde la Oñcina de Quejas de la Presidencia de la República se envió oñcio al

Gobernador del estado de Michoacán, con el objeto de indicarle que había sido indebida

la orden emitida desde su gobierno con el "ñn de que los campesinos del poblado de

Nurío se introdujeran a la zona htigiosa existente entre ambos poblados"*^.

En abril del año 1963, autoridades agrarias y del gobierno del estado, junto con las de

las comunidades en litigio, sostuvieron una reunión con el objetivo de alcanzar

acuerdos. El secretario de gobierno del estado, en esta reunión propuso a los comuneros

como salida provisional y con miras a explotar la tierra en disputa en esos momentos

ociosa, sembrar el 50 % una y otra comunidad. La propuesta fue rechazada por los

representantes de las comunidades y alegaron del lado de Nurío que se les permitiera

sembrar "en sus pequeñas propiedad escrituradas", mismas que aseguraban se estaba

terminando de localizar. Por su parte los de San Felipe pidieron que el Departamento

Agrario dictaminara si las escrituras presentadas por sus contraparte tenían validez legal

y enfatizaron que no se permitiera a los de Nurío seguir sembrando sin una orden de la

autoridad agraria.^

Meses después, en julio de ese mismo año, una nueva situación de tensión se vivió. En

oñcio girado al Director de Tierras y Aguas las autoridades de la comunidad de Nurío

daban cuenta de la aprehensión de algunos de sus miembros por parte de sus vecinos de

San Felipe de los Herreros.

En ese oñcio señalaban:

' Documentos diversos sin clasificar en Archivo de la Comunidad de Nurío. AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho cajas 1-3; ARANM Exp. Nurío 276.1/139 AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 2

ARANM, Exp. Nurío 276.1/139

58

...estos hombres (comuneros de Nurío) se encontraban trabajando en el

corte de raíz, en los limites de nuestra misma comunidad, en el punto

denominado "El Durazno" cuando de repente aparecieron los sres. Toribio

Arevalos, Salvador Ramirez, acompañados del C. Comandante de la Partida

Militar que opera en ese lugar, sin excusa ni pretexto, fueron llevados a San

Felipe y una vez estando alia se les dijo que los habían llevado para que

conocieran el plano de lo que ellos reconocen como propiedad y para que no

vuelvan nuestros hombres a transitar esos lugares, mas como nosotros

seguimos diciendo que esos lugares son nuestros, tampoco permitiremos

retiramos de lo que realmente nos pertenecen ya que en varias ocasiones

hemos comprovado con nuestros documentos'^.

Los acercamientos en búsqueda de la reconciliación continuaron.

En el año de 1972, se reunieron los representantes de ambas localidades así como

algunas autoridades agrarias del estado para buscar salidas al conflicto por tierras. Las

propuestas emanadas de esta reunión, en voz de los representantes comunales, fueron:

San Felipe de los Herreros exigió el "reparto equitativo ó sea por partes iguales" de los

terrenos en disputa, los de Nurío propusieron que las autoridades agrarias comisionaran

personal para localizar las tierras en litigio las cuales, señalaron, mantenían en posesión

y por lo tanto se consideraban asistidos en derecho'""'.

Los enfrentamientos continuaron hacia los años de 1974 y 1975, y durante ellos fueron

los nurienses quienes reportaron los costos sociales más altos. En el año de 1975 el

Representante de Bienes Comunales de Nurío y el Jefe de Tenencia daban a conocer a

la Secretaria de la Reforma Agraria, los nombres de "las personas fallecidas en defensa

de nuestra patria chica", el número de muertos: 22. Tiempo después, junto con los

reclamos de conciliación y reconocimiento de derechos culturales, quienes

sobrevivieron a esos comuneros en condición de orfandad y viudez reclamarían

asistencia social a los gobiernos'^.

El conñicto intercomunitario fue tan persistente que sin resolución se arribó hasta 1980,

siendo notorio hacia mediados de esos años el nuevo rumbo que cobraría.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 2 ARANM Exp. Nurío 276.1/609; 276.1/606; 276.1/139

^ Entrevistas MM septiembre de 2003, Diversos documentos sin clasiñcar en Archivo de la Comunidad de Nurío (ACN).

59

Los habitantes de Nurío, después de haber derrotado a los de San Felipe en un

enfrentamiento hacia principios de la década del ochenta, decidieron en un esfuerzo por

alcanzar acuerdos y como medida de presión, tomar las instalaciones de la presidencia

municipal de Paracho en 1984. De esta acción surgió un convenio en el que los

habitantes de ambas localidades se comprometieron a no cultivar las tierras en litigio^.

Todo parece indicar que la iniciativa de presionar para suspender las agresiones surtió

efecto, pues los habitantes de uno y otro pueblo recuerdan no haber sostenido

enfrentamientos violentos. No obstante en el plano legal continuaron la pugna, y fue en

este sentido, aseguran los de San Felipe de los Herreros, que salieron victoriosos al

emitirse por parte del Tribunal Agrario el 26 de agosto de 2002 una sentencia definitiva

a sus favor concediéndoles las tierras en disputa^ Cabe adelantar que este ánimo de

buscar acuerdos de no agresión se desarrolló en el contexto de la acentuación de un

discurso que exalta el estrechamiento de lazos raciales, mismo que es posible identiñcar

a partir de esta etapa en distintos documentos referidos al conñicto intercomunitario^.

Suspendidas las agresiones con sus vecinos de San Felipe de los Herreros, los de Nurío

comenzaron otra etapa de hostilidad, esta vez con los de la localidad del norte: San

Bartolomé Cocucho. Aunque ya existían algunos antecedentes de enfrentamientos por

pleitos de tierras^, éstos se recrudecieron hacia la mitad de la década del ochenta, justo

cuando los nurienses habían dejado de tenerlos con los de San Felipe de los Herreros.

En esta renovada etapa de violencia intercomunitaria, a diferencia de lo ocurrido con los

de San Felipe de los Herreros, los de Nurío superaban en poderío económico y destreza

en el manejo de armas a los de Cocucho. Esto les permitió, prácticamente decidir el

momento de reiniciar las disputas. Y fue así que hacia mediados de 1980 los de Nurío

expulsaron de las tierras en litigio a los cocuchenses al considerar que el plazo,

^ Entrevistas MM, Nurío septiembre de 2003; JAB, San Felipe de los Herreros agosto de 2003 ^ Entrevistas JIR, Nurío septiembre de 2003; JAB, San Felipe de los Herreros agosto de 2003

A ello habría que agregar también que hacia esta década la migración internacional registró un mayor repunte, lo que disminuyo la presión sobre las tierras para cultivo. Además, habría que pensar en los costos sociales tan altos que esta lucha intercomunitaria registraba ya para esos años (trabajo de campo julio-septiembre de 2003).

En el año de 1953 el Representante de Bienes Comunales y el Jete de Tenencia de Nurío, en una carta enviada al Procurador de Comunidades Indígenas denunciaban la agresión de la que fueron objeto por parte de los habitantes de Cocucho. Vale decir que esta denuncia la realizaron en el marco del recurso de inconformidad presentada por las autoridades agrarias de Nurío, ante la resolución presidencial emitida en donde se le desconocían tierras que Nurío reclamaba como propias (Fotocopias ACN, Diario Oficial, viernes 11 de marzo de 1953 fotocopias). Los habitantes de Nurío relatan que en diversos momentos, cuando la época de resinadón (entre 1960 y 1980) y cuando tanto los habitantes de Cocucho como los de San Felipe explotaban las maderas del bosque del cerro de Nurío Juata (entre 1970 y 1980), existieron enfrentamientos violentos al parecer no tan graves (entrevistas JIR, AGC, SM, SC, MH julio-septiembre de 2003 y abril-junio de 2004).

60

contabilizados en años por igual número de muertos (7) que sus antepasados les habían

ocasionado en una reyerta, se había cumplido e incluso rebasado

Los enfrentamientos violentos con los cocuchenses íueron pocos, y según la memoria

local ocurrieron entre 1985 y 1991. Entre todos los registrados el del año 1987 es quizás

el más significativo entre los nurienses por las muertes que les fueron ocasionadas, así

lo denunciaron ante las autoridades del estado incriminando a los de Cocucho'

Si bien las magnitudes de este conflicto son menores en comparación con el ocurrido

con San Felipe de los Herreros, el ambiente de agresión no era exactamente menor. Se

propició al cobijo de este ambiente actividades delictivas como el abigeato en ambas

localidades, generando mayor inestabilidad social y obstaculización en la posible

conciliación, así lo señalan quienes en esos momentos ñmgieron como autoridades de la

localidad de N u r í o (

A este respecto, se señala que el conflicto se había convertido en un capital que podía

retribuir ganancias económicas para los comuneros de ambos pueblos que habían hecho

del abigeato un negocio. El que fuera Representante de Bienes Comunales cuando esta

situación se generó, estimó que el robo y venta clandestina de cabezas de ganado lanar y

vacuno bien pudo estar alrededor de 500 cabezas'^. Aunque la cifra puede ser elevada,

registré otras versiones en las que la cuestión del robo del ganado apareció

recurrentemente como fuente de conflicto.

En todo este contexto iniciaron labores, en los primeros años de la década del noventa,

una Brigada Mixta de Conciliación Agraria, y por mediación de esta se lograron

acuerdos de no agresión, dejando pendientes de resolver los problemas de linderos, lo

que al final de cuentas significaba dejar latente el conflicto'^.

En el año 2001 existió una nueva discrepancia entre comuneros de ambas pueblos que

derivó en la muerte de uno de los de Cocucho (entrevistas JIR, MT, SM septiembre de

2003). Y ha sido desde ese momento que no se han registrado nuevos enfrentamientos.

En la actualidad ha habido una especie de restitución de los tejidos en los lazos sociales

entre las localidades mediante matrimonios y compadrazgos. Sin embargo, para algunos

nurienses no se descarta que pudieran existir nuevos enfrentamientos violentos

ocasionados por la indefinición en los limites territoriales, tal y como ocurrió (mayo de

Entrevistas SC, MM, SM, CA julio-septiembre de 2003 y abril-junio de 2004, Nurío, Michoacán.Documentos sin clasificar en ACN.Entrevistas MH, MT mayo-junio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas MH, mayo de 2004, Nurío, Michoacán.Documentos sin clasificar en ACN.

61

2004) entre los comuneros de Cocucho y los de Urapicho del que resultó muerta una

persona de esta última localidad^.

Lo prolongado de esta lucha intercomunitaria ha llevado a enaltecerla y como se verá en

el siguiente apartado, ha propiciado que los nurienses busquen otros frentes desde los

cuales salir avantes.

3.-La legalidad en debate

Los habitantes de Nurío, como he intentado mostrar no son inexpertos en el

conocimiento y control de los referentes legales para la defensa, manejo y disfrute de la

tierra en disputa. Acorde con los tiempos históricos es posible observar cómo por

mediación de sus autoridades locales, han transitando por los marcos legales y han

hecho uso del lenguaje y de las categorías propiciadas desde las agencias del Estado

nacional. En 1926 y 1936 por ejemplo, solicitaron la dotación y restitución de tierras

para fundar ejidos, buscando convenirse con el marco discursivo vigente. En el año de

1944, en un nuevo marco legal, las autoridades de Nurío solicitaron el Reconocimiento

y Titulación de Bienes Comunales. Los primeros dos intentos de dotación de tierras

fueron negados mediante resolución oficial^.

Sin embargo, el último intento (1944 Reconocimiento y Titulación) reabrió una serie de

dinámicas locales entre las que podemos contar la disputa violenta intercomunitaria y la

lucha legal. A continuación referiré a estas últimas dinámicas.

Una vez emitida la resolución presidencial en 1954, por la cual a Nurío se le

reconocieron 1,395 hectáreas de las 4, 400 que reclamaba como propias (Diario Oñcial

marzo de 1955), el Representante de Bienes Comunales se inconfbrmó. Haciendo valer

los recursos legales a su alcance presentó un amparo ante el Juez de Segundo Distrito

del D.P. en Materia Administrativa, contra el fallo dictado por el Departamento Agrario;

en este señalaba:

^ Cabe señalar que en este contexto de indeñnición de linderos se presenta una tendencia a revalorar económicamente la tierra al interior de la localidad de Nurío, lo que podría agravar la situación al existir un mayor interés por controlar la misma, sobre esto abundo en el capitulo 4. Trabajo de campo mayo de 2004, Nurío, Michoacán.

ARANM Expedientes Nurío: 276.1/609,606,139

62

Vengo a pedir protección de la justicia federal en nombre del pueblo que

represento contra actos de los CC. Presidente de la República, Jefe del

Departamentos Agrario y Director de Asuntos Indígenas, (...), por la

resolución que dicto en el expediente de conflicto por limites, confirmación

y titulación de bienes comunales del poblado que represento, Nurio,Mich'^.

Con lo anterior se dio pie y abrió una búsqueda constante por cumplimentar los

requisitos legales que permitieran alcanzar el reconocimiento constitucional de la

posesión de la tierra. Del ingente número de requerimientos que los nurienses debían

cubrir para alcanzar el reconocimiento formal, uno les ocupó y ha ocupado

sobremanera: el Titulo Virreynal*^.

Pero además de ese imperativo legal, los nurienses han buscado los recovecos legales y

haciendo uso de estos han conseguido ciertos reconocimientos en la posesión de las

tierras de comunidad. Según el contexto político regional y nacional, y de acuerdo a la

inercia de la violenta disputa, los usos de los recursos legales variaron.

Una de las prácticas que ha favorecido la posesión de la tierra ha sido su uso en forma

privada o individual. Esta práctica resultó particularmente efectiva en cierto momento

de confrontación legal y ñsica.

Tanto en el caso de Nurío, como en los de San Felipe de los Herreros y Cocucho, en

toda esta conflictiva disputa territorial la categoría: "propietarios privados" fungió como

importante eje para exigir el respeto a las propiedades particulares de tierra, que eran en

otro sentido las mismas que las autoridades reconocían como de comunidad.

Interesa hacer notar que buena parte de los terrenos señalados como litigiosos o en

disputa entre estas comunidades, eran las reconocidas como pequeñas propiedades por

los habitantes de las mismas localidades^^.

El recurso legal más socorrido entre estos propietarios privados, avalado incluso por los

representantes comunales, fue el Código de Procedimientos Civiles. Con base en este se

Documentos sin clasificar en ACN.El actual representante en entrevista indicaba que estos títulos "al fin" habían sido localizados por

algunos funcionarios de la Oñcina de Reíorestación en Uruapan, quienes le habían prometido hacer una copia para el archivo de la localidad (junio de 2004). Juan Chávez quien fuera representante en la localidad hacia únales de la década del sesenta y principios del setenta del siglo XX reñere que estos títulos los ha buscado sin éxito en archivos de la ciudad de México y de España (septiembre de 2003).^ ARANM Expedientes Nurío, Santiago Nurío y San Felipe de los Herreros: 276.1/609; 276.1/606; 276.1/139; 468 y 1306. Es bastante probable también, que estas mismas tierras eran las que desde el siglo XIX se daban en arriendo a personajes ajenos a los pueblos.

63

argumentaba el derecho de propiedad, buscando siempre comprobar la posesión por más

de diez años*^.

Nurío en el expediente integrado por la Secretaría de la Reforma Agraria tiene al menos

dos legajos con relaciones de los nombres de propietarios y sus títulos de propiedad de

la tierra. La mayoría de estos títulos fueron elaborados entre 1950 y I960*"**. Periodo en

el que se encontraba corriendo el proceso legal de reconocimiento de las tierras de

comunidad.

Lo particularmente significativo que resultaron los reclamos de respeto de derechos de

posesión de tierras en calidad de propiedades privadas podrá verse a continuación.

En Nurío distintos representantes comunales dieron prioridad al alegato legal sustentado

en la propiedad privada para disputar las tierras a San Felipe de los Herreros y Cocucho.

Buscaron además adscribirse a organizaciones corporativas para lograr un mayor

impacto en sus alegatos.

Por ejemplo en oñcio fechado en el año de 1958, emitido en las oficinas de la

organización Campesinos Mexicanos Confederados (Ex -miembros de la Liga Central),

y dirigido al Delegado Agrario en Morelia, se denunció la invasión de la que eran objeto

los propietarios particulares de la comunidad de Nurío por parte de los comuneros de

San Felipe de los Herreros y Cocucho

Un ano después, el representante de Nurío a nombre de los propietarios privados de la

comunidad, dirigió oñcio al Delegado del Departamento Agrario del Estado de

Michoacán, con el propósito de alertar y salvaguardar, llegado el momento de la

ejecución de la resolución presidencial de 1954,las propiedades de los miembros de la

"Unión de Pequeños Propietarios" del pueblo. Anexaba una relación de 96 pequeñas

propiedades, así como los datos correspondientes al registro de las escrituras*^.

Es importante señalar que en diversos documentos oñciales, el mismo Representante de

Bienes Comunales fungía además como tal de los pequeños propietarios de la

localidad*

En tanto, el acceso y uso de la tierra se sujetaba al impacto que la argumentación legal

tenía entre los funcionarios encargados de la política agraria del estado. En 1963, por

'4° Cfr. Maturana, Sergio y José Sánchez. co/MMTH&Mfay /a Afese/a farayca. Un -yocfoecoMOHMCO. Centro de Investigaciones Agrarias-Comité Interamericano de Desarrollo Agrícola, México, 1970.

ARANM Expedientes Nurío y Santiago Nurío ARANM Exp. Nurío: 62/197.

'"3 ARANM Exp. Nurío: 62/197ARANM Exp. Nurío, Santiago Nurío 276.1/609; 276.1/606; 276.1/139; 468

64

ejemplo, los miembros del grupo de propietarios privados mantenían las gestiones para

que las autoridades agrarias les ofrecieran garantías para trabajar las tierras reclamadas

como suyas en litigio con San Felipe de los Herreros*^.

En 1966 los problemas internos de la comunidad de Nurío comenzarían a acentuarse y

la tendencia en las gestiones legales cobraría otro rumbo y fuerza. En ese año algunos

comuneros se quejaron ante las autoridades agrarias de ser objeto de intentos de despojo

de tierras por parte de miembros de la misma comunidad y personas originarias del

pueblo de Paracho*^.

En ese sentido, desde la Procuraduría de Asuntos Indígenas fue enviado al Juez de

Primera Instancia en Uruapan un oñcio en el que se defendía a uno de los comuneros

despojados bajo los preceptos del Código Agrario, apuntando que "los derechos que

sobre bienes agrarios adquieran los núcleos de población serán inalienables,

imprescriptibles, inembargables e intrasmisibles". Este mismo argumento lo suscribiría

el representante de la comunidad de Nurío, en el mismo caso, en el oñcio que dirigió al

mismo juez en Uruapan^.

Lo anterior nos orilla a pensar en la complejidad en el manejo de la legalidad y la

práctica cotidiana así como en la complicación en las relaciones sociales. ¿Por qué este

mismo criterio legal sobre la tierra no era aplicado a los que en ocasiones los mismos

representantes de la localidad defendían como pequeños propietarios privados? Sin

duda, porque quienes hasta antes de esta última denuncia de despojo habían fungido

como representantes de la comunidad indígena compartían intereses con los pequeños

propietarios privados, sobre esto abundaré adelante.

Pero esta discursividad legal: carácter inalienable, imprescriptible, inembargable e

intrasmisible, adquirió arraigo y peso entre los comuneros de Nurío y se privilegió por

encima del anterior argumento de la pequeña propiedad hasta dos años después de la

primera denuncia de despojo. La mutación se asoció a la emergencia de nuevos actores

sociales.

Por ahora baste señalar que quienes arribaron al poder local, lo hicieron en directa

confrontación con quienes identiñcaron como los "ricos del pueblo". En este sentido la

Ley Agraria, como me lo señalaron en diversas entrevistas, sirvió como un marco

adecuado para "recuperar las tierras" que les habían despojado.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 2. Documentos sin clasiñcar en ACN.

"7 ARANM Exp. Nurío 276.1/139

65

Tal y como me lo señalaba en entrevista uno de los protagonistas de esta etapa:

"Æaspa/Ja Jo,s en /a Lay ylgrarm, C072J Jd<37no an ¿yna /¿M *67i*<2 a/? 7%37?o.y Ja r/co^

Ja L<27i3aAo, ?oJ2<377 raanparar^a ^oJa vaz ^na Jar7*ay am72 Ja aardafar ao7nM72¿z/ y

ao772c ¿<3/, Ja cardaban zna/'aTza /a

Una vez situada esta argumentación legal y expulsados los "ricos de Paracho", aquella

otra que se sostenía en la defensa de las pequeñas propiedades prácticamente

desapareció. Fue a partir de entonces que cobró auge el discurso de la heredad amparada

por los títulos primordiales. Esto como he registrado, no significó la conclusión de las

agresiones ñsicas entre los habitantes de las localidades, pero si le imprimió caracteres

novedosos a la concepción sobre la tierra.

Entrevista JCA, septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

66

Capítulo 2.- Las pugnas intracomunitaria por ía tierra y ei poder

La segunda mitad de la década del sesenta resulta de gran trascendencia para este

estudio porque a partir de estos años la política de la localidad de Nurío adquiere nuevos,

matices y rumbos.

Fue en esta etapa en que se hizo notoria la ruptura en las formas del ejercicio del poder

local. Las gestiones legales, las prácticas, las representaciones sociales y las

discursividades en tomo al conflicto intercomunitario entraron en una situación de

replanteamiento. Que se haya posibilitado lo anterior, se asocia con los cambios

ocurridos escasas décadas atrás. Como lo he venido apuntando, el encuentro o contacto

con procesos sociales y políticos extemos y las estrategias legales con sus derivas,

diseñadas para afrontarlos no han sido ajenos a los habitantes de Nurío.

En el terreno de la legalidad con miras al reconocimiento jurídico y la defensa de la

tierra he señalado que los nurienses se han mantenido actualizados. Buscaron restitución

y dotación ejidal en 1925 y 1936 así como reconocimiento y titulación de tierras

comunales (iniciado) en 1944, acorde con los tiempos que acompañaban estos modelos

jurídicos agrarios^.

E indudablemente acorde con los tiempos históricos fue el giro en la política local,

registrado en la segunda mitad de la década del sesenta. Resulta interesante observar

que este giro se asocia con las políticas de gobierno implementadas en la región y en el

país entre 1929 y 1940. Destacando en el caso de la región de la Meseta las prácticas

institucionales dirigidas a conseguir la integración del indio a la nación mexicana'^.

El impacto que estas políticas de gobierno tuvieron en las localidades indígenas, es

posible medirlas algunas décadas después de haber sido puestas en marcha.

En la Meseta Purhépecha, desde que fue gobernador del estado de Michoacán el

General Cárdenas se había dado impulso a una serie de iniciativas y programas

tendientes a integrar al indio a la nación. Estas acciones adquirieron mayor

trascendencia cuando el mismo General fue presidente del país.

Marco Calderón , Op.cit, reflexiona en tomo al asunto de la definición jurídica de la tenencia de la tierra para la Meseta Purhépecha y el país, y en esta reflexión señala que existió una política de gobierno poco clara en tomo a las tierras comunales entre los años 1915-1938.

Sobre la política indigenista véase Henri Favre, Æ7 míñ'gefm-fHo. Fondo de Cultura Económica, México, 1998

67

En Paracho, cabecera del municipio al que pertenece Nurío, en este contexto se instaló

en el año 1936 el intemado indígena^. Tres años más tarde se instaló, en la misma

cabecera municipal, las oficinas del Proyecto Tarasco*^. Uno de los propósitos

fundamentales de estos proyectos era modernizar a las localidades indígenas mediante

la escolarización. Pero también devinieron en espacios de educación política. Fue el

caso del internado de Paracho "cuna cardenista" de muchos lideres indígenas

purhépecha^.

En Nurío, la importancia de la labor llevada a cabo mediante los proyectos desarrollistas

y la educación es innegable. Es ilustrativo que quienes actualmente figuran como

actores políticos en la localidad recibieron formación en el intemado indígena.

Educados entre finales de la década del cuarenta y principios de la del sesenta, estos

personajes iniciaron su vuelta a la comunidad hacia mediados y ñnales de 1960.

El ambiente social y político a nivel nacional hacia esta etapa: avivamiento de

movilizaciones campesinas e indígenas y el ambiente local con que se encontraron

(aunado a sus trayectorias culturales) conminaron a los nuevos actores sociales de Nurío

a confrontarse con las "viejas estructuras y fuerzas" políticas, sociales y económicas. De

ello daré cuenta a continuación.

^ Entrevistas RMD, MRB julio-septiembre de 2003 y abril-julio de 2004, Nurío y Paracho, Michoacán. Véase Gonzalo Aguirre Beltrán, Forma-y Je go¿Merno ¿nJígena. INI, México, 1981 Véase Luis Vázquez León, 1992a y b.

68

1.- Nuevos y viejos actores sociales

Los años 1966 y 1967 marcarían una nueva etapa en el rumbo de las gestiones legales

para alcanzar reconocimiento de la posesión de la tierra en Nurio. Fue también hacia

este mismo periodo que ocurrió la renovación de las estructuras políticas y económicas

de la localidad.

En 1967 un grupo de comuneros "carentes" de tierras, elevaron la petición de restitución

de tierras al gobernador del estado. En el documento enviado señalaban los predios de

los que habían sido despojados, y argumentaban que los mismos pertenecían a la

"Comunidad de Nurio". Aclararon que estos terrenos habían llegado a manos de

"señores propietarios privados" por el endeudamiento de los comuneros que

originalmente los poseían. Enfatizaron que en tanto creían que los terrenos son "de la

Comunidad" y no de particulares solicitaban por legitimo derecho les fueran

reintegrados.*^

Lo que los comuneros nurienses presentaban como petición de restitución era la

manifestación de un hecho que al cabo de los siguientes años se volvió evidente: la

presencia y arribo de nuevos actores políticos a la localidad. La solicitud en ese sentido,

puede entenderse como una franca denuncia de las estructuras políticas y económicas

internas, así como el principio de la confrontación con el grupo de "propietarios

privados" que había ostentado el poder a nivel de la localidad.

Importa señalar que es justamente hacia la mitad de la década del sesenta que retomaron

a la comunidad los primeros letrados y profesionistas, educados en el intemado indígena

de Paracho*^.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 3. Estas prácticas de endeudamiento e hipoteca al parecer fueron generalizadas en la Meseta. Sergio Maturana y José Sánchez (Op.cit) observaron la recurrencia de las mismas en la comunidad de Aranza, señalan: "Los pactos de retroventa constituían una forma de hipoteca de la propiedad, mediante la cual los dueños daban en garantía sus tierras a cambio de préstamos de dinero que proporcionaban principalmente los comerciantes del pueblo de Paracho. Si a la fecha y hora indicada en el contrato de retroventa el campesino no entregaba el préstamo recibido, la tierra pasaba a manos del prestamista. De esta manera, según los informantes de la comunidad, los prestamistas (que eran generalmente gente de los pueblos vecinos de Paracho, Cherán y Uruapan, pero no miembros de la comunidad), pudieron apoderarse de todas las tierras de labor pertenecientes a los campesinos de Aranza (: 32)"

Es importante decir, también, que en Nurio le antecedían o fueron contemporáneos a estos letrados otros que no habían sido educados en intemados, sino en la escuela primaria federal de la localidad y continuaron sus estudios en ciudades como Morelia y Uruapan (entrevistas FSC julio-septiembre de 2003, mayo de 2004). Lo interesante aquí es que estos otros letrados poca participación y presencia política tuvieron en la localidad en los sucesos venideros. Quienes despuntaron en sus acciones y presencia política en la localidad desde la década del sesenta hasta nuestros días han sido egresados de internados indígenas ubicados en Paracho y Pátzcuaro (entrevistas MRB, AC, SC julio-septiembre de 2003 y abril- junio de 2004)

69

1.- Nuevos y viejos actores sociales

Los años 1966 y 1967 marcarían una nueva etapa en el rumbo de las gestiones legales

para alcanzar reconocimiento de la posesión de la tierra en Nurío. Fue también hacia

este mismo periodo que ocurrió la renovación de las estructuras políticas y económicas

de la localidad.

En 1967 un grupo de comuneros "carentes" de tierras, elevaron la petición de restitución

de tierras al gobernador del estado. En el documento enviado señalaban los predios de

los que habían sido despojados, y argumentaban que los mismos pertenecían a la

"Comunidad de Nurío". Aclararon que estos terrenos habían llegado a manos de

"señores propietarios privados" por el endeudamiento de los comuneros que

originalmente los poseían. Enfatizaron que en tanto creían que los terrenos son "de la

Comunidad" y no de particulares solicitaban por legitimo derecho les fueran

reintegrados.^

Lo que los comuneros nurienses presentaban como petición de restitución era la

manifestación de un hecho que al cabo de los siguientes años se volvió evidente: la

presencia y arribo de nuevos actores políticos a la localidad. La solicitud en ese sentido,

puede entenderse como una franca denuncia de las estructuras políticas y económicas

internas, así como el principio de la confrontación con el grupo de "propietarios

privados" que había ostentado el poder a nivel de la localidad.

Importa señalar que es justamente hacia la mitad de la década del sesenta que retomaron

a la comunidad los primeros letrados y profesionistas, educados en el intemado indígena

de Paracho^.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 3. Estas prácticas de endeudamiento e hipoteca al parecer fueron generalizadas en la Meseta. Sergio Maturana y José Sánchez (Op.cit) observaron la recurrencia de las mismas en la comunidad de Aranza, señalan: "Los pactos de retroventa constituían una forma de hipoteca de la propiedad, mediante la cual los dueños daban en garantía sus tierras a cambio de préstamos de dinero que proporcionaban principalmente los comerciantes del pueblo de Paracho. Si a la fecha y hora indicada en el contrato de retroventa el campesino no entregaba el préstamo recibido, la tierra pasaba a manos del prestamista. De esta manera, según los informantes de la comunidad, los prestamistas (que eran generalmente gente de los pueblos vecinos de Paracho, Cherán y Uruapan, pero no miembros de la comunidad), pudieron apoderarse de todas las tierras de labor pertenecientes a los campesinos de Aranza (: 32)"

Es importante decir, también, que en Nurío le antecedían o fueron contemporáneos a estos letrados otros que no habían sido educados en internados, sino en la escuela primaria federal de la localidad y continuaron sus estudios en ciudades como Morelia y Uruapan (entrevistas FSC julio-septiembre de 2003, mayo de 2004). Lo interesante aquí es que estos otros letrados poca participación y presencia política tuvieron en la localidad en los sucesos venideros. Quienes despuntaron en sus acciones y presencia política en la localidad desde la década del sesenta hasta nuestros días han sido egresados de internados indígenas ubicados en Paracho y Pátzcuaro (entrevistas MRB, AC, SC julio-septiembre de 2003 y abril- junio de 2004)

69

La manifestación más contundente del arribo de un nuevo grupo de actores políticos que

marcaría el rumbo de las gestiones agrarias, y por ende, de la política interna de la

comunidad fue la elección del representante comunal en 1968. En este año fue

destituido el que fungía como tal. Entre los argumentos que apoyaron la destitución

destacan los que lo señalaban de favorecer con tierras de la comunidad a los propietarios

privados. Lo identiñcaron además como "el cacique" y el "único rico de nuestra

Comunidad", y agregaron que, "consideramos que tal vez a base de soborno y dolo, ha

estado permaneciendo en el poder"'^.

Se eligió en esa ocasión a Juan Chávez Alonso como nuevo representante comunal. Ese

mismo grupo encabezado por el director de la escuela primaria de la localidad, profesor

J. Ascensión Ignacio, se presentó en las oficinas de la Procuraduría de Asuntos

Indígenas para reafirmar la elección de Chávez y continuar el curso legal para su

reconocimiento.

Al igual que a sus antecesores, al nuevo representante comunal le tocó dar cuenta del

rumbo de la situación agraria (las agresiones sobre todo) con San Felipe de los Herreros,

y de las negociaciones y acuerdos con funcionarios agrarios. También ser parte activa

de los trabajos realizados para llevar a cabo el proyecto de agua potable en la región^.

Sin embargo, destaca del periodo de representación de Chávez haber confrontado a los

"pequeños propietarios" de Nurío y de pueblos vecinos que habían adquirido mediante

compras o arrendamientos tierras de comunidad.

Aunque en la memoria histórica se registra este suceso como expulsión y recuperación

de las tierras que se encontraban en calidad de propiedad particular de los "ricos de

Paracho", cabe señalar que la adjetivación es únicamente una generalidad, pues entre las

personas que poseían aquellos terrenos habían algunas de pueblos como Champan,

Periban y de localidades vecinas como San Miguel Pomacuarán, además por supuesto

de los de Paracho y el propio Nurío*^.

En su relato sobre este proceso denominado como "recuperación de tierras", Juan

Chávez comentó, con visible enejo:

"Ya varios compañeros me habían venido a ver. Los ricos de Paracho se

estaban quedando con toda la cosecha. La última ocasión, vinieron y me

contaron que había llegado uno de los de Paracho a recoger la cosecha y

ARANM Exp. Nurío 276.1/Í39AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho Caja 1 y 2.Entrevistas FSC, AGC, julio-septiembre de 2003, mayo de 2004, Nurío, Michoacán.

70

aquí es la costumbre que al momento de cosechar se invite a los parientes,

amigos, para compartirles algo de la cosecha. En esa ocasión ya habían

cosechado el maíz. Se habían formado los montones en donde se había

partido la cosecha. Una vez que se había hecho esto, la esposa del mediero

quiso tomar de la parte que le pertenecía a su esposo, algunas mazorcas

para compartir con sus familiares. En ese momento, el de Paracho le dijo

que no tomara nada de ese maíz porque aún su marido no le había pagado lo

que le debía.

La señora se retiró y entonces comenzó el mediero a pagarle lo que le debía

al de Paracho. No alcanzó su cosecha para pagarle. Cuando terminaron de

contar la cosecha, la mujer quiso recoger el suelo, que es asi como le

decimos aquí al maíz que queda esparcido por el suelo. En ese momento el

rico de Paracho le piso la mano a la señora y le dijo que ese maíz no le

pertenecía.

Fue a partir de ese momento que dije que no podían seguir así las cosas. A

la siguiente cosecha, siendo Representante de Bienes Comunales, les dije a

los compañeros que a partir de ese momento ningún rico de Paracho iba a

tomar un grano de maíz. A los que no querían enfrentar a los de Paracho, les

decíamos que se fueran a sus casas, nosotros nos encargaríamos de recoger

sus cosecha"

Los denominados "ricos", quienes se sintieron afectados, por su parte informaron

mediante oñcio dirigido al Jefe del Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización,

que "algunos individuos de Nurío, guiados por malos elementos" les habían despojado

de sus "auténticas pequeñas propiedades", no permitiéndoles realizar la cosecha de los

años 1971 y 1972^".

La recuperación de las tierras iniciada a finales de la década del sesenta, impulsada con

el arribo de Juan Chávez a la representación comunal culminó en 1972. El mismo año

en que Chávez debía abandonar sus funciones.

De manera resumida, y apoyado en diversos documentos, he querido hasta aqui resaltar

esta etapa como clave en el giro dado en las gestiones y la lucha por alcanzar el

Entrevista 22 de septiembre de 2003, Nurío '6°ARANM Exp. Nurío 276.1/139.

71

reconocimiento legal de la tierra en Nurío. El discurso y la práctica centrados en la

apropiación privada de la tierra como medios para la disputa intercomuniaria,

trascendentes en periodos anteriores a la gestión de Juan Chávez se relegaron durante el

tiempo en que fue representante. Y se situó por encima de aquella discursividad y

práctica la argumentación sustentada en los marcos legales agrarios vigentes, dando

centralidad a los títulos primordiales^*. Que ello haya sido así no es fortuito, toda vez

que escasos años después de que los comuneros de Nurío habían iniciado la

"recuperación de las tierras" (1968-1969), ocurrieron cambios en la legislación agraria

(1971) que reconocieron a las comunidades como "institución jurídica detentadora de

aguas, tierras y bosques"*^.

Sobre este tema el propio Chávez apuntó que cobijados por la Ley Agraria confiaban

que recuperarían las tierras toda vez que legalmente se encuentra estipulado que las de

tipo comunal son de carácter inajenable. Todavía en la última fase de su representación

y como parte del mismo proceso de "recuperación de tierras", fue acusado de despojo

por el Consejo Agrarista Mexicano que intercedía por una "pequeña propietaria" de

Nurío*^. El recurso a la alianza con organizaciones no fue privativo de algunos

propietarios privados. Los comuneros, liderados por los letrados y profesionistas

comenzaron también a privilegiar los vínculos con organizaciones campesinas con

presencia nacional. Desde que el nuevo grupo de actores políticos destituyó al

representante de la comunidad y nombró a Juan Chávez, estos buscaron apoyo en

organizaciones como la Central Campesina Independiente para legitimar y legalizar ante

las instancias correspondientes su nuevo nombramiento. Estos vínculos se fortalecerán o

imitaran al cabo de los años*^. Sobre esto volveré adelante.

Pero el apego a la legislación agraria, no fue el único giro en la lucha por la tierra. Hubo

también un cambio en la pugna intracomunitaria. Como lo he apuntado arriba, se

abandonó el argumento de los "pequeños propietarios" para dar cabida y fortalecer el de

Fotocopias ACN, ARANM expedientes Nurío y Santiago Nurío. La importancia que cobro la validez legal de los títulos primordiales entre los miembros de este nuevo grupo de actores políticos es tan evidente que en la actualidad, cuando se charla sobre la deñnición de los linderos entre localidades, estos señalan que a partir de la representación de Juan Chávez se reinició una búsqueda de los mismos en diversos archivos y, que el propio Chávez ha viajado a España en la búsqueda del titulo (entrevistas JCA, MRB, MZ, AGC julio-septiembre de 2003 y abril-junio de 2004).

Para Luis Vázquez "las expresiones iniciales de comportamiento étnico (en la Meseta Purhépecha) se dieron luego de 1971, justo como afirmación del nuevo estatus legal conferido a la comunidad agraria" (1992a: 116)^ ARANM Exp. Nurío 276.1/609; 276.1/606).*6" ARANM Nurío 276.1/606.

72

la legalidad y la primogenitura del pueblo que encontró apoyatura en los títulos

primordiales.

En suma, las acciones emprendidas en esos años (finales de los sesenta y principios del

setenta) se volverán definitorias para el desarrollo de la política intema en Nurío.

Expulsado el grupo denominado "ricos de Paracho", y despojados de los recursos que

los legitimaban (tierras sobre todo), los profesionistas y letrados recién llegados

tomaron el control de la política. A partir de entonces impulsarán una serie de procesos

que trastocaran la vida social y cultural de la localidad.

2.- Comunidad y Asamblea. Procesos de secularización

En 1972 Juan Chávez concluyó su periodo de representación comunal y abandonó la

localidad^; para ese momento la pugna con "los de Paracho" se había dado por

concluida y habían resultado victoriosos los comuneros de Nurío. Sin embargo, en el

entretanto de este pleito, ocurrieron una serie de cambios inducidos por el nuevo grupo

arribado al poder local (profesionistas y letrados egresados del intemado indígena de

Paracho) con Juan Chávez como figura destacada. Con especial esmero iniciaron una

labor de modernización de las estructuras políticas y culturales. Misma que se hizo

patente sobre instituciones que se encontraban en franco debilitamiento como los cargos

religiosos, pero también sobre órganos de representación y toma de decisión como la

Asamblea comunal.

Respecto a los cargos religiosos, la situación en que se encontraban al arribo del nuevo

grupo era en extremo crítica. Financiados a título personal o nuclear por pudientes de la

localidad, en el contexto de una situación de violencia habían mermado sus adeptos. De

hecho, algunos de los que habían sido el sostén de estos cargos, eran al mismo tiempo

"los ricos del pueblo" con los que el nuevo grupo se había confrontado en la

recuperación de las tierras de comunidad.

Es un hecho por demás conocido entre ios habitantes de Nurío que la salida y renuncia de Juan Chávez a la representación de la comunidad se dio por el desafortunado hecho en el que éste dio muerte accidentalmente en una riña a su cuñado. Todo ocurrió en ei año de 1972: abandonó la localidad y presentó su renuncia como representante comunal a las autoridades agrarias e indígenas (ARANM exp. Nurio 276.1/139).

73

Además de eso, algunos de los personajes que asumían como deber financiar las fiestas

habían fallecido hacia principios de la década del sesenta propiciando que el sistema de

cargos viniera en desuso o desaparición confórme lo hacían quienes los habían

detentado^.

Así, en el periodo de la recuperación de la tierra, se agudizó la crisis de los cargos

religiosos y devinieron en total debilitamiento hacia la década del setenta. La pérdida de

estos significó para algunos viejos el quebranto del respeto (prestigio y poder) entre los

habitantes y simbolizó además, el deterioro de ciertos espacios de gobemabilidad

vinculados al sistema de cargos que se entrelazaba con formas de representación formal

(Jefatura de Tenencia y Representación Comunal) como la del Juez Menor de Tenencia,

Tata Viscal y C arari^.

La existencia de los cargos y algunas de estas formas de gobemabilidad entrelazadas al

sistema religioso causaba irritación a algunos de los miembros del grupo recién arribado

al poder. Habían asumido la labor de regeneración de las relaciones al interior de la

localidad a tal grado, que impulsaban iniciativas como cerrar la iglesia para evitar la

continuidad y propagación de lo que a sus ojos significaba "fanatismos y atavismos"

entre sus vecinos. Es importante apuntar que los impulsores de estas iniciativas habían

abrevado de una educación laica que enfatizaba no sólo la división Iglesia-Estado sino

que ideológicamente habían concebido esta relación en términos de confrontación. No

es fortuito que vieran en la religión una fuente de sometimiento ideológico que orillaba

a sus coterráneos a vender las tierras a los ricos. Reñexionando sobre esa etapa, uno de

ellos apuntó: "Eramos tan indígenas que hacíamos lo que los curas nos decían con tal de

mantener la costumbre y ganar la gloria en el cielo"*

En entrevistas, señalan que algunos habían abrazado de forma tal la sentencia marxista

de que "la religión es el opio del pueblo" que proponían acciones tan arriesgadas como

el cierre del templo, sin pensar que algo así podía redituarles más desavenencias que

avances en la labor emprendida. Misma que habían imaginado como modemizadora de

los comportamientos y valores sociales. El impulso de la escolarización se corresponde

con esa novedosa lógica. Así en los primeros años de la década del sesenta por iniciativa

de los miembros de la comunidad se reactivó e impulsó la educación federal en la

entrevistas FA, MRB, CA mayo-julio de 2004Del Carari se dice que su figura se asemeja a lo que hoy se conoce como secretario del Jefe de

Tenencia. Del Juez Menor de Tenencia se señala que el símbolo de autoridad que este portaba era un bastón, y entre sus funciones sobresalían las de conciliar y resolver problemas intemos de la localidad (entrevistas CA septiembre de 2003 y julio de 2004).

Entrevista FSC junio-julio de 2004)

74

localidad. Esto marcaba una diferencia importante con lo acontecido en años anteriores,

cuando ante la apatía de los nurienses hacia la educación los funcionarios educativos

instaron al director a mejorar la asistencia de alumnos. Fue así como hacia 1963 se

inició la construcción de las aulas de la actual escuela primaria rural federal de Nurío.

En ese mismo año el Representante de la Comunidad solicitó a la Secretaria de

Educación fueran enviados 20 maestros para atender a más de 380 alumnos. En 1964 en

un nuevo oñcio dirigido al Director de Educación Federal y del Estado en Morelia, se

señaló: "Los Suscritos Representantes de Bienes Comunales, y C. Jefe de tenencia,

solicitan maestros para los niños. Maestras para las niñas. Lo solicitamos a esta

dirección que esta a su digno cargo, en virtud de que nuestro ediñcio escolar se da por

terminado en este año en curso"^.

En el año 1967 de la reunión sostenida entre autoridades del gobierno del estado,

funcionarios del ámbito educativo y comuneros de Nurío surgió el siguiente documento

en el que se señaló:

"Hemos notado la preocupación que tiene la Inspección Escolar que

dignamente preside el Pro ir. Perfecto Zalapa Valerio, quien en día 19 de

junio del presente año, dirigió una asamblea muy nutrida con los vecinos de

este lugar, y solicitar que los señores ganaderos, su cooperación económica,

para invertirla en la construcción de las aulas, evitándo de esta manera los

despilfarres, que se originan en las ñestas religiosas al patrono de este lugar,

ya que anteriormente se acostumbraban gastar inútilmente la cooperación

de los ganaderos; aceptando los comuneros así como los ganaderos se firmó

una acta el cual se anexa en la presente"*^.

Hacia la década del setenta una vez que el debilitamiento de los cargos religiosos devino

en desuso, entró en vigencia una nueva forma de ñnanciamiento de las ñestas de la

localidad sustentada en la sectorización. A partir de entonces el ñnanciamiento se

realizó mediante aportaciones de los ganaderos, resineros y campesinos (trabajador a

jornal)^ .

Archivo Histórico de la Secretaría de Educación del Estado de Michoacán (AHSEEM), Serie Escuelas Primarias, Municipio: 065, Paracho. Documentos varios.

AHSEEM Serie Escuelas Primarias, Municipio: 065, Paracho.'^Entrevistas SM, FS julio de 2003, Nurío, Michoacán. Hacia la década del ochenta una nueva forma de ñnanciamiento de las ñestas patronales será diseñada. Que esto haya ocurrido así se encuentra asociado con la reactivación en la localidad de la migración internacional.

75

En oposición al imaginario comunal expresado mediante los cargos religiosos y la

realización de las fiestas, los miembros del grupo recién arribado al poder efectuaron

una labor de institucionalización de la Asamblea que ligaron a una renovada idea de

comunidad.

Si bien las Asambleas comunales habían sido practicadas desde años atrás y tenían

cierto carácter deliberativo entre los nurienses, sobre todo en el concierto de la pugna

intercomunitaria, estas no tomaron un lugar central como órgano de gobierno intemo

hasta que la legislación agraria proporcionó el marco legal en 1971.

Los nuevos actores políticos de Nurío retomaron de la ley la figura de "comunidad

agraria" con sus estipulaciones y representaciones para trasladarla al ámbito y contexto

local. Incluso buscaron situar en el discurso y la práctica a la "Asamblea" (figura

asociativa venida del la ley agraria) como el órgano de decisión últim a^.

Es importante recordar el contexto en que esto ocurrió. Quienes integraron el nuevo

grupo político en Nurío heredaron un enconado conñicto por límites de tierras con San

Felipe de los Herreros y Cocucho. Se encontraron también con una situación de

acaparamiento de parcelas por los "ricos de Paracho". Se agregó a la anterior situación

la nueva legalidad otorgada por el gobierno federal en la que se reconoció el carácter

inalienable de las tierras comunales.

Los anteriores elementos, en conjunto, contribuyeron a perfilar una novedosa forma de

concebir a la comunidad e imaginar y representar a los sujetos sociales.

La defensa y recuperación de la tierra en dos frentes (contra los "ricos de Paracho" y

contra las localidades vecinas) contribuyó a fortalecer el órgano de decisión local: la

Asamblea. Ésta como espacio de deliberación y búsqueda de construcción de consenso

ya era practicada, sin embargo en esta nueva etapa hubieron cambios importantes. Antes

el objetivo era conseguir el reconocimiento legal y la apropiación de la tierra valiéndose

del medio legal, sus recovecos y sobre todo la violencia. Se pretendía fundamentalmente

alcanzar la titulación de las tierras aún quedando pendiente de resolver la conflictiva

situación al interior de la comunidad. Los recién arribados al pueblo (profesionistas y

letrados) en cambio se plantearon como primera meta sacar a los "ricos". Es decir,

definir la situación interna. Y en esta definición la Asamblea fue situada como una

figura de gobierno local, con sus agentes (Representante propietario y suplente además

Esta al parecer Aie una tendencia que es posible registrar en el resto de la Meseta Purhépecha. Luis Vázquez (1992a) sobre esto apunta: "Para la comunidad agraria la máxima autoridad intema es la asamblea general y se le ubica incluso por encima del comisariado y del consejo de vigilancia"(:358).

76

de los Jefes de Tenencia y Juez Menor de Tenencia) que personificaban el sentir de la

"comunidad".

Ocurrió así un proceso de socialización y legitimación discursiva de la tenencia de la

tierra como de uso comunal. La Asamblea, controlada por el grupo recién llegado, fue

convertida en el espacio de deliberación pública por excelencia y en el resguardo de los

intereses comunes. Fue en esa medida situada como una forma de gobierno local que

encamaba el sentimiento comunitario. Aún más, como representación del núcleo agrario

tenía el reconocimiento jurídico para realizar la defensa y disfrute de sus tierras.

Las usuales estrategias jurídicas y discursivas entraron en una fase de replanteamiento y

con ellas la idea de comunidad. Como he apuntado antes el nuevo marco agrario legal

resultó en todo este proceso de particular importancia. La sociedad nuriense en términos

culturales y jurídicos comenzó a concebirse como unidad indivisible.

La relación y el pleito por límites sostenido con las localidades vecinas continuaron

enmarcándose en el proceso legal. Sin embargo, comenzaron a matizar el discurso en

tomo a la tierra. En un primer momento recrudecieron el argumento de la primogenitura

del pueblo de Nurío eventualmente utilizado por autoridades comunitarias anteriores.

En un segundo momento la discursividad adquirió un sentimiento de fraternidad racial

que se reflejó en las posturas de los distintos representantes (de una y otra localidad)

cuando negociaban salidas al conflicto. El tono de la negociación se volvió de no

agresión llegando a tomar un matiz conciliatorio^.

En suma, las estrategias y discursividades se perfilaron a remarcar lo que hoy conciben

como comunidad: indivisible territorialmente y hermanada racialmente a nivel regional.

Los discursos más elaborados tienden a presentarla como un espacio social y cultural

ampliado, homogéneo y carente de conflictos que dan rostro a la "Nación o Pueblo

Purhépecha".

Observamos así un proceso en el que una vez que el conflicto con los "ricos de

Paracho" fue superado y detenido el que habían mantenido con las localidades vecinas,

la idea de comunidad se personificó en la "Asamblea". Esta, actualmente para los

comuneros de Nurío representa sus más profundos sentimientos identitarios e intereses

grupales. Por lo tanto, en su nombre se pueden ejecutar decisiones que rijan la vida

pública o aún la privada. Es de hecho considerada una forma de gobierno intemo. Sobre

este tema volveré en el capítulo cuarto, sólo quiero ahora adelantar algunos apuntes.

Diversos documentos en ACN.

77

El proceso de legitimación del "asambleismo" y la aceptación de la conceptualización

de comunidad homogénea ha provocado que en los últimos años, ante la apatía de la

mayoría por participar en la "Asamblea", quienes asisten a las mismas hayan decidido

instaurar medidas de presión para alcanzar acuerdos.

He podido observar que cuando se convoca a reuniones, el Jefe de Tenencia y el

Representante Comunal, acompañados de otros fungiendo como policías auxiliares se

apostan desde tempranas horas del día en las salidas del pueblo para evitar que los

comuneros abandonen la localidad. Es decir, existe como sustrato la idea de que la

colectividad reunida en "Asamblea" simboliza a la comunidad y al no existir o

celebrarse se genera el sentimiento de fragmentación o disolución de la sociedad.

La construcción discursiva de una colectividad homogénea, unida y sin contradicciones,

y el fomento de prácticas sostenidas en un órgano considerado como democrático: la

Asamblea, ha permitido que Nurío cree y proyecte una imagen de unidad que le ha

rendido beneficios políticos importantes*^. Pero el éxito político de esa imagen de

sociedad también está sujeto a la capacidad de gestión y del respaldo que el

Representante (y el Jefe de Tenencia que la mayoría de las veces se le subordina) logre

entre los comuneros. De aquí se explica que cada vez más se rehúya a fungir como tal

debido a la presión social. Y quien lo hace debe en la mayoría de los casos estar

respaldado por grupalidades para en momentos críticos afrontar las desavenencias.

Aún con todo el recurso discursivo y político en que ha devenido la imagen de

comunidad indígena homogénea sostenida en la Asamblea resulta de cierta importancia.

Tanto que se asegura que en los últimos años al quedar desplazado de la toma de

decisión comunitaria el grupo identiñcado con la figura de Juan Chávez ha creado un

Consejo Comunal con el propósito de mantenerse activos políticamente y sobre todo

legítimamente reconocidos en el espacio público*^.

El proceso que antecedente a la disputa por la representación política y la creación de

grupos de interés confrontados en Nurío se puede encontrar en los años setenta y

ochenta. De ello trataré a continuación.

Las estrechas relaciones con miembros del ayuntamiento municipal y con funcionarios del gobierno del estado que sostienen algunos comuneros identificados tanto con la figura de Juan Chávez como con el Representante en funciones (2003) ha facilitado el acceso a programas de beneficio social y a recursos para proyectos productivos e infraestructura. Trabajo de campo junio de 2003, Nurío, Michoacán.

Entrevistas JIR, trabajo de campo julio y agosto de 2003, Nurío, Michoacán. Sobre la composición y el proceso de creación de este Consejo abundo en el capitulo cuarto.

78

3.- Faccionalîsmo

Como he querido destacar en los apartados anteriores el grupo de nuevos actores

sociales y políticos arribados a Nurío tuvo como personaje destacado a Juan Chávez.

Tras la salida de éste de la localidad y su simultánea renuncia al cargo de Representante

de Bienes Comunales en 1972 el profesor J. Ascensión Ignacio, quien lo había apoyado,

ocupó la representación.

En aquel momento se estaba realizando la reíbrestación y resinación de los montes de la

comunidad'^. Chávez como autoridad se había encargado de administrar el sueldo de

los refbrestadores. A la llegada del profesor J. Ascensión a la representación esta misma

tarea le fue asignada. Sin embargo, una serie de desavenencias y acusaciones vendrían a

ocurrir con el renuevo de las autoridades. Es probable que como medio para legitimarse

el profesor Ascensión buscara demeritar las gestiones y la imagen del liderazgo de su

antecesor produciendo un conñicto con los seguidores de Chávez.

Algunas versiones registradas en campo señalan como punto de origen de los conñictos

entre ambos personajes la administración de los sueldos de los refbrestadores. Se

remarca que el profesor descubrió que su antecesor no pagaba el monto completo

establecido en nómina a estos trabajadores^.

Hay quien señala que el oponente a Chávez actuó con malicia sin comprender que una

parte de ese sueldo era retribuido mediante despensas. Dos versiones mas, acaso las

menos difundidas sobre el origen del pleito entre estos personajes, apuntan que ambos

tenían como amante a la misma mujer'

Hay también quien afirma que las disputas intemas sobrevinieron cuando el profesor

quiso favorecer a algunas personas otorgándoles mas monte para resinar, "oponiéndose

a la política de Juan Chávez de distribuir en partes iguales el bosque para resinar"'^.

Tanto la resinación como la reíbrestación debieron ser los detonantes de conñicto que

derivó en la formación de dos grupos'^. Los liderados por Juan Chávez fueron

llamados "Chavezistas" y los leales al profesor J. Ascensión, "Chonistas".

ARANM exped. Nurío 276.1/609, entrevistas CA, FSC, AGC julio-septiembre de 2003Entrevistas MRB, FSC mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas CA, AC, MRB, JIR mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas FSC mayo de 2004, Nurío, Michoacán.Alvaro Bello en su trabajo de tesis sobre Nurío considera la actividad resinera y el control de su

comercio como factor principal en la conformación de facciones, véase "Espacios reconstruidos, territorios resignificados. Etnicidad y lucha por la tierra entre los purépecha de Nurío, Michoacán" Tesis de doctorado en Antropología Social, UNAM, México, D.F. 2006.

79

Es importante apuntar que en el anterior contexto de diferencias internas se remarcó el

proceso de legitimación y aceptación del "asambleismo" y el "comunitarismo" de años

previos. Fue el momento en que se afianzó la institucionalización de la Asamblea y se

fomentó el discurso de unidad comunitaria.

Las representaciones de Bienes Comunales y de Tenencia Municipal se convirtieron en

espacios legítimamente reconocidos por ambos bandos en los cuales debían dirimirse

las disputas intemas; y se identiñcó como un importante objetivo alcanzar el control de

la Asamblea y por correlato los recursos de la comunidad (tierras y bosques).

Y fue precisamente la legitimidad de la representación y el manejo de los recursos el

tema sobre el cual se presentaron las primeras inconformidades hacia el desempeño del

profesor J. Ascensión, al cabo de un año de haber ocupado el cargo.

Por ejemplo en 1973 el Socio Delegado de la Gerencia Resinera Ejidal "Adolfo López

Mateos", lo acusó de usurpación de funciones al haber nombrado a otro socio delegado

en la misma comunidad. En ese mismo año el profesor J. Ascensión Ignacio fue

nombrado regidor en el Ayuntamiento de Paracho^'.

Pero de este tiempo se rememora aún más la prolongada e incluso sangrienta lucha que

se sostuvo con el identiñcado como grupo de Juan Chávez. Sin embargo no es sino

hasta después de concluido el cargo del profesor que se pueden documentar quejas

sobre su proceder*^.

En 1976 un grupo de "jóvenes estudiantes, maestros y ciudadanos" de Nurío, integrados

en un denominado "Consejo Estudiantil Tata Lázaro" dirigió una carta a la Dirección de

Educación Estatal y Federal para dar cuenta de lo que observaban como nociva

"presencia de individuos tan amañados egoístas y personalistas como es el prof. J.

Ascensión Ignacio Herrera".

En el documento señalaron que:

1.- El Citado Profesor tiene laborando dentro de esta comunidad más de 15

años, dedicándose de 1970 a la fecha a la politiquería convirtiéndose en

vocero de todas causas políticas, candidatos de autoridades municipales,

asociaciones locales diputados etc. (...)

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 3.Esto nos Heva a pensar en ia factibilidad de la versión que registra como origen de las disputas intemas en Nurío, el control del bosque para resinación.^ Oñcialmente el cargo dura cuatro años.

80

4. - En la actualidad se ha construido en un verdadero Cacique, ya que sin

tener ningún cargo maneja a su antojo al representante de Bienes

Comunales, Sr. Miguel Herrera Antonio quien es su primo, al Jefe de

Tenencia Sr. Alejo Quétzecua quien es su compadre. (...)

5. - En el año escolar próximo pasado se creo en la comunidad un centro

educativo dependiente de la Dirección General de Educación Extraescolar

por los padres de familia inconíormes con esta situación, Proyecto al que el

cacique trató de obstruir por todos los medios posibles, aún así esta escuela

logró reunir en sus aulas siete maestros y una gran cantidad de alumnos*^.

Esta situación se vio agravada cuando el representante comunal que sucedió al profesor

tomó parte en las disputas. Este decidió cerrar las instalaciones de la escuela primaria y

no permitió la entrada de maestros pertenecientes al Instituto Nacional Indigenista (INI).

Según algunas versiones la escuela permaneció así por casi dos años, aunque existen

otras que indican que el cierre se prolongó por cinco o seis años^.

En 1978 los padres de familia junto con otras figuras asociativas: Asociación Local de

Filarmónicos, Comité de Conservación de Suelos, Comité de Fertilización para la

Producción de Maíz y la Subdelegación Local de la Asociación Cívica Lázaro

Cárdenas, a través de una carta solicitaron a las autoridades del gobierno del estado la

remoción del Representante comunal por la "parcialidad" con que actuó en el problema

educativo de la comunidad. Fue señalado también de propiciar el estancamiento del

desarrollo de los programas de trabajos comunitarios, de malversación de fondos, tala

ilegal del bosque, comercialización y acaparamiento de parcelas de la comunidad. La

carta concluye señalando la influencia de los profesores J. Ascensión Ignacio y Perfecto

Zalapa Valerio en las acciones del inculpado*^.

En respuesta los acusados solicitaron al Presidente de la Comisión Agraria Mixta del

Estado de Michoacán, la nulidad de los actos y documentos que realizaran los

"disidentes" toda vez que los consideraban arbitrarios. Enfatizaron que ninguna de las

acusaciones les había sido comprobada y responsabilizaron de "todas las

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4.Entrevistas FSC, MRB mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán.AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4. Cuando entreviste a éste último, señaló que la escuela

fue cerrada (nunca habló de su participación) porque los habitantes habían valorado el mal desempeño de algunos maestros de esta escuela en relación con el destacado esfuerzo de los "estudiantes del INI. Esta versión dada es distinta a la que pude registrar en documentos y entrevistas donde lo involucraban en el conñicto como opositor a la presencia de "los estudiantes del INI". Entrevista MH, junio de 2004, Nurío, Michoacán

81

intranquilidades" en la comunidad al "grupo disidente, a los Promotores y Maestros del

I.N.I., a los empleados de la Promotoría Agraria y al Prof. Bartolo Baltasar por haber

sembrado el odio entre nuestros propios hermanos de raza"^.

El conñicto se dilató y en agosto de 1978 los nuevos representantes electos dirigieron

un oñcio al gobernador del estado pidiendo que "no se le reconozca en forma legal

ningún trámite o gestión al Profr. J. Ascensión Herrera, ni al c. Jefe de tenencia, Sr.

Sergio Rubio Alejo ni al juez menor de tenencia"*^.

Un mes más tarde los denunciantes como respuesta obtuvieron de sus denunciados un

oñcio dirigido al Representante Estatal de la Dirección de Educación a Grupos

Marginados, en el que manifestaron:

.. .(que) los Padres de Familia son asesorados en este lugar, por Juan Chávez

Alonso, y Profesores de Educación Extraescolar (...) Actuaron así, porque

son y seguirán siendo instigados, sostenidos y protegidos; intelectual,

política y económicamente por autoridades educativas del Centro

Coordinador Indigenista de Cherán y por el propio Director del Centro

Profr. Gildardo González Ram os^.

El 6 de julio de 1979 se renovó la representación y en el acta de asamblea los recién

electos señalaron haber encontrado responsable al señor Miguel Herrera, anterior

representante, de apoyar al profesor J. Ascensión Ignacio oponiéndose de este modo a la

"voluntad de los padres de familia" que no deseaban que el dicho profesor continuara

laborando en la comunidad por su involucramiento en asuntos políticos. Se le

responsabilizó asimismo, de haber permitido el acaparamiento y el tráñco de parcelas,

así como la tala clandestina de los bosques de la comunidad, junto con ello hacer uso de

la representación "para fines personales" y dinero de la comunidad para propósitos

políticos en peijuicio de la población^.

Para estos momentos eran evidentes los liderazgos personales de Juan Chávez y el

profesor J. Ascensión. Las lealtades a uno y otro desembocaron en la muerte de algunos

nurienses. Y, según algunas versiones registradas, esta pugna concluyó cuando los

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4. AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4. ARANM EXp. Nurío 276.1/139

82

leales a uno y otro grupo supieron de la convivencia amistosa de estos personajes en

espacios externos a la localidad. Hay también quienes afirman que el pleito se prolongó

hasta la década del ochenta. Y fue entonces cuando la confrontación se dio en tomo a la

presencia de maestros bilingües o "estudiantes del INI", en la escuela primaria que

dirigía el profesor J. Ascensión*^.

A este respecto en una reunión sostenida en Morelia en 1979 entre profesores de la

comunidad, la comisión de padres de familia, el presidente municipal de Paracho y el

Jefe de Gobernación, se tomaron una serie de acuerdos, entre ellos el siguiente:

1.- Que los Profesores del lugar no se inmiscuirán en los asuntos que le

conciernen a los Jefes de Tenencia, Srio. de la misma, Representante de

Bienes Comunales, Jueces de Tenencia, Socio Delegado de la Resinera

Ejidal Forestal del Lugar

La solución al final, relatan en Nurío, llegó cuando algunos profesionistas junto con

varios comuneros tomaron la decisión de reabrir la escuela primaria que había sido

cerrada por el Representante de Bienes Comunales. La salida al conñicto devino en la

instalación en el año 1982 de la actual escuela primaria bilingüe^.

Toda esta disputa al parecer signiñcó el retiro del profesor J. Ascensión de la actividad

política, quien según su propia afirmación desde 1981 se apegó "a la religión y al

servicio de Dios". Juan Chávez por su parte después de haber iniciado su actividad

política en la representación comunal, la continuó en espacios de representación étnica a

nivel nacional y regional.

190 Entrevistas MRB, AC, FSC, JIR, Mayo-julio de 2004. Nurío, Michoacán. El profesor J. Ascensión se oponía a la permanencia de los maestros bilingües quienes a la vez eran apoyados por Juan Chávez.

AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4.Entrevistas MRB, AGC, MT, JAI, agosto-septiembre de 2003 y mayo-julio de 2004, Nurío,

Michoacán.

83

Capítulo 3.- Etnicidad y muMicuíturaHsmo. "La negociación de ia desobediencia".

Una lectura paralela que se puede realizar a la luz de la observación de las disputas

intemas ocurridas en Nurío durante toda la década del setenta y parte de la del ochenta,

es que existía además una pugna por introducir y establecer un nuevo proyecto político

y cultural, en gran medida auspiciado por el Estado: el indianismo o la etnicidad^. En

la introducción general, en términos muy generales he referido a este proceso y a

experiencias locales de construcción de identidades a partir de la dimensión étnica en la

región purhépecha del estado de Michoacán. Antes de describir lo ocurrido en este

sentido en Nurío, quiero agregar algunos apuntes sobre el mismo tema.

Hacia la década del setenta el Estado mexicano comenzó a distanciarse del indigenismo

integrador y adoptó un discurso que recogió algunas reivindicaciones de los militantes

indianistas. Desde la posición de estos últimos había ocurrido un examen crítico a las

políticas integradoras.

Fue este periodo de florecimiento y propagación de organizaciones indianistas por toda

América L atina^

Es importante resaltar que el estado de Michoacán fue uno de los lugares más

importantes en materia de discusión y planteamientos de proyectos políticos

gubernamentales encaminados a integrar al "indio a la nación". Pátzcuaro fue escenario

de la celebración en 1941 del Primer Congreso Indígena que apuntó en ese sentido. Y

fue entonces cuando se fundó el indigenismo oñcial.

En aquel estado el movimiento político étnico vinculado o no a aquellas prácticas

institucionales viene por lo menos desde la década del setenta del siglo XX y es

heredero de una movilización social campesina*^.

La Unión de Comuneros Emiliano Zapata (UCEZ) emblemática organización del

anterior tipo fue formalmente constituida en el año 1979 y logró aglutinar a más de

Importa señalar que etnicidad, que se equipara al concepto de indianismo de Henri Favre (1998) aquí se entiende como la actuación de grupos o sectores de población indígena que fundan su acción política en la identidad cultural. Sobre los proyectos de integración dirigidos a los pueblos indígenas véase Vázquez 1992a, Favre 1998, Zárate 2001.Es necesario agregar que el asunto de la presencia de los "maestros del INI", quienes en realidad eran promotores culturales bilingües dependientes del INI es muestra de la implantación de nuevas metas y proyectos políticos y culturales promovidos por agentes del Estado nacional.

Véase José Bengoa, La emergencia ínJ/gena en América Laúna, Fondo de Cultura Económica, Santiago, Chile, 2000.

Ver al respecto los análisis contenidos en Jesús Tapia Santamaría (coordinador), 7nie/*meJiac:ón jocia/ y proce^oy joo/úfcos en MicAoacán, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1992.

84

ochenta comunidades y ejidos michoacanos'^. La acción de la UCEZ dirigida al

activismo político y a la recuperación de la tierra, se distanciaba de organizaciones que

hacia esos mismos años aparecieron y han sido caracterizadas por algunos académicos

como "oñciales": Asociación Nacional de Profesionistas Bilingües A.C.(ANPIBAC) y

los Consejos Supremos*^.

Sin embargo sólo es posible percibir hacia la década del ochenta el repunte del discurso

étnico entre las organizaciones sociales del anterior tipo. La autoidentiñcación y los

reclamos de las organizaciones comenzaron también a tomar el carácter indianista.

Aunque para aquel momento la representatividad de las mismas era limitada.

Vemos así que en marzo de 1981 se realizó el Segundo Encuentro de Organizaciones

Indígenas Independientes de México, Centroamérica y el Caribe en Cheranástico y en

1983 se constituyó la organización Camino del Pueblo (Xanaru Ireteri). En ese mismo

año inició lo que ha sido considerado la propuesta étnica más acabada de las

organizaciones de corte cultural: la fiesta del Año Nuevo Purhépecha*^. Hacia finales

de 1980 organizaciones como la UCEZ se fragmentaron y entraron en un proceso de

"reflujo" mientras otras se fueron consolidando.

En 1991 se realizó el Primer Encuentro de Organizaciones Indígenas de Michoacán en

Cherán, en este se constituyó el Frente Independiente de Comunidades Indígenas de

Michoacán (FICIM). En diciembre de 1991 el Frente emitió el Decreto de la Nación

Purhépecha que fue ratificado en el Segundo Encuentro de Comunidades Indígenas de

Michoacán celebrado en Tarecuato al siguiente año.

En 1993 el FICIM se fragmentó en dos corrientes: "radicales y tranquilos" y ante la

continua división y surgimiento de nuevas organizaciones se integró la Organización

Nación Purhépecha promovida por la ANPIBAC y otros profesionistas purhépecha*^.

Cfr. José Eduardo Zárate. "La reconstrucción de la Nación Purhépecha y el proceso de autonomía en Michoacán, México" en Willem Assies, Gemma van der Haar y Andrés Hoekema (Editores). F / reto de /a diversidad. Pneó/os indígenas y re/orma de/ Estado en ^l/nérica Latina. El Colegio de Michoacán. Zamora, Michoacán, 1999b

Ver José Eduardo Zárate, Op.cit. 1999b. y Raúl Máximo Cortés, "Orígenes y proyecto de Nación P urhépecha" en Carlos Paredes Martínez y Marta Terán (Coordinadores), ^atoridady gobierno indígena en McAoacán Vol 1/11, El Colegio de Michoacán, INAH, CIESAS, UMSNH, 2003.

Véase Luis Vázquez León, "Etnia y poder en Michoacán" en Tapia Santamaría, Jesús, intermediación socia/ y procesos po/íticos en Aiicúoacán. El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1992b y del mismo autor Op.cit., 1992a además véase José Eduardo Zárate Hernández, Op.cit., 2001 y 1999b.

Cír. José Eduardo Zárate, Op.cit., 1999b y Raúl Máximo Cortés, Op.cit.2003.

85

En todo este proceso descrito resulta relevante la acción política de los sujetos desde su

condición identitaria cultural. Es sugerente observar el hecho de que a partir o de

manera paralela al proyecto institucional del Estado han existido formas "negociadas"

de participación política. En la Meseta purhépecha en ese sentido se crearon dos

Consejos Supremos Purhépecha vinculados de una u otra manera al Instituto Nacional

Indigenista^.

En Nurío la participación de Juan Chávez en las luchas políticas étnicas regionales y

estatales, en cierto momento ligada a los proyectos institucionales, posibilitó una serie

de reconversiones en las estructuras políticas y la innovación del discurso centrado en la

diferencia cultural.

Aunque para algunos nurienses los vínculos entre Chávez y los funcionarios de las

dependencias indigenistas fueron un hecho casual, producido por la necesidad que tuvo

de abandonar la localidad hacia principios de la década del setenta, es muy probable que

previo a ello haya sostenido acercamientos con agentes indigenistas durante su periodo

como representante. Habría que sumar a lo anterior que algunos funcionarios y

promotores bilingües dependientes del INI bien pudieron ser sus compañeros en el

intemado indígena de Paracho del que egresó.

Si hacia el siglo XVII Nurío era visto como pueblo modelo por los eclesiásticos debido

a su prosperidad económica y devoción católica, hacia la década del ochenta del siglo

XX tenia ganada una imagen rebeldía y resistencia ante sus vecinos y ante las

autoridades de gobierno por la apasionada defensa física y legal de la tierra.

Esta imagen que con frecuencia celebran los propios nurienses, en el tenor de la

reivindicación étnica fue resigniñcada y vinculada con un idealizado pasado de rebeldía

y resistencia prehispánico. En ciertos momentos de participación política

discursivamente se recurre a esta. Constantemente puede observarse que un importante

grupo de nurienses en ciertas formas de participación política utiliza la imagen de "la

desobediencia" como sustrato para la confrontación o negociación. Esto ocurrió, como a

continuación buscaré explicar, sobre todo con la acentuación del discurso y las prácticas

centradas en la etnicidad. Es en cierto modo "la negociación de la desobediencia".

Sobre este tema en particular véase Luis Vázquez León, Op.cit., 1992a.

86

1.- La Etnicidad y ei reclamo de derechos en Nurio

El primero de marzo de 2001 se podía leer en una nota del periódico La Jomada lo

siguiente:

Cuando los miembros del Congreso Nacional Indígena (CNI) escogieron a

Nurío como sede de su tercer congreso, pocos sabían algo de esta pequeña

comunidad purépecha. Pero tenía muchos elementos a su favor: una

comisión comunitaria se presentó a la asamblea del CNI con una propuesta

cuidadosamente planeada. (...) Además, el planteamiento estaba

encabezado por uno de los miembros más persistentes del CNI, el fafa Æ'eri

Juan Chávez, comunero de escasas y pausadas palabras.

Según el dicho del autor de la nota y el de sus entrevistados había resultado central en la

decisión de la celebración del Tercer Congreso Indígena en Nurío, el hecho de que dos

décadas atrás ocurriera allí una lucha tenaz y pionera dirigida a la reconciliación

intercomunitaria y a la educación bicultural. Aquel lugar, se aseguraba, representaba

una "sede histórica" para los indígenas de México.

Algo de certeza había en el enunciado. En efecto entre los nurienses se habían ido

situando prácticas y discursos que alimentaron el reclamo de derechos fundados en la

etnicidad. Mismo que estuvo orientado al ámbito educativo y al cultural que devino en

la instalación de una secundaria técnica. Sin embargo, que allí ocurriese el CNI y fuera

representativo para los pueblos indígenas era más bien una emoción particular en el

periodista y sus informantes. Para algunos habitantes de las comunidades vecinas y

como para muchos nurienses la celebración de aquel congreso no borraba las viejas

rencillas internas. Por el contrario existió la percepción de que ello abría la amenaza, al

declararse abiertamente simpatizante zapatista, de suspensión de recursos y apoyos

provenientes del gobierno^.

En el cuadro que el periodista y algunos nurienses nos presentan no tienen cabida ni las

versiones contrastantes ni los precedentes como la lucha por el control de recursos de la

comunidad (tierras, bosques) y de las representaciones políticas, como relaté antes. Si

obviamos esto difícilmente puede entenderse también que la formación de facciones en

Entrevistas JA, San Felipe de los Herreros; MZ, Nurío, julio de 2004.

87

Nurío y sus pugnas estuvo ligada a los intentos de establecer novedosos proyectos

políticos y culturales^. El mismo proceso debe enmarcarse en el contexto de una

creciente mediación e institucionalización del Estado nacional mexicano en el que

personajes como Juan Chávez y el profesor J. Ascensión resultaron centrales.

De hecho Chávez vino a desempeñarse como un importante agente mediador entre la

sociedad nuriense y la extema. Se situó como parte de lo que Gunther Dietz ha

identiñcado como la ñzJzge??# mexicana que creció en el entorno de las

instituciones y organizaciones indigenistas, con fuerte arraigo local pero orientados

hacia el Estado-nación"^. Desde finales de la década del setenta y hasta la del noventa

este personaje se ubicó como uno de los promotores más destacados en introducir los

proyectos políticos y culturales auspiciados por el Estado. Pero también se dispuso a

promover nuevas discursividades y prácticas políticas cuando el modelo indigenista

integracionista entró en completo cuestionamiento consiguiendo la socialización de un

discurso que pondera la participación política local a partir de la diferenciación cultural.

Así, una vez que la lucha intema entre grupos, uno identiñcado con Chávez y el otro

con el profesor J. Ascensión Ignacio, se resolvió y conñuyó en la instalación de la

escuela primaria bilingüe de la localidad, se inició otra etapa de participación y prácticas

políticas locales.

Los "jóvenes estudiantes, maestros y ciudadanos" de Nurío, integrados en un

denominado "Consejo Estudiantil Tata Lázaro", que apoyaron a Juan Chávez en las

disputas internas en 1980, lo hicieron de nueva cuenta en la ocupación de las

instalaciones del internado indígena de Paracho que éste encabezó con el propósito de

reabrir los cursos de instrucción secundaria que tras haber sido impartidos por un

periodo fueron suspendidos^.

Sobre ese asunto en noviembre de 1980 el profesor Arquímedes Caballero,

subsecretario de Educación Básica en México, en oñcio dirigido al presidente de la

Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, AC, señaló:

Me permito dar respuesta a su atento oñcio (...) en el que solicita se imparta

educación secundaria en los Centros de Integración Social (...)

Las denuncias de intromisión, presentadas por los inconformes al grupo de Juan Chávez, de funcionarios del INI y de promotores culturales dependientes de esta misma institución son indicios de ello.

Gunther Dietz, "Movimientos indígenas y ONGs en México. Desarrollo, autonomía y ciudadanización en México". Nueva Sociedad, no. 164, noviembre-diciembre de 1999a, Caracas, Venezuela. Págs.45-55

Entrevistas MRB, julio de 2003; Nurío; RM, junio-julio de 2004, Paracho, Michoacán.

88

Al respecto le reitero lo expresado al C. Juan Chávez Alonso de Paracho,

Mich.,(...) en el sentido de que la política general de la Secretaría en

materia asistencial para jóvenes estudiantes de secundaria, desde hace varias

décadas no comprende la apertura de escuelas secundarias con servicio de

intemado, por lo que se impulsa este tipo de educación a través de un

sistema de becas, que viene operando con eñcacia en todas las regiones del' 205país .

Para esos años después de haber iniciado su ascenso político desde la representación

comunal Chávez se desempeñaba como funcionario dependiente del IN I^ . En 1981

firmó el acta de la reunión que se llevó a cabo con el propósito de alcanzar acuerdos

para liberar las instalaciones del intemado ocupadas por exalumnos y comuneros de la

región desde hacia un año. Se desempeñaba entonces como Presidente del Consejo

Supremo Purhépecha y Representante de la Comisión Permanente del Consejo Nacional

de Pueblos Indígenas'^. A aquella acción política se habían sumado varios nurienses y

miembros de la familia de Chávez con el propósito de conseguir el reconocimiento del

internado como escuela secundaria indígena bilingüe^.

De acuerdo con la relatoría del acta Juan Chávez presidió la asamblea y planteó que:

La secretaria de Educación Publica, no puede romper su estructura

haciendo funcionar a nuestro Centro de Integración Social como

Secundaria, con Programa de Educación Indígena Bilingüe Bicultural,

hasta en tanto no esté en condiciones de aprobar la propuesta que al

respecto plantean dependencias indigenistas y organizaciones

indígenas, (...) (enfatizó propuestas) alternativas como una

Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, AC (ANPIBAC). Az y FMjpo/ífico. //XsYZ/MÓ/ea TVacfona/, Guelatao de Juárez, Oaxaca, junio de 1981, Folleto de difusión.

Para algunos comuneros cercanos a Juan Chávez su actividad política la inició con la representación comunal. Una versión distinta dada por el propio Juan Chávez a Alvaro Bello (antropólogo) es que "aprendió e inició su actividad política con los ferrocarrileros del norte" (comunicación personal julio de 2004). Entrevistas CA, FSC, julio-septiembre de 2003; Luis Vázquez, Op.cit.,1992", reñere también al desempeño de Chávez como funcionario indigenista, véase páginas 223-225.

Juan Chávez, en el mismo año, 1981, a través del coordinador general del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas y como miembro de la comisión permanente de este consejo, se dirige al gobernador del estado, Cuauhtémoc Cárdenas, para solicitarle la instalación de una radiodifusora en el "área Purépecha (...) exclusivamente para la difusión de la cultura ", la cual estaría dirigida por el profesor Francisco Elizalde García a quien se le había suspendido el programa de radio "Mañanitas Purépechas" dirigido a los indígenas de la región (AGHPEM, Ramo Municipio, Paracho caja 4).

Entrevistas MRB, RM, julio-agosto de 2003, julio de 2004, Nurío, Michoacán.

89

ESCUELA SECUNDARIA TECNICA AGROPECUARIA, con casa

de estudiante, para los servicios de alimentación y hospedaje, con un

monto de 200 a 500 becas, según las necesidades^.

Se aceptó la propuesta y se presentaron como opciones para el establecimiento de la

Secundaria Técnica las siguientes localidades: Nurío, municipio de Paracho,

Arantepacua, municipio de Nahuatzen, Ahuiran municipio de Paracho. Al final se fundó

en Nurío en el año de 1982 y en la apreciación de los nurienses participantes se logró

con la lucha organizada de la "comunidad"^. El mismo Juan Chávez, hoy reñere que la

instalación de la Secundaria fue parte de un proceso organizativo de la "comunidad" sin

hacer mención de su presencia como funcionario dependiente del INI^*.

Es importante resaltar que la propuesta de creación de la Secundaria estuvo apoyada por

un denominado Comité de Lucha Indígena de Etnolingüística, integrado por Pedro

Márquez Joaquín, María de la Luz Valentines Bernabé, Valentín Soto Bravo y Néstor

Dimas Huacuz, además del representante de la Organización de Profesionistas

Purépechas Independientes, Rogelio Mercado Damián. Este último, profesor bilingüe,

fungiría más tarde (1993-1996) como director de la misma secundaria.

Hay quien afirma que toda esta acción política se posibilitó porque Chávez ocupaba

además un lugar en la directiva del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas, y junto con

él se encontraba impulsando el proyecto de la secundaria otro líder regional que había

destacado por su participación en la ANPIBAC: Gregorio Uribe, originario de

Cherán^.

La forma en que hoy se traduce en el discurso aquella acción se liga con los recientes

esfuerzos por lograr reconocimiento de derechos culturales. Se afirma así que la

instalación de la secundaria en Nurío es compensatoria de los derechos negados a los

pueblos indios "sometidos de por sí al exterminio".

Entre las acciones que siguieron para evitar que continuara ocurriendo lo que consideran

"campaña de exterminio de los pueblos indígenas", se encuentra haber establecido el

acuerdo con funcionarios de la Secretaría de Educación y del gobierno del estado de que

Documentos sin clasiñcar en ACN.Entrevistas MRB, AGC, MZ, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán; véase además Gunther

Dietz La co/MMaidad /?MrAépecAa aueyiro yherza. LiaiciJad, ca/iara y regida ea zvn /aovi/aicaio indígena en México. Ediciones Abya Yala, Ecuador, 1999b "" Entrevistas JCA, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

Entrevistas RM, Lulio de 2004, Paracho, Michoacán.

90

todo el personal debía además de contar con el perñl en su materia, ser bilingüe

(español y purhépecha) y originario de la región. De manera interna los impulsores de la

secundaria condicionaron que como base de ese proyecto debía mantenerse la

enseñanza y recuperación de la lengua purépecha: "Tenerla como materia curricular, no

como taller como hasta ahora la tenemos"^.

Nurío, en la apreciación de sus actores políticos, "rompió de este modo, con el mito de

la instalación de las escuelas secundarias técnicas en las comunidades y pasó a ser un

modelo de lucha, autonomía y resistencia que se propagó hacia otras"^.

La traducción material e implementación de aquel que han concebido como "derecho

recuperado de los pueblos indios" implicó renovar mecanismos de cooperación mutua,

así como acudir a la Asamblea y sus mecanismos para deliberar y lograr acuerdos

consiguiendo destinar locales como el de la Jefatura de Tenencia y de la clínica rural

dependientes de la CONASUPO para albergar a los primeros estudiantes^.

Aún cuando los funcionarios de la Secretaria de Educación del estado de Michoacán y

del INI se habían comprometido a la construcción de las instalaciones de la Secundaria

y a apoyar con becas a los estudiantes, el retraso en el pago de éstas y el parcial

cumplimiento del primer compromiso obhgó a los comuneros de Nurío a crear

estrategias para continuar con el proyecto. Fue entonces cuando se hicieron cargo del

hospedaje y la alimentación de algunos de los estudiantes e impulsaron un plan que

concibieron como "alternativo cultural" para concluir la construcción de las

instalaciones del internado"^. Un asomo de discurso multiculturalista en esa propuesta

alternativa. Ya volveré a esto adelante.

Entrevistas AC y MRB, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán. Este tipo de reclamos, bien pueden entenderse como el proceso impulsado por la indígena desde la década del setentaen México, limitado, como lo apunta Dietz (1999) a: acízvz&zJay y rezvmíúcaczoMes yCM/ZMrg/ay, MM<2 cM/vzcM/o æcc/<3/*, ^o/o Mzngüe y¿HCMÚMTYz/ (: 46-47).

Entrevista JCA, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.Entrevistas AC, septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.Sobre la infraestructura de la secundaria Juan Chávez hace la siguiente distinción: las de la secundaria

(aulas y ediñcios administrativos) y las del intemado. Las primeras ha dicho que fueron construidas con apoyos del gobierno federal (a través del INI) y estatal (julio-septiembre de 2003). Mientras que las segundas refiere que fueron construidas con faenas de los comuneros y los apoyos de Organismos No Gubernamentales internacionales (ONG's). Una variante de esta versión es la que proporcionó en entrevista a una periodista (a quien identificó como afín al movimiento zapatista) el día 19 de mayo de 2004 en Nurío. En esa ocasión eludió la explicación que registra la aportación económica proveniente del gobierno y únicamente resaltó la aportación y apoyo recibido del gobierno del estado, en ese momento dirigido por Cuauhtémoc Cárdenas, para luego señalar y remarcar que actualmente tanto las instalaciones de la secundaria como las del intemado están siendo asediadas y gradualmente ocupadas por el gobierno de Lázaro Cárdenas Batel, violando, remató, el carácter "autonómico y de resistencia en que se ha convertido esta secundaria técnica" (Nurío, mayo de 2004).

91

Observo que la creación de la Secundaria marcó en muchos sentidos la incursión de los

nurienses a una etapa de lucha política asentada en la etnicidad"^. Este carácter

novedoso cristalizó en los tiempos venideros cuando a iniciativa propia los

representantes y líderes de las localidades de Nurío, Cocucho y San Felipe de los

Herreros impulsaron la negociación de las tierras en disputa. En diversas actas referidas

a ese tema es posible encontrar en medio del reclamo de conciliación y de acceso al

desarrollo, el discurso de hermanamiento étnico que no se registraba antes.

El fenómeno no fue exclusivo de las comunidades en conflicto pues hacia aquellos años

en la Meseta, se integró un "Comité de Pueblos" que recreó algo del novedoso sentido

de la identidad étnica, y del de derechos y cultura indígena. En la carta de presentación

que enviaron al gobernador del estado, manifestaron lo que sigue:

Que actualmente existen muchas organizaciones y membretes que mas

bien sirven a intereses particulares y se utilizan como escalafón político para

conseguir puestos democráticos, menos para servir a los pueblos y

comunidades del estado de Michoacán.

Ae77?Og JaC zJz& 7 M777/zC<37^770g p<27YZ ybr777<27* M77<3 Org<27!7Z<3C7Ó72

Jg/zeTiJa Tmasírog JerecAog y que dependa fundamentalmente de los

acuerdos de las mayorías en nuestros respectivos pueblos.

MTiz/zcgczÓTi ge Jd por /o Tzocayz'JoJ ¿¡fe raro/vor 7!May?rag

careTzczag wdg e/eTMCTúa/as y por /o 7770x77770 rczvmJícociíw Je /og JerecAog

Au7770770g. y fg f 007770 ^roÚO/'or p o r o 0077g0gM7r e/ JegOTToZ/o 600770777700,

gocio/ y cM^oro/ o Me ogpó ozz 77ueg rog pueA/og (AGHPEM, Rumo

Municipio, Paracho caja 4; las cursivas son mías).

No existen mayores indicios sobre el origen y destino de esta organización, pero la

anterior declaración nos ilustra el tono conciliatorio y la recuperación del discurso de

derechos culturales en las prácticas políticas de las localidades de la Meseta.

Bajo este tenor en 1983 los Representantes Comunales de San Felipe de los Herreros y

Nurío firmaron el acuerdo "definitivo" que puso "fin al conflicto de límites que por

siglos han (había) confrontado ambas comunidades". Tal acuerdo significó al mismo

tiempo la búsqueda de caminos de conciliación en el conflicto que ésta última

Al principio de este capitulo señalaba como este proceso forma parte del observado a nivel nacional.

92

comunidad mantenían latente con C o c u c h o ' F u e así que en 1990 la Secretaria de la

Reforma Agraria, a través de una Brigada Mixta de Conciliación Agraria logró

compromisos de no agresión entre estas comunidades, quedando pendiente por resolver

los problemas de linderos

Lo interesante de esa etapa es que se entreven las formas en que se están trazando los

horizontes discursivos y políticos de aquellas localidades. En este proceso se enfatizó la

idea de un proyecto educativo cultural y la de reconciliación sustentada en la

representación de unidad del "pueblo purhépecha". Por ejemplo, los representantes

nurienses dispuestos a alcanzar acuerdos de paz entre las localidades, amén de valerse

del argumento de que los conflictos existentes entre localidades habían sido generados

por "los malos gobiernos y los colonizadores" propusieron que se construyera en las

tierras en litigio un Tecnológico Regional Agropecuario. Mismo que se pensaba estaría

"a disposición de los hermanos indígenas de la región"'^.

En una de las minutas que se elaboró en la oñcina de la Brigada Mixta de Conciliación

en 1990, durante el proceso reconciliación, se declaró:

Se hace saber que la comunidad de Nurío ha insistido en que mientras no se

tenga una solución definitiva la comunidad de Cocucho deberá abstenerse

de sembrar los terrenos del Plan ya que en diferentes ocasiones Nurío ha

propuesto como alternativa de solución el apoyo de un Programa Integral en

el que se destaca la construcción de un Tecnológico Agropecuario que

beneficiaría a toda la región purépecha y que en virtud que no se ha

obtenido una respuesta concreta sobre este planteamiento es que solicitan

que Cocucho suspenda los trabajos.

El proyecto del Tecnológico nunca se concretó. Y en la visión de sus impulsores esto se

debió a "la reticencia y rechazo del gobierno"'^. No obstante la iniciativa de

conciliación bajo la nueva idea de hermanamiento de razas, impulsada por líderes y

Documentos y actas de acuerdo sin clasificar en ACN.Documentos y actas de acuerdo sin clasificar en ACN.

Entrevistas AGC, septiembre de 2003, Nurío, Michoacáu.Entrevistas JCA, AGC, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán. Señalan que se construyó como

forma de contrarestar aquel proyecto el Tecnológico Phurépecha en Cherán, carente en sus perspectivas de legitimidad ante las comunidades vecinas.

93

notables indígenas, alcanzó a consolidarse en los acuerdos entre Nurío y Cocucho en

1992. Como antecedentes al mismo se declaró:

Desde hace mas de 300 años, nuestras comunidades indígenas de Nurio,

Cocucho, San Felipe de los Herreros y Urapicho, hemos sufrido violentos

enfrentamientos por la posesión y propiedad de terrenos que son

susceptibles de aprovechamientos agropecuarios y forestales^

Progresivamente se ha situado una nueva discursividad y práctica política que en el caso

de Nurío primero conceptualizaron como "el derecho a tomar decisiones" sobre asuntos

comunitarios y mutó al cabo de los años en un declarado reclamo de "autonomía y

autodeterminación"^.

Cuando se trata aquella etapa de conciliación resulta interesante notar cómo algunos

comuneros establecen una conexión con la agenda autonómica de los movimientos

étnicos del país. Argumentan que no fue fortuito que la comandancia zapatista en marzo

del año 2001 con motivo de la celebración del Tercer Congreso Indígena "propusiera

aquí y lanzara desde aquí la iniciativa autonómica y de autodeterminación de los

pueblos indígenas". Y encadenan el pronunciamiento zapatista con experiencias de

movilización social. Concretamente reñeren que un ejercicio de autonomía lo habían

efectuado en la coyuntura de la candidatura a la presidencia de la república de

Cuauhtemoc Cárdenas en 1988. Al siguiente año, y con el argumento del fraude

electoral, impulsaron la iniciativa de la ocupación de las instalaciones de la presidencia

municipal de Paracho, logrando la destitución del munieip e^ . En el siguiente periodo

electivo a través del Partido de la Revolución Democrática (PRD) consiguieron el

control del gobierno municipal y construir nuevas reglas de participación e ideales.

Lograron establecer el acuerdo entre representantes y lideres de las localidades

pertenecientes al municipio de Paracho de que se abrieran espacios de representación

directa en la municipalidad. Desde entonces en Nurío mediante la Asamblea se designó

a la persona que ocuparía algún cargo en la administración municipal. Inició esta nueva

fase Juan Chávez quien de 1990 a 1992 fungió como primer regidor^. Estas son,

enfatizan, muestras claras de ejercicio de autonomía y autodeterminación comunitaria.

Documentos y actas de acuerdo sin elasiñear en ACN.Entrevistas JCA, MRB, SC, julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

^ Entrevistas AGC, SC, JCA, julio de 2003 y septiembre de 2004, Nurío, Michoacán.Esta práctica ha caído en desuso en los últimos cinco años debido a que el PRD ha perdido las

elecciones municipales y a que se ha radicalizado el discurso de distanciamiento de los partidos por parte

94

No se obvia mencionar como antecedente de esa etapa la lucha por la defensa de la

tierra y la instalación de la Secundaría. Y deviene ésta emblemática de las

movilizaciones y actividades públicas a las que recurrentemente hoy asignan el carácter

de autonómicas y comunitarias. Señalan que por eso "Ñuño ha sido y es conocido por

todos como un pueblo luchador y rebelde".

Este discurso lo han traducido a representaciones gráficas.

La celebración de lo que consideran la victoñosa lucha de los nuñenses ha sido

plasmada en los símbolos que hoy pueblan las paredes de las instalaciones de la

Secundada: un mural que enaltece la cultura purhépecha conteniendo, dicen, un

mensaje de "imploración para que el pueblo se organice y demande sus derechos"^. En

su centro: Tanganxoan, el último gobernante purhépecha, en el extremo izquierdo la

bandera del movimientos étnico con la leyenda Juchan Uinapekua^. En otro extremo

una paloma blanca que significa paz y libertad; inmediatamente debajo un hombre

desnudo con los brazos extendidos que representa la libertad de la humanidad, y justo

debajo de él, cubñéndole las partes pudendas con su cabeza y mirando al horizonte, "la

mujer regional-tradicional" quien sostiene en su mano derecha el abecedaño

purhépecha, y con la izquierda levantada y extendida asemeja la impartición de alguna

instrucción. En dimensiones menores, casi al centro, un hombre vestido a la usanza

"tradicional" (calzón y camisa de manta) conduce una carreta tirada por bueyes, como

fondo a esta imagen una planta de maíz, el significado: la tecnología purépecha.

A este mural se sumó otra señe elaborada durante los días de la celebración del Tercer

Congreso Indígena. Las representaciones en estos, de igual modo diversas: Che

Guevara, Zapata, rostros de mujeres y hombres zapatistas. Pero para muchos nuñenses

más allá de todo el poder y valor de representación que le conceden a esa simbología se

encuentra la celebración del Congreso Indígena en aquel lugar.

Un trabajador de la Secundaña Técnica, por ejemplo, visiblemente indignado me relató

que en una señe de negociaciones y encuentros sostenidos con autoñdades educativas

del estado para resolver problemas laborales, les había recalcado que:

del sector identificado con los zapatistas. Quienes hoy ocupan algún cargo o representación municipal se han valido de sus relaciones personales y afinidades partidistas.

Entrevistas JCA, julio de 2003, Nurío, Michoacán. La descripción que hago de este mural proviene de la anterior entrevista y de charlas con MRB, AC en las instalaciones de la secundada.

Sobre el signiñcado de la misma véase José Eduardo Zárate Hernández, Op.cit. 2001, particularmente paginas 39-65. En Nudo existe la versión de que fueron ellos los autores del signiñcado de la bandera que es exactamente el mismo registrado por Zárate Hernández (2001).

95

Ustedes ahora con el gobierno de Lázaro (Cárdenas Batel) nos han venido a

decir que respetan a las comunidades. Que respetan su autonomía y sus

decisiones. Pero en los hechos no es así. Aquí en el asunto de la secundaria

ustedes han venido a imponemos, y mentiras que vengan a negociar. ¿Qué

negocian cuando lo único que nos dicen es que la única salida es la que

ustedes proponen? Eso que ustedes hacen no es autonomía, menos es

respetar la decisión de las comunidades. Eso se llama imposición. (...)

Por si ya se le olvidó, yo se lo voy a recordar. Aquí, ¡aquí!, en este lugar

donde usted se encuentra ahora, estuvo la comandancia zapatista. Desde

aquí se dijo que las comunidades son autónomas y tenemos el derecho a

ejercer esa autonomía..

La reflexión que mi informante elaboró sobre su situación laboral y sus derechos es

heredera de la mutación en las prácticas políticas y los discursos que los representantes

y algunos líderes como Juan Chávez impulsaron a nivel comunitario. Y es también

producto de alianzas y vínculos con sectores extemos que transmitieron referentes

discursivos novedosos para las luchas políticas locales. Reñero en concreto a

organizaciones sociales y organismos, desligados de las prácticas institucionales, que

promovieron visiones de mundo asentadas en la multiculturalidad. En el siguiente

apartado quiero dar cuenta de ello permitiéndome una breve digresión sobre lo que en

la academia se ha discutido de éste último tema.

228 Entrevista AC, julio de 2004, Nurío, Michoacán.

2.- "Nuriuan. La casa del estudiante purhépecha". La discursiva étnica y las

prácticas políticas con visión cultural

Cubierto con cierta aura de malignidad por algunos y con cierta aureola por otros,

"Nuriuan" fue tema y referencia ineludible entre los nurienses que buscaban desmerecer

el prestigio de los comuneros que identiñcan como cercanos a las actividades políticas

del "zapatismo." Quienes por su parte llegado al tema lo abordaban de manera

tangencial. Durante las entrevistas o las charlas se permitieron tocarlo una vez que me

hube ganado sus confianzas o cuando tuvieron la recomendación de Juan Chávez de

platicarme temas e historias sobre la localidad'"^.

Sobre lo anterior cabe hacer las siguientes puntualizaciones: en Nurío son identiñcados

como zqp<3;¿sí<2.y las personas que tomaron parte activa en la organización del Tercer

Congreso Nacional Indígena. Entre ellas se encuentran algunos comuneros y exalumnos

del Internado Indígena de Paracho, así como las que fueron autoridades comunales y

civiles en el momento de la realización del congreso. Las figuras más notorias de este

grupo Juan Chávez y personajes ajenos a la localidad como los profesores Alfonso

Vargas (expresidente municipal de Paracho) y Rogelio Mercado (exdirector de la

Secundaria Técnica).

Por otra parte quienes los identiñcan son a su vez reconocidos como cercanos al actual

Representante (2004) y se reñeren a ellos como "gobiernistas" u "oñcialistas". Este otro

grupo está conformado principalmente por los taxistas locales y la minoría de

evangélicos del lugar^.

El control y disposición de recursos económicos destinados al proyecto "Nuriuan", y las

dudas generadas sobre el destino y manejo de estos recursos fue el motivo de

Ocurrió también que a muchos de mis entrevistados Íes inspiré conñanza para habiar sobre temas de la política comunal cuando supieron mi origen chiapaneco. Sucedió así porque los identiñcados como del "zapatismo" en Nurío, establecían una relación directa entre mi origen y la militancia o simpatía con aquella guerrilla. En más de una ocasión con curiosidad me interrogaron sobre "el comandante Marcos y los zapatistas" y abiertamente me manifestaron que pensaban que "era parte (miembro) de los zapatistas". La reserva que mostró el jefe de la familia que me hospedó hacia el comienzo de mi trabajo de campo se correspondía en buena medida con esta percepción que muchos nurienses tenían de mi presencia en la localidad.Por otro lado, cabe decir que Juan Chávez cuenta aún entre sus detractores con una gran autoridad intelectual. Y constantemente reñeren a él para consultar sobre temas diversos y aún más sobre los considerados históricos. Por ejemplo me encontré en situaciones en la que mis entrevistados se declaraban incompetentes e incluso desautorizados para tratar temas como el de la secundaria, el intemado y el Congreso Indígena y me pedían consultar a Chávez para abordarlos.

Trabajo de campo, julio de 2004, Nurio, Michaocán.

97

comentarios reprobatorios en unos y motivo de suspicacias en otros al hablar sobre el

particular con un extraño.

Pero en casi todas las versiones registradas existió la coincidencia de que lo que

animaba el proyecto era una ambición aglutinadora de culturas y visiones del mundo

indígena de las que eran portadores los jóvenes estudiantes de la Secundaria Técnica^'.

Por lo mismo se buscó que "Nuriuan" se nutriera de jóvenes provenientes de diferentes

localidades de Michoacán e incluso de estados vecinos como el de Jalisco. Uno de los

objetivos centrales en ese sentido fue conocer, rescatar y difundir la particularidad

cultural que presumían debían portar. Otro fue adiestrarlos en conocimientos y artes

considerados prehispánicos: agricultura orgánica, educación indígena (etnomatemáticas,

lengua, etcétera)^.

Una carga de nuevos referentes tanto identitarios como ideológicos se puede apreciar a

partir de la implementación de este proyecto que se caracteriza por la recuperación de

una perspectiva que entre los académicos ha sido nombrada como multiculturalista.

Sobre esto último Giovanni Sartori ha puntualizado que con cierta frecuencia se ha

confundido al multiculturalismo con el pluralismo, llegando en ocasiones a querer

igualar los significados de ambos conceptos. Para él, lo que ha sido identiñcado

multiculturalismo segrega socialmente y se convierte en una cuestión racista invertida al

reclamar reconocimientos de derechos particularistas. Por otra parte considera al

pluralismo como un paradigma inclusivo que permite una convivencia intercultural con

reglas y valores ñrm es^.

Se señala que el pluralismo intenta acercar y fundir a los grupos con diferencias

culturales en una convivencia cívica respetuosa, algo que, acusan los liberales, el

multiculturalismo no promueve y por el contrario, fomenta el "encono y la desunión"^.

En el caso de "Nuriuan" he dicho que existe como referente el multiculturalismo,

teniendo en cuenta no sólo las implicaciones de la anterior discusión sino considerando

lo que Jesús Rodríguez Zepeda ha señalado como inherente a la argumentación

multicultural: "...demandas de reconocimiento cultural (que) son, de manera inmediata

Entrevistas JIR, FG, JCA, AGC, MRB, AC julio-septiembre de 2003 y mayo-junio de 2004, Nurío, Michoacán.^ Entrevistas AC, RM, MRB julio 2003 y junio de 2004, Nurío y Paracho, Michoacán.

Giovanni Sartori, La yocieáM P/ura/Amo, wu/ncu/m/a/Awo y æp'an/eroy. Tauruseditorial, México, D.F., 2001

Roberto García Jurado, "Las formas del pluralismo" EyfMíáoy FY/oyo/m, Fúyforía, Lefmy, no. 64-65, prima vera-verano, Instituto Tecnológico Autónomo de México, México, 2001

98

o mediata, demandas de reconocimiento político y exigencias de nuevo reparto de

p o d e f'^ .

Encuentro así que en el discurso y proyecto implementado en Nurío existe una

de las identidades que sirve para conseguir la q/biMacm?? an a/ a^aaío

po/zfzao.

Por eso, en el llamado multiculturalismo son precisamente las minorías las

que se erigen como los sujetos políticos naturales, pues al constituirse este

paradigma político como una crítica del canon universalista e ilustrado, sus

líneas de argumentación discurren como proliferación de las diferencias

identitarias y de las narrativas no canónicas (piénsese en la afirmación de la

identidad de los grupos étnicos frente a identidades "occidentales" o la

narrativa femenina que impugna la abstracción masculinizante del lenguaje

y genera una corrección política que nos hace hablar, por ejemplo, de

"ciudadanas y ciudadanos" en vez del plural masculino "ciudadanos" que

gramaticalmente ocupa la forma de enunciado universal)

Sirva esta breve distinción teórica para apuntar que no concibo el proyecto "Nuriuan"

como uno de tipo multiculturalista tendiente a la promoción del "encono y la desunión".

Lo caracterizo más bien como reclamo de reconocimientos culturales y políticos,

inmerso en exígencía-y ¿fe Tmevc jpoofgr^.

Vamos al caso del proyecto "Nuriuan. La casa del estudiante purhépecha". Lo primero

que hay que señalar es que es la continuación de la acción que llevó a la instalación de

la escuela secundaria en Nurío. La que además de haber sido establecida como un

espacio para la impartición de la enseñanza bilingüe y bicultural, desde un principio,

según sus impulsores, fue concebida como un lugar para la interacción cultural entre

jóvenes purhépechas provenientes de distintas localidades.

Con esta preocupación profesores bilingües, profesionistas y algunos comuneros de

Nurío se plantearon la necesidad de la construcción de ediñcios que darían albergue a

Jesús Rodríguez Zepeda, "El desaño multicultural: el uso político de la identidad" en Gustavo Leyva (Coordinador) Po/áz'ca, ú/enúáM y narración. UAM-1, CONACYT, Porrúa, México, D.F. 2003, Pág. 179

Jesús Rodriguez Zepeda, Op.cit. Págs. 187-188 ^ Cñ. Jesús Rodríguez Zepeda, Op.cit., 2003.

99

los estudiantes. Para la interacción y formación cultural que pretendían dirigir a los

jóvenes impulsaron el modelo de escuela-internado^.

Aunque desde la Secretaria de Educación al parecer nunca se aprobó la construcción de

instalaciones para un internado indígena, y por ello se negaron a construirlas, esto no

mermo la voluntad de quienes se lo habían propuesto.

Fue así que una década después de haber conseguido la creación de la secundaria

(1982), directivos y trabajadores de la misma, al igual que líderes como Juan Chávez

haciendo efectivos sus "contactos con personas y ONG's en Italia y Holanda"

comenzaron a trabajar en el proyecto "Nuriuan. La casa del estudiante purhépecha"

A la intención de "rescate y promoción de la cultura purhépecha", sumaron en esta

novedosa etapa la meta de alcanzar la "autosuficiencia económica y alimentaria", para

llegar a ella se ocuparon sobremanera en el impulso a la construcción de las

instalaciones del internado, de los talleres y demás espacios físicos^.

En la introducción histórica de un nuevo proyecto que buscó ser la continuidad de

"Nuriuan", se refiere:

Nel 1994 EUnione Europea e le ONG CRIC (Italia) e BITO (Olanda)

dettero un íinanziamento triennale che servi per costruire le infrastructure

annesse del collegio bilingüe (dormitorio con 120 posti letto, un auditorio

dalle multiple funzioni e materiale didattico)*^.

Los datos obtenidos en campo confirman la aseveración anterior. Entre 1993 y 1994

algunos comuneros liderados por Juan Chávez y el director de la Secundaria Técnica,

buscaron el financiamiento en organismos no gubernamentales internacionales para

complementar el modelo de Secundaria Bilingüe- Bicultural con el de internado.

Actualmente aseguran que evolucionaron de la petición de instalación de la secundaria

^ Entrevista JCA mayo de 2003, y RMD junio de 2004, Nurío y Paracho, Michoacán.^ Entrevista JIR septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

Entrevista RMD junio de 2004, Paracho, Michoacán.El autor de este nuevo proyecto es Fulvio Gioanetto, agrónomo italiano que fue enviado por la ONG

financiadora para supervisar el manejo y control de los cultivos orgánicos en la secundaria técnica en Nurío. Ahora está casado con una mujer originaria de Nurío y radica en la localidad. Concluyó su participación en "Nuriuan" teniendo diferencias políticas con directivos de la secundaria y lideres locales. Actualmente es director de una empresa certificadora de productos orgánicos, la cual opera y administra desde Nurío (entrevista septiembre de 2003). La cita fue tomada del documento que presentó como proyecto de desarrollo y cultural a organismos no gubernamentales en Italia. El documento fue proporcionado por el propio Gioanetto y se titula "Progetto Interculturale di interscambio con i giovanni delle comunita indigene p urhepecha del México Centrale (statu del Michoacán)".

100

durante la toma de las instalaciones del intemado indígena de Paracho al planteamiento

de un "proyecto alternativo cultural"^.

Con el ímanciamiento económico lograron además de construir los ediñcios del

intemado, la instalación de hortalizas, un pequeño establo, talleres de carpintería y una

serie de programas culturales. Con los recursos obtenidos de la producción hortícola,

del establo y el apoyo solidario de comuneros de Ñuño y padres de familia, arñbaron

según uno de sus protagonistas a la anhelada "autosuficiencia económica y

alimentada"'^.

En este contexto dedicaron mayores esfuerzos al rescate y fomento de la cultura. Así,

después del horado oñcial establecido por la Secretada de Educación, en un ambiente

de gran motivación, realizaban talleres de fomento a la cultura purhépecha (idioma,

canciones), y como parte de la inculcación de lo que consideraban sus propios valores

políticos cada viernes (en contraposición a lo habituales y oñciales lunes) efectuaban

honores a la bandera purhépecha.'^.

Promovieron también las prácticas médicas tradicionales y consiguieron hacia esta

misma etapa la realización de un "Encuentro de Parteras y Médicos Tradicionales de la

Región Occidente" en las instalaciones de la secundada técnica. Fueron realizados,

también, una sede de talleres sobre derechos y cultura indígenas, agroecología, histpda

oral, lectura y escdtura purhépecha, artes plásticas y deportes tradicionales como el

juego de la pelota de piedra'^.

Además buscaron recrear la expedencia del modelo de educación denominado HUICOT

(Huicholes-Coras-Tarahumaras) que había estimulado el intercambio de estudiantes

provenientes de aquellos grupos étnicos con los Purhépecha del internado indígena de

Paracho. En este sentido, consideran uno de los más altos logros haber enviado por

vanas semanas estudiantes de Nudo a escuelas de la región misquita en Nicaragua, con

el propósito de "que conocieran la realidad de otros pueblos indios"^.

No obstante, una vez más, este proyecto no escapada al conflicto.

Entrevistas JCA septiembre de 2003, RMD junio de 2004, Nurío y Paracho, Michoacán.

^ Entrevista RMD junio de 2004, Paracho, Michoacán.Entrevista MRB julio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevista RMD junio de 2004, y comunicación personal con Fulvio Gioanetto, Nurío, Michoacán. Entrevista FG, RMD, junio de 2004, Paracho, Michoacán. Los estudiantes que participaron en este

intercambio en el momento de la realización de mi trabajo de campo habían emigrado a los Estados Unidos. Curiosamente hacia el lugar que muchos profesionistas y líderes locales consideran la fuente de aculturación y amenaza de la vida comunitaria.

101

Para los que fueron protagonistas en el diseño y su implementación, el desenlace

conñictivo vino del intento de "los malos gobiernos" de desaparición y obstaculización

del progreso de los pueblos indígenas. Afirman que el proyecto "Nuriuan", y aún más,

el caso de la secundaria y la lucha comunitaria de la que emergió, en el contexto del

levantamiento indígena en Chiapas en 1994 fue severamente vigilado y condenado a

desaparecer. Con artimañas, señalan, el gobierno consiguió incorporar a la planta de

profesores de la escuela secundaria, algunos miembros de la sección XVIII que

redirigieron el rumbo del proyecto llevándolo al fracaso"^.

Existe también la apreciación de que el fracaso se debió al mal manejo de los recursos

otorgados por la ONG y se apunta como causante a quien fuera director de la

secundaria, encargado al mismo tiempo del proyecto "Nuriuan". Se asegura que por esta

situación fue llamado a cuentas ante la Asamblea comunal pidiéndosele que "informara

sobre los fondos dados por las organizaciones para la escuela secundaria"^.

Las explicaciones ofrecidas, entre ellas la presentación de un inventario y estado de

cuentas, "cosa que entre nuestra gente no se sabe que es", señalan, no desagraviaron a

los comuneros quienes finalmente tomaron el acuerdo de no permitirle la entrada a la

localidad y "obligaron a renunciar a la dirección de la escuela"^.

A partir de esta situación surgen cuestionamientos sobre el papel que realizó la

Organización Nación Purhépecha (ONP) en el diseño del proyecto y en el manejo del

ñnanciamiento. Se asegura que algunos de sus miembros se aprovecharon de esta ñgura

asociativa y de las relaciones con organismos no gubernamentales, para dirigir una

segunda fase del proyecto que contemplaba la instalación de un laboratorio de medicina

tradicional. El resultado fue, señalan, que los recursos aprobados para beneñcio de la

secundaria estos se lo apropiaron, sin importarles haberse valido de la imagen de unidad

comunitaria de Nurío. Las acusaciones más directas enfatizan: "no crea que era toda la

Nación Purhépecha la que participó, eran Abel y su esposa, junto con un tal Vílchez que

cobra nomina en el PAN municipal de Uruapan"'^.

Para algunos comuneros en desacuerdo con la actividad política de la ONP en la

localidad fueron coparticipes de la anterior situación además de los líderes de esta

agrupación, los nurienses impulsores del proyecto "Nuriuan" y el director de la escuela.

Entrevistas JCA julio de 2003, RMD junio de 2004, Nurio y Paracho, Michoacán.Entrevistas JIR, RU julio-septiembre 2003, MRB junio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevista RU julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

Entrevista JCA septiembre de 2003, Nurío, Michoacán. Los nombres de las personas sindicadas han sido cambiados.

102

Todos abiertamente reconocidos como importantes miembros de la Organización^*. Se

afirma que debido a todo esto se generó un conflicto de intereses y de liderazgos al

interior de ONP que desembocó en la división de la organización, resultando en las que

hoy se conocen como Nación Purhépecha y Nación Purhépecha Zapatista^.

Los sucesos relatados ocurrieron en 1996. Fue en este año que el profesor Rogelio

Mercado tuvo que abandonar la dirección de la escuela secundaria y al mismo tiempo

encargarse de notificar a los organismos no gubernamentales su retiro tanto de la

dirección escolar como de la del proyecto^. Se canceló así el proyecto "Nuriuan. La

casa del estudiante purhépecha". No obstante el marco discursivo que enfatiza el

reconocimiento de derechos culturales y políticos diferenciados propiciado con la

implementación de éste se socializó. Y ha sido trasladado a un reclamo de

reorganización territorial y administrativa, conceptualizado por algunos profesionistas y

lideres locales como remunicipalización con propósitos autonómicos.

Véase sobre los liderazgos de la ONP el trabajo de Ivy Jacaranda Jasso Martínez, Los movimientos indígenas, un marco para el análisis de las construcciones identitarias. Los casos de Organización Nación Purhépecha (Michoacán) y Servicios del Pueblo Mixe (Oaxaca), Tesis de doctorado en Estudios Rurales, El Colegio de Michoacán, 2008; y sobre líderes indígenas en Paracho, en donde se registra como miembro de la mencionada organización al director de la escuela secundaria de Nurío, véase Jenny Marta González Caqueo, Líderes profesionales y organizaciones étnicas-sociales. Rastros y rostros en la construcción de la p'urhépecheidad en Paracho. Tesis maestría en Antropología Social, CIESAS- Occidente, Guadalajara, Jalisco, 2000.

Entrevistas JIR, RU julio-septiembre de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevista RMD junio de 2004, Paracho, Michoacán.

103

Capítulo 4.- Gobierno iocai, Derechos y discursos étnicos

1.- Las representaciones políticas y el gobierno local

He descrito en los capítulos precedentes el proceso por el cual los habitantes de Nurío

arribaron a la configuración de un espacio de deliberación pública en el que han situado

como órgano de decisión comunitaria a la Asamblea. Apunté que en el contexto de la

lucha agraria para la "recuperación de tierras" fortalecieron un mecanismo de

construcción de acuerdos colectivos que puede ser denominado como "asambleismo".

Como parte de ese mismo proceso los principales actores políticos de aquella etapa se

propusieron también renovar las formas de representación política despojándolas de

toda visión religiosa. Esto decantó en lo que algunos letrados y líderes nurienses han

nombrado recientemente gobierno indígena'^. En Nurío a diferencia de lo que nos

muestran algunos análisis sobre comunidades en Michoacán, en las que resulta o ha

resultado de importancia el entrelazamiento de la estructura de gobierno civil y comunal

con la religiosa^, el gobierno local descansa fundamentalmente sobre la Asamblea de

comuneros y tiene como figuras de autoridad al Representante de Bienes Comunales y

al Jefe de la Tenencia. Pero por encima de estas representaciones se encuentra lo que

podemos considerar el espacio de deliberación pública y toma de decisiones sobre la

vida social por excelencia: la reunión de los comuneros en Asamblea. Por el alto grado

de legitimidad que se concede a ésta no es desproporcionado convenir con lo dicho por

los propios actores políticos de que el gobierno indígena local se resume en ella.

La composición de tal gobierno, he apuntado, parte de los modelos de representación y

se rige fundamentalmente por lo establecido en las legislaciones agraria y municipal:

Representante Comunal y Jefe de Tenencia.

^ Sobre el carácter indígena que se busca destacar en este modelo de gobierno existen desacuerdos como el manifestado por Juan Chávez. Quien enfatiza que los Jefes de tenencia y Representantes Comunales no son "autoridades tradicionales indígenas" por ser "parte de la estructura gubernamental" y no tener arraigo histórico ni provenir "del tronco cultural purépecha" (entrevista julio-septiembre de 2003). Sin embargo, fueron los que ocupaban estas representaciones, junto con algunos viejos de la localidad quienes entregaron "el bastón de mando" a la comandancia zapatista en el año 2001 en calidad de autoridades tradicionales (entrevistas CA, VT julio-septiembre de 2003).

Cír. J. Leticia Mayorga Sánchez, "El respeto a la costumbre'. Conflicto y sistema de cargos en la comunidad purépecha de Capacuaro", Tesis de maestría en Antropología Social de El Colegio de Michoacán, Febrero de 2002, además María del Carmen Ventura Patino, DAp:aa^ por o/ gobierno /oca/ en Tarecaa/o, M/cAoacán, /%2-VPPP. El Colegio de Michoacán, Zamora, 2003

104

Este último es electo en enero de cada año mediante Asamblea. Oñcialmente ocurren

dos nombramientos: el Jefe de Tenencia propietario y el suplente. El tiempo a cumplir

en el cargo es de un año. La formula (propietario y suplente) ha sido readecuada para

distribuir el tiempo de desempeño en el cargo. Medio año debe asumir la función de

Jefe propietario cada uno. Quien comienza es el que de principio le ha sido dado el

nombramiento de propietario. Sin embargo, esta que había sido una práctica de varios

años y periodos de Jefatura, ha sido modiñcada por los elegidos en 2003. Dado que

ambos son músicos y con cierta regularidad requerían abandonar la localidad para

cumplir los compromisos relacionados con su actividad, convinieron que en ausencia de

alguno quien quedara fungiera como Jefe propietario. Con este acuerdo concluyeron sus

funciones.

Junto con el Jefe de tenencia son nombrados un grupo de hombres que le sirven de

apoyo durante su ejercicio conocidos como los "comandantes". Estos son en su mayoría

jóvenes, por lo regular casados, que cumplen las funciones de policías y recaderos.

En la ocasión que pude observar el renuevo de autoridades (enero de 2003) además de

los jefes de tenencia fueron relevados en el cargo el Juez menor de tenencia y su

suplente. Los removidos habían sido electos desde la década del setenta. Las funciones

que desempeña el juez resultan marginales en comparación con las del Jefe de tenencia

y las del Representante de Bienes Comunales. Por lo general solo se encarga de ratificar

con su firma y sello los acuerdos de Asamblea.

El Representante de Bienes Comunales es electo, también, mediante Asamblea. Dura en

el cargo tres años aunque han existido casos en que el periodo se prolonga. Una vez que

se le otorga el nombramiento está facultado, incluso obligado a realizar gestiones que

promuevan la resolución de conñictos de tierras inter e intracomunitarios.

Constantemente se escucha que el desempeño del Representante se evalúa en relación

con las gestiones y acuerdos en materia agraria que logre con las autoridades de

gobierno y las comunales de los pueblos vecinos.

Para los nurienses la función del Representante es la de "gobernar" al pueblo. Lo que

signiñca en lo general un ejercicio de mediación y gestión para resolver o interceder en

asuntos de carácter doméstico como pleitos por herencia (cesión de derechos sobre

tierras, etcétera) o promover obras materiales que beneñcien al conjunto de la

población.

Se considera que el quehacer principal del Jefe de tenencia debe ser apoyar al

Representante en las acciones o funciones que se le hayan mandatado por Asamblea o

105

por responsabilidad de su mismo cargo. A los ojos de los comuneros debe existir

coordinación y acuerdo entre estas autoridades pues ellos son los que públicamente

representan y en cierto modo asumen la corporeidad de la imagen de "comunidad

indígena de Nurío".

No obstante, hay quienes delimitan las funciones de estas autoridades. Se dice que al

"Repre" le corresponden los asuntos agrarios domésticos e intercomunitarios. Al "Jefe"

los civiles: aplicación de sanciones a pleitistas y a comuneros que no cumplan con

acuerdos derivados de Asamblea que involucran al colectivo (sobre todo las faenas

comunitarias). Y aunque este no asume ninguna responsabilidad en la conducción de las

actividades para la realización de la fiesta patronal si es quien está autorizado por

intercesión del grupo de comisionados para llamar a cuentas a sus pares y encargados de

la misma por incumplidos^.

La pena máxima que el "Jefe" está facultado a aplicar es la detención. Y ésta ocurre por

lo general cuando someten a borrachos rijosos o cuando los encargados de la fiesta

patronal expresamente la solicitan en los casos en que algún comunero se ha negado a la

aportación monetaria para el festejo. Esta situación se vuelve penable cuando el

reticente es sorprendido disfrutando de las actividades recreativas de la fiesta. Funciona

como celda una de las habitaciones del ediñcio de la Jefatura de Tenencia.

Cabe remarcar que el "Jefe" y el Representante comparten la responsabilidad de

ejecutar la voluntad general que se ha expresado en Asamblea. Si bien en el nivel

discursivo esta se representa como un cuerpo homogéneo, armónico y democrático, en

la práctica funciona como un espacio operado de acuerdo a la correlación de fuerzas de

los grupos políticos intemos.

En relación con esto cabe señalar que en los últimos años (2002-2003) a la estructura

presidida por el Representante Comunal y el Jefe de la Tenencia se ha sumado un

Consejo Comunal de Autoridades, que para unos remite a la más primigenia forma de

gobierno indio: Consejo de ancianos^, mientras que para otros, tal es una instancia que

existió en la legislación agraria y desapareció con la reforma de la misma en 1992:

^ Sobre el nombramiento de estos comisionados y encargados de la ñesta no tengo noticias. Me quedo con la apreciación de que sus encargos los reciben por conducto del sacerdote que eventualmente los visita y del grupo de feligreses. Lo que si pude observar fue el nombramiento en Asamblea del encargado de la capilla. Lo interesante es que devino del reclamo de resguardo de las obras de arte restauradas en la misma y en el templo principal por la fundación Banamex. Observaron en aquella ocasión como necesaria la presencia de algún comunero para asegurar el mantenimiento de las obras que sus antepasados les habían legado. Este argumento provino sobre todo de líderes y profesionistas. Trabajo de campo septiembre de 2004.^ Entrevistas MRB, AGC, SC septiembre de 2003, Nurío, Michoacán

106

Consejo de Vigilancia, y su creación o recreación se vincula con la tentativa de un

grupo de comuneros que al verse desplazados de los espacios de toma de decisión

comunitaria han querido recuperar algunos espacios de poder y legitimar en ese sentido

sus acciones políticas ante la Asamblea comunal^.

Sobre este Consejo cabe hacer las siguientes anotaciones. Fue instaurado en enero del

2002 cuando se renovó la representación comunal, siendo entonces relevados los que

habían apoyado la celebración de CNI. Se integró por 18 comuneros de distintas edades,

electos mediante Asamblea^.

Además de quienes ven en este el antiguo Consejo de Ancianos y quienes observan la

recreación del también viejo Consejo de Vigilancia, existen los que lo nombran Consejo

Comunal Consultivo y Consejo de Vigilancia Comunal^. Para el representante que se

eligió en aquel momento su creación se asocia con una estrategia de recuperación de

posición de poder en la Asamblea, implementada por los que identiñcan como del

"grupo de Juan Chávez" o también reconocidos como "los que dicen ser social" o

"zapatistas"^. Se asegura que cuando se vieron desplazados de la representación

propusieron la creación del Consejo. Para conseguir cierta validez de la propuesta

buscaron el respaldo del entonces Jefe de la Tenencia, quien además de no haber sido

identiñcado con algún grupo no mostró inconveniente con el proyecto haciéndolo

incluso parecer como iniciativa propia"^.

Entre las funciones que les fueron asignadas a los miembros del Consejo se encuentran:

respaldar al Representante Comunal y al Jefe de la Tenencia en las acciones y toma de

Entrevistas JIR, CA, AA, julio-septiembre de 2003, junio de 2004, Nurío, Michoacán.En entrevistas con profesionistas de la localidad estos me señalaban que con el número tan amplio de

integrantes se había buscado la incorporación de distintas voces y posiciones políticas imprimiéndole así un carácter democrático. Con los rangos de edad (jovenes-adultos maduros-ancianos) tan variables se pretendía que los más viejos fueran una especie de guías en la resolución y toma de decisiones en los asuntos, a la vez que garantía de transmisión de conocimientos hacia los mas jóvenes (entrevistas SC, MT, MRB julio-septiembre de 2003).

Para los que lo relacionan como el anulado Consejo de Vigilancia, el culpable de la desaparición de éste fue quien fuera representante comunal entre los años 1991-1992, periodo en el cual se llevó a cabo la reforma a la legislación agraria.

Con "ser social" quieren indicar las labores de gestoría, que no política, que alguien a titulo personal o grupal efectúe ante alguna instancia gubernamental o no gubernamental bajo el supuesto del beneñcio común. Se le da también una acepción de ser "luchador social".Por otra parte en Nurío "hacer política" se asocia con el hecho de militar y manifestar abiertamente una preferencia partidista; además, "hacer política" tiene cierta connotación negativa pues se cree que existe la intención abierta de propiciar el fracaso o desprestigio de acciones o proyectos emprendidos por los representantes o líderes de la localidad. Adelante volveré sobre el tema.

Entrevistas JIR, FSC julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

107

decisiones comunitarias, promover el trabajo comunal y buscar la resolución de

conñictos inter e intracomunitario"^.

Han sido escasas las ocasiones en que el Consejo ha operado como tal. Y las veces que

lo ha hecho ha sido por iniciativa de los que son identiñcados como "del grupo de Juan

Chávez". Destacan de estas ocasiones los momentos en que deliberaron sobre la

legitimidad en la posesión de tierras reclamadas como propiedad privada. El contexto en

que esto ocurrió fue de renovada disputa y control de terrenos a nivel interno. Volveré

sobre este asunto en el siguiente apartado.

Para quienes han fungido como representantes de la autoridad local, el desempeño

deviene en carga económica y en una desproporcionada presión social y política. Por

eso, enfatizan que "aquí nadie quiere ser Repre" por voluntad propia y el motivo es que

"la comunidad es muy dura". Aparte de la responsabilidad que conlleva lidiar con

disputas internas (familiares: pleitos de herencias, etcétera, y de grupos) deben aportar

tiempo y dinero para la realización de gestiones ante diversos organismos

gubernamentales con el propósito de conseguir la aprobación de los programas sociales

para la "comunidad"^. Pero una vez que han sido designados en Asamblea, aún en

ausencia, no pueden negarse a ocupar la representación porque tal proceder signiñcaría

contraponerse a la "voluntad de la comunidad".

Para finalizar quiero hacer unos breves apuntes sobre el proceso de elección de los

representantes de la autoridad y los valores sociales con que se conduce.

Junto a los hechos de que la Asamblea determina la asignación de las representaciones y

de que como generalidad los nombrados rehuyen a ocuparlas, existe la condición moral

y pública de que en una situación de elección "nadie es candidato"*^.

Serlo signiñcaría presentar una candidatura e implicarse en la realización de "política".

"Hacer política" en Nurío se asocia con artimañas para hacerse del poder, conlleva

también la idea de fraccionamiento de las estructuras y lazos comunitarios idealizados

Para quien era en aquel momento representante, al estar ocupado por personas cercanas a Juan Chávez, la función del Consejo había sido la de "impulsar políticas" y no permitirle trabajar libremente (entrevistas JIR julio-septiembre de 2003, mayo-julio de 2004).

Entrevistas FG, CA, MT julio-septiembre de 2003, mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán. Si el número de beneñciados de los programas o recursos es amplio la proyección del desempeño de la autoridad local será positiva.

No busco equiparar lo registrado en Nurío con lo acontecido en épocas y sociedades pasadas, pero encuentro cierta familiaridad con el aparente desinterés político, concebido como una cualidad trascendente en la vida pública de las sociedades americanas decimonónicas, registrado y analizado por Francois-Xavier Guerra en "El soberano y su reino. Reflexiones sobre la génesis del ciudadano en América Latina" en Sabato, Hilda (coord.) CiaJaJania po/íiica y /<2 formación Je /as naciones. Perfectivas históricas Je^l/nerica Latina. FCE-E1 Colegio de México, México, 1999.

108

como armónicos'^. Además, ser candidato y realizar campaña es visto como una clara

muestra de ambiciones personales, condición condenable en esta sociedad local. De allí

se explica el hecho de que a pesar de ser la tenencia más grande e importante en

términos político-jurisdiccionales del municipio de Paracho, no hayan hasta hoy

presentado candidato a la presidencia municipal. Por la misma situación quienes han

ocupado espacios en el gobierno municipal lo han hecho por mandato de la Asamblea.

La representación es vista como un "servicio a la comunidad" y no como algo que sea

solicitado o buscado deliberadamente.

Lo anterior, por supuesto, no anula el hecho de que en la práctica exista competencia y

conflictos por controlar el desempeño de los representantes del gobierno local. Ahora,

para ser participes de la competencia e incidir en la toma de decisiones colectivas debe

contarse con una cualidad básica: ser "Jefe de Familia". A partir de esta categoría se

definen derechos y deberes de los miembros integrantes de la Asamblea y de los

nurienses en general. Sobre esto abundaré a continuación.

En relación con esto es común escuchar entre los habitantes de Nurío que la proliferación de partidos políticos, y por ende, la hechura de "la política", conlleva necesariamente el rompimiento de la armonía comunitaria.

109

2.- Derechos, migración y tierra

La "comunidad de Nurío" he señalado en capítulos anteriores ha devenido en una

novedosa forma de representarse: indivisible territorialmente, homogénea y hermanada

racialmente con las localidades vecinas. Se materializa en la Asamblea que a la vez se

sostiene en los representantes de las familias que integran la sociedad local: los Jefes de

familia. Esta que es una condición legal contenida en la Ley Agraria fue apropiada en

Nurío para trazar derechos y deberes concebidos como "históricos y tradicionales".

La categoría "jefe de familia" parte de la identificación del sujeto masculino casado, con

residencia propia o en caso de permanencia en la casa de los padres ser el sustento de su

familia nuclear. Se espera de él que demuestre voluntad de participación en eventos de

tipo comunitario o en los que involucren ámbitos más allá del familiar: aportaciones

para las ñestas patronales, compadrazgos, etcétera. Es decir, mostrar algún grado de

independencia económica y "voluntad autónoma" tendientes al fortalecimiento de lazos

comunitarios.

Caben entre sus deberes cumplir con las faenas comunales y desempeñar "algún cargo

cuando la comunidad o Asamblea" así se lo requiera. Este es el deber de "servicio a la

comunidad"^.

En cuanto se adquieren deberes se obtienen también derechos. El más importante de

todos, el disfrute o potencial acceso al bien fundamental de la comunidad: la tierra.

Existe además el derecho a participar en la Asamblea, a la opinión y participación en las

decisiones y proyectos colectivos emanados de esta.

Estos son en suma, los deberes y derechos en Nurío legítimamente reconocidos en tanto

se fundan sobre cualidades socialmente aceptadas: casado, independencia económica y

"voluntad autónoma".

No obstante el discurso que reñere a un carácter democrático, inclusivo y parñcipativo

de la Asamblea, el acceso a los derechos (tierra y a la participación en las decisiones

públicas) tiene un carácter diferenciado. Quedan desplazados de su disfrute las mujeres

y los jóvenes. Entran así enjuego jerarquías de edad y genero^. Un caso que marca la

Entrevistas MRB, JIR julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.Resulta oportuno señalar que la condición de mujer es sobrevalorada, cuando es casada, en función del

respeto y obediencia profesada al hombre. Una con experiencia de separación matrimonial o que desaña estos valores es un blanco fácil de suspicacias. En una sociedad donde el "chisme y la crítica" funcionan como controladores de las conductas, los señalamientos pueden derivar en condenas y vergüenza social. Es notorio, por ejemplo que la coerción que la familia ejerce sobre una mujer abandonada por el marido se multiplica al que pudo haber existido cuando se encontraba soltera.

110

excepción es el de la mujer conocida como "la Rica" que a ñnales de la década del

sesenta defendía las tierras que reclamaba como de su propiedad. Fue hija única y

heredera de las tierras que sus padres usufructuaban"^.

Bajo este sentido entre los nurienses tierra y familia forman un lazo indisoluble. La

posesión y explotación de la tierra conforma la base de la reproducción de la familia,

permitiéndole incluso implementar nuevas estrategias como la migración para su

recreación. Y se ha convertido en una fuente de sostenimiento e impulso de la

migración tan importante que hoy se observa una revalorización económica de la

misma, llegando a provocar nuevas disputas intemas por su tenencia. Pero para entender

esta dinámica es importante antes, en términos generales, referir al proceso migratorio

local.

Desde al menos la década del cuarenta del siglo XX han persistido dos tipos de

migración: la internacional, hacia los Estados Unidos y la intema registrada en diversos

estados de la República mexicana.

En sus comienzos no fueron simultáneos como ahora lo son. A la migración hacia el

interior de México que entre los nurienses conocen como "viajes", le antecedió la que

realizaron hacia los Estados Unidos como trabajadores en el Programa Bracero.

Todo indica que los "viajes" cobraron mayor fuerza una vez que el Programa Bracero

fue cancelado. Y aunque continuó la migración hacia el norte, muchos optaron por

establecerse en las ciudades fronterizas con los Estado Unidos. Las experiencias de

migración a este país durante este periodo son escasas, y sólo se reactivaron años

después^.

Las décadas del sesenta y setenta del siglo pasado fueron los de mayor impulso a la

migración interna^* conocida como "Los viajes". El propósito era comercializar

artesanías y guitarras manufacturadas en Paracho. La temporalidad en que tuvieron

Por otro lado la condición de joven cubre un periodo que oscila entre los 13 a los 18 años. Es una regularidad que una vez casados automáticamente son considerados en la etapa de la adultez. Y es así como el varón adquiere derechos y obligaciones de membresía comunitaria, los que casi siempre elude hasta la edad madura (35-40 años).De la participación de las mujeres en asamblea me han referido que los maridos son "reservados" y no les permiten que asistan. Entre los jóvenes, a! igual que en el caso de las mujeres, al parecer nunca ha habido reclamo de participación en las decisiones en donde se involucra a todos los miembros de la localidad (entrevistas MRB, SC, julio-septiembre de 2003).

El sobrenombre le viene de su desahogada posición económica lograda a través de una emprendedora y exitosa historia de comercialización de abarrotes en la localidad (Entrevistas AGC, JG, septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

Algunos de mis informantes vivieron en Tijuana buena parte de sus vidas.En charlas algunos de estos "viajeros" me señalaban que comercializan guitarras y artesanías

manufacturadas en Paracho desde hace treinta años y que fueron iniciados por otros que han fallecido.

111

despunte fue de relativa prosperidad económica asociada con los beneñcios de la

resinación de los montes*^'. Y se sobrepuso a esta práctica las "idas al Norte" (Estados

Unidos) una vez que el comercio de la resina decayó hacia la década del ochenta. Las

versiones registradas en campo coinciden en que esta fase de migración cobró impulso

justamente en esta temporalidad^.

La importancia que este tipo de migración internacional ha cobrado en la vida de los

nurienses se puede percibir en la recomposición de aspectos de la vida social como la

fam ilia^, los festejos patronales^ y la revaloración de las tierras de la localidad. A

esto se ha sumado la creación de un mercado de trabajo y la fluidez económica

interna^.

Pero quiero aquí centrarme en el asunto de la revaloración de las tierras.

En Nurío casi todos lo comuneros hacen una distinción en la posesión de la tierra: las

parcelas y la propiedad. La primera se caracteriza por haber sido recuperada de las

manos de los "ricos" y entregada por la Asamblea al usufructuante. La segunda se

considera de uso particular y privado y quienes la poseen ha sido por medio de compra

(que para ser legitima debió registrarse décadas atrás) o herencia'^. En el discurso las

parcelas no son comerciables, sin embargo, unas y otras entran al mercado de la

compra-venta.

El factor que ha detonado el incremento de esta práctica de comercialización ha sido la

migración a los Estado Unidos. El sistema funciona del siguiente modo: la parcela o

propiedad se traspasa de un comunero a otro en calidad de empeño, no obstante, nunca

es recuperada o "recogida", por lo que quien la ha adquirido se queda con ella. Quienes

Cfr. Alvaro Bello, Op.cit, 2006.^ Entrevistas MRB, SC, AGC, JCA julio-septiembre de 2003, Nurío, Michoacán.

Interesa resaltar que asociado con este fenómeno de la migración la mayoría de los nurienses maniñesta preocupación por la edad tan temprana en que los jóvenes se casan (13 y 18 años) e integran las nuevas familias. Esto que se ha convertido en una especie de "condena" la han querido evitar para sus hijos algunos profesionistas y comuneros saliendo de la localidad. Es de conocimiento público el creciente número de mujeres abandonadas y de hombres con "doble familia": una con la que conviven en el norte y otra que han dejado en calidad de "encargo" en la casa paterna (bigamia).

Los "norteños" construyeron la plaza en donde se realizan corridas y montas de toros en la ñesta de Santiago Apóstol. Las remesas es el principal fondo monetario de donde provienen las cooperaciones para las fiestas comunitarias. La ñesta de San Juan, que es la única que funciona mediante "cargo o manda", la han realizado en los últimos dos años cargueros en ausencia que se encontraban en los Estados Unidos (el costo de esta ñesta se calcula entre 80 y 100 mil pesos).

Las construcciones de viviendas y demás arreglos a estas, ha generado un mercado de trabajo en el que se emplean algunos de los viejos de la localidad como peones de albañilería.Ha ido en crecimiento la instalación de pequeñas tiendas de abarrotes, lo que permite una movilidad de dinero producto de las remesas. Uno de mis informantes me señalaba que en Nurío la gente se encuentra permanentemente endeudada con los dueños de estas benditas (FG julio-septiembre de 2003).

En el capítulo 2 he apuntado la ambigüedad en la certiñcación y validez dada a la posesión de la tierra en calidad de propiedad privada sujeta a la correlación de fuerzas políticas intemas. Ver Págs.: 85-86

112

favorecen este tipo de endeudamiento son los migrantes de retomo y sobre todo los "coyotes" o "polleros"^.

El costo de una hectárea de tierra considerada de buena calidad oscila entre los 20 y 25

mil pesos y como regularidad se considera una inversión en bienes solo después de que

el migrante ha construido vivienda y ha comprado camioneta"^. Asegurarla en calidad

de propiedad particular representa una garantía de capital económico que puede ser

utilizado para afrontar gastos relacionados con los ciclos vitales (muerte, bodas,

etcétera), así como los que se ocasionen con la "salida al Norte" de otros miembros de

la familia.

Todo esto ha generado a nivel intemo una nueva presión y disputa por el acceso a la

tierra que se entrecruza con los reacomodos en las alianzas y grupos políticos. Lo que a

continuación narraré nos ilustra al respecto. En agosto del 2003 la mayoría de

integrantes del Consejo (que son también los conocidos como "zapatistas" o del grupo

de Juan Chávez) consiguieron que el representante comunal convocara a Asamblea. El

tema a deliberar era el de la comercialización, acaparamiento y apropiación de tierra en

forma privada. El argumento que motivaba tal reunión era el de restaurar el precepto de

la indivisibilidad e inajenabilidad de la tierra. Ante la prevalencia de este argumento el

resultado fue el acuerdo de que debían retirarse "las cercas" que como marca de

apropiación privada muchos habían establecido en terrenos de la comunidad.

No obstante el compromiso se mantuvo sin ejecutarse hasta el mes de febrero del 2004.

En esta fecha ante la insistencia de los mismos miembros del Consejo que promovieron

la reunión se volvió efectivo el acuerdo y se inició el retiro de algunas cercas. Se

ocuparon por primera vez, también, de la deliberación del derecho de propiedad de una

parcela reclamada por dos comuneros. En esta polémica predominó la consideración de

que nadie podía adjudicarse como propiedad privada parcelas que pertenecen al régimen

de propiedad comunal. Se determinó que del terreno en litigio debía retirarse la cerca

que uno de los reclamantes había colocado. Y se concluyó que las pruebas presentadas

por ambos litigantes (constancias de propiedad firmadas y selladas por representantes

pasados) quedaban anuladas. La resolución y los argumentos utilizados por los

miembros del Consejo fueron aceptados sin reticencias por los querellantes"^.

Son estos, me explicaba mi informante, los nuevos terratenientes en la localidad.Las tierras mejor cotizadas son las del "plan o llano", entrevistas FU, FS junio-julio de 2004, Nurío,

Michoacán.Entrevista SC mayo de 2004, Nurío, Michoacán.

113

Después del asunto anterior los miembros del Consejo no volvieron a reunirse. Y Ríe

hasta el 22 de mayo de 2004 que de nueva cuenta insistieron en ejecutar los acuerdos

tomados en la Asamblea de agosto del año anterior. Citaron para una nueva reunión y a

diferencia de otras en las que la discusión de los asuntos se vuelve reiterativa, en esta

fue casi inmediato el compromiso de concluirla (a escasos veinte minutos de haber

iniciado) para re-iniciar el retiro de las cercas de todos los terrenos comunales. Muchos

de los asistentes habían llegado hasta el ediñcio de la Jefatura (punto de la reunión) con

herramientas en mano, por lo que inmediatamente partieron a los alrededores del pueblo

y "al llano" para volver efectivo lo ya acordado.

En los minutos que duró la reunión a voz en cuello varios comuneros señalaron que

durante el retiro de las cercas únicamente se respetarían las cercas que protegieran algún

cultivo y fueran avaladas por documentos "antiguos", no así las que habían sido

colocadas con la deliberada intención de apropiarse terrenos y árboles maderables.

Al cabo de dos semanas las acciones se suspendieron y tampoco se registró un nuevo

llamado por parte de las autoridades locales y los del Consejo. Que haya ocurrido así se

relaciona con el hecho de que desde el sábado 29, el siguiente fin de semana en que se

continuaría con el retiro de cercas, cierto malestar se hizo presente entre los asistentes

antes de partir a tal acción. En esa ocasión varios integrantes del Consejo no se

presentaron, mientras que otros comuneros que se sintieron afectados reclamaban el

reconocimiento de sus derechos de propiedad presentando documentos de posesión

firmados por anteriores representantes.

El asunto, comentaban en los pasillos del ediñcio de la jefatura, se les había revertido a

los del Consejo. Habían pretendido "perjudicar a los representantes" pero al final ellos

se habían afectado al habérseles retirado cercas de terrenos que mantenían en calidad de

propiedad privada.

El acuerdo de retiro de las cercas como las funciones del Consejo a partir de aquel

momento entró en una fase de impasse. Los comuneros que se sintieron agraviados

acudieron a estrategias legales para defender el que consideraban derecho a la

propiedad. Sobre esto cabe recordar que la única concesión dada por la Asamblea para

legitimar y respetar los terrenos reclamados como de propiedad privada fue la de

presentar documentos "antiguos". Sin embargo, la ambigüedad en el manejo de la

temporalidad (antigüedad) y la validez legal (ñrmas y sellos de representantes) ha

provocado tal malestar entre los comuneros que ha habido, señalan, quienes han

interpuesto demandas judiciales contra el Representante Comunal acusándolo de

114

despojo"^. En esta fase es de preverse que las personas a las que les retiraron las cercas

las reestablecerán y que la práctica de compra-venta como el denunciado acaparamiento

de tierras persista.

Lo interesante de observar en lo expuesto es cómo la tierra ha sido no sólo un recurso

para la reproducción social sino un elemento a partir del cual se generan discursos y

prácticas sobre derechos locales e incluso sobre etnicidad.

3.- La radicalización del discurso étnico

La manifestación más acabada de un discurso y práctica fundada en la etnicidad, en la

autonomía territorial y los derechos culturales la hallamos en Nurío en la celebración

del Tercer Congreso Nacional Indígena (CNI) en 2001.

Que se haya posibilitado la realización de este congreso en esta localidad se asocia con

la presencia y participación de Juan Chávez en los que le precedieron y con el hecho de

que personas cercanas a éste ocupaban las representaciones comunales. Vale recordar

que a nivel local los precedentes inmediatos del CNI son el control y socialización de

discursos y prácticas políticas centradas en la etnicidad, deudoras de la experiencia de

Chávez como funcionario de instituciones gubernamentales indigenistas, su militancia

en organizaciones pro-indianista, su destacada labor de gestoría y liderazgo comunal y

la incursión a proyectos de desarrollo bajo una visión de mundo que parte de la

diferencia cultural (Proyecto Nuriuan). Pero el trazo y acentuación del discurso

etnicista, como he querido ilustrar en los capítulos anteriores, no parte de la labor de un

individuo, su aceptación se liga con la formación de grupalidades, sus trayectorias

culturales y una disputa territorial en medio de la cual recuperaron el reconocimiento

legal de corporación (comunidad agraria) para asumirla como categoría identitaria.

Con todo, la celebración del CNI provocó la radicalización del discurso fundado en lo

étnico. Encuentro interesante en esta radicalización, que se pretende contrapuesta a los

proyectos de gobierno nacionales y a sus prácticas institucionales, la construcción de

imágenes sobre Estado"^. Pero más que adentrarme en la reñexión teórica, me interesa

Entrevistas MT, CS junio de 2004, Nurío, Michoacán.Tai como lo apunté en la introducción genera! de este trabajo, entiendo que ei poder del Estado no

reside en sus instituciones en sí mismas sino como enfatizan Nina Glick Schiller and Georges Fouron

115

ahora recuperar el discurso étnico que los nurienses elaboran en tomo a los proyectos

(político-culturales) de creación de la Universidad Indígena en Michoacán y de su

municipio autónomo. Referiré también a grandes rasgos a la mediación y al uso del

discurso en las relaciones que establecen con agentes de la burocracia.

Existen como generalidad dos modos en que los que se cristaliza el discurso que exalta

el orgullo indio y la pertenencia étnica Los que la asocian con prácticas

comunitaristas (la Asamblea, faenas, etcétera), y quienes la vinculan con la "resistencia

al exterminio de los pueblos" y "el rescate de la cultura de los pueblos". Estos últimos

identiñcados como "zapatistas" o "del grupo de Juan Chávez"^, cabe decir, no niegan

la primera forma e incluso la promueven mientras que los primeros reconocidos como

del grupo del Representante de Bienes Comunales (2002-2005) si procuran distanciarse

de la última.

Unos y otros no obstante lo anterior, acogen los proyectos que concibe como de

fortalecimiento de su indianidad: la Universidad Indígena y la creación del municipio

autónomo de Nurío.

Ambos propuestas fueron apuntaladas por la celebración del Tercer Congreso Nacional

Indígena y mostraron cierta viabilidad con la coyuntura del arribo de un gobierno estatal

proveniente del Partido de la Revolución Democrática en 2002. Las formas en que se

traducen y conciben estos proyectos tienen ciertas variantes, observándose incluso

diferencias importantes en los identiñcados como del grupo de Juan Chávez.

Para Chávez la propuesta en Michoacán de la creación de una universidad indígena,

recoge un proceso de lucha que han abanderado en distintos momentos los pueblos de la

Meseta"^. Nurío, señala, rompió el mito de la instalación de las secundarias en los

"pueblos indígenas", y posteriormente cuando aún existían los bosques, buscaron la

"...in the processes, routines, and every activities that operate together to create an legitimate social order and discipline. People may promote ideas about the state as much through critique as through unquestioning acceptance": 357 "Long-distance Nationalism Deñned" en Joan Vincent (editor) 7%e

o f Po/úfcj. 4 Reader m Fr/mogra/y, 77?6o/y, Blackwell publishers, 2002.No es lo mismo ser indígena que ser indio, me refería uno de mis informantes. Ser indígena tiene un

carácter peyorativo y fue una imposición de los españoles, ser indio tiene por el contrario una connotación primigenia y natural (cultural y social) (entrevistas AC, septiembre de 2003).

Estos mismos realizaron el día primero de enero de 2003 una cabalgata cubiertos el rostro con pasamontañas asemejándose a los guerrilleros zapatistas. Iniciaron en la plaza de la localidad y en el recorrido atravesaron las localidades de San Miguel Pomacuarán, Paracho y Ahuirán (véase anexo íotográñco). Registré la realización de esta cabalgata hasta el 2005.

Juan Chávez mantiene una preocupación latente porque sean utilizados términos como "pueblo" o "nación" cuando se hace referencia a las localidades indígenas. En mis últimos encuentros sostenidos con él, me ha manifestado esta preocupación señalándome que "erróneamente se hace referencia a los pueblos indígenas o naciones indígenas como grupos indígenas, despojando con ello el carácter de sujeto de derecho a los pueblos", (entrevistas mayo de 2004).

116

creación de un Tecnológico Agropecuario. Este proyecto además de buscar el arraigo de

los jóvenes de la región en sus localidades de origen, el aprovechamiento de los

recursos forestales y el fortalecimiento de la cultura purhépecha., intentaba ser una

salida a los añejos conflictos por límites de tierras entre Nurío, San Felipe de los

Herreros y Cocucho, al proponerse la construcción del Tecnológico en las tierras en

disputa. No hallaron respuesta en las instancias de gobierno correspondientes y andado

el tiempo, señala, proyectaron con otros "hermanos" de la región la creación de una

universidad indígena, pero esta diñere con la propuesta impulsada por el gobierno del

estado (2004) en que recoge las voces de los pueblos indígenas. En esta iniciativa se ha

buscado la aprobación de estos, del mismo modo en que ocurrió con la instalación de la

secundaria y la propuesta del tecnológico^. Prueba para Chávez la recepción unánime

del proyecto de Universidad que promovieron, las firmas y sellos de autoridades

comunales de los pueblos que integran las cuatro regiones purhépecha. En esto radica,

continua, una diferencia con la iniciativa del gobierno estatal: "no recoge la voz de los

pueblos, aún cuando se ha pretendido hacerlo"; otra diferencia y para él sustancial es

que desde la perspectiva institucional no se recupera la visión intercultural y de

autonomía presente como reclamo en los pueblos indígenas de Michoacán.

A la propuesta del gobierno del estado le resta legitimidad, en la perspectiva de Juan

Chávez, el asunto de la no aprobación de la ley sobre derechos y cultura indígena

emanada de los acuerdos de San Andrés Larrainzar. La misma apreciación tiene acerca

de las jomadas para la reforma indígena iniciadas en noviembre de 2003 en el estado de

En una reunión sostenida en la casa de Juan Chávez, a la que asistieron un matrimonio proveniente de Uruapan militantes del Frente Zapatista acompañado de quien Chávez había identificado "hermana zapatista" (Gloria Muñoz, periodista), éste en reiteradas ocasiones hizo referencia a este proceso de lucha política impulsada por comuneros de Nurío en unión con otros de la región, que devino primero en la creación de la secundaria técnica, posteriormente en el planteamiento del Tecnológico y ñnalmente en el de la Universidad Indígena.El día de la reunión al término de la comida, la persona que Juan Chávez nos había dicho era la "hermana" que los visitaba, le conminó a iniciar la entrevista. Chávez le pidió en lengua purhépecha a otro comunero que nos acompañaba que le "avisara" (comunicara-platicara) el asunto de la secundaria. Este "avisó" el problema actual de la secundaria así como la historia del proyecto de secundaria. Chávez intervino en diversas ocasiones para precisar que el proyecto había sido parte de otro sustentado en la autonomía de los pueblos, de hecho, señaló, las instalaciones habían sido construidas con el esfuerzo conjunto de comuneros y organismos no gubernamentales y, una parte de ellas en el periodo de gobierno en el estado de Cuauhtemoc Cárdenas. Al término de la entrevista y camino a su casa el comunero que "avisó" los asuntos a la "hermana", me manifestó cierto temor por sus declaraciones. Su miedo lo fundaba en el desconocimiento de la persona que lo había entrevistado así como en las declaraciones que había hecho en nombre de la comunidad, sin embargo, le aliviaba el saber que "don Juanito" le había pedido que "avisara" sobre el asunto.

117

Michoacán por iniciativa del gobierno estatal. Ambas iniciativas, en su visión, se

contraponen a la lucha y proyecto autonómico de los pueblos indígenas de M éxico^.

Sobre la creación del municipio autónomo, Chávez reñexiona que este proyecto se le

presenta viable toda vez que las formas de gobierno y cooperación interna (faenas,

Asamblea, "producción autosuñciente") así lo posibilitan. Asegura por otro lado, que

para conseguirlo se requiere desprender del tutelaje de los agentes del gobierno.

Muestra en este sentido cierta inconformidad con los acercamientos que algunos

comuneros, identiñcados con su liderazgo, han tenido con funcionarios del gobierno

para conseguir la autonomía"^.

Para otros comuneros, identiñcados como de su grupo, un municipio autónomo resulta

inviable porque en principio existe una indefinición de linderos con las localidades

vecinas, se agrega a esto el sostenimiento "realmente autónomo" de la municipalidad.

Les asaltan en este sentido interrogantes sobre si las aportaciones de los emigrantes

(remesas) y la producción local serán suñcientes para sostener la autonomía o tendrán

que recurrir a los apoyos gubernamentales. Señalan que si esto ocurre signiñca que se

pierde toda autonomía"^. Valiéndose de metáforas como la relación padre-hijo,

maniñestan que plantear y exigir una autonomía municipal y al mismo tiempo requerir

la derrama de recursos económicos para el sostenimiento del municipio, es igual a decir:

"papá-gobierno quiero mi autonomía pero también quiero que me sigas dando lana para

vivir. Es como decir me voy a retirar (de casa) pero me sigues dando para vivir; eso no

es autonomía"^

Aunque por otro lado, aseguran que "a la brava" es posible la instalación del municipio,

pero esto implica otra serie de dilemas administrativos y juridico-territoriales. Cómo

resolver, apuntan, asuntos legales que implican Mecayarmme/ife reconocimientos

oñciales como uniones conyugales, registros de nacimientos y defunciones, además,

cómo delimitar la jurisdicción territorial de esta nueva municipalidad cuando desde hace

tiempo han mantenido conñictos por límites con las localidades vecinas de San Felipe

de los Herreros y Cocucho.

En el horizonte de algunos de estos comuneros aparece una serie de dilemas que se

conectan con asuntos inmediatos y cotidianos como el imaginar en que medida la

expedición de documentos (del mas diverso tipo: actas de nacimiento, cartas de

Entrevistas JCA mayo-junio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas JCA mayo-junio de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas SC, AGC julio-septiembre de 2003, mayo de 2004, Nurío, Michoacán.Entrevistas SC mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán.

118

residencia, de estudios, etcétera) desde un municipio autónomo tendría validez ante los

reconocidos oficialmente^*.

En tomo a la propuesta de creación de la universidad indígena impulsado por el

gobierno estatal, elaboran las siguientes respuestas: aseguran verle viabilidad, aunque

manifiestan desacuerdo en la representación y el control del proyecto. A partir de este

descontento es que han mostrado interés y realizado gestorías para que la universidad

sea instalada en la localidad. Si ocurriese recuperarían, señalan, el proyecto emanado de

aquí e impulsado por Juan Chávez y no por Néstor Dimas o Abelardo Torres -

funcionario indígena del gobierno del estado y líder regional respectivamente (2004)^.

Los miembros identiñcados como del grupo del Representante Comunal coinciden en

que con la instalación de la universidad en Nurío se estaría recuperando un antiguo

proyecto de creación de una escuela de educación superior en las comunidades.

Concretar tal iniciativa contribuiría, aseguran, a fortalecer la cultura purhépecha y al

arraigo de los jóvenes a sus lugares de origen. Observan también que la creación del

municipio podría ser viable si tuviera como principio la solución del conflicto por

límites con las localidades vecinas, después requerirían establecer mecanismos para

generar recursos e ingresos propios para el sostenimiento de un auténtico municipio

autónomo, una vía posible que apuntaría en ese sentido serían las cooperaciones

monetarias colectivas y el impuesto por la posesión y disfrute de la tierra^.

El discurso autonómico y emancipatorio que pugna por el respeto y reconocimiento de

derechos aunque es posible registrarlo entre una gran mayoría de los nurienses (sobre

todo la población masculina), es ampliamente utilizado y con mayor legitimidad por

quienes tienen cargos o representaciones sancionadas por la Asamblea comunal. Y se

vuelve operativo y funcional en encuentros, relaciones y negociaciones establecidas con

agentes extemos, sobre todo con miembros de la burocracia estatal con quienes

comparten en muchas ocasiones experiencias de liderazgo y movilización política

indígena"^. En 2005 por ejemplo, un grupo de comuneros de Nurío identiñcados con la

ñgura de Juan Chávez, reclamantes de la creación del municipio autónomo se reunieron

Estas interrogantes nos hablan por un lado de la imagen que se forma en tomo al Estado, asociado en este caso con el poder del mismo de nombrar y definir afe acP'vMfaaf jocúz/ y afe:a?eHf:a?ataf mafividua/y co/echva: Corrigan y Sayer 1986 citado en Roseberry, Op.cit. 2002

En junio de 2008 se publicó que las instalaciones de la universidad indígena serán construidas en la comunidad de Pichátaro, lugar de origen de Abelardo Torres.

Entrevistas JIR, SG, JR, FS, mayo-junio de 2004, Nurío, Michoacán.Al gobierno estatal perredista encabezado por Lázaro Cárdenas Batel se incorporaron un gran número

de líderes comunales y profesionistas indígenas impulsores de la indianidad purhépecha.

119

con el Secretario General de Gobierno del estado para tratar el asunto. El funcionario

manifestó inclinación a discutir las reglas y mecanismos para conseguir la instalación de

municipios autónomos en Michoacán"^. Previo a este suceso, aún con la desaprobación

del propio Chávez, se habían agenciado recursos y proyectos productivos provenientes

del gobierno estatal con los que lograron ampliación y construcción de infraestructura

para el albergue de la escuela secundaria técnica y la adquisición de maquinaria

agrícola^.

En el manejo del discurso es posible percibir gradaciones. El reclamo de la autonomía

comunitaria-municipal, las acciones encaminadas al rescate y fortalecimiento cultural

así como la exigencia de respeto a las formas "tradicionales de gobierno" persisten

como fondo cuando los nurienses negocian o establecen relaciones políticas con quienes

personifican a la autoridad municipal. Y ocurre así porque por un lado dan por sentado

que comparten el mismo bagaje, y por otro porque se privilegian las relaciones cam a

cara y los vínculos personales mediados por la amistad y el compadrazgo. Luego, en

una situación así más que exaltar el discurso autonomista y beligerante se busca reforzar

las relaciones y alianzas personales articuladas sin duda al espacio político^.

Hasta aquí he procurado recuperar las manifestaciones más amplias de un discurso

autonomista étnico. Como último apunte me interesa resaltar que este discurso no es en

sí mismo un sujeto político o histórico. Es como en toda la narrativa he intentado

mostrar producto de alianzas grupales, de iniciativas individuales y organizacionales, y

de la confrontación de proyectos que han intentado generar sentidos de identiñcación

colectiva. Bajo esta perspectiva me he dado a la tarea de identiñcar los actores sociales

concretos, las alianzas y luchas políticas a nivel local como regional con sus

articulaciones a espacios que tocan incluso el internacional. Este mismo ejercicio lo

continúo en el caso de Tirindaro enfatizando la dimensión histórica. Como podrá

Diario La Jomada, 6 de marzo de 2005 "Formalizan habitantes de Nurío, Michoacán, petición de autonomía", consultar también Álvaro Bello, Op.cit., Págs. 282-283.

Entrevistas JCA, mayo-julio de 2004, Nurío, Michoacán.Eric W olf en su trabajo "Relaciones de parentesco, de amistad y de patronazgo en las sociedades

complejas" en Banton, Michael (Comp.) yfnZropo/og/a .rocía/ Je /ay yocíeJaJey coznp/e/ay, Alianza Universidad, Madrid, 1980, lleva a cabo un interesante análisis sobre la forma en que se construyen alianzas políticas y relaciones de poder a partir de la amistad. Para Wolf existen relaciones de amistad ZnyZruznenZa/ey en la que cada uno de los amigos se vuelven promotor del otro, redundando en mayores y en ocasiones mejores vínculos de amistad con otros grupos, lo que potencialmente significaría también mejores alianzas políticas y acceso a servicios. Cuando la relación de amistad llega a un punto de desequilibrio en el que una de las partes "(/Apone Je po.yZZ?///JaJe.y c/araznen/e .yuper/ores poro conceder bienes y .yez*víc/o.y", se traduce en una relación de patronazgo en tanto "/zzZezv/ezzez? un pa/rono y un c/ZezPe " (: 34). Una relación que en México conocemos ampliamente como clientelismo.

120

observarse intento de igual modo identiñcar a los actores históricos concretos, las

luchas políticas y los significados que les dan a estas para crear identidades colectivas.

121

década del siglo XX, debido a que los datos colectados en campo y archivo son de

consistencia mayor para ese período. Y se cierra esta temporalidad en mi última

temporada de campo: agosto de 2007.

126

Introducción

La elección de Tiríndaro como segundo caso de estudio fue en más de un sentido

circunstancial. Cuando inicié mi investigación de tesis ambicionaba realizar trabajo de

campo en sociedades con experiencias históricas distintas y geográficamente

diferenciadas, tomando únicamente algunos rasgos diacríticos en común. En Nurío y

Tiríndaro estos fueron: lengua, vestido, autoadscripción étnica purhépecha y un discurso

centrado en el reclamo de reconocimiento de derechos indígenas.

Para el momento en que tuve la oportunidad de elegir mi segundo caso de estudio mi

entusiasmo por el tema de la ciudadanía étnica se había afianzado y comenzaba a exigir,

después de mi experiencia investigativa en la comunidad de Nurío, a los escasos

trabajos académicos de corte antropológico marcos explicativos más amplios. Sin

embargo muchos de estos, como he intentado clarificarlo en la introducción general de

esta tesis, tienen un gran sentido interpretativo de la coyuntura, de la aprehensión

inmediata de los discursos y las acciones de los actores políticos y poca profundidad

analítica que describa la manera en que histórica y culturalmente se ha definido lo que

han denominado "ciudadanía étnica".

Así, me fui convenciendo de que para abonar a la discusión de la ciudadanía debía

contrastar procesos socio-históricos en sociedades con trayectorias históricas y

culturales diferenciadas.

Con curiosidad académica me había aproximado a Nurío, una sociedad indígena del

occidente de México, y con simpatía lo había hecho a la dimensión política de su

movimiento social y cultural. Ver a distancia aquella primera etapa de la investigación y

contrastarla con la implicación de tener procesos sociales e históricos distintos podía

ayudarme a repensar los resultados obtenidos y sobre todo explorar la dimensión teórica

que tanto me ha inquietado.

Antes de elegir Tiríndaro una sociedad ranchera me pareció adecuada para lograr lo

anterior. Esta posibilidad estuvo en mi mente, conducido por esa visité una sociedad

ranchera en los Altos de Jalisco y valoré la viabilidad de explorar en Chiapas la

sociedad que literalmente me es familiar.

Mis premisas: al igual que las sociedades indígenas, otras (en este caso las rancheras)

también se valen de principios de origen y pertenencia territorial para remarcar sus

valores identitarios y para reclamar derechos (de autonomía personal y política, de

reclamos sociales). También en sociedades no indígenas, en esta caso la ranchera, existe

123

preocupación por valores como el respeto a los mayores, el honor, la lealtad, el trabajo

en común, etcétera. En ese sentido se me imponían las preguntas: ¿Cuáles habían sido

los contextos sociales y culturales que los habían diferenciado?, ¿Por qué se enfatiza en

unos el reclamo de reconocimiento político de la diferencia y en los otros una

condición de aislamiento y desconfianza hacia la sociedad nacional, y más

especíñcamente hacia el Estado mexicano?, ¿En qué medida el énfasis no es también

una construcción discursiva proveniente tanto de la academia como del proceso de

construcción del Estado nacional?

Como he estado interesado en develar los procesos de formación de sociedades locales

y su relación con la sociedad más amplia en términos del análisis de construcción del

Estado nacional, observando la producción de categorías identitarias colectivas, me

pareció adecuado comenzar por indagar relaciones y significaciones culturales

compartidas. Me di a la tarea, en este sentido, de identificar actores políticos y explorar

los procesos locales de construcción del Estado mexicano para entender a esas

sociedades y sus formas de actuar públicamente e imaginarse como integrantes de la

sociedad nacional.

Pero mis planes iniciales no se cumplieron del todo, no elegí una sociedad ranchera para

continuar mi proyecto de investigación de tesis. Razones de tiempo, movilidad y

compromisos familiares me hicieron pensar en un lugar geográficamente accesible y

etnográficamente controlable. Fue así como en la continuación de mis lecturas de los

procesos regionales políticos de Michoacán, llegué a la elección de la comunidad

indígena de Tiríndaro como espacio de investigación. Encontré entonces que ésta

comparte con Nurío el reclamo de reconocimiento de derechos culturales, y se

diferencian en el largo proceso y la destacada participación en la lucha agraria de

principios del siglo XX, la llamada Revolución Mexicana. Es este último hecho de tal

trascendencia en el devenir histórico de Tiríndaro, que es posible advertir a partir de su

análisis el germen de la actual sociedad tirindarense. Debido a lo mismo en el desarrollo

del trabajo se hará particular énfasis en esa etapa.

Esta parte del trabajo está cronológicamente estructurado y sólo es interrumpido por un

capitulo en el que recupero apuntes etnográficos para tender un puente explicativo entre

sucesos históricos. Así, los capítulos los he ordenado en un relato que busco conectar

con hechos sociales y políticos de alcance regional. Procuro reconstruir redes y

relaciones para situar a esta sociedad en tramos de hechos relevantes nacionales, con el

objeto de entender y explicar las formas en que cultural y políticamente se han

124

imaginado e insertado como integrantes del Estado nacional mexicano. Como podrá

advertirse existe una preocupación en los actores políticos locales, registrada desde el

siglo XIX, de hacer referencia y uso de categorías y valores políticos constituyentes del

Estado con el objeto de participar en luchas y procesos políticos de largo alcance^.

Es muy importante el hecho de que esas referencias son en el contexto del siglo XIX y

aún en el XX (en la etapa de la Revolución Mexicana) de corte moderno asentadas

sobre principios como la igualdad, la libertad y la individualidad esgrimidos,

paradójicamente, por colectividades o corporaciones^.

En ese sentido, podrá verse en el desarrollo del trabajo cómo la gente común y algunos

de sus representantes han sido participes de los procesos de modernización política, bien

remitiéndose o haciendo uso de recursos y valores de la democracia moderna. La

travesía por esta modernidad cristaliza en la defensa legal y negociación de las tierras de

las "extintas comunidades indígenas" en la segunda mitad del siglo XIX. Y se continúa

de diversas formas en el siglo XX.

La ciudadanía como categoría política y social es recurrentemente utilizada en el

contexto de aquellas luchas hasta por lo menos la segunda década del siglo XX; lo

interesante en el caso que nos ocupa es que su dimensión étnica no es anulada, y se

utiliza al parecer como una condición identitaria doble: Ciudadanos indígenas de

Tiríndaro. Quiero remarcar que durante más de medio siglo (1920-1990) entre los

tirindarenses, en el discurso y en la práctica, las categorías de ciudadano, campesino

revolucionario, ejidatarios, etcétera fueron especialmente significativas y vinculadas a

una serie de prácticas institucionales del Estado, convirtiéndose en importantes ejes

identitarios políticos.

Es importante además en este análisis ver las tensiones y los acomodos en la

conjugación de valores que estructuran la vida social y política, al igual que examinar

las relaciones y las prácticas que les subyacen.

Por ultimo debo advertir que si ha de buscarse alguna precisión en la delimitación

temporal para este apartado, entonces debe tomarse como punto de arranque la primera

E. P. Thompson señala algo que aplica muy bien para este contexto: "Muy frecuentemente, la protesta es legitimada con los argumentos del mismo sistema dominante, apoderándose de su propia retórica y dándole un nuevo contenido: los gobernantes son injustos o descuidados, se les deben recordar sus deberes, deben intervenir para evitar que sus subordinados o lo que comercian con alimentos exploten a los pobres. Sólo en circunstancias excepcionales la gente rompe con su experiencia local, con los valores que conforman su vida (que no son los asumidos), y plantea un desaño más general." E. P. Thompson, -fúsform socio/y on/ropo/ogio, Instituto Mora, primera reimpresión, México, 1997.

Para observar este proceso ha sido ilustrativo el trabajo de Francois-Xavier Guerra, México.* efe/ XnfigMo Régimen o /o 7?evo/nciÓM, Tomo 1/11, FCE, México, sexta reimpresión 2001.

125

década del siglo XX, debido a que los datos colectados en campo y archivo son de

consistencia mayor para ese período. Y se cierra esta temporalidad en mi última

temporada de campo: agosto de 2007.

126

Capítulo 1.- La reestructuración de la comunidad

A diferencia de Nurío, donde algunos viejos y jóvenes letrados aventuran lecturas

históricas sobre su pueblo y son capaces de remitirlas hasta periodos prehispánicos, en

Tiríndaro esto no ocurre de manera tan presente. Este contraste, cabe decir, radica en la

mayor politización de la identidad étnica en Nurío conectada, como he señalado, con

proyectos institucionales.

En Tiríndaro a los viejos les alcanza la memoria para referir de manera muy vaga a la

construcción de la actual iglesia que en sus decir precede a la de Zacapu, promovidas

ambas por Fray Jacobo Daciano. Y sirve esta remembranza para remarcar el carácter

primigenio de este pueblo en relación con sus vecinos, pero sobre todo con la mestiza

cabecera municipal de Zacapu. Es posible identificar en esa rememoración contrapuntos

y adscripciones a la memoria que ha sido recreada en algunos trabajos académicos,

alentados en los últimos quince años por gobiernos municipales de militancia perredista,

desde la que se sobrevalora el carácter indígena de la cabecera municipal y se sitúa

como marginal y soporte vivencial a ejidos y pueblos vecinos. Esta actitud acusa

familiaridad con la retórica nacionalista de los gobiernos posrevolucionarios:

sobrevalorar el pasado indígena relegando a los "indios de carne y hueso", reescribiendo

la historia a partir de la dualidad centro-periferia (en este caso Zacapu-comunidades y

ejidos periféricos).

Con un sentido de agravio, no sólo por lo escrito en el nivel local sino además por la

inercia del discurso de sojuzgamiento de las organizaciones indianistas, se ha

alimentado un interés por documentar el pasado del pueblo de Tiríndaro. Uno de mis

informantes ha mostrado gran expectación en la indagación histórica documental de su

pueblo, y me acompañó en esta fase de la investigación manteniendo la preocupación

por develar la fecha de instauración y ediñcación de la iglesia pues esa sería clave, en su

perspectiva, para mostrar la primogenitura del pueblo indio de Tiríndaro en la región.

Hay en la inquietud de mi informante y en las referencias de los viejos del pueblo

afinidad con el relato y también con la preocupación por develar la formación de la

sociedad cristiana tirindarense que el párroco del lugar hacia finales de la década del

cuarenta expresaba en su monografía sobre el lugar. A partir de la opinión de un anciano

del pueblo, de la confrontación de los estilos arquitectónicos del templo de Tiríndaro

con el de Erongaricuaro y el de Naranja, y tomando nota de las noticias dadas por el

127

cura del pueblo hacia 1720 concluyó que si en ese año Tiríndaro tenia "Cura

beneficiado", era parroquia; y su templo parroquia debió ser construido aún antes de

1720."^° Todo, indicio de la valía evangélica y nobleza de aquellos purhépecha, dijo.

Sea como fuere, es significativo que la reconstrucción de la memoria histórica y la

representación que hoy se hace de la comunidad tenga origen en la visión de un

religioso, en la promoción y recreación de la cultura local por los gobiernos perredistas

y en ese mismo sentido en el reavivamiento de un sentimiento étnico encabezado por un

movimiento político de carácter regional (Nación Purhépecha). Apunto esto porque lo

que relataré no se adscribe a ninguno de los intereses de los agentes locales: ni

promoción de un discurso de primogenitura, ni enaltecimiento moral. Mi único

propósito en el siguiente apartado es presentar los escasos hallazgos documentales y

situar a partir de ellos en un tramo de la historia y en términos muy generales a la

sociedad local en estudio.

José Padilla, mecanoscrito sin clasiñcar, en Archivo de Notarías de la Parroquia de Tiríndaro (en adelante ANPT).

Es importante aclarar que el mecanoscrito del párroco fue elaborado con la finalidad de conseguir la categoría de parroquia para Tiríndaro; y la recreación de la memoria histórica por parte de los gobiernos perredistas tuvo como propósito mostrar la trascendencia histórica de la cabecera municipal en la historia nacional y la contribución del pueblo prehispánico de Zacapu a la cultura purhé.

128

1.- Algunas noticias coioniaies

Cayetano Reyes nos informa que hacia 1746 en la región de Zacapu existían dos

cabeceras dependientes de Pátzcuaro: Tiríndaro y la misma Zacapu. Ambas tenían

iglesia parroquial y formaban cada una república de indios. De la primera cabecera

dependían los pueblos de Naranja, San Francisco Tarexero, Coeneo, Sipiajo, Comanja y

Santiago Azajo; de la segunda nueve barrios y cinco ranchos de labor^".

Se tienen noticias de que hacia finales del siglo XVIII Tiríndaro a diferencia de sus

vecinos de Naranja, Tarejero y Zacapu tenia "orden de calles", cultivaban maíz y trigo

de temporal lo que les permitía "vivir con desahogo", además criaban ganado.

Perteneciente a la cofradía de este pueblo se contaban 107 reses, 20 ovejas y 27 bestias

caballares que pastaban en tierras de Bellas Fuentes. Junto a la imagen de prosperidad,

en un medio de generalizada carestía y miseria, de los tirindarenses como de los de

Zacapu se decía que eran "poco ladinos o sea que hablaban poco el español", eran

además, al igual que los naranjeños "dóciles". En los indios de estos pueblos se

reconocía su carácter laborioso, de los de Tiríndaro se remarcaba su vida industriosa^.

Estas comunidades indígenas, como muchas en México, padecieron y sortearon las

onerosas cargas tributarias impuestas por la Corona Española, y convivieron con

variadas formas de uso y tenencia de la tierra a través de las cuales muchas fueron

esquilmadas. En la hoy conocida como región de la Ciénega de Zacapu, son de

trascendencia las haciendas pues se convirtieron en receptoras y demandantes de mano

de obra como moldeadoras de estilos de vida. Aquí existieron en el siglo XVII tres

importantes haciendas: Zipimeo y anexas ubicadas al norte, Copandaro y Bellas Fuentes

al noreste y sureste respectivamente. Se registra que funcionaron hasta el año de 1856,

pues con las Leyes de Reforma fueron afectadas por haber sido propiedad de clérigos^.

Con suñciencia se ha señalado que hacia mediados del siglo XIX los liberales en el

poder buscaron instaurar un sistema político y social regido entre otros valores por el de

la propiedad particular de la tierra^. La desestructuración de dichas haciendas se

enmarca en ese contexto. Sobre ello volveré adelante.

^ Cayetano Reyes, "Tierras en ]a cuenca de Zacapu: del siglo XVI a la Reforma Agraria" en Dominique Michelet, Paiya/ey rara/ey en e/ Aor/e & MicAoacán, Cuadernos de Estudios Michoacanos 3, El Colegio de Michoacán, Centre D'Etudes Mexicaines et Centraméricaines, México, 1991, pag. 20.^ Cayetano Reyes, Op.cit., Págs. 19-25 ^ Cayetano Reyes, Op.cit., Pág. 25^ Véase al respecto Andrew Roth Seneff (editor) Recanyoy con/encioyoy. Rara/afaefy re/b/vnay /¿bera/ey en México. El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 2004.

129

Ahora, es significativo señalar que en todo este contexto fue de gran importancia el

control político administrativo territorial y las formas de representación política local. El

trazo de una territorialidad nacional, ligado a la preocupación de instaurar un gobierno

efectivo en la región puede vislumbrarse desde una etapa temprana.

Por noticias del antiguo párroco de Tiríndaro sabemos que el pueblo fue Doctrina y en

el siglo XVIII erigida en Parroquia^. Fue República de Naturales y pueblo cabecera lo

cual indica que existió un cabildo con su estructura básica: Gobernador, alcaldes,

regidores y juez m ayor^.

Esa estructura de gobierno se refleja en la copia del titulo de "composición del pueblo y

tierras de los Reyes de Tiríndaro", pues quienes hicieron la petición de composición en

el año de 1714 fueron: "Juez de Armas Alcalde Juan Thomas, Rejidor, Agustín

Francisco Mallordomo, todos oñciales de República del pueblo de los Reyes de Tirindaro"3os.

Quiero hacer aquí un paréntesis para apuntar dos situaciones relacionadas con la

sustentación de la anterior petición: la primera es que los naturales del pueblo señalaron

tener extraviado los títulos del pueblo y toda su petición la apoyaron en la "quieta e

inpeturbada (sic.) posesión que de él y de las tierras deslindadas" tenían apegándose a la

memoria histórica, la que era geográficamente imprecisa y no completamente válida por

el dicho de los propios indios, pues para certificarla se recurrió al testimonio de

españoles vecinos.

La segunda situación tiene que ver con el velado reconocimiento de la diversiñcación

étnica en estos pueblos indios. Mediante la composición no sólo los miembros de estas

comunidades obtenían reconocimiento jurídico sobre tierras, aguas y bosques sino

además los avecindados, quienes eran el creciente grupo mestizo^. Aún es perceptible

en este momento el predominio de las jerarquías raciales, y los mestizos no cobrarán

importancia social y política hasta principios del siglo XIX, donde muchos de ellos

junto con los indígenas se verán involucrados en una mayor complejidad administrativa.

^ José Padilla, mecanoscrito sin clasiñcar, ANPT^Para un panorama general sobre la estructuración territorial-administrativa en México y una de sus regiones véase Antonio Escobar Ohmstede, "De cabecera a pueblos-sujetos. Las continuidades y transformaciones de los pueblos indios de la Huasteca hidalguense y veracruzana, 1750-1853", Tesis de doctorado (Tomo I y II), El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, México, 1994.308 "Título ¿g Composición del pueblo y tierras de los Reyes de Tiríndaro, Mich", Fotocopia en Archivo Personal de Hermilo Alonzo Téllez (APHAT) Tiríndaro, Michoacán^ Alicia Hernández, señala que "Gracias a la "composición", la trama social de la Nueva España comenzó a dejar de ser exclusivamente indio-española y empezó a adquirir una connotación marcadamente interétnica" La repMMcana Je/ goñ/erno, El Colegio de México,Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, Pag. 20

130

Volviendo al punto del gobierno local, es necesario señalar que en una situación

político-administrativa tal, había una élite local que establecía vínculos hacia el exterior

proporcionándoles marcos de interacción que los instruía en los vericuetos legales y

aventajaba frente a sus representados, ello a pesar de haber sido instaurado el cabildo

como un medio para controlar la población indígena y segregaría legalmente. De hecho,

se ha señalado que el gobierno indio fue adquiriendo un papel de intermediario y

liderazgo entre la emergente sociedad no indígena y la propiamente indígena^.

Todo lo anterior no es más que un proceso de diferenciación social novedoso en el que

se recrearon jerarquías políticas, culturales y sociales instituidas legalmente por el

gobierno español.

Y es también el comienzo de cierta orientación hacia la sociedad más amplia que

vendría a consolidarse hacia el siglo XIX con la ley municipalizadora del 14 de febrero

de 1822, y dos más a través de las cuales en ese mismo año se anularon la categoría de

indio y las contribuciones privativas^.

En términos político-administrativos la estructura terrritorial hacia ese periodo quedó

determinada por la instauración del municipio, los cuales buscaron que quedaran al

dominio de los mestizos. Fue de hecho el municipio una fórmula mediante la cual se

buscó la instauración de una sociedad políticamente autorregulada y

predominantemente blanca.

En el anterior contexto hacia el año 1831, por decreto se le concedió a Tiríndaro la

categoría de Tenencia municipal (Periódico Oñcial de la Federación, 10 de diciembre

de 1831, Ley de División Territorial), desapareciendo en términos legales la antigua

República de Naturales, su condición étnica y geografía política colonial. La

preponderancia político-administrativa de la cabecera de Zacapu sin duda se consolidó

en ese periodo, y la de Cocupao (hoy Quiroga, donde se registró aquella petición de

composición de tierras) debió tener el mismo destino.

A las tenencias de facto se les dio escaso margen de decisión política, sin embargo, en la

práctica eso no minó el gobierno intemo que más tarde se recrearía en los cargos

religiosos. Las figuras de Teniente de Justicia^", prevaleciente hasta la primera década

del siglo XX, y la de Jefe de Tenencia en Tiríndaro, ambas de carácter laico, fueron

C6*. Alicia Hernández, Op.cit. Págs. 105-106Alicia Hernández, Op.cit. Págs. 284-297

^ El Teniente de Justicia como forma de representación fue generalizada hacia el siglo XIX, véase Antonio Escobar Ohmstede, "De cabecera a pueblos-sujetos. Las continuidades y transformaciones de ios pueblos indios de la Huasteca hidalguense y veracruzana, 1750-1853", Tesis de doctorado (Tomo 1 y H), El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, México, 1994

131

reacomodadas en las jerarquías religioso-políticas integrándolas al gobierno local. En la

actualidad después de un periodo de suspensión de dicha relación provocada por el

proceso de consolidación institucional del Estado nacional y del conñicto religioso

registrado a nivel local (temas a los que volveré en los siguientes capítulos), el Jefe de

Tenencia recibe muestras de deferencia en las festividades religiosas, y él mismo como

parte de sus obligaciones devuelve las atenciones a los participantes.

Para concluir quiero como último apunte decir que no trato de reconstruir la historia

colonial de Tiríndaro, pues los escasos datos con que cuento no me lo permiten.

Unicamente busco señalar con lo que hasta aquí he dicho, al igual que Francois-Xavier

Guerra lo ha puntualizado para México, que en el periodo referido estamos ante

grupalidades o colectividades humanas con comportamientos políticos e instituciones

variadas destinadas a afirmar la cohesión de grupo^. En ese sentido, el siguiente

apartado tiene como propósito mostrar la experiencia histórica de la comunidad

indígena de Tiríndaro en el contexto de las leyes liberales. Podrá observarse la

complejidad en el uso de recursos jurídicos, institucionales y políticos por parte de los

actores locales con el objeto de negociar su condición comunal ante el Estado nacional.

Finalmente advertir que será de suma utilidad mantener presente que las actuales

comunidades son herederas de una complejidad social e institucional que nos hace

cuestionar la idea, ampliamente aceptada, de comunidad prístina homogénea, pues en

ellas como me propongo mostrar existieron marcadas jerarquías sociales, intereses

individuales divergentes como compartidos socialmente, sentimientos renovados acerca

del territorio, al igual que visiones, tradiciones y sentidos de grupo compartidos y

transmitidos.

^ Francios-Xavier Guerra, Manco.' de/ XndgMo Áégz/MeM o /o 7?evo/McfdM, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, México, sexta reimpresión, 2001.

132

2.- Sentidos e impacto dei liberalismo en la Ciénega de Zacapu

Uno de los precedentes más importantes de las leyes liberales del México decimonónico

fue sin duda la Constitución de Cádiz. En esta además de intentarse una reorganización

del territorio mediante la instauración del municipio, se buscó trascender las

distinciones sociales al anular los criterios de raza. Con la Independencia se concretó la

eliminación de aquellos criterios y la esclavitud, pero se mantuvieron otros polos de

exclusión y distinción en la formulación de leyes, algunos de estos asociados a la

religión y a los derechos de ciudadanía. Se hizo particular énfasis en el catolicismo

como la única fe profesada por los miembros de la nación, y se remarcó como exclusivo

el ejercicio de derechos ciudadanos para individuos propietarios.

No me detendré en el devenir de las ideas y prácticas políticas generadas en una etapa

temprana del liberalismo mexicano^. Me interesa aquí referir al proceso social que se

propició a partir de la constitución de 1857, pues aunque su aplicabilidad fue variable,

sus principios sirvieron de importantes referentes en la estructuración de la política

nacional, y tuvieron gran repercusión en la vida local de la comunidad de Tiríndaro.

Sobre ello trata el siguiente apartado. También de describir procesos donde se refleja la

apropiación del lenguaje y valores liberales.

Existe acuerdo en señalar que bajo el impulso del liberalismo de la segunda mitad del

siglo XIX en México los gobiernos buscaron modernizar las reglas y mecanismos de

control político, fundar la nación con un Estado fuerte, y garantizar la propiedad,

libertad e igualdad de los individuos^.

^ Para un panorama genera! véase Alicia Hernández Chávez, Lu iraJicion repaó/icana Je/ óaen gobierno, E! Colegio de México, Fideicomiso Historia de las Américas, Fondo de Cultura Económica, 1993, México.^ Véase Francois-Xavier Guerra, México/ Je/ yfniigao 7?¿gimen a /a Pevo/acion, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, sexta reimpresión, 2001, México; Claudio Lomnitz, Deep Mexico, Li/ent Mexico. yfn ^nJzropo/ogy o/*VaJona/Am, (en especial capítulo 2), University o f Minnesota Press,2001, United States of America; y Xiomara Avendaño Rojas, "La evolución histórica de la ciudadanía: un punto de partida para el estudio del Estado y la Nación" en Jáuregui, Luis y José Antonio Serrano Ortega (coordinadores), L/iVoria y TVacion //. Po/Jica y Jip/omacia en e/ Vg/o ALT mexicano, El Colegio de México, 1998, México

133

Una estrategia implementada para conseguir los anteriores propósitos fue desestructurar

las entidades corporativas como las comunidades indígenas y la Iglesia, poseedoras de

"propiedades jurídicamente privilegiadas que (en la visión de los liberales) impedían el

progreso económico, restringían la libertad individual y bloqueaban el desarrollo de una

fuerte identidad nacional"^ sustentada a partir de entonces en la ciudadanía.

Legalmente abolidos los lazos primarios a nivel comunitario, y teóricamente desplazada

la Iglesia como agente importante en la formación de una conciencia nacional, a partir

de allí los liberales intentarían que el modelo de ciudadanía se sobrepusiera a otros

polos que otorgaban identidad como la familia, la comunidad y por supuesto la

religión^.

En el año 1856, se emitió la ley conocida como Lerdo mediante la cual se prohibió la

posesión de bienes a toda corporación, en particular las tierras, siendo así nacionalizadas

las pertenecientes a la Iglesia, manteniendo durante un largo periodo un destino

impreciso la propiedad comunal de las m¿#ge7?a.y. Con esto se

intentaba eliminar el sustento material y jurídico de esos actores colectivos^.

En la región de Zacapu he señalado antes que fueron enajenadas, en ese contexto, las

haciendas Zipimeo y sus tierras anexas, Copandaro y Bellas Fuentes. Al ser

nacionalizadas, esas propiedades pasaron al dominio del Fisco Federal por "virtud de las

leyes supremas de doce y trece de julio de mil ochocientos cincuenta y nueve^" y

desde el año 1881 por conducto del Rafael Bautista, apoderado y

representante de los indígenas parcioneros del pueblo de Tiríndaro, estos habían

pretendido adquirir vía compra un terreno que perteneció a la exhacienda de Bellas

Fuentes. La transacción no se efectuó hasta 1900. En ese año se enfatizó en los

documentos legales que ampararon la adjudicación de aquellas tierras, la "equidad" del

"Señor Presidente de la República" y su ánimo de mejorar la condición del pueblo. Se

ordenó adjudicar por medio de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público los dichos

terrenos al pueblo de Tiríndaro para "que los reduzca a propiedad particular con arreglo

á las disposiciones sobre desamortización de bienes de Corporaciones, á razón de un

^ Jenny Purnell "Con todo el debido respeto'. La resistencia popular a la privatización de tierras comunales en el Michoacán del siglo XIX" en Roth Seneff, Andrew (editor) Recn/isas conienciosay. .RMraMaafy re/órnmy iióero/e^ en Mexico. El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, México, 2004, Pág. 86^ Para una discusión sobre la identidad política moderna centrada en la ciudadanía y la nación véase Charles Taylor "Nacionalismo y modernidad" en Hall, John A, Esioefoy noción, 2000, Cambridge ^ Francois-Xavier Guerra, Op.cit., Págs. 162-163.^ Archivo General e Histórico del Poder Ejecutivo de Michoacán (AGHPEM), Libro de Hijuelas 1, Distrito de Zacapu, Págs. 1-11.

134

peso la hectárea, ochocientos noventa y cinco hectáreas, tres mil seiscientos noventa

metros cuadrados, del terreno que ocupa de la misma hacienda"^.

¿Quienes eran aquellos indígenas parcioneros que actuaban como individuos? En

definición ciudadanos, los cuales en su más pura condición se habían apropiado y

hacían uso de los recursos legales que les otorgaban las leyes liberales. Actuaban en

correspondencia con las representaciones y concepciones individualistas de la nueva

sociedad política, y se mostraban especialmente afectos al uso de la categoría de

ciudadanos, misma que a partir de esta etapa se enfatiza en los documentos dirigidos a

las autoridades de gobierno. Pero también actuaban bajo un sistema de valores

provenientes de la "sociedad antigua", ya que se autoidentiíicaban con la categoría

jurídica colonial de "Indígena". Eran, paradójicamente, mestizos que se habían

integrado a la "comunidad indígena" cuando las haciendas fueron desestructuradas.

Provenían, por tanto, de un universo en el que los lazos interpersonales eran tan

duraderos e intensos como los de cualquier otra comunidad rural, pues las haciendas

eran "centros de intercambio, de culto, de fiesta, etc., la comunidad rural de base, el

equivalente de lo que es el pueblo,^". Estaban familiarizados con el lenguaje político y

el conjunto de reglas provenientes del pensamiento liberal, y lo estaban aún más con

vínculos que no provenían precisamente del imaginario fundado sobre el individuo, sino

de los lazos de parentesco y territoriales traídos consigo desde las antiguas haciendas,

mismos que no resultaron contrapuestos a los sentidos culturales de la comunidad a la

que se integraron.

Con la titulación privada de las tierras de la exhacienda de Bellas Fuentes se creó en

Tiríndaro una clase social que andado el tiempo se situó en el poder político local. La

que como se verá en el siguiente capitulo, se enfrentó por la defensa de sus intereses

económicos y políticos con los líderes agrarios del pueblo y la región en la segunda

década del siglo XX.

Ahora, la acción de aquellos parcioneros por un lado refleja la moderna visión

individualista de la propiedad, y por otro debió marcar la privatización de las tierras

comunales de Tiríndaro, otra consecuencia en el proceso abierto por las leyes liberales;

pero como veremos esto no ocurrió tan puntualmente.

La aplicación de las leyes que marcaban el reparto de las tierras de la comunidad no

ocurrió tal como legalmente se determinaba. Fueron los indígenas receptivos de las

AGHPEM, ibidem.Francois-Xavier Guerra, Op.cit., Pág. 134

135

disposiciones legales y supieron con bastante éxito desenvolverse en su curso

esgrimiendo los mismos alegatos jurídicos liberales para evitar el reparto^".

En 1869, año en que en el estado de Michoacán se inició "un esfuerzo concertado y

continuo por instrumentar la reíbrma liberal de la tierra"^, los indígenas del "Pueblo de

Tirindaro" fueron en el mes de febrero mediante una reunión notiñcados por el

presidente municipal de Zacapu, que el plazo de un mes que habían solicitado para

resolver lo relativo al reparto de bienes comunales se encontraba vencido, a lo que estos

dijeron:

que respecto del párrafo 1°. podran haser su reparto en el término de cuatro

meses contados desde el dia 1°. de marzo (...), que con relación a las vases

ellos entre si y de común acuerdo pondrán por planta los medios de hacer la

partición de sus intereses, agregando que como se hayan escasos de recursos

para los gastos que deben erogarse en ello tienen la necesidad de prepararse

y proveerse de lo necesario que en este concepto están conformes en acatar

las disposiciones superiores y no hay quien se oponga a ellas que solo

esperan el reglamento a que deben sugetar para proceder a las lavores vajo

los términos ya indicados^.

Tres meses más tarde, el visitador de Rentas del estado exigía a Felipe Atanasio

apoderado de "La Comunidad de Indígenas de Tirindaro":

.. .beriñcar el pago de las contribuciones que están debiendo por los terrenos

de la Comunidad de Indígenas de que es representante, advirtiendole que de

no haserlo así, me veré en el indispensable caso de proceder a embargar los

terrenos que sean suñcientes á cubrir el adeudo y m ultas^.

La respuesta del apoderado fue firme y profusa en el uso del mismo discurso liberal.

Señaló:

La comunidad esta aucente al reparto y al efecto e pedido un plazo para

verificarlo, entretanto se logra terminar un litigio que tiene pendiente

relativo a la propiedad de las tierras referidas.

^ Jennie PumeH, Op.cit., 2004, muestra las estrategias implementadas por las comunidades indígenas de Zacapu y San Juan Parangaricutiro para dilatar y negociar la aplicación de las leyes de repartición de tierras, ilustra además las ambigüedades y el curso que tomó la ejecución de dichas leyes en Michoacán. ^ Pumell, Jennie, Op.cit., Pág. 89.^ AGHPEM, Libro de Hijuelas, Distrito de Pátzcuaro, Libro de Hijuelas no. 9, Pp. 148-149 ^ AGHPEM, Ibidem, Pag. 151

136

Es evidente que para el reparto se necesita saber cuales son los terrenos

propios de la comunidad, y entretanto no termine el juicio pendiente es

imposible conseguir esto. Mas como de un dia a otro se sabra lo que se

desea, el plazo pedido para el reparto es bien corto, y seguro estoy que la

comunidad cumplirá con la ley. Entretanto creo injusto el cobro que se hace

respecto al importe de contribuciones, pues la ley del 9 de Diciembre del

año Po. Po. en su articulo 2°. (Ilegible) exonera de tal pago á las

comunidades que no liciten en términos para repartir lo cual me da con mis

representados.

Lo anterior pues, al beneñcio que esa ley nos conlleva.

A U. pido en nombre de la comunidad se sirva librar orden a la oficina

respectiva para que se abstenga de ministrar en tal cobro, por ser así

arreglado a la ley y la justicia.

Tres años más tarde, la situación jurídica de las tierras comunales se planteó distinta a la

señalada, sin embargo la presión sobre el cobro de rentas continuo igual. El mismo

Felipe Atanasio, quien antes había apelado a la suspensión de este cobro remitiéndose a

la ley del 9 de diciembre de 1868, hizo lo propio en 1871 apoyándose ahora en la ley de

4 de febrero de 1868. Dijo:

Felipe Atanasio indígena y apoderado del pueblo de Tirindaro ante U.

respetuosamente y como mejor proceda espongo: que el C. Receptor de

Rentas de Zacapu ha citado á la comunidad que represento exigiendo el

pago de las contribuciones por los terrenos que posee, no obstante que por

haberse repartido Jc¿«277 gozar Jo /a osíaMocíJa on /a /oy Jo J Jo

yó&roro Jo 7¿?6& En efecto Sr, los indígenas mis poJo7*Janfos os&m

roparJJos Jo sas ?o7T07ios, quedando tan solo sin dividirse las cumbres

inaccesibles de las montañas, y los terrenos que están enteramente cubiertos

de agua, y no pueden aprovecharse en manera alguna. El C. Receptor nos

dice que por no estar hecho el reparto con arreglo a la ley, no debemos

gozar de la escención de contribuciones, mas como nosotros haciendo uso

de la libertad que nos concedió el Supremo Gobierno hicimos por nosotros

mismos la división de nuestras propiedades, y asi lo manifestamos ante la

autoridad política de Zacapu, creemos que si debemos gozar de la iníradicha

escención y que en nombre de aquellos indígenas pido a U. se sirva ordenar

137

que nada se nos cobre mientras este en corriente el término que la ley

concede a los que se hayan repartido. El expediente relativo al reparto de

Tirindaro ha sido presentado al C. Presidente del Ayuntamiento de Zacapu,

y se conserva en copia en el juzgado del mismo pueblo^.

De esa partición de tierras solicitó constancia Felipe Atanasio a Antonio Medina,

presidente municipal de Zacapu, quien al extenderla puntualizó:

Certifico: que con fecha de hoy han comenzado los trabajos de reparto de

terrenos pertenecientes a la Comunidad de indígenas del Pueblo de

Tirindaro, en cumplimiento de la Ley de la materia espedida últimamente.

Certifico acimismo que los tramites de su practica llevan una forma legal

sentando los expedientes relativos.

Y á pedimento del Ciudadano Felipe Atanasio Apoderado de espresada

Comunidad se estendió el presente en Zacapu á 18 de Abril de 1871= Doy

3 ^ .

Entre esa constancia y la declaración de reparto en voz de Felipe Atanasio existían

algunos meses de diferencia: la primera que consta el inicio del reparto fue extendida en

abril de 1871 y la declaración de Atanasio que lo remarca como realizado se data en

enero del mismo año, lo que nos hace suponer que fue una estrategia más para retardar

el reparto de tierras.

Treinta años después, ante el apremio de las autoridades mediante la ley expedida en

junio de 1902, José Natividad Baltasar, representante legal de los indígenas del pueblo

de Tirindaro denunciaba:

...los siguientes puntos de hecho, que se reñeren á la ley número 57,

expedida en 18 de junio del mes próximo anterior, relativa al repartimiento

de tierras que pro-indiviso poseen las extinguidas comunidades de indígenas

y son: 1°. que el reparto de tierras de los indígenas del pueblo de Tirindaro

está hecho de tiempo inmemorial, 2°. que en distintas épocas se han estado

haciendo repartos de fondos que permanecían aislados y ahora ya no existen

tierras repartibles confórme a la ley 3°. que aunque hay pequeñas

extensiones pro-indiviso, pero esto se ha quedado así con el acuerdo de

todos los interesados, á fin de aprovecharlas como pastales y de astillero, 4°.

^ AGHPEM, Ibidem, Pág.152, las cursivas son mías.3-7 AGHPEM, Ibidem, Pág. 155.

138

Que en la actualidad unos indígenas (y otros avecindados), poseen en mayor

extensión que otros, y en varios lotes, terrenos que han adquirido, ya sea por

compra-venta, ó por herencia, en lo cual hay conformidad de todos mis

representados.

En vista de lo expuesto y previos los trámites á que haya lugar a Ud suplico

Señor Gobernador, acuerde el reparto de tierras de que he hecho mérito,

declarando ser legal en todas sus partes el que actualmente subsiste^.

Enteradas las autoridades de lo anterior, establecieron el término de dos meses para que

fuera presentado ante el gobierno "un plano o croquis suñcientemente exacto de las

tierras á que se refiere y de la distribución hecha". Advirtieron que de no cumplir lo

señalado la "sección promoverá el nombramiento de comisionados con arreglo á la

ley ^ .

Hemos de concluir que los indígenas no verificaron lo mandado por las autoridades, y

en 1905 fueron nombrados comisionados para el reparto Cipriano Bautista^ y Bibiano

Salvador, quienes aduciendo razones de enfermedad, ausencia y retiro del pueblo no

habían cumplido el repartimiento hasta el año de 1907.

Quiero, en este punto, volver a los informes de los representantes para destacar algunos

hechos relevantes.

El primero de estos está asociado con la relación evasiva que los tirindarenses

establecieron con los representantes del Estado nacional, desde la Independencia hasta

el porñriato. Todos los mecanismos legales controlados por los representantes de la

"extinta comunidad indígena" para aplazar el reparto de tierra, nos proporcionan una

imagen del débil control que el Estado, a través de sus agentes, podía tener sobre sus

gobernados, y nos señala la escasa efectividad y aplicación del conjunto de sus propias

leyes. Segundo, que no hubiera una puntual aplicación de las leyes no significa, como se

ha visto, que no impactara en las conductas políticas de los actores locales. Estos se

apropiaron e incluso hicieron un uso discursivo de las leyes liberales, a grado tal que

supieron muy bien distinguir entre el "espíritu de las leyes" y sus prácticas, pues si

3-s AGHPEM, Ibidem, Pág. 174 3-9 AGHPEM, Ibidem.33° Es interesante que para algunos tirindarenses letrados quien vendió las tierras de la comunidad a los hacendados de la región fue precisamente Cipriano Bautista (trabajo de campo agosto de 2007, entrevistas MG, SA), no existen datos que sustenten esta afirmación y si referencias que señalan a Bautista y otros apoderados actuando o más bien no actuando en el sentido de lo mandado por las autoridades para efectuar el reparto. Cipriano Bautista fue como relataré un notable que veremos participando políticamente en los años 20 y 30's del siglo XX, época de confrontación política intema que describiré más adelante.

139

hemos de creer los últimos dos informes referidos antes, los indígenas tenían de "tiempo

inmemorial" realizado el repartimiento de tierras.

El tercero y último de los hechos que quiero destacar se relaciona con la representación

que ejercían los apoderados legales de la comunidad. De los últimos dos, actuando en

los primeros años del siglo XX, tenemos noticias de que fueron parte de la estructura

religiosa local, desempeñando el cargo principal de "Priostes": José Natividad Baltasar

en 1895 y Cipriano Bautista en 1903^*. Es claro que para los sujetos a nivel local, era

aún significativa la estrecha relación entre los cargos civiles y religiosos.

En ese contexto, la noción de persona principal, ligada a valores como la honorabilidad,

respeto, y modo honesto y solvente de vida, debieron estar presentes al momento de

asignar el cargo civil. Y de hecho, a pesar de la aparente demarcación entre el plano

civil y el religioso estos no eran tan disímbolos, pues la noción de ciudadanía, eje

fundacional de la vida del Estado nacional mexicano, en las primeras constituciones se

definía por valores morales como los señalados antes^'.

Por ejemplo en 1913, en el contexto de violencia que se vivía en el país, de manera

institucional desde la presidencia municipal de Zacapu se extendían "cartas de hombría

de bien" a los vecinos que mediante lista los jefes de las tenencias municipales

identificaban como "honrados". Esta sin duda era una valoración habitual exacerbada

por los acontecimientos^. Otro ejemplo es la carta enviada por el Alcalde de Tenencia

de Zipiajo al Teniente de Justicia de Tiríndaro (ambos representantes de la autoridad

civil), a través de la cual hace el recordatorio de la junta de cargueros y priostes de "5

pueblos" que se verificaría en aquel lugar, recomendándoles su presencia y portación de

"sus derechos correspondientes para los gastos de la semana m ayor"^. Esta

imbricación de sentidos civiles-religiosos morales, como intentaré mostrar adelante,

sufrió cambios importantes con la instauración de novedosos liderazgos agrarios.

Para concluir retraigo los siguientes temas: la tierra como importante eje sobre el que se

renuevan los polos identitarios, y el uso de nuevos valores políticos liberales

conviviendo con antiguos vinculados al sistema de cargos religiosos y a la estructura

señorial de las antiguas repúblicas de naturales.

"Lista de ios priostes sesantes (sic.)" en Archivo Personal de Hermiio Alonzo Téliez (APHAT), Tiríndaro, Michoacán.

Véase al respecto Claudio Lomnitz, en especial capitulo 3 "Modes of Mexican Citizenship", Op.cit, págs. 58-80^ Correspondencia de Presidencia municipal de Zacapu a Tiríndaro, en Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro (AJTT) carpeta de año 1913.^ Carta al Ciudadano Teniente de Justicia de Tiríndaro, en AJJT carpeta del año 194.

140

Para los liberales de la segunda mitad del siglo XIX, la condición de individuo-

propietario sería el punto nodal a partir del cual se conformaría una sociedad

políticamente moderna. La tierra como sustento material de esa proyectada sociedad.

Las entonces existentes corporaciones, poseedoras de importantes cantidades de tierras

eran, por lo tanto, obstáculo para la creación de la proyectada sociedad moderna.

Quienes las integraban debían ceder a su condición para evolucionar. Las leyes emitidas

en un sentido ideal debían regir el paso de la sociedad antigua a la moderna.

Un importante grupo de actores locales como hemos visto en el caso de Tiríndaro

fueron especialmente receptivos de los acontecimientos y supieron muy bien adaptarse

al novedoso marco de valores legales: de parcioneros pasaron a "propietarios privados",

que era idealmente asumirse como "individuos-ciudadanos" pero con este tránsito no se

despojaban de la antigua condición colonial: "Indígenas".

En distintos momentos (desde la segunda mitad del siglo XIX hasta la primera década

del XX), mediante los representantes legales, retardaron la partición de las tierras de la

comunidad indígena, las que excepto las cerriles no es clara su localización^, lo que

nos hace pensar que se protegían, en efecto, las cerriles que quedaron indivisas y fueron

reconocidas en la década del ochenta como tierras comunales^.

Es notorio, en todo lo descrito, el uso del sistema de valores liberales y el recurso al

lenguaje legal compaginándolo con viejos sentidos de legitimidad: los últimos dos

representantes legales de la comunidad indígena de Tiríndaro, habían sido Priostes,

indicio del arreglo entre los viejos patrones de legitimidad y los nuevos valores

liberales, aquellos asentados a nivel local por la Iglesia estos por el Estado moderno

mexicano.

^ Si atendemos el "Titulo de Composición del Pueblo y Tierras de los Reyes de Tiríndaro" podremos notar que en este no hay precisión alguna, se indica: "...yacen estas diminutas y lindan por el Norte la Ciénega y pueblo de Naranja, por el Sur el pueblo de Naguatzi; por el oriente tierras del pueblo de Comanja, por el Poniente, el mencionado pueblo de Naranja:..." Fotocopia en APHAT, Tiríndaro, Michoacán.^ RANM, Expediente Tiríndaro.

141

Capítulo 2.- Lo cow /o Comunidad ejidal, institucionalidad yliderazgo agrario

El movimiento de insurgencia civil y armada iniciado en la primera década del siglo

XX, que desembocaría en la Revolución Mexicana adquiriría gran importancia en la

región de Zacapu hacia mediados de los años veinte del mismo siglo. Fue en este

periodo que la diferenciación étnica y social se remarcaría para trazar sobre ella una

disputa política local, dirigida por nacientes liderazgos agrarios. Este es el contexto en

el que se gestarían las actuales imágenes sobre el Estado nacional entre los

tirindarenses. Es el momento en que también se reacomodarían los sentidos de

legitimidad política, se propiciarían novedosos sentidos de identidad colectiva y se

marcaría una nueva relación con el Estado nacional posrevolucionario.

Durante el siglo XIX he registrado una importante defensa de las tierras comunales por

los indígenas ante el embate de las leyes liberales y algunos de ellos bajo ese mismo

impulso devinieron en propietarios privados de las tierras enajenadas a las haciendas

vecinas. Todo nos proporciona una imagen de la importancia que tanto las haciendas

como las comunidades tuvieron en la región.

En México a lo largo del siglo XIX se buscó la anulación del soporte material de las

corporaciones y en el caso de la Iglesia como en el de algunas comunidades esto se

consiguió. Sin embargo, los valores inherentes y que normaban las conductas colectivas

de quienes integraban aquellas corporaciones persistieron. La Iglesia sostuvo su

incidencia en la vida social y política entre la población en general, reafirmándola

durante el poríiriato^. En Tiríndaro como lo mostraré adelante, esto es particularmente

cierto.

Los sentidos de grupo, como señalé antes, se mantuvieron entre los tirindarenses

atendiendo la condición colonial de indígena, que se utilizaba lo mismo por mestizos

avecindados (ex parcioneros) que por los originarios del pueblo ya por aquiescencia con

el proyecto del Estado, ya para evadir sus acciones o confrontarlas.

Para el siglo XX se produjeron cambios trascendentes en el paisaje agrario: se formó un

grupo de pequeños propietarios privados y pervivió una masa de avecindados y

originarios de Tiríndaro (mestizos e indígenas) desplazados de los beneñcios de las

^ Ver sobre el tema Francois-Xavier Guerra, Op.cit., 2001.

142

leyes liberales convertidos en trabajadores eventuales en las recién instauradas

modernas haciendas de la Ciénega de Zacapu.

Quiero en el siguiente apartado agregar algunos apuntes relacionados con el anterior

contexto.

1.- Modernidad agrícola, otros apuntes

En la región de Zacapu se registró hacia finales del siglo XIX la ejecución de proyectos

tendientes a modernizar los modos de producción agrarios. Una nueva clase de

propietarios privados con mentalidad empresarial se encargaría de llevar a cabo esa

modernización al amparo del mismo liberalismo. Habrían de ser los españoles Alfredo y

Eduardo Noriega los que impulsarían la renovación de las formas de explotación de la

tierra en esta porción regional. Arribados en la última década del siglo XIX, se

encargarían de consolidar el proceso de desecación de la laguna de Zacapu, "creando"

nuevas tierras para el cultivo.

Al cobijo de la ley de colonización^ desde el año 1884 se intentó la desecación de la

mencionada laguna. Razones técnicas y administrativas no abonaron a la conclusión de

aquellos intentos. En mejor situación administrativa y se llega a decir que con la

anuencia directa del presidente Porfirio Díaz, los Noriega terminaron la desecación de la

laguna en 1902, a siete años de haberla iniciado. Para 1902 habían logrado abrir al

cultivo 2,950 hectáreas. Escrituraron así la tercera parte que les correspondía de la

antigua hacienda de Buena vista, la primera sección de la de Bellas Fuentes, la que el

gobierno federal había enajenado y de la que habían adquirido tierras los parcioneros de

Tiríndaro con las leyes desamortizadoras, e hicieron los Noriega la misma

reglamentación con las haciendas de Copándaro y el Cortijo, propiciando a partir de

entonces importantes innovaciones técnicas en la explotación agrícola,

reíuncionalizando al mismo tiempo las relaciones de trabajo.

^ Esta ley buscaba consolidar la pequeña propiedad dictando el reparto comunal, pero no fue cabalmente aplicada sino hasta mediados de la década del siglo XIX. En esa misma tendencia en Michoacán en el año 1828 el gobierno del estado estableció las empresas de colonización con el propósito de dar terrenos baldíos a los empresarios, preferentemente mexicanos, para que los cultivaran. De estas estipulaciones proviene la desecación de la Laguna de Zacapu véase Cayetano Reyes, "Tierras en la cuenca de Zacapu: del siglo XVI a la reforma agraria" en Michelet, Dominique (coordinador), Parsa/a? rara/ay en e/ ¿fe Aú'cAoacáa, El Colegio de Michoacán, Centre d'Etudes Mexicaines et Centraméricaines, México, 1991.

143

El aparcero, pequeño propietario, se convirtió en un agente importante en el dinamismo

económico de estas haciendas. Se registra que para el año de 1908, la hacienda

Cantabria comenzó a trabajar la totalidad de sus tierras con estos^.

La imagen de confabulación del aparcero con el hacendado para explotar al jornalero,

usual en los años de la Revolución Mexicana, provino precisamente de la relación

cercana de los primeros con el modelo de producción impulsado por estos modernos

hacendados. Sin embargo, su papel social y político es mucho más complejo. Es

bastante probable que algunos, tal como ocurrió en otras partes de México, hayan caído

en una espiral de endeudamiento ocasionada por las cosechas perdidas, ya por la escasa

producción de las tierras de menor calidad tomadas en arriendo o por la desventajosa

partición de los beneñcios en la producción (que pasó de la mitad a la cuarta parte),

perdiendo sus propiedades ante las nuevas haciendas. Y es también seguro que algunos

debieron ser beneñciados de esta relación, en el mismo caso de la hacienda de Cantabria

se dice que el aparcero era "el socio de los propietarios", tomaba parte activa y conjunta

en la producción y recibía en la época de labor, "habilitación y dinero necesario para su

sostenimiento y el de su familia" sin que le cobraran interés o recargo^.

Así, en el último decenio del siglo XIX y el primero del XX, la composición social en

Tiríndaro, a grandes rasgos se puede caracterizar del modo siguiente: un reducido

número de aparceros (exparcioneros convertidos en pequeños propietarios), y una

amplia capa de jornaleros ocupados algunos meses del año en las actividades agrícolas

de las haciendas y otros en el comercio y la arriería^*.

En el anterior panorama habría de registrarse la reconñguración de las formas de

interacción cultural y política local; esto vendría a dar significado a lo que nombran

Revolución Mexicana e instituir al Estado revolucionario a nivel local. Sobre esto

abundaré en este capítulo.

^ Cayetano Reyes, Op.cit., 1991, Pág. 41Cayetano Reyes, Op.cit. 1991, Pág. 42Un análisis más detallado sobre la composición social y económica de los pueblos de la Ciénega de

Zacapu se encuentra en Cayetano Reyes, Op.cit, 1991, en especial véase Páginas 41-46; la arriería y el comercio como actividades complementarias en Tiríndaro al parecer fueron bastante común pues aparecen en relatos orales, todos relacionados además al trabajo eventual en la Tierra Caliente (trabajo de campo 2005 y 2006, entrevistas SR, HAT, DA) y estas mismas actividades eran practicadas por quien sería el líder agrario local: Severo Espinoza (Biografía de Don Severo Espinoza, mecanoscrito S/f, fotocopia APHAT)

144

2.- La comunidad ejidai y el relevo en el poder local

En los primeros años del siglo XX en Tiríndaro, como he apuntado antes, no se había

concretado el reparto de las tierras. Para ese mismo periodo en la memoria histórica

registran las gestiones que Severo Espinoza inició en 1906 con el propósito de

conseguir la restitución de los bienes de la comunidad. Este suceso marcaría el ascenso

de su liderazgo político a nivel comunitario.

Al igual que sus antecesores, las acciones emprendidas por Severo Espinoza se pueden

comprender como parte de un marco político y social cargado de un lenguaje legal en el

que mantener en los hechos a la comunidad indígena como sujeto de derecho era

garantía de cierto control político intemo: gobierno, tierras e instituciones. Que los

exparcioneros utilizaran la categoría de indígena para autoidentiñcarse y conducirse

jurídicamente era parte de ese mismo contexto.

He señalado que las acciones de los representantes legales pueden caracterizarse como

medidas retardatarias para evitar la partición de las tierras de uso común (cerrilles:

bosque y astillero). Con esto evitaban también la pérdida de la condición de comunidad

indígena y algunas prerrogativas constitutivas a ella, que si bien se encontraban

legalmente anuladas eran en la práctica efectivas para el dialogo con los agentes del

Estado nacional. No es improbable que condescender con los aplazamientos de reparto

era asimismo una manera de los gobiernos estatales y federales de evitar mayores

descontentos políticos en las comunidades.

Las gestiones de restitución de los bienes comunales, impulsadas por Severo Espinoza

se mantuvieron, según el relato de algunos viejos y de descendientes de agraristas,

durante poco más de una década: inició en 1906 y se mantuvo así hasta 1918^. Es

decir, un año después de haberse estipulado en el articulo 27 de la constitución de 1917

que las corporaciones tenían derecho al disfrute de sus tierras en común. A pesar de la

cobertura que este marco legal daba a las gestiones de Espinoza, estas no las continuó

por la vía de restitución sino por la de dotación.

Para que este giro ocurriera debieron estar presentes los siguientes escenarios:

el primero: carencia de títulos primordiaies y la diferenciación social y política. En

este primer escenario deviene cental la falta de títulos que ampararan la posesión de las

tierras reclamadas, que eran a decir por los informes de despojo del mismo Severo

^ Entrevistas Valentín Severo Jerónimo (96 años), Andrés Espinoza (76 años), Tiríndaro, Michoacán, mayo de 2005.

145

Espinoza las pertenecientes a la Hacienda de Bellas Fuentes. Vale aquí recordar que esta

hacienda había sido enajenada por el gobierno federal en el siglo XIX, y que una

fracción de la misma fue adjudicada en calidad de propiedades particulares a

exparcioneros de Tiríndaro. Si en efecto la "comunidad" representada por Espinoza

había sufrido despojo por parte de los propietarios de Bellas Fuentes, este en términos

legales de algún modo había sido resarcido cuando la propiedad fue nacionalizada y

apropiada por los parcioneros de Tiríndaro. Si los representados de Severo Espinoza no

resultaron beneñciados del otorgamiento de estas mismas tierras debió ser por razones

legales y político-económicas. Es muy posible que fuera más fácil otorgar la tierra en

calidad de propiedad privada a los parcioneros, dejándolo además como un acto de

buena fe del gobierno, que entrar en un largo proceso de restitución en el que debían

probar con títulos que las tierras en efecto pertenecían a "la comunidad indígena"

reclamante. Además es preciso señalar que existía en ese momento una agresiva

promoción gubernamental dirigida a consolidar un sector privado de pequeños

propietarios en el campo.

Por lo anterior, las gestiones de Espinoza no se pueden leer más que como una afrenta

contra el grupo de pequeños propietarios que se había asentado y conseguido en

Tiríndaro el control político y económico del pueblo^. Una misiva fechada en el año

1915 y enviada por el Jefe de Tenencia al Director de la Comisión Local Agraria en

Morelia, solicitando informes sobre la representación agraria de Severo Espinoza nos

afirma en el anterior sentido, en aquella se decía:

Tengo la honra de participar a Ud. ante ese de su digno cargo, que el señor

Severo Espinoza que dise que es representante de este lugar, pues no cumple

sus deveres y la gente del mencionado pueblo decea saber los asuntos de la

oficina central de la Comisión Local agraria de esta capital, así como varios

vesinos se han quejado en esta oficina de mi cargo y no puedo resolverles,

por no saber si será representante el dicho Espinoza o n ó ;^

^ Para estos años Amulíb Embriz, reporta que un tercio de la población de Tiríndaro estaba integrada por personas que habían llegado en el transcurso de la instauración de las haciendas de la región y en particular de la de Cantabria, véase páginas 89-90 de su trabajo Z,a 7/ga ¿¡fe co/MM/H&zday y -yá!¿Acafa.y a g ra r ia s ¿¡fe Mfcáoacán. Pr¿ícf:ca pofíhco-^:u¿¡ffcaf 7979-7929, Centro de Estudios Históricos del Agrarismo en México, México, 1984.^ Documento localizado en el Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro (AJTT), varias carpetas año 1915; Tiríndaro, Michoacán.

146

Hasta antes del dato que nos aporta este documento no he registrado un distanciamiento

entre los intereses de los representantes civiles y comunales. Este bien pudo darse por la

diferenciación social y política que venían experimentando los pueblos de la región de

Zacapu, pues hacia la primera década del siglo XX en Naranja y Tiríndaro, los mestizos

controlaban el comercio, el gobierno y buena parte de las tierras^. Refleja la anterior

misiva la oposición entre grupos de poder, representada más tarde como pugna étnica,

polarizada hacia la segunda década del siglo veinte.

Fueron las gestiones un desaño por el control político del pueblo lanzado por los

representados de Severo Espinoza hacia los mestizos, resguardado de manera muy

efectiva en la condición de comunidad indígena. Es decir, el giro en las gestiones para

conseguir la dotación de tierras era un recurso importante en esa pugna pues les permitía

actuar como grupo corporado. De otro modo la mera lucha por restitución tenía escasa

posibilidad de éxito en ese momento, pues no podían aportar los títulos que ampararan

las tierras reclamadas. Y es que no lo hicieron cuando obtuvieron el reconocimiento

oñcial en el año 1989. El dictamen sobre este asunto señaló que se titulaban los bienes

comunales del poblado de Tiríndaro, y se enfatizó que no se presentaron títulos "pero ha

estado en posesión de los terrenos desde tiempo inmemorial"^.

El segundo escenario: renovación del liderazgo político regional y la innovación

ideológica. En este desempeñó un papel importante el liderazgo de Primo Tapia en la

región de Zacapu, ligado con el proceso de institucionalización del Estado

posrevolucionario. Para algunos descendientes de agraristas la importante lucha por la

tierra promovida por Tapia tuvo como precedente la no menos trascendente labor de

personajes como Joaquín de la Cruz en Naranja, de Juan C. de la Cruz en Tarejero y de

Severo y Félix Espinoza en Tiríndaro^. En pugna con los hacendados de la región,

mismos que fueron señalados como autores del asesinato en 1919 de Joaquín de la Cruz

(tío de Tapia), los anteriores líderes locales habían conducido la lucha agraria en sus

respectivos pueblos apegándose a los cauces legales con el propósito de alcanzar la

restitución de sus bienes comunales. Si hemos de conñar en los relatos, en los hallazgos

documentales y en los estudios que tratan del liderazgo de estos personajes, debemos

^ Véase Paul Friedrich, 7?evae/ia agraria en a r a aMca /M exicana, Fondo de Cultura Económica, México, 1981^ Resolución sobre Reconocimiento y Titulación de bienes comunales del poblado denominado Tiríndaro, municipio de Zacapu, Michoacán, Diario Oñcial de la Federación del jueves 16 de marzo de 1989. México, D.F.^ Entrevistas AE, mayo de 2005; NE, agosto de 2007, Tiríndaro, Michoacán, véase también Paul Friedrich, Op.cit., 1981.

147

puntualizar entonces que actuaron de manera persistente durante al menos dos décadas

hasta antes del arribo de Tapia en 1921^. Mismo que hizo notaria su llegada con la

constitución, en el mencionado año, del Sindicato de Comunidades Agrarias, del que

sena jefe .

Se marcaría con lo anterior el cambio de la solicitud de tierra de restitución a la de

dotación ejidal en Naranja, Tarejero y Tiríndaro. En el último caso, requirieron en ese

sentido, mudar el hábito contencioso, retardatario y defensivo de sus tierras que les

había impuesto las leyes desamortizadoras por otro que agilizara la dotación de tierras.

Hubieron de avisarse en los novedosos argumentos jurídicos, hacer un manejo efectivo

de estos y controlar la ideología de Estado nacional del gobierno en tumo.

Una carta del año 1923, enviada por la co77zt77zzJaJ Je ZzrzTzJaro al General Álvaro

Obregón es ilustrativa en el anterior sentido, y nos muestra también, la imbricación de

sentidos modernos de adscripción política con viejos de matriz colonial:

Los zzzJzgazzzzj czzzJaJazzcj de Tiríndaro, comunidad que es del municipio de

Zacapu, del distrito de Pátzcuaro, exponemos con el respeto que es debido a

usted ciudadano presidente que:

Las tierras que hemos pedido desde hace mucho tiempo a la Comisión Local

Agraria del estado, que está ahora como presidente don Bruno Valdez,

apoyado por el actual gobernador don Sidronio Sánchez Pineda, no noj Aon

jzJo JaJaj JzcAgj J9O7T7M0 a / goAzerno ocúzo/ no7nóy favorece o / a y

rzcoj ferrofenzenfay y nuestras tierras nos son detenidas, y ahora que debe

venir el Gral. Múgica andan diciendo que usted apoyará al gobernador

Sánchez Pineda, y que si así es no^oúw zyzz ^oznoy /o 77zayorz<3 Je /oj

znJzgenoy y jpro/e^orzoy Je/ eVoJo no verzoznoj <yzze /¿zj j^rozne^oy Je /o

revo/zzczóz? no je czz77%7/on;

^ En Tiríndaro relatan que a Severo y Félix Espinoza los unía una relación de amistad, compartida con Joaquín de la Cruz quien en la ocasión de su boda en 1900 a la que asistieron los primeros, los conminó a impulsar la lucha por la restitución de las tierras comunales (entrevistas SE, AE, octubre de 2005; NE, agosto de 2007). En el año 1902 fue denegada la representación legal de Joaquín de la Cruz de la comunidad indígena de Naranja (AGHPEM, Libro de Hijuelas no. 9, Distrito Pátzcuaro, Págs. 184-186). Sobre el liderazgo agrario de este personaje véase Paul Friedrich, 1981, Págs. 75-80, véase el mismo texto para entender el liderazgo de Primo Tapia, del mismo autor consultar Loy jcr/nc/pay <7e JVaran/a, Fondo de Cultura Económica, México, 1991^ Acta constitutiva del sindicato reproducida en Amulío Embriz Osorio y Ricardo León García, Doca/nenZoj para /a Arsíorza <7e/ agrar¿smo en Mícáoacán, Centro de Estudios Históricos del Agrarismo en México, México, 1982, págs. 43-45.

Amulío Embriz Osorio y Ricardo León García, Op.cit. 1982, Pág. 51. Las cursivas son mías

148

Categorías como "ricos terratenientes" opuesta a la de "indígenas proletarios"

resultaban efectivas en las disputas intracomunitarias, e impactaban en el ámbito

nacional sobre todo por ser promovidas por los agentes del Estado nacional

posrevolucionario. Lo interesante es que la reelaboración discursiva contenida de

adscripciones políticas viejas y novedosas, venia propicia en la medida que se orientaba

a fortalecer el proyecto institucional del Estado posrevolucionario y además necesaria

para hacer confluir lealtades políticas en tomo a ese proyecto^. A partir de esos dos

escenarios se explica la historia social y política de Tiríndaro.

Así, en el anterior contexto el año 1924 es crucial en Tiríndaro porque significó

sobremanera la vida política venidera. En febrero de ese año se emitió la resolución

presidencial mediante la cual se reconoció la dotación de 792 hectáreas a la localidad de

Tiríndaro, tomadas de las haciendas El Cortijo y Cantabria^. Los días 1 y 2 de ese

mismo mes, ocurrió una lucha representada en su momento y en la memoria histórica

como entre agraristas y cristeros, en la que estos últimos fueron vencidos. Dirigidos por

Severo Espinoza y auxiliados por naranjeños liderados por Primo Tapia obtuvieron la

rendición de sus contrarios en la calle que hoy lleva el nombre de este último líder,

después de una reyerta en la que se cuenta "que los católicos, caían del tejado de la

iglesia y del curato como moscas"^.

Pero también fue el ambiente propicio para saldar viejos agravios. La refriega de 1924,

sugiere la revancha del grupo encabezado por Severo Espinoza contra los pequeños

propietarios del pueblo; en voz de algunos tirindarenses aquel suceso se recuerda como

"la revuelta contra los mestizos; contra los riquillos"^.

Esta dimensión de lucha de clases y étnica debió ser más significativa en la revuelta que

el matiz religioso, con que luego la hicieron parecer los lideres agrarios. Me explico: el

desplazamiento de espacios de representación política y social de los pequeños

propietarios por los agraristas era una lucha por el poder económico y político, que

adquirió tintes de pugna religiosa no sólo porque coincidió con el momento álgido de la

revuelta cristera y con las empatias que algunos católicos de Tiríndaro mostraron a ella,

Ver el trabajo de Christopher R. Boyer, 7?ecc?ning cawjpayino. Po/itics, i<7gnti(y, anJ agrarian sirngg/e in po^irevoinciona/y AficAoacán, 7920-7P35, Stanford University Press, Stanford, California, 2003. Aquí puede el lector encontrar un análisis del contexto político regional y nacional muy completo.^ Archivo del Registro Agrario Nacional delegación Morelia (ARANM) expediente Tiríndaro, Dotación, no. Expediente^8.^ Entrevistas DA, mayo de 2005; SE, octubre de 2005; NE, agosto de 2007. Tiríndaro, Michoacán.^ Entrevistas DA, mayo de 2005, octubre de 2006; AE, septiembre de 2005; NE, agosto de 2007, Tiríndaro, Michoacán.

149

sino porque fue el momento oportuno de condena fácil, que legitimó acciones violentas

del naciente liderazgo agrario.

No sugiero una lectura simple de lo acontecido: satanización del liderazgo agrario y

victimización de los católicos. Pero indudablemente conducir una pugna intema en los

términos que los artífices del Estado posrevolucionario lo planteaban a nivel nacional y

estatal (desíanatización religiosa, identiñcación de "enemigos de la causa

revolucionaria", etcétera) era favorable para la legitimación del nuevo grupo de poder

local^. En el año 1925, por ejemplo, agenciados del poder los agraristas realizaron una

serie de embargos de propiedades a particulares incriminados por su confesionalidad,

caliñcándolos como "enemigos de la causa revolucionaria"; estos eran en realidad sus

contraparte en el control del poder económico y político de la localidad, adelante

volveré sobre el particular.

En este mismo sentido, los agraristas en el proceso de consolidación del proyecto de

Estado posrevolucionario a nivel de la localidad, y en el afianzamiento de su poder

tomaron como suya la labor de llevar el progreso material y moral al "pueblo" al pesar

del mismo. Se volvió también un lugar común que desde el discurso se identiñcara a los

sacerdotes como causantes de la negativa de los sujetos de derechos a "agarrar las

tierras", pues según, se encargaban de infundir terror entre los indígenas con amenazas

de condenas espirituales. No es desatinado pensar que debió haber alguna incidencia de

esto en la negativa, pero también cabe pensar que con la desestructuración de las

haciendas en Zacapu, y el fraccionamiento de las mismas, se desarticuló cierto orden y

horizonte comunitario trazado sobre la base del patronazgo y la relación asalariado-

patrón. Siendo pragmáticos puedo señalar que la cesión de derechos para el usufructo de

la tierra, venida además de un ente tan abstracto como el Estado, otorgaba menos

certeza e inmediata sobrevivencia que el soporte monetario proveniente del empleo

temporal en la hacienda. En 1914 habían miembros de la comunidad de Tiríndaro

participando en los trabajos de la cosecha de la hacienda de Cantabria por la que

recibían un pago de 75 centavos diarios^, mismo que debió representar un importante

ingreso monetario dentro del ciclo doméstico de producción de autosubsistencia.

^ A nivel estatal la identiñcación con el discurso del gobierno ocurrió sobre todo en el periodo previo, durante la gubematura de Francisco J. Múgica y su política agraria y educativa, ver Christopher R. Boyer, Op.cit, 2003, en especial capitulo 3 "Francisco J. Múgica and the Making of Agrarian Struggle, 1920- 1922"^ Comunicación de la presidencia municipal de Zacapu al jefe de la policía de Tiríndaro para exigir pago de Lucas Reynoso, jefe de cuadrilla de Cantabria, a jornaleros de Tiríndaro, ubicada en carpeta del año 1914en AJTT.

150

¿Qué repercusión tuvieron los anteriores hechos en el imaginario y las prácticas

políticas locales? Es difícil sintetizarlo y la respuesta se encuentra en la descripción

contenida en los capítulos siguientes, por ahora se puede adelantar que hubo una

institucionalización del Estado posrevolucionario en la localidad mediante la dotación

de tierras, redeííniéndose las relaciones socio-culturales.

Pero en lo inmediato, a partir de que los agraristas tomaron el poder, se favoreció la

recreación del antiguo modelo de comunidad: el viejo propósito de Espinoza de obtener

reconocimiento sobre la tierra y junto con este recuperar el control político y económico

del pueblo se concretó. Pero lejos de conformarse una comunidad de viejo cuño (con los

privilegios de la república de naturales), se integraría otra ligada a los proyectos de

gobierno y se estructuraría en términos culturales de manera muy compleja, pues

paradójicamente quienes la conformarían serían mestizos e indígenas de los ranchos

vecinos ante la negativa de algunos locales de tomar las tierras. El nominativo con el

que fueron identificados a partir de ese momento fue el de agraristas.

También se consolidó el liderazgo agrario de Severo Espinoza y se fortaleció al

resguardo del proceso de institucionalización del Estado posrevolucionario. Y aquí el

favor político de los gobernantes en tumo abonaron en el sino del líder local. Sobre ello

volveré adelante.

Las figuras de autoridad local, legalmente reconocidas como la de jefe de tenencia, y la

que se instauró con el ejido: presidente del comisariado ejidal, así como las religiosas

quedaron si no sujetas, opacadas por el mando del líder local.

Tenemos en suma, una comunidad cultural y política recreada, sostenida en la condición

legal de ejido. Y se inició un proyecto social y político en Tiríndaro que requirió para su

concreción de liderazgos y relaciones clientelares. Es importante apuntar aquí que en el

devenir es posible reconocer el amplio proceso de construcción del Estado nacional

mexicano.

151

3.- Liderazgo agrario e institucionaiidad dei Estado nacional

La segunda década del siglo XX se caracteriza en la vida política nacional mexicana por

el encaminamiento hacia la institucionalización. Para que esto ocurriera, curiosamente,

se requirió de presencias caudilliles y personalistas. Fue este un periodo en el que se

buscó situar un Estado activo, promotor e intervencionista"^.

Algunos liderazgos regionales con cierta legitimidad y potencialmente peligrosos para

los gobiernos en tumo fueron minados o físicamente desaparecidos. Tal el caso de

Primo Tapia en la región de Zacapu, asesinado en el año 1926 por orden del presidente

Plutarco Elias C alles^. Al ser desplazados unos, otros líderes se vieron fortalecidos al

mismo tiempo que controlados y acotados en el ejercicio del poder. El caso de Severo

Espinoza en Tiríndaro lo ejempliñca.

Fueron estos nuevos líderes promotores y ejecutores de las iniciativas de los gobiernos

nacionales en el nivel local, propiciándose una relación de dependencia piramidal en la

que en la cima se encontraba el presidente de la república, a la base "el pueblo" y

mediando los agentes del gobierno entre los que se encontraban aquellos líderes locales.

Esto dio giros en los comportamientos políticos comunitarios. Aquella relativa

autonomía centrada en viejas prerrogativas de la comunidad indígena, acechada por las

leyes liberales en las que resultaban centrales los derechos de ciudadanía política y civil,

mutó a una relación de dependencia y negociación con los gobiernos nacionales.

Los asuntos sociales de los sujetos se concibieron en ese contexto como de competencia

primaria del Estado nacional y para hacerlos efectivos este debía protegerlos. El papel

de los intermediarios adquirió especial relevancia en ese sentido, pues fueron delegados

para vigilar la aplicación de los preceptos institucionales entre la masa poblacional

incapacitada. La que además, cabe decir, desde la visión del gobierno requería

conducción para alcanzar los ideales de la Revolución Mexicana.

Se condicionó el ejercicio de derechos por beneñcios sociales como el usufructo de la

tierra ejidal, la protección laboral, la educación, los servicios de salud, etcétera. Los

sujetos devinieron en clientes que se valieron de los oficios de líderes para acceder a

ellos.

^ Héctor Aguilar Camín y Lorenzo Meyer, capitulo III "Del caudillo al Maximato 1920-1934", pags: 86- 147, en ^ /a /a rew/nc/dn /nex/cana. Ln e/Mqyo <7e ¿fe Afádco, VPV0-

SEP, biblioteca para la actualización del maestro, México, 1997.^ Véase Paul Friedrich, Op.cit, 1991; el asesinato de Tapia se encuentra ligado también con las cambiantes lealtades y las viejas rencillas entre facciones políticas regionales y nacionales, ver a este respecto Christopher R. Boyer, Op.cit.

152

El disfrute de la tierra ejidal en Tiríndaro, por ejemplo, estuvo centrado en el

ofrecimiento de lealtad política y personal al líder agrario. La cual debió ser en la misma

localidad escasa y sostenida en lazos de parentesco consanguíneo y ritual, así como en

una violencia que para ser efectiva se mostraba como institucionalizada. Las dos

personas más allegadas a Severo Espinoza representan muy bien la situación: Félix

Espinoza, el ideólogo y su consejero local era además su compadre; Telésíbro Espinoza

apodado "El Gabanudo", devenido en asesino a sueldo en la época decadente del

liderazgo de Severo fue además de su hermano, un leal que asesinó a sus rivales

personales y políticos^.

El ejido en Tiríndaro fue creado en 1924, sin embargo, al no existir recepción unánime

de este, quienes lo encabezaron debieron hacerse de clientes atrayéndolos de los ranchos

vecinos y fue así, recuerdan, que llegaron los de "Cofradía a agarrar las tierras que los

de aquí no quisieron"^. A la par ocurrió un proceso de legitimación de poder mediante

la coacción. En el año 1925 Severo Espinoza con sus correligionarios realizaron una

serie de "conñscamiento" de bienes a "personas contrarias a la causa revolucionaria",

en el acta que para el efecto realizaron decían:

...que en consideración de que hasta la fecha se han declarado enemigos de

la causa revolucionaria y del sistema actual de nuestro Gobierno en avierta

oposición los señores J Natividad Baltasar, Raymundo Alarcón, Ramón

Chavez, Pomposo Magaña, Teodoro Arevalos, José Areola, Rosario Rosiles,

Catarino Ordáz, Luis García, Julio Magaña, Nicolás Tapia, y Doroteo

Gómez se proceda a la confiscación de sus casas de habitación por

considerarse que dichas propiedades han benido considerándose como

propiedad de la comunidad de indígenas de esta misma población^.

Quien firmó el anterior documento como jefe de la tenencia municipal fue Telésíbro

Espinoza, acompañado de poco más de treinta firmas. Había este nuevo grupo logrado

el control político de la localidad e iniciado el desplazamiento de sus oponentes.

Bajo esa tónica al menos a nivel intracomunitario líderes como Severo, con una

reputación ganada en las luchas intemas, comenzaron su ascenso político ejerciendo un

^ Paul Friedrich, Op.cit., 1991, erróneamente afirma que Severo y Félix Espinoza eran hermanos, el único vinculo parental que los unía era el compadrazgo (entrevistas a AE, NE, SE y SES, trabajo de campo, mayo de 2005, agosto de 2007)

Entrevistas SMC, Mayo-agosto de 2005, Tiríndaro, Michoacán.^ Carpeta de! año 1925 en AJTT. Nótese que J. Natividad Baltazar es el mismo que en el año 1902 había fungido como representante de la comunidad indígena, en nombre de la cual ahora le era confiscada su propiedad.

153

poder casi tiránico. Su voluntad fue convertida en ley y la aplicación de las mismas

sujetas a su designio. Las acciones del líder local eran permitidas siempre que

estuvieran enmarcadas en la gramática gubernamental y no resultaran en contrapeso al

ejercicio del poder de otros agentes afectos al gobierno en tumo.

Para que lo anterior ocurriera los líderes debieron leer los acontecimientos y la realidad

política bajo la ideología nacionalista. La institucionalidad, valor clave del Estado

posrevolucionario en México, fue un referente constante con el que operaban los

dirigentes locales. En Tiríndaro, los agraristas aunque actuaban como corporación,

justificando sus acciones con los viejos sentidos de adscripción grupal: comunidad

indígena, y lo hacían la mayoría de las veces a su propio entender de las leyes eran

siempre cuidadosos de conducirse bajo los marcos constitucionales declarando entre

otras cosas la libertad de acción de los individuos participantes. La forma de interpelar o

dialogar con las autoridades estaba permeada por toda la discursividad de la

institucionalidad y el respeto. En la "confiscación de casas" ya citada, señalaron: "se

acordó que se notiñcare al Presidente municipal de este municipio, los presentes

acuerdos á fin de que aquella autoridad tomara conocimiento de ellos"^'

Del mismo modo, el uso a nivel local del discurso gubernamental daba mayor crédito a

las acciones políticas. Autoidentiíicarse como: "hijos del pueblo defensores de los

ideales de la revolución" o "revolucionarios verdaderos" era particularmente efectivo

puesto que formaba parte del imaginario político nacional.

En la expulsión de algunos ejidatarios en el año de 1930, además de mostrar las

fracturas intemas del grupo de agrarista, Severo Espinoza desvalorizó a aquellos a los

ojos de las autoridades nombrándolos como contrarios a los ideales de la revolución,

informó: "Los individuos a que vengo refiriéndome son pues los que no han

simpatizado con las ideas Rebolucionarias y hoy se visten de rebolucionarios para

engañar al mismo gobierno,"^.

Otro factor de importancia para el fortalecimiento de los liderazgos locales en México

fueron los vínculos de amistad con los hombres del poder. En el caso de Severo

Espinoza la relación cordial que sostuvo con el General Lázaro Cárdenas, le permitió

seguir controlando la política local durante largo tiempo. El vinculo entre ambos

personajes, recuerdan en Tiríndaro, fue de mutua deferencia. Al trato que el General

^ Carpeta del año 1925 en AJTT.^ Carta de Severo Espinoza al Secretario de la CRMDT, en carpeta del año 1930, en AJTT.

154

daba a Espinoza, anteponía el titulo de "don". Este a la vez hacia lo mismo

dirigiéndosele como "mi General".

Paul Friedrich respecto a esa relación de amistad y al líder agrario señala:

...Severo Espinoza iba primero a mantener a su aldea en el puño de un

cacicazgo absoluto, y luego en las confusiones sanguinarias de un cacicazgo

en declive. Su facción de indios agraristas, ahora más grande, se volvió cada

vez más descontenta, dividida, violenta y alcohólica. Estaban "unidos" y

mantuvieron unido al pueblo en parte porque sacaron a docenas de familias

opositoras, para lo cual contaron con la protección legal de los cardenistas

en el gobierno del estado. Severo, al igual que Caracortada y Pedro

González, era un "muy buen amigo" del nuevo hombre fuerte de la- ' 364nación .

La lealtad al General acompañada de una buena carga de terror y asesinato, redundó en

un capital político valioso para el cacicazgo de Espinoza que tradujo en un

mejoramiento económico (acaparamiento de tierras, principalmente) y en una

ampliación de sus influencias a nivel regional. En el plano colectivo por sus oñcios

lograron mejoras materiales como la adquisición de tractores y trilladoras, casi siempre

dadas como regalo por el General Cárdenas.

Ahora cuando se rememora la amistad entre estos personajes, es común que se haga

enfatizando el mutuo respeto y la avidez de poder del cacique local. Por ejemplo, es

sabido que cuando se construía la carretera federal México-Guadalajara en el año 1937,

misma que atravesaría el pueblo de Tiríndaro como lo hace con el de Naranja, el

General tomó la opinión de Espinoza, quien le solicitó se rehiciera el trazo de la

carretera "sacándola del pueblo". Otro relato, donde se extrapola la figura del cacique

local, señala que en una de sus visitas imprevistas el General le ofreció como regalo

personal a Espinoza un cerdo para semental con el propósito de mejorar razas en el

pueblo, este lo rechazó pidiéndole a cambio "permiso para gobernar el pueblo"

Quiero apuntar para concluir que una cualidad importante que diferencia a estos nuevos

líderes locales como Espinoza frente a los pasados tiene que ver con las bases

legitimadoras de su desempeño. En los antiguos era significativo combinar las

representaciones civiles con los cargos religiosos, en los nuevos la legitimación les

venía de un proceso social de construcción del Estado posrevolucionario, no es casual

^ Paul Friedrich, Op.cit., 1991, Pág. 235^ Entrevistas DA, RS, Tiríndaro, septiembre de 2005, mayo de 2006.

155

que este fuera en cierto momento marcadamente anticlerical porque el gobierno

nacional lo era.

4.- Representaciones de Estado nacional

El proceso de consolidación del Estado revolucionario no sólo requirió de los oñcios de

los líderes locales y del discurso para hacerse presente, también buscó proyectar

imágenes de nación para alimentar el imaginario político. Los símbolos patrios, la

iconografía proveniente del periodo revolucionario alimentada mediante el cine y la

fotografía, del mismo modo que la literatura forman parte del interés de situar imágenes

de nación, las que para tener cierta eñcacia en el proceso de consolidación del Estado

mexicano fueron ritualizadas y contenidas de rasgos moralizantes.

El tiempo retenido, significado por sus hechos sociales (la memoria histórica local)

también ha requerido de una amplia representación gráfica. En este sentido las

fotografías de eventos colectivos y extraordinarios de la época capturan y revelan

relaciones sociales y políticas en Tiríndaro. Existen dos en particular que retratan muy

bien lo que he venido describiendo. Son ilustrativas por la disposición de los sujetos, el

espacio físico, los actores retratados y la imagen de nación que intencionadamente

buscaban proyectar.

En la primera de estas, fechada en el año 1926, vemos en primer plano a un grupo de

niñas armoniosamente enfiladas^, junto a ellas mujeres dispuestas a la par de quien

porta la bandera nacional, al extremo los músicos. Físicamente se encuentran al pie de

otros que por la manera en que se encuentran vestidos: traje y corbata, deben ser

miembros de alguna representación oñcial, la que con su presencia debió motivar la

toma fotográfica que referimos. Simbólicamente los escolares y las mujeres representan,

en analogía por demás religiosa, a los redimibles.

Los hombres de traje y corbata se encuentran acompañados de otros, vestidos de manera

informal, que deben tener alguna representación local: jefes de tenencia, presidente

municipal, el director de la escuela primaria. Están situados en una especie de corredor

con barandas.

^ Es posible que estas fueran las alumnas de la única escuela pública en la localidad. Sobre este tema volveré en el capitulo IV.

156

Atrás de todos ellos un numeroso grupo de hombres. Asoma por encima del hombro de

uno de los hombres de traje, Severo Espinoza. Es apenas visible, pero identiñcable para

los actuales habitantes de Tiríndaro familiarizados con su rostro y su desempeño

político. En un acto importante como debió ser el retratado no podía descartarse su

asistencia, no sólo por el cargo que en ese momento ocupaba: jefe de la tenencia

municipal, sino por su ascendente liderazgo político.

Su presencia es apenas perceptible. Pareciera que por decisión de quien se le sitúa al

frente la imagen de Severo no debía tener cabida. Y es que no es posible pensar sobre

ese hecho en un olvido del retratista de incluir al líder, pues anónima como debió

resultarle aquella sociedad local Espinoza le representaría un campesino más. Pero

incluso, ya por olvido forzado o voluntario desplazamiento la apariencia de Espinoza

tras escenario es representativa de su condición de intermediario. Un agente en un plano

ambiguo respecto a la institucionalidad, aunque cerca de quienes la promueven. De

imagen cultivada en el contexto de una "violencia revolucionaria", continuada como

mecanismo de control y acción política local, esta devenía en presencia incomoda en un

momento de consolidación institucional del Estado revolucionario, a pesar de servir

como instrumento para justamente instaurarlo a nivel local.

Otro símbolo es el espacio físico: un ediñcio con techo de tejas al frente, con amplios

corredores delimitados por barandas, orientado (sabemos ahora) al atrio de la iglesia. Es

el curato, que para esos momentos había sido requisado por los agraristas en el contexto

de un marcado anticlericalismo gubernamental. Esta imagen no deja de remitimos al

intento de mostrar la preeminencia del poder civil por el eclesiástico.

157

La segunda íotograña es quizás menos rica en simbolismo que la anterior, pero de igual

modo ilustra sobre una etapa de la vida política y social de la localidad. Es el año 1962,

y el acto capturado: la inauguración del centro escolar del pueblo. Tanto a nivel

nacional como estatal el ambiente político-económico se encontraba perneado por el

impulso desarrollista y el robustecimiento institucional^. Es el momento también, en

que desde el discurso gubernamental la etapa revolucionaria se concibe como legado

espiritual.

El retratista en esta toma deliberadamente encuadra: la placa conmemorativa que devela

el presidente de la república Adolfo López Mateos, la presencia del gobernador David

Franco y la del líder agrario Severo Espinoza quien es homenajeado al instituir su

nombre a la escuela primaria.

La íotograña nos muestra a un líder ñsicamente debilitado, en una etapa en que

políticamente era inoperante ante la emergencia de nuevos actores políticos y por

desmerecer la tutela estatal.

Al siguiente año de ese evento fallecería; sin embargo, actos públicos como el anterior

buscaron ser propiciatorios del tránsito de un pasado enconoso y violento a un presente

discursivamente centrado en el progreso. Por esos medios es como se intenta hasta hoy

^ Sobre este periodo véase Verónica Oikión Solano, Ao/nbre Je//?oJer en Aí/cAoacJn, 7P24-VP62(en particular el capitulo noveno), El Colegio de Michoacán, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo-Instituto de Investigaciones Históricas, Michoacán, México 2004

158

incorporar al imaginario local la ñgura de "un líder agrario heroico" benefactor de su

pueblo.

Haber presenciado en el año 2006 la conmemoración de otro año del deceso de Severo

Espinoza me hizo pensar en lo anterior. En esa ocasión, y al menos en los últimos

cuatro decenios, su ñgura fue (ha sido) resituada públicamente para presentarla como

artíñce y héroe local de la revolución mexicana^. Frente a su busto de bronce y al del

General Cárdenas, en la plaza central del pueblo, el 26 de mayo de cada año acuden

para rendirle honores autoridades y representantes del sector ejidal y comunal del

municipio de Zacapu, representantes de las ligas femeniles^, directivos de las escuelas

y autoridades civiles y comunales de Tiríndaro; todos conducidos por el presidente del

comisariado ejidal del lugar^.

En el evento del 2006 especial deferencia recibió el munícipe de Zacapu de militancia

panista por el comisariado ejidal priista, entre autoridades civiles locales perredistas. En

las mesas que se instalaron en un extremo de la plaza para presidir la ceremonia, ocupó

el centro el presidente del Ayuntamiento municipal, ñanqueado por el jefe de tenencia y

el presidente del comisañado de la localidad. En completa solemnidad quien dirigió el

acto anunció el arranque del evento invitando a los presentes a cantar el himno nacional.

Una vez concluido, fue cedido el espacio al presidente municipal para emitir un discurso

que centró en la celebración de la lucha política del homenajeado, ubicándolo en el

contexto general como uno de los impulsores de los cimientos de la democracia

partidista. Reñriendo explícitamente con esto al pluripartidismo y las contiendas

electorales que ha experimentado en las ultimas dos décadas el gobierno municipal de

las que se dijo heredero.

Al término de aquel discurso tocó el tumo a los escolares quienes en conjunto recitaron

poemas alusivos a las gestas de los hombres de la revolución. Al líder local

homenajeado le fue entonado un corrido de su propio nombre (Corrido a Severo

Espinoza) resaltando como valores su arrojo y sacriñcio en la lucha agraria. En este

mismo tenor la lectura de su biograña hecha por el presidente del comisañado ejidal,

sobrino nieto de Espinoza. Impersonal, sin aparente involucramiento emocional la

^ Algunos de mis entrevistados de entre treinta y cinco y cuarenta años, recuerdan haber asistido en sus primeros años escolares a cada ceremonia luctuosa en honor a Severo Espinoza, (entrevistas HAT, RV, TA, mayo de 2006)^ En Tiríndaro es conocido que la liga femenil no opera como grupo político o representación social, y su bandera en actos públicos es meramente figurativa.

Ver anexo fotográñco

159

lectura discurrió sobre el trazo de una vida centrada en la humildad, en la natural

inclinación a las ideas revolucionarias y su afección con los hombres que las profesaron.

Se dice:

Nació en Tiríndaro, Municipio de Zacapu, Mich. el 7 de noviembre de 1873.

Fueron sus padres los humildes campesinos Don Pedro Espinoza y Maria

Calletana García.

En esta época era imposible que los hijos de Parias se acercaran tan siquiera

a una escuela, estas solo existían para los hijos de los hacendados y algunas

familias que formaban el mestizaje de la época. Sin embargo el grado de

ignorancia de Don Severo no fue obstáculo para que se diera cuenta de la

situación precaria que se vivía en la Región y en la República,(...)

Viendo el trato inhumano que se le daba a la peonada por lo Capataces,

Mayordomos y Amos, sin pensarlo mucho formó su grupo Revolucionario

(...)

Así don Severo vio cristalizado su ideal Agrario (en 1924).

Pero incansable siguió luchando al lado de otros revolucionarios como son:

Don Miguel de la Trinidad Regalado, a Senobio Moreno, con quien se inició

en la lucha el Capitán Segundo Don Lázaro Cárdenas, Benito Canales

Godinez, conoció también a los hombres que con su intelecto participaban

en la lucha, ellos fueron: Luis Mora Tovar, Isaac Arriaga, J. Jesús Romero

Flores, Francisco J. Mújica y naturalmente a Don LAZARO CARDENAS

con quien cultivó una gran amistad...(Fotocopias s/f Datos Biográficos de

Don Severo Espinoza García)

Es interesante ver en lo descrito intentos de producción a nivel local de una identidad

nacional. Las ceremonias luctuosas o laudatorias como la de la revelación de la placa en

la escuela, idealizan un pasado violento para situarlo justamente como valor de un ser

cultural nacional.

Con las fotografías ocurrió algo muy interesante cuando las mostré a algunos

tirindarenses. Más allá de los juicios disímbolos que se hicieron del líder agrario^*,

Sobre el particular véase el trabajo que Masahiko Tanaka realizó en tomo a las percepciones y representaciones que los tirindarenses hacen sobre la ñgura de Severo Espinoza, "Relatos de Tiríndaro en tomo de un líder local: la imagen de Severo Espinoza" en Carlos Paredes Martínez y Marta Terán (Coordinadores) TniorieM y gobierno inJ/gena en Ab'oAoocán, El Colegio de Michoacán, Centro de

160

quienes las observaron sobrepusieron un sentido de identidad grupal ligado a procesos

nacionales ante la evidencia de que un presidente de la república y un gobernador

estuvieron en la localidad, o que otras personalidades, desconocidas pero se asume que

importantes, también. Es decir, se situaron en un contexto más amplio y se reconocieron

como participes de un pasado nacional.

Actualmente toda esa memoria es un marco de interacción que sirve para organizar las

diferencias culturales y políticas frente a los extemos, y es así como en el plano del

discurso, fuera de cualquier militancia política se recurra a aquel "pasado

revolucionario" para vincularlo con un presente políticamente democrático.

Sin embargo, las representaciones de Estado nacional que he venido señalando no

fueron producto exclusivo de la labor que los agentes estatales llevaron a cabo en

Tiríndaro; en la construcción del imaginario político local también hubo incidencia de

una importante visión religiosa poseedora de su propio proyecto de nación.

El proceso de institucionalización del Estado revolucionario no ocurrió en un campo tan

uniforme y receptivo, encontró en su devenir oposiciones importantes entre las que se

cuenta la impulsada por la Iglesia católica y por grupos de seglares ligados con

asociaciones de tipo clerical y civil. En el siguiente capitulo busco mostrar desde el caso

de Tiríndaro cómo se fueron construyendo adscripciones culturales y políticas

comprometidas con una visión confesional como con una civil.

Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Instituto Nacional de Antropología e Historia, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, Morelia, Michoacán, 2003, Págs 517 a 532

161

Capítulo 3.- Iglesia y Estado nacional.

Catolicismo social, política e institucionalidad eclesial

Durante los primeros años de la Independencia en México la religión católica ocupó un

lugar central en la definición de la emergente nación. La importancia que se le concedió

en la configuración de la nacionalidad fue tal que se incluyó en las leyes

constitucionales, llegando a estipularse en las Siete Leyes de 1835 como obligación de

los mexicanos la profesión de la fe católica. Este vínculo entre nación y religión no

sufrió modiñcación aún con las leyes promovidas por José María Luís Mora en 1833

que preveían una separación entre religión y política; y sólo hasta el periodo más

acentuadamente liberal con su constitución de 1857 se estableció legalmente la

separación entre esferas y la desamortización de los bienes de las corporaciones como la

Iglesia y las comunidades de indígenas^.

La separación Iglesia-Estado no fue completada, y las tentativas de minar el poder de la

Iglesia eliminando su soporte material mediante las nacionalizaciones de sus

propiedades no tuvieron tanto efecto, observando incluso durante el porfiriato una

revitalización política^.

Fue hasta el periodo posrevolucionario que en el intento de consolidar el Estado

nacional los gobiernos vieron como obstáculo la fuerte presencia de la Iglesia entre "el

pueblo". El naciente Estado concebido como proveedor de valores y de ideas de la

deseable sociedad mexicana, visto incluso como encamación de la misma sociedad, no

podía admitir la presencia de instituciones como la Iglesia encargándose de la labor de

sociabilidad y transmisión de valores. En este contexto inició la confrontación política

Estado-Iglesia hacia la segunda década del siglo XX teniendo como una de sus

principales arenas de disputa el sistema educativo. Bajo ese tenor el momento de mayor

tirantez inter-institucional lo marcó el conocido como "Grito de Guadalajara" del

presidente Plutarco Elias Calles en 1934, en el que expresaba que a la "Revolución" le

pertenecían las conciencias de la juventud y de la niñez, y por tanto el Estado debía

Claudio Lomnitz, Op.cit, 2001, véase especialmente capitulo 2 "Communitarian Ideologies and Nationalism" Págs., 35-57^ Francois Xavier-Guerra, Op. cit., 2001, Págs. 224-228.

162

apoderárselas sacando al enemigo (la clerecía y los conservadores) del espacio donde

las apropiaban: la educación^.

Por otro lado, la confrontación armada protagonizada por creyentes católicos

acompañados de algunos sacerdotes contra la milicia federal y grupos de agraristas,

conocida como la "rebelión Cristera" había tenido para el momento del "Grito de

Guadalajara" una tregua en junio de 1929.

En este capitulo mostraré los planos sociales en que se desenvolvió la disputa entre el

Estado nacional y la Iglesia católica remitiéndome al espacio local. Busco reconstruir

las circunstancias en las que los creyentes católicos de Tiríndaro se apropiaron de la

política social de la Iglesia hacia la segunda mitad de la década del siglo XX. Exploro el

proceso mediante el cual los católicos se situaron como grupo político para hacer frente

a los proyectos del Estado nacional valiéndose de valores provenientes de la política

eclesial como de marcos institucionales dados por el propio Estado. Importa resaltar en

este sentido, la manera en que se concibieron como sujetos políticos acreedores de

derechos y portadores de relaciones sociales.

^ Roberto Planearte Æyfo/ia de /a ;'g/as7<3 cafó/ica en Mexico, Fondo de Cultura Económica-El Colegio Mexiquense, primera reimpresión, México, 1993, pág. 32.

163

1.- El contexto: catolicismo social y violencia política

A ñnales del siglo XIX, en el contexto del renovado impulso del movimiento socialista

en Europa, el Papa León XIII puso en marcha una novedosa estrategia de acercamiento

a la sociedad en la que se planteaba el interés en los problemas sociales. Esta

preocupación plasmada y publicada en 1891 en la Encíclica RerM/n AovarMMi marcaría

el paso de un tipo de catolicismo inactivo y apolítico a otro de carácter moralizador,

activista y comprometido con el ofrecimiento de soluciones a los problemas sociales de

su tiem po^. En México la influencia de la Encíclica comenzó a percibirse con mayor

fuerza hacia principios del siglo XX. Después de un proceso de asimilación doctrinaria

se llevó a cabo el primer congreso católico en Puebla en el año de 1903 en el que el

asunto central fue el sindicalismo católico. Le siguió el celebrado en Morelia en 1904

sobre la asistencia económica y cultural de los grupos obreros, el alcoholismo, la

promoción del indio, etcétera. Dos años más tarde fue celebrado otro congreso católico

en Guadalajara en donde el tema central fue la justicia social y las obligaciones de los

patrones hacia sus trabajadores, bajo el mismo tenor el realizado en Oaxaca en 1909. Se

efectuaron en este marco tres Congresos Agrícolas, dos en Tulancingo en los años 1904

y 1905, y uno en Zamora en 1906^. Todas esas acciones marcarían el comienzo en

México de la acción y pensamiento social católico o catolicismo social.

Al cobijo de la Aovara??? y con la aprobación y promoción de las autoridades

eclesiásticas, se fomentaron grupos católicos de auxilio mutuo, cajas de ahorro, círculos

de católicos obreros y sindicatos. En Michoacán la actividad social católica era

particularmente activa. En el plano meramente político, en ese estado se estableció un

centro regional del Partido Católico Nacional desde el cual se promocionaban derechos

de ciudadanía y se alertaba a sus seguidores de los peligros del socialismo, manifiesto

en los movimientos revolucionarios que ocurrían por esos años en la entidad y en otras

partes de la república^.

A nivel local fueron los curas quienes se encargaron de la implementación de los

proyectos eclesiásticos. En Tiríndaro fue José Reyes Orozco quien llevó a cabo la

^ Manuel Ceballos Ramírez,"La encíclica Rerum Novarum y los trabajadores católicos en la ciudad de México (1891-1913)" en Historia Mexicana, Vol. XXXIII, no. 1, El Colegio de México, julio-septiembre de 1983^ Véase Jean Meyer 1980, Ceballos Op.cit. 1983, y Martín Sánchez R. "Los católicos. Un grupo de poder en la política michoacana (1910-1924) en Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, no. 51, Verano 1992. Zamora, Michoacán.^ V éase Manuel Ceballos Op.cit 1983 y Martín Sánchez Op. cit 1992

164

acción social católica hacia la segunda década del siglo veinte. De él escribió el cura de

Tiríndaro José Padilla hacia finales de la década del cuarenta, que era indígena nacido

en Ihuatzio hablaba perfectamente el tarasco y "a juzgar por el recuerdo de los fíeles"

elocuentísimo en la lengua de Cervantes y en la de los purhépecha. Se dice:

En Sociología, tuvo ideas muy adelantadas a su época: organizó una

sociedad de Obreros Católicos; la Liga de Madres Católicas y una caja de

ahorro para los campesinos.

Enfervorizó las asociaciones piadosas, arregló en ñn, de tal manera la

administración..

Así, en el contexto de la preocupación de la Iglesia por los problemas sociales habría de

ocurrir una importante actividad política en Tiríndaro con matiz confesional católico.

Contraria a la afirmación de que la profesión de fe religiosa conlleva a un inmovilismo

social y político, en Tiríndaro es posible observar desde la segunda década del siglo XX

una vigorosa actividad política confesional en la que valores como la libertad, los

derechos de ciudadanía y las imágenes de nación estuvieron en el centro de su accionar

político. El sustento ideológico de esta movilidad se encuentra en la política social de la

Iglesia.

La vivacidad de ese movimiento respondió a la iniciativa de la Iglesia de asegurar su

presencia institucional en ambientes anticlericales a través de organizaciones como

Acción Católica Mexicana (ACM), Asociación Católica de la Juventud Mexicana

(ACJM), o a iniciativas de seglares católicos que llegaron a confluir en organizaciones

como la Liga de la Defensa de la Libertad Religiosa. Las que debido a una legislación

que pautaba el distanciamiento de la religión de la actividad política, actuaban

ambiguamente entre el plano social y el político partidista^, o abiertamente activos

como la Liga.

En el caso de Tiríndaro, las anteriores asociaciones tuvieron presencia y se registra junto

a su accionar la particularidad de haber enfrentado un discurso pro-comunista

anticlerical alentado por lideres como Primo Tapia y Severo Espinoza.

Es significativo el hecho de que la pugna política entre las asociaciones de seglares

promovidas por la Iglesia y los agraristas y otros agentes del Estado nacional en

^ José Padilla, mecanoscrito sin fecha, localizado en ei Archivo de Notarías de ia Parroquia de Tiríndaro (ANPT)^ Sobre la organización de sociedades de seglares en tomo a la Iglesia y su incidencia en el plano político véase de Roberto Planearte, Op.cit., 1993, los capítulos I y II, Págs.: 29-117

165

Tiríndaro, se organizara en tomo a valores como la libertad de profesión de fe y de

asociación, así como alrededor del modelo educativo y de imágenes de nación.

Fue entre las anteriores más propicia la lucha en el plano educativo. Ya señalé antes la

preocupación del general Calles relacionada con la educación de las jóvenes

generaciones desligada de toda dependencia religiosa. Y es que la preocupación no era

infundada pues de antaño la Iglesia venia desarrollando una labor magisterial entre "el

pueblo" que el Estado nacional buscaba redimir. Una labor que en el concierto de la

novedosa política social devenía de suma importancia en tanto representaba otro espacio

desde el cual se regulaba la conducción moral de los individuos

Antes de que los gobiernos instauraran escuelas públicas en las pequeñas localidades,

algunos curas lo habían hecho. Algunas de estas de tipo parroquial como la existente en

Tiríndaro fue sostenida por hacendados y muy posiblemente en ella se afirmaban

principios de lealtad y relaciones de dependencia hacia el patrón. Como luego fue

común denunciar por los líderes agraristas.

En las parroquias de Coeneo, Tiríndaro y Zacapu desde principios del siglo XX se

registró la creación de escuelas católicas. Aunque algunas tuvieron vidas muy breves,

otras observaron a partir de la década del cuarenta del mismo siglo una mayor

difusión^.

A juzgar por los registros documentales además de mantener preocupación por la

instrucción confesional, los impulsores de la educación religiosa en Tiríndaro eran

vigilantes de la difusión de los valores laicos en las escuelas públicas los que veían con

recelo y de los que recomendaban distanciarse por el peligro que según representaban

para su grey

Aunque la escolarización para ñnales del siglo XIX y principios del siguiente era escasa

debe entenderse que como afirmación institucional a nivel local jugaba un papel muy

importante, de allí que los gobiernos posrevolucionarios emprendieran campañas para

desplazar de ese espacio a la Iglesia. La confrontación Iglesia-Estado de hecho tuvo

como una de sus arenas de conflicto sus divergentes modelos educativos y se reprodujo

en términos parecidos en el nivel local.

En la experiencia política católica tirindarense hubo cierta inclinación por el apego a los

marcos legales y a un discurso defensivo patriótico. Esto les permitió trazar un lenguaje

Entrevistas sacerdote Efrén Cervantes (Arquidiócesis de Morelia, Morelia, mayo de 2006); Carpeta sin clasiñcar ANPT, S/F.^ José Padilla, mecanoscrito sin fecha, ANPT; Carpeta sin clasiñcar ANPT.

166

político articulado a la defensa y resguardo de sus derechos de organización y de

profesión de fe. Sobre esto volveré adelante, por ahora quiero únicamente puntualizar

que esta actitud de sujeción a la legalidad y de respeto a la institucionalidad en un

ambiente de violencia religiosa, era también modelada por preceptos eclesiales. Roberto

Blancarte señala que el llamado de la jerarquía católica mexicana a los ñeles, con mayor

acentuación hacia la década del cuarenta del siglo XX, fue de respeto a la autoridad

civil, abandonándose el mensaje ambiguo de derecho a la rebelión de años anteriores.^

Además del plano institucional, con apego a los preceptos de la política social eclesial,

en Tiríndaro se registró una agresiva defensa religiosa que tuvo entre sus momentos

álgidos el ya referido combate de 1924 entre agraristas y católicos o la nombrada por

algunos como "rebelión contra los riquillos". Previo a este en el año 1921 Primo Tapia

había denunciado ante el ministerio público en Morelia el desarme de la defensa civil de

Tiríndaro, de la que era jefe Félix Espinoza, por hombres armados "contrarios a la causa

revolucionaria". Y en 1923 el presidente del Comité Particular Administrativo en

Tiríndaro (representación del grupo de gestores del ejido) denunció ante las autoridades

del estado los disparos realizados por quienes lanzaban vítores a "Cristo Rey y mueras a

los Bolcheviques" en el mismo pueblo^.

Equiparable en el nivel de violencia y en el tono anticlerical de los acontecimientos de

1924 es el ocurrido en 1935. En ese año Jesús Bribiesca excompañero de lucha de

Severo Espinoza, y Víctor Aparicio, ambos católicos confesos, habían iniciado una

lucha por un nuevo reparto de tierras, sin duda, desañando el liderazgo de Espinoza

quien, según relatos, hábilmente los llamó a negociar en una de las montañas próximas

al pueblo. Esto por otro lado nos lleva a suponer que los católicos estaban levantados en

armas. Cuando aquellos acudieron a la cita, Espinoza con sus hombres los emboscaron.

Quienes salieron con vida terminaron mutilados mientras que los muertos entre los que

se contaban Bribiesca y Aparicio fueron expuestos durante varios días en la plaza del

pueblo^.

La versión del párroco de Tiríndaro, José Padilla, sobre este mismo suceso escrita a

finales de la década del cuarenta del siglo XX en general coincide con lo antes descrito,

^ Roberto Blancarte, Op.cit, Págs.63-72^ Carpetas años 1921, 1922 y 1924, Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro (AJTT). Estos acontecimientos se relacionan con el enfrentamiento ocurrido entre "Mugiquistas" y católicos en Morelia en el año 1921 y el alzamiento posterior de los últimos hacia el año 1922.Sucesos a partir de los cuales muchos de los seguidores y partidarios del gobernador Múgica, entre los que se contaban Primo Tapia y Severo Espinoza, vieron mermada su legitimidad y presencia política. Ver Christopher R. Boyer, Op.cit, 2003, Págs.-103-113.^ Entrevistas AE, AE, SMC, mayo de 2005.

167

diñere en cuanto a que a raíz de la muerte de Jesús Bribiesca, se alzaron en armas

algunos notables acompañados por "el pueblo", dirigidos por Víctor Aparicio; dice:

Naturalmente que un buen cristiano, no podía admitir semejantes

condiciones (de pobreza en algunos campesinos sin tierra).

Así lo hizo constar el Señor Victor Aparicio Castro, al tramitar la nueva

dotación de tierras, empujado por muchos que después lo dejaron solo. El

Gobierno concedió el Ejido, pero como al hacerlo se disminuían las

dimensiones de las parcelas dadas anteriormente, sintiéndose afectados los

primeros parceleros, no admitieron la reforma. Se luchó, y por ñn, a rais

(sic) del asesinato de Jesús Briviesca perpetrado por los sin "religión", se

produjo el levantamiento de los señores Francisco Beltrán, J. Ángel

Hernández, Francisco García y la multitud libre del pueblo, al mando de

Victor Aparicio.^

Se concluyeron de ese modo las manifestaciones violentas de defensa religiosa y se

desterraron las familias que sobrevivieron a los líderes católicos asesinados.

Sin duda, más allá de todo el programa social, de la defensa violenta o apegada a

derecho de la fe católica, de mayor data y efectividad la Iglesia católica había logrado

situarse en el imaginario local mediante prácticas cultuales. Fue a través de estas que se

propiciaron redes y vínculos sociales entre grupos locales o comunidades. Toda la

estructura organizacional en tomo a las celebraciones y procesiones religiosas con sus

santos patronos en cada pueblo, favoreció vínculos sociales que se trasladaron a formas

de representación política como las de los representantes legales de comunidades

indígenas, señalado en el capitulo anterior. Y era en ese sentido, por su importancia

social diñcil de confrontar por los mismos líderes locales a pesar de manifestar a nivel

del discurso un profundo sentimiento anticlerical. Un ejemplo claro de esto es que en

1926, etapa álgida del movimiento Cristero, Primo Tapia envió a Severo Espinoza el

siguiente mensaje:

Al C. Severo Espinoza

Tiríndaro, Michoacán

^ José Padilla Villicaña, mecanoscñto, S /f pág.18, ANPT

168

He de merecerle, que por la amistad que siempre nos ha unido, permita a los

portadores del presente pasen cantando sus cantos religiosos que de

costumbre tienen los creyentes.

Le ofrezco reciprocidad en lo sucesivo. (...)

Su amigo que lo estima

Rúbrica (Primo Tapia)^

A modo conclusivo quiero señalar que todo lo anterior conduce a pensar que gran parte

de las acciones políticas de lo católicos tirindarenses fueron defensivas, por un lado ante

uno de los fantasmas que desde la visión eclesial amenazaba a México: el socialismo,

convertido en proyecto de Estado y reconocido institucionalmente en el periodo de

gobierno del general Cárdenas en la educación y de cierto modo en el ejido. Por otro

lado ante lo que la acentuación de ese proyecto estatal representaba en términos

políticos y sociales a nivel de la localidad: el reacomodo de jerarquías políticas que se

traduce en el desplazamiento del poder político de algunos de los miembros del grupo

de propietarios privados y comerciantes del pueblo que eran además católicos. Se puede

percibir también cierta resistencia a la implantación de un novedoso proyecto cultural

que buscaba la inclusión de los tirindarenses a la sociedad nacional.

Lo interesante es que la organización social y política de los católicos de Tiríndaro no

sólo emergió o se reposicionó frente a los proyectos estatales sino que propuso marcos

de interacción trazando una novedosa esfera pública para la discusión en la que se

dirimieron muchas de las pugnas locales y se dibujaron las bases de la sociedad actual.

En lo que sigue buscaré mostrar cómo desde un plano religioso actuaron políticamente

grupalidades generando un espacio de confrontación y negociación de los proyectos

modernistas y laicos del gobierno posrevolucionario reconñgurándose social y

culturalmente a Tiríndaro.

3S6 Carpeta 1926 AJTT

169

2.- Los cafo/ícos 77;*//?¿/aro.

Civismo y catolicismo militante

En abril del año 1922, el cura José Reyes Orozco, quien se había encargado de la

aplicación del catecismo social organizando las cajas de ahorro, a los obreros y a las

madres católicas de Tiríndaro hizo el siguiente aviso:

Los hijos del pueblo de Tiríndaro que cada año han honrado a la Sma.

Virgen bajo la advocación del "Socorro" y con el entusiasmo que les

caracteriza llenos de regocijo y buena voluntad: han organizado la

solemnidad religiosa para el mes de Mayo próximo..

Debió ser ese aviso el último en su tipo como la última celebración religiosa de la que

sería participe el cura Reyes Orozco pues en 1923 hubieron cristeros alzados en el

pueblo, y en 1924 ocurrió la revuelta que confrontó a estos con los agraristas a raíz de la

cual el cura para salvar su vida abandonó su parroquia.

Sin embargo, la ausencia del ministro religioso no significó la suspensión de cultos de

por sí controlados por los ñeles del pueblo. Estos se continuaron y con su realización,

en un contexto de remarcado sentimiento anticlerical, se propició además de una

reafirmación del control y la producción de los símbolos cristianos, la organización de

los católicos como grupo político. Situados como tales tomaron en sus manos la defensa

de sus derechos de profesión de fe, la realización de sus cultos, y andado el tiempo

asuntos de tipo comunitario. Lo interesante en todo este proceso es que trazaron un

espacio de deliberación, de organización social y toma de posición política frente a los

no católicos.

En 1924 algunos vecinos se dirigieron al jefe de tenencia para solicitarle su anuencia

para la realización del festejo al niño Dios, en el documento asentaron:

...les concediera una licencia para llevar a cavo según costumbre desde

anteriormente de sacar el niño y para bajar el Tacare que hasta el presente se

verifica en las próximas fiestas de navidad^;

El representante de la autoridad civil, como estrategia para hacer parecer la vigencia de

la legalidad y mostrar cierta preponderancia registró dos cláusulas que no hacían más

que ante su autoridad asegurar y comprometer la realización de la ñesta e incluso el

^ "Aviso religioso" localizado en ANPT ^ Carpeta 1924 AJTT

170

compromiso de efectuar la venidera del año 1925, enfatizando la liberta autoridad que

tenía de exigirles por mandato legal en caso de incumplimiento.

En 1926 ya he referido cómo Primo Tapia y Severo Espinoza se mostraban permisivos

ante las manifestaciones religiosas locales, lo que por otro lado no detenía el interés de

minar el liderazgo de católicos otrora política y económicamente pudientes. En este

último sentido, el mismo año del 26 en el mes de septiembre siendo jefe de la tenencia

municipal Severo Espinoza informaba al presidente municipal de Zacapu lo siguiente:

Remito a esa de su digno cargo, a los detenidos que estaban en la cárcel de

este lugar a los individuos Cipriano Bautista, Eusebio C. García, Doroteo

Jacinto, Valentin Bautista, Patricio Jasinto, Vicente Vargas, Refugio Solís,

Martiniano Romero y Julian Anguiano, como le participe en el oñcio

número 67 de fecha de ayer. Como los mencionados Cipriano Bautista y

Eusebio C. García, son los que encabezan para trastornar todas las cosas

como han estado haciendo siempre, hasta violando los artículos 3 y 2 de la

Constitución General de la República; en el primero por haberse disminuido

un número considerable de educandos en la Escuela Oñcial de niños de este

lugar, y con el segundo en materia agraria.

Por tanto manifiesto a Ud. para que se sirva remediar enérgicamente a los

infractores en esta materia, y como la ley no reconoce personalidad alguna a

las agrupaciones religiosas (denominadas Yglecias)^.

Con la última afirmación Espinoza signaba el hecho de que los presidiarios formaban

parte de la Junta Vecinal que contradictoriamente un mes antes por acato a lo mandado

por los gobiernos del estado y municipal, él mismo había instruido conformar. Aquella

Junta de acuerdo a la disposición legal debía hacerse cargo del templo y los bienes

existentes en el, algo que desde los acontecimientos de 1924 había venido ocurriendo

pues muchos católicos habían resguardado en sus casas objetos e imágenes religiosas

para salvarlas de la furia de algunos agraristas.

En 1926 los miembros de la Junta recién instaurada inventariaron los objetos e

imágenes aun existentes en el templo y en ese mismo año según algunos relatos, "pasó

una mujer apodada la Pelona quemando los santos y cerrando los templos" entre ellos el

^ Carpeta 1926 AJTT

171

de Tiríndaro y el de Naranja. La Junta con algunos de sus integrantes aprehendidos no

tuvo participación o incidencia alguna en aquellos momentos.

Sin embargo en el plano organizativo no desistieron y fue así como en 1929 se registró

la conformación en Tiríndaro de la Liga de la Defensa de la Libertad Religiosa,

organización de presencia nacional directora del movimiento cristero. Se agruparon en

ella algunos participantes de la Junta Vecinal fungiendo como presidente Valentín

Bautista, como secretario Eusebio C. García y como tesorero Cipriano Bautista^.

Quizás amedrentados por el creciente absolutismo caciquil de Severo Espinoza, se

contentaron en los primeros años de su organización con resguardar objetos del templo,

salvar algunas imágenes religiosas de la quema en 1926 y observar el cierre del templo

que para algunos ocurrió en 1924, para otros en 1926 y para algunos más entre 1931 y 1932.^'

Preocupados como se encontraban lideres como Tapia y Espinoza por reblandecer la

influencia de la Iglesia entre la población, habían conseguido organizar a las mujeres a

través de la las Ligas Femeniles distanciándolas desde su visión de toda influencia

católica^. Sin embargo, las lealtades y vínculos personales no se correspondían

necesariamente con la percepción ideológica dualista del momento: católicos y

"bolcheviques, y fue justamente por aquellos vínculos que miembros de uno y otro

bando salvaron sus vidas y por lo mismo algunas imágenes religiosas salvadas de la

quema, entre ellas la de la Virgen del Rosario, hoy de gran importancia cultual a nivel

regional, protegida durante los años de mayor anticlericalismo por Marciana Alonso

Lázaro esposa de Félix Espinoza, ideólogo local de los agraristas.^

Públicamente en toda proporción se encontraban reducidos los católicos, y apenas

remontaron este aletargamiento con algunas manifestaciones en 1930. El panorama ante

el cual se encontraban los ñeles tirindarenses era el siguiente: los cultos públicos

estaban prohibidos, la organización les era limitada u objeto de extrema vigilancia y

oficialmente en el año 1930 en el municipio de Zacapu estaba autorizado "un solo

sacerdote para ejercer"^.

José Padilla Villicaña, mecanoscrito, S/f, pág.16, ANPT.Entrevistas SR, DA, AE, SM, mayo de 2005.

^ Martínez Mágica, Apolinar. Ph/no 77%H<3. -SewNimza un revo/Mcíonarío MHcAoacaMO, El Libro Perfecto, México, 1946, Págs. 192-195^ Entrevistas HA, NEA, agosto de 2007. Trabajo de campo mayo de 2005, febrero de 2006. A este respecto información en Carpeta del año 1934 en AJTT^ AGHPEM, Fondo Secretaría de Gobierno, serie Asuntos Religiosos, años 1929 y 1930, número de expediente: 258, fojas 243 y 2, caja 7 y 14.

172

Por ejemplo en Naranja pueblo colindante con Tiríndaro, un grupo de vecinos "en pleno

ejercicio de sus derechos de ciudadanos" en una carta enviada al poder ejecutivo federal denunciaban:

Somos colaboradores del Supremo Gobierno de la Nación, como lo hemos

demostrado hasta la saciedad en diversas ocasiones y por ello que

sustentamos las mismas ideas y principios que aquel. Sentado lo anterior,

nos vemos en el penoso pero ineludible caso de denunciar ante la recta

justiñcación de usted las predicas sediciosas que a ciencia y paciencia de las

autoridades de nuestro pueblo y aun patrocinadas por ellas las señoras

Rafaela Baltazar vda. de Torres y Estefanía del último apellido están

llevando a cabo consistentes en que el 12 del actual celebraron dichas

señoras y otras muchas, una función religiosa en el templo de este lugar

cuyo local les fue proporcionado por las autoridades de esta misma

Tenencia, función que nada tendría de anómala si se hubiera concretado

nomás a ello, pero es el caso que haciendo uso de la palabra y al grito de

"Viva Cristo Rey", excitando los ánimos y hacen labor subversiva,..^

En Tiríndaro las mujeres católicas se mostraban especialmente activas en un periodo en

el que algunos de los hombres católicos eran intimidados o encarcelados por los

agraristas en el poder. Se dirigían a las autoridades para reclamarles sus derechos de

ciudadanía, remarcando su pertenencia a la nación mexicana haciendo uso del mismo

discurso gubernamental que utilizaban los agraristas.

En el año 1930 dirigieron la siguiente carta al gobernador del estado, por ilustrativa la

reproduzco en extenso:

Honorable Señor:

Las que suscribimos originarias y vecinas del pueblo de Tirindaro, ante U.

respetuosamente comparecemos y decimos que: no obstante a la

humillación y respeto que hasta la fecha hemos tenido a todo genero de

personas, sin embargo el dia 19 diez y nueve del presente fuimos

hostilizadas impunemente por todo el grupo del partido agrarista de ambos

sexos, que con repiques y palabras indignas de nombrarse nos insultaron y

maltrataron impunemente cuyo procedimiento no fue solamente en un lugar

como en la plasa por ejemplo, sino que en todas las calles del pueblo

^ AGHPEM, Fondo Secretaría de Gobierno, Serie Asuntos Religiosos, año 1928, número de expediente 55, fojas 12, caja 4.

173

anunciaron guerra y exterminio a todos los católicos, cuyo significado no

comprendemos supuesto que todos lo somos sea de una u otra religión, y lo

que más nos llama la atención es que nuestro mismo genero femenino

haciendo a un lado o desechando el pudor y la honestidad a voz en cuello

publiquen también lo mismo. Ciertamente que el Señor Don Severo

Espinoza como encavezado o Jefe del Partido es el autor y obedecido sin

réplica en todo lo que le viene en gana, desde luego y sin temor de

equivocamos con toda la extensión de la palabra y sin vacilación (en este)

momento hacemos pública declaración de que no es hombre honrado como

le provaremos y justificaremos con hechos no solamente con palabras si

necesario fuere.

Creezzzoj jptzej Señor Gobemo&tr zyize jz je /rá/ara Je ¿zizNzcar zzzz bazzJo Je

zzzzej/ro Szzprezzzo Go¿?zerzzo je /eerzJ ¿z/gzzzi Jecre^o y czerúzznezzfe eozz

<2p/<2MJOJ vJorej y repzzyzzej je /zarza ¿?a/ezz/e y je evJarz'a/z ?oJoj ejoj

zzzzzeraj Je /oj ca^ó/zeoj Je ej/o, e/ añ o y zzzJj /zaya ezz z/z Sezzor Go/zerzzaJar

JzgzzejeyJvareeerzzaj ezz ej/e jezzJJa jzzpaej/a ^ae azzzbzézz zzaja/raj aazz^ae

zzzJzgzzaj pra/ejazzzaj /a zzzzjzzza BazzJera Je zzaej/z a gaerzJa Pa/rza y j?ar /a

zzzz'jzzza Jevezzzaj ej/ar ¿za/'a e/ azzzpara Je /aj zzzzjzzzaj /eyej y Je zzzzej/ra

Jzgzzz'jzzzza Cazzj/Jaezázz/^

La anterior carta está fechada en marzo, dos meses más tarde envían en tono similar otra

al presidente de la república. En esta reflejaban aflicción por el azote de una peste y

lamentaban la carencia de un sacerdote para "los últimos auxilios" de los que estaban

muriendo debido a la misma causa. Dijeron:

Estando enteradas de que el Supremo Gobierno se dignó dar libertad a los

cultos religiosos suplicamos a Ud. con encarecimiento la gracia y supremo

favor, se digne concedemos plena libertad en nuestro criterio religioso a En

de que no se nos estorbe la radicación de un sacerdote en esta población, en

la cual la mayoría es creyente. Deseamos ordene Ud. según el acertado

juicio de su alta personalidad, basado en lo que nos corresponde en derecho

de ciudadanía la solución de nuestras diñcultades y pregonaremos el

torrente de justicia que imparte su mano.

^ AGHPEM, Serie Asuntos Religiosos, año 1930, número de expediente 263, caja 14. Las cursivas son mías.^ AGHPEM, Serie Asuntos Religiosos, año 1930, número de expediente 263, caja 14.

174

La persistencia en la lucha por acceder a lo que en derecho creían ser poseedores y la

denuncia de los atropellos cometidos por líderes como Severo Espinoza se palpa en otra

carta enviada al secretario de Gobernación en el mismo año del 30. Decían:

Nuestros actos religiosos no han lesionado en manera alguna los preceptos

de la Constitución General de la República, porque no hemos violado

ninguna de las disposiciones que esa Carta Magna establece; por el contrario

hemos sido respetuosos de las disposiciones que ese Supremo Gobierno ha

establecido, sin ejecutar actos extemos respecto al C ulto.^

Recurriendo al artículo 24 de la Constitución afirmaban su derecho a la profesión de

culto y fe, y concluyeron solicitándola en ejercicio completo de libertad tal como, según

exponían, la Secretaría de Gobernación había dictado.

Es importante señalar que el momento en que se escribieron estas cartas es conocido

como los "arreglos" entre la Iglesia y el Estado nacional mexicano. En junio de 1929

oñcialmente se establecieron acuerdos que marcaron fin al conflicto religioso en

México. Alentados quizás por ese ambiente los católicos en Tiríndaro insistieron en la

defensa de sus derechos. Sin embargo, en los primeros años el acuerdo, llamado

también /MorÚAs* wvc7?¿ú, se limitó a poner fin a la guerra cristera, no así a la disputa entre

la Iglesia y el Estado.^

De hecho, los mismos católicos habían visto con suñciente claridad lo que se

encontraba en medio de las disputa entre la Iglesia y el Estado al señalar casi al concluir

la carta enviada al Secretario de Gobernación que:

En consecuencia, si nosotros no hemos infringido esta disposición (art. 24)

estamos en nuestro perfecto derecho para ejercitar esos actos, sin que nadie

nos moleste; y si acaso hubiéramos infringido tal disposición, las

Autoridades estarían en su perfecto derecho para exigimos

responsabilidades; y no que por un prurito de verdadera venganza quieran

hostilizamos y sujetamos a sus caprichos de

Roberto Planearte lo puntualizaría en estos términos: lo que se disputaba la Iglesia y el

Estado nacional mexicano eran las masas. Desde la visión de la primera era una "batalla

por las almas" y desde el segundo con una visión secular significaba librar una disputa

^ AGHPEM, año 1930, caja 14, número de expediente 263. Sobre este mismo asunto en el AJTT carpeta del año 1930^ Roberto Planearte, Op.cit., 1993, Pág. 29.

AGHPEM, año 1930, caja 14, número de expediente 263.

175

por las conciencias. La lucha se desenvolvió en dos planos: la constitución de

organizaciones y la formación de conciencias.^*

El Estado nacional mexicano en Tiríndaro había logrado su presencia a través de la

dotación de tierras ejidales. A partir de este hecho se logró la integración de un sector de

la población que como he señalado se apropió del discurso, reprodujo imágenes de

nación y asumió como propios algunos proyectos del Estado. Hubo una

corporativización y asunción de una categoría social y política: los campesinos, y en lo

sucesivo reafirmaron su adhesión al gobierno nacional a través de confederaciones,

sindicatos y partido político. La conformación de la Confederación Revolucionaria

Michoacana del Trabajo durante la gubematura del general Cárdenas en la que participó

el grupo de agraristas de Tiríndaro se corresponde con ese sentido; la adhesión al

Partido Nacional Revolucionario de igual modo (ver anexo fotográfico), sobre lo último

rescato un dato en el que Severo Espinoza en 1931 daba noticias al comité municipal en

los siguientes términos:

...me honro en comunicar a Ud que, hase ya algún tiempo que estamos

adheridos a dicho partido,(...) que este grupo Agrario que es a mi cargo de

esta comunidad, quedó plenamente entendido de depender directamente del

centro.^

La Iglesia había por su lado realizado algunos intentos de organización y también de

formación ideológica eclesial con sentido social. La doctrina social impulsada por el

cura Reyes Orozco es muestra de ello, la integración de la Liga de la Defensa de la

Libertad Religiosa también. La defensa armada católica aunque no es precisamente

parte de la labor institucionalizadora de la Iglesia es importante por gravar conciencia

de su condición católica entre un sector. En el siguiente apartado aportaré algunos datos

sobre la presencia institucional eclesial en Tiríndaro.

* Roberto Planearte, Op.cit., 1993, Págs.: 29-34 ^ AJTT carpeta del año 1931.

176

3.- La presencia política eciesiai a través de ia institucionaiidad estatal

En Tiríndaro curiosamente la manera en que se hizo visible la incidencia social y

política de los católicos fue a través del marco organizativo promovido por el Estado

nacional: la Junta Vecinal.^ El propósito de aquellas juntas era mantener a resguardo

los bienes materiales pertenecientes a la nación, que en el contexto no eran otros más

que los templos y demás propiedades que habían pertenecido a la Iglesia. Sin embargo,

tuvieron una participación e incidencia política muy importante a nivel local.

Como lo he señalado antes, en Tiríndaro fue creada la Junta Vecinal en 1926 a

instancias de las autoridades locales mismas que limitaron su desempeño. En 1929 se

registró la creación en la localidad de la Liga de la Defensa de la Libertad Religiosa,

organización afin a la Iglesia aunque con cierta autonomía política y también ligada a

los cristeros. En ese sentido ya he referido que hubieron cristeros en Tiríndaro que

fueron aniquilados algunos de ellos y desterrados otros en el año 1935.

A nivel nacional en diciembre de 1929 fue dada a conocer pública y oñcialmente por

miembros de la jerarquía eciesiai la Acción Católica, organización que buscó la

participación de seglares en el campo social, subordinada al cuerpo sacerdotal^.

En Tiríndaro no he localizado evidencia documental que señale la presencia de la

Acción Católica en sus primeros años, lo trascendente en materia política y social entre

los católicos hacia esa temporalidad, como lo he descrito párrafos atrás, fue una

manifestación de reclamo de derechos sin más denominación.

En la década del cincuenta sin embargo, el párroco José Padilla informaba de la

presencia de la Acción Católica y otras organizaciones derivadas de esta, así como de

una vigorosa actividad social y pastoral impulsada por aquellos organismos^.

Me parece poco probable que la fortaleza de la Acción Católica haya tenido lugar en el

periodo en que se notiñcó de ella. Debió operar desde antes únicamente que sus

participantes debieron replegarse en la forma asociativa de la Junta a causa de la

persecución y permanente vigilancia de la actividad social y política de la que eran

objeto por parte de las autoridades de gobierno de todos los niveles.

^ La creación de la Junta Vecinal estaba estipulada en la fracción XI del artículo 130 de la Constitución General de la República. Circular del año 1926 en el AJTT, carpeta del año 1926.^ Roberto Planearte, Op.cit., 1993, pág. 33 ^ ANPT, Decreto Próvido 1 y 2, años 1954 y 1955, sin clasificar.

177

Es decir, la única garantía de participación social y política de los católicos aunque

débil, como hemos visto, era la Junta Vecinal. Devino ésta en un espacio importante de

toma de posición política y de deliberación pública a partir de su renovación en 1939^.

La pauta que marcó el ascenso de la actividad política de los católicos la había dado el

gobierno federal algunos años atrás. De 1929 a 1931 el gobierno federal emitió una

serie de circulares dirigidas a las Juntas Vecinales, por las que se notiñcaba la

autorización para llevar a cabo reparaciones a los templos y demás ediñcios a su cargo

que lo requirieran, previo dictamen oñcial.

En esas mismas circulares se enaltecía la labor de los miembros de las juntas y

paradójicamente se reconocía la herencia material de la Iglesia en la nacionalidad

mexicana, se dice:

Los templos y demás construcciones religiosas constituyen las

manifestaciones artísticas más poderosas que se ha producido en México.

Son lo más típico, lo más característico y genuinamente mexicano^.

Los tirindarenses católicos recuperaron ese discurso y en el año 1940 recordaban la

petición que habían hecho un año antes en los siguientes términos:

Nuestro interés en lo que solicitamos, no nos lleva otro más que el fin único

y exclusivo de ver en plena concervación los ediñcios nacionales, y a la vez,

guardar con ello también un recuerdo que nuestros mayores nos legaron, por

lo tanto, esperamos de usted, ordene a quien corresponda se efectúe la

entrega de los ediñcios mencionados (templo y capilla),^

En este punto es importante recordar que el templo se encontraba cerrado al culto, no

había sacerdote, y que los ediñcios religiosos estaban en poder de los agraristas

funcionando como bodega y granero, según algunas versiones, desde el saqueo en el

año de 1931. Es decir, el sentimiento católico se encontraba lastimado y desplazado de

las representaciones muchos de ellos.

Se entiende por esto que a la par que los miembros de la junta repetían el discurso de

conservación patrimonial del gobierno realizaban denuncias sobre las acñvidades

anómalas de los agraristas, teniendo como resguardo las gestiones para recuperar los

^ ANPT, Renovación de la Junta Vecinal 1939, sin clasiñcar.^ ANPT, Circular Junta Vecinal 1931, sin clasiñcar.^ ANPT, carta a Subdelegado de Hacienda, delegación Uruapan, 1940, sin clasiñcar.

178

edificios. Este tono se mantuvo entre los años 1939 y 1943, y sólo fue brevemente

interrumpido en este último año por habérseles autorizado la entrega del tem plo.^

Es pertinente puntualizar que el impulso tomado por la Junta hacia finales de la década

del treinta se explica por la evolución de las posiciones políticas de los gobiernos

federales, y por el desarrollo de la confrontación institucional que decantaron en

modiñcaciones en las organizaciones de los católicos.

Sobre lo último cabe apuntar que la integración de la Junta Vecinal antecedió a la Liga

de la Defensa de la Libertad Religiosa en Tiríndaro, sin embargo, debió ser en términos

políticos más enriquecedora esta última pues de origen tuvo esa finalidad. Fundada a

nivel nacional en 1925, la Liga tuvo como primer propósito la lucha cívica. Entre los

años 1926 a 1929 incursiona en la lucha armada y se propone llegar al poder

apoyándose en los cristeros. Tiene como ascendente al Partido Católico Nacional y

entre sus más importantes descendientes a la Unión Nacional Sinarquista de un lado, y

de otro al Partido Acción Nacional^.

En Tiríndaro la Liga se creó en 1929, año de los arreglos entre la Iglesia y el Estado y el

mismo en que la organización fue desaprobada por la institución religiosa. Viene a

partir del siguiente año un proceso de desintegración que concluye en 1938. En el

ínterin algunos de sus miembros trabajan en la clandestinidad.^^ Aunque no existen

mayores indicios es bastante posible que los cristeros acribillados en 1935 por los leales

de Severo Espinoza formaran parte de esa corriente política religiosa.

Respecto a la posición de los gobiernos federales es interesante notar que justo en el

periodo 1938-1940 a nivel nacional, en la etapa final del gobierno de Lázaro Cárdenas y

en el comienzo del de Manuel Ávila Camacho, hubo una atenuación del discurso

anticlerical y un giro en materia social que permitió un relativo acercamiento con la

visión de la Iglesia^.

Así, los tirindarenses creyentes lograron abrir el templo al culto en el año de 1944 y se

avocaron a la reparación y a obras pías acompañados a partir de entonces por el

sacerdote recién llegado, Ramón Prudencio. Fue ese el hecho más destacado llevado a

cabo por la Junta hasta ese momento. Sin embargo, la experiencia organizativa y de

gestoría no la abandonarían con la apertura del templo y la llegada del ministro

^ ANPT, Desocupación del Templo 1943, sin clasificar.Jean Meyer, Æ7 e/ y /a Tg/an'a (7937-794/^), Tusquets Editores, México,

2003, Págs. 19-49.Véase Jean Meyer, 2003, Op.cit, pág. 49.

^ Véase Roberto Planearte, Op.cit., 1993, Págs.: 63-115

179

religioso, ni aún con la desaparición de organizaciones como la Liga, la continuarían,

manteniendo como figura asociativa la Junta Vecinal.

Lo anterior es muy interesante porque eran en su proceder seguidores de los preceptos

de León XIII quien había invitado a los católicos "a participar en la vida política y a

aprovechar las instituciones liberales".^

Bajo este impulso de mediados de la década del cuarenta del siglo XX hasta al menos la

del sesenta los miembros de la Junta siguieron impugnando el poder caciquil de Severo

Espinoza, y buscaron redirigir los proyectos laicistas del gobierno federal, sobre todo en

lo relacionado a la educación como podrá notarse más adelante.

Si con la salida del sacerdote en 1924 los tirindarenses católicos tomaron en sus manos

la recreación de los símbolos cristianos y en cierto modo la labor misionera, en esta

nueva etapa de activismo político la continuarían bajo el sentido de la renovación social

que era común a las organizaciones católicas que habían existido en la localidad y las

que florecían.

En el propósito de instituir el orden social cristiano y una justicia social con orientación

eclesial se vieron a nivel nacional y en la particularidad de Tiríndaro fortalecidos

ideológicamente por organismos como la Acción Católica y por medios

propagandísticos como la revista "Catequista" o folletos provenientes de la "Buena Prensa".^

En ese sentido el párroco José Padilla a principios de la década del cincuenta reportaba

que:

25 son los socios activos que prestan su ayuda como catequistas. Son socios

corporativos tres ramas de la Acción Católica: la UCFM (Unión Católica

Femenina de México).- la JCFM (Juventud Católica Femenina de México) y

la ACJM (Acción Católica de la Juventud Mexicana).

Indicio, pues, de la vigorosa actividad de re-evangelización, institucionalización

eclesiástica y adoctrinamiento ocurrido en Tiríndaro en el momento en que el

sentimiento anticlerical amainó.

Pero a pesar de la proliferación de aquellas organizaciones y del interés de cooptación

de toda la población, en términos políticos es importante destacar que habría de ser la

Junta quien públicamente continuaría la lucha cívica.

^ Jean Meyer, 2003, Op.cit, pág. 18^ "Buena Prensa" fue una organización editorial dependiente del Episcopado Mexicano, véase Roberto Planearte, Op.cit., 1993.^ ANPT, Decreto Próvido 1 y 2, años 1954 y 1955, sin clasificar.

180

En el devenir histórico de la localidad lo interesante es que a pesar de las aparentes

irreconciliables posturas de los miembros de la Junta y de los agraristas (identiñcados

después como ejidatarios), hubieron puntos de conñuencia en sus intereses, sobre todo

en lo social, que consolidaron valores y trazaron un nuevo imaginario político, a ello

volveré en los siguientes capítulos.

Por ahora sólo quiero remarcar que hasta antes de la década del cuarenta del siglo XX

no hubo jerarca o ministro católico alguno que modelara o condujera el movimiento

político religioso tirindarense. Sin embargo, los individuos que lo protagonizaron se

encontraban especialmente atentos a los vaivenes en la relación Iglesia-Estado, y

supieron con suñciencia valerse de los discursos y las formas organizativas promovidas

por ambas instituciones. Y los católicos en particular como se ha visto protegerse en una

en particular diseñada por el Estado nacional mexicano.

181

4.- Lo público religioso

Hubo con la reapertura del templo de Tiríndaro una marcada preocupación eclesial muy

interesante que se acentuó con el paso de los años. Esta tiene que ver con la labor

misionera y magisterial de la Iglesia, y también con el reencaminamiento de "aquel

pueblo hostil"; la expresión que quizás mejor encierre ese proceso sea

"reevangelización".

Coincidentemente ese proceso está conectado con la reacción del episcopado ante un

modelo de sociedad liberal que gradualmente, desde su visión, estaba ampliando la

influencia de los valores laicos. La iniciativa religiosa se manifestó tanto en el plano de

la política como en el de la ética. En esa perspectiva el planteamiento de renovación

social de los católicos sostenido de antaño se aparejó a una de dimensión moral, y

contuvo, como señala Roberto Planearte tres ingredientes: "justicia social, moralidad

pública y libertad de pensamiento y de acción,"^ lo que en las circunstancias

imperantes los católicos traducían como libertad religiosa.

El producto de este planteamiento fue una intensa campaña moralizante que contribuyó

a reforzar la oposición a los proyectos gobiernistas o a quienes en la localidad los

asumían.

Así los creyentes tirindarenses se convirtieron en censores públicos de las buenas

costumbres al tiempo que eran sujetos de una campaña de readoctrinamiento católico.

En esta etapa la participación de sacerdotes, de religiosas y organismos vinculados a la

Iglesia fue destacada.

El singular esmero de los ministros religiosos para el reencauzamiento en la fe de los

tirindarenses, solo es posible entenderlo por lo que aquella sociedad a nivel regional en

términos anticlericales, por conducto de su líder agrario, representaba. Se había

convertido como bien lo señala Paul Friedrich en un bastión cardenista anticlerical^.

En el año de 1943, fecha en que fue entregado el templo a los fieles, llegaron las

"Misioneras Catequistas Guadalupanas" con el ánimo de asistirlos espiritualmente. Los

resultados de aquella misión fueron alentadores para sus impulsores: bautismos a

infantes y adultos, casamientos, etcétera^.

Roberto Planearte, Op.cit., 1993, Pág. 126 Paul Friedricn, Op.cit., 1991.

^ José Padilla, mecanoscrito sin elasiñea en ANPT.

182

En aquello que se relata como feliz encuentro entre fieles y religiosos ocurrieron dos

hechos muy importantes. El primero: volver público lo que haba sido dictaminado como

privado. Con las misiones los ñeles sacaron del confinamiento su fe. Simbólicamente

representaba una victoria política ante los hombres del poder local y en ésta recibieron

el respaldo de jerarcas de la Diócesis de Morelia. Lastimados por eso en el año de 1945

el presidente del comisariado ejidal fue apuñalado por su correligionarios, pues se creyó

que había ordenado la liberación y entrega del templo. El segundo: como otros católicos

afines, los tirindarenses, a diferencia de los laicos en el poder y su discurso, no

desligaban su confesión de su inclinación política y mantenían muchos de ellos una

imagen de nación vinculada a su fe. Abrazaban el planteamiento doctrinario de

prevalencia del poder divino por el terrenal. Aunque quien nos relata aquellos sucesos

nos los presenta como un hecho coincidente, no deja de ser sugerente que la conclusión

de los trabajos misioneros catequistas haya ocurrido en septiembre en los días de los

festejos patrios.

Acusa esta actitud cierta familiaridad con el sinarquismo que fomentaba el sentimiento

nacionalista como uno de sus componentes ideológicos. En Tiríndaro no localicé

evidencia que revelara la presencia de sinarquistas, sin embargo, la semejanza en el

proyecto social e ideológico se impone: culto a la bandera, a la religión, la retórica de la

fe, la inclinación al sacrificio, la búsqueda de la instauración de un orden social

cristiano, la movilización cívica, etcétera. Un dato agregado a lo anterior es que muchos

sinarquistas habían logrado infiltrarse a organizaciones como Acción Católica y

conseguido influir en sus direcciones y planteamientos^.

Doy paso al relato que, no sobra decirlo, particular empeño le pone en su forma

expresiva el autor para intencionadamente convencer al lector de la altísima misión

católica:

Fué feliz coincidencia que las Misiones tocaran a su término en los días de

las FIESTAS PATRIAS, que despiertan en todas partes emociones fuertes y

deliciosas en el corazón de todo mexicano. Por fin se llegó el último día: los

sacerdotes y las religiosas habían discutido sobre si la procesión de clausura

debía hacerse en el interior del templo o por las calles...prevaleció esta

^ Sobre la historia e ideología sinarquista veáse Jean Meyer, Op.cit., en especial el capitulo "La ideología sinarquista",Págs.: 139-180

183

última opinión, y así, junto al Altar Patrio, se arregló una posa para el

Santísimo y otras tres, una en cada esquina de la gran plaza...

No lo olvidará tan pronto Tiríndaro! Alboreaba la mañana del 15 de

septiembre^.

Los usos cultuales observaron a partir de aquellas misiones una creciente presencia

pública.

En esta etapa la labor de los sacerdotes sería importante. El primero que llegó con el

nombramiento de Vicario Fijo en 1944 fue el clérigo Ramón Prudencio. Debió

preocuparle sobremanera la reconstrucción del templo pues de los tres años que duró en

el pueblo, por emprender esta acción es que se le rememora. Le sucedió José Padilla

Villicaña quien a diferencia de su antecesor habría de dejar honda huella en el sentir de

sus fieles^*.

Continuó la labor reconstructora del templo y fue tenaz en la conducción moral de sus

ñeles como en reposicionar en lo público la religiosidad popular. Una manera, cabe

decir, de minimizar las leyes del culto, mostrar la inoperancia de las mismas y desañar a

los "tiranos anticlericales" locales. En 1950, por ejemplo, llamó a los creyentes del

pueblo y a los de los circunvecinos a celebrar la fiesta de la Virgen del Socorro. Los

conminó a venir en romería a mostrar como en otro tiempo la devoción a la virgen.

Andado el tiempo aquello tomaría un matiz folklorista que habría de suavizar los

desaños al poder local, recrear un sentido de comunidad y contribuiría al acercamiento

con la autoridad civil local. A quienes, curiosa analogía, por conducto de misiones

culturales se les había sensibilizado en la idea de un pasado étnico glorioso. Ya

regresaré a esto.

La delgada línea entre lo cívico y lo político religioso vuelve a diluirse en aquel

llamamiento. Así, recuerda el párroco que la ñesta aludida había sido suspendida por

"razones y diñcultades no desconocidas por ustedes (el anticlericalismo)" y conmina a

José Padilla, mecanoscrito sin clasiñcar, pág. 19, ANPT ^ Fue sorprendente para mi observar en el periodo que me encontraba consultando el archivo de la notaria de la parroquia, y en el momento en que comenzaba a familiarizarme con la incidencia eclesial en la localidad, cómo algunas mujeres, en una edad promedio de 65 y 70 años, llegaron en el curso de dos días a solicitar con motivo de otro año de su deceso "misa por el alma del padre Padilla". La secretaria de la notaria me diría después que aquello era común cada año, y era el mismo caso con el cura que llegó después de Padilla, Jesús Garibay.

184

los creyentes a luchar por el restablecimiento de aquella "santa costumbre" empeñando

su trabajo para propagar la devoción a la virgen^.

El militantismo del sacerdote se reforzaba en aquel momento con la Campaña Nacional

Moralizadora lanzada oficialmente por la Iglesia a finales de 1951, iniciada desde

principios del mismo año por las Congregaciones Marianas y la Acción Católica^.

Bajo este impulso los católicos asumieron la tarea de la corrección de los vicios

públicos. Retomo dos ejemplos para mostrar esta tendencia.

En 1952 desde la Secretaria del Arzobispado se envió una notiñcación al párroco de

Tiríndaro señalándole que el Arzobispo había permitido que continuara funcionando el

cinematógrafo en la localidad. Le encarecían especial vigilancia en las proyecciones. A

los niños no se les permitía las de clasificación B2, "ni siquiera B l" y a los adultos sólo hasta B2 ^ .

Del mismo año otro documento proveniente del archivo de notarias dirigido al

presidente municipal de Zacapu y firmado por "miembros nativos del pueblo". Este es

especialmente ilustrativo, cito a continuación algunos fragmentos:

Que siendo nuestros derechos comunes vigilar por el bienestar público,

social y moral de nuestras familias; consideramos los aparatos tocadiscos

altoparlantes que operan en este lugar, ofensivos a la moral y sosiego

público...

Solicitan al munícipe ordene clausurar la operación de aquellos aparatos, y exponen

razones:

1°. A las Escuelas, se les quita mucho la atención en sus estudios, privando a

los alumnos de su adelanto y educación.

2°. Que por las canciones inmorales que se dedican y tocan, se han suscitado

pleitos entre unos y otros, asi como dificultades en los matrimonios y hasta

rompimientos.

( . . . )

5°. Todos los padres de familia, protestamos enérgicamente sobre esto,

devido a que los jóvenes y aun personas mayores dedican a nuestras hijas

canciones verdaderamente inmundas,..

^ Circular no. 1, sin clasificar en ANPT ^ Roberto Planearte, Op.cit., 1993, Págs. 128 y 129^ Documento proveniente de la Secretaria del Arzobispado año 1952, sin elasiñear en ANPT. ^ Carta a Presidente Municipal de Zacapu año 1952, sin elasiñear en ANPT.

185

En el ánimo de construir una sociedad virtuosa, los métodos y propósitos de la Iglesia

no eran necesariamente contrapuestos a los del Estado nacional^, y ñieron en Tiríndaro

tan insistentemente repetidos que no habrían más que a fuer de tal empeño moldear una

sociedad que al día de hoy se dice orgullosa del arraigo de sus valores familiares y

étnicos, de su catolicismo, su sentir patriótico, su afección por la escuela y

proíesionalización de sus miembros.

De manera más correcta debería decir que la doctrina social de la Iglesia y los proyectos

laicos del gobierno construyeron una identidad local cifrada en la escuela, en las fiestas

religiosas y patrióticas y en un reavivamiento de lo étnico.

Observo en ese sentido un proceso que ha decantado en la construcción de los sujetos

políticos en el que se advierte la articulación de valores provenientes del discurso y

proyecto estatista como del de la Iglesia. El resultado ha sido un entramado de

significaciones culturales compartidas. A partir del cual los tirindarenses trazan

horizontes individuales y colectivos, marcan identidades políticas y étnicas, generan

distinciones, inclusiones y exclusiones.

En el capitulo siguiente rescato algunos apuntes etnográficos para mostrar las formas en

la gente traza distinciones y se crea horizontes tradicionalistas o modernos, recurriendo

en muchos casos a marcadores como la proíesionalización de los miembros de la

localidad; presento algunas cifras para situar en las últimas dos décadas a la sociedad

local y para ilustrar la evolución en rubros (educación, lengua, etcétera) que les ocupan

sobremanera. En el capitulo V continuaré aportando datos para exponer el proceso

histórico reciente por el cual un nuevo grupo social fue integrando valores y reglas que

reclaman el ya dicho origen dualista: estatista-eclesial.

^ La alfabetización, la higiene, la enseñanza de oficios, y las campañas antialcohólicas eran algunos de los temas y asuntos de los que se ocupaban los agentes del Estado mediante ligas o misiones culturales para regular moralmente a los deseables ciudadanos de la nación y conducirlos al desarrollo material y espiritual. En Tiríndaro se implementaron justamente las campañas antialcohólicas a través de las ligas femeniles y las misiones culturales de la que hoy queda entre otros testimonios un mural en las instalaciones de la jefatura de la tenencia alusivo a la producción moderna agrícola y a la escuela.

186

Capítulo 4.- Cotidianidad y diferenciación social. Una digresión etnográfica para

situar el pasado lejano y el reciente

1.-^4 a / A p u n t e s etnográñcos sobre diferenciación social y cultural

A Tiríndaro se llega por la hoy vieja carretera México-Guadalajara. Aquella que el líder

agrario de la comunidad pidió al general Cárdenas desviara del corazón de su pueblo.

Uno se apea del carro e inmediatamente la adoquinada calle Revolución le dirige hacia

el centro del pueblo, guardado por los bajos tejados de las casas.

De un lado de la calle asoma una tienda de abarrotes, en su frente un letrero que anuncia

el lugar en que pueden hacerse las contrataciones a una de las bandas musicales de la

localidad. Más allá una farmacia, el negocio de las tortillas hechas a mano, la papelería.

Y al cabo de dos calles uno se encuentra en la esquina de la plaza, que es también el

punto en que se interrumpen los portales que bordean dos extremos de esta cuadriculada

plaza. Los otros dos lo ocupan, uno: la casa curai y el archivo de notadas seguidos por

una amplia puerta que da entrada al templo del que asoma su campanado. El otro: el

austero ediñcio del centro escolar que para honra del ejidatado homenajeado de quien

tomaron su nombre: Severo Espinoza, contó en su inauguración en la década del sesenta

con la presencia del presidente de la república y del gobernador del estado. Allí en muda

disputa con el campanado. Con sus dos imponentes pisos.

La plaza, atdbuido su diseño en los últimos tiempos a uno de aquellos misioneros

maestros de la década del treinta, está bordeada por bancas y árboles. La odenta los

bustos en bronce de Severo Espinoza y del general Cárdenas y cuando se hace uso de

ella es frente a aquellos que se realizan las actividades.

El portal del poniente remozado recientemente alberga una camiceda, una tienda de

abarrotes, la "paleteda michoacana" del Mayki, el local del Internet público y de los

videojuegos, una casa habitación, la jefatura de tenencia que a su vez acoge la extensión

del Tecnológico Purhépecha y les sigue la biblioteca pública. De ésta última se marca

como su ascendente una ambulante en el año 1948 y como directa heredera de la que en

1984 se estableció en el local que había ocupado la CONASUPO, que es el mismo que

hoy ocupa.

El otro portal, el del sur, también está ocupado por un negocio de abarrrotes, una

farmacia, intercalados por un par de casas habitación que para lamento de algunos

187

tirindarenses, por la inclinación modernista de sus propietarios, las han remodelado

produciendo disonancia con el resto del portal.

Uno abandona la plaza y puede andar por calles adoquinadas o pavimentadas que por su

nomenclatura nos remiten a un panteón patrio, a un sentir pro nacionalista: Emiliano

Zapata, Hidalgo, Primo Tapia, Misión Cultural, etcétera.

En su mayoría las calles del pueblo se encuentran pavimentadas, producto, me han

señalado, de la gestoría, de la reputación y presencia política reflejada en las urnas a

nivel municipal. En las últimas dos décadas, las definiciones politicas municipales han

pasado por la inclinación y vaivén partidista de los tirindarenses, me han enfatizado con

regocijo.

El paisaje es bastante uniforme. Galanas casas, de adobe y techos entejados y altos, con

frontales planos comunicados a su interior por una amplia y proporcionada puerta, de

madera en algunas, de metal en las que han sido renovadas. En aquella puerta frontal

nace un pasadizo que lleva al patio central de la casa, bordeado por un amplio corredor

que a la vez comunica con las habitaciones de la casa. Son estas las viviendas de mayor

data o viejas.

Las visitas se reciben en el patio central o en algún extremo del corredor donde se

encuentra dispuesta la mesa-comedor o la sala. Ese es el mayor contacto que puede

tener un visitante con la intimidad local, la que no es menor si nada obstaculiza la vista,

pues desde cualquier extremo del patio o del corredor es posible seguir el trajín de los

miembros de la casa.

Las casas de diseño moderno, por otro lado, acusan sobriedad. En algunas de estas

construcciones emerge por el segundo piso una pequeña terraza, otras se coronan con

amplios ventanales, las más atrevidas se proveen de puerta a control remoto en la

cochera. Pertenecen en su mayoría a jóvenes matrimonios profesionistas, en contacto

con estilos de vida modernos y formas de consumo cultural y social novedoso.

Curiosamente muchas de estas construcciones son contiguas con aquellas viejas casas

de adobe o interrumpen de tajo aquellos amplios corredores. Son casi todas heredades

provenientes de la casa paterna, que con la renovación parecieran buscar mostrar el

cambio generacional y ocupacional. No es más la casa campesina, con su patrio trasero

funcionando como corral de las bestias de carga que era a la vez la continuación de la

parcela. No más la habitación con su fogón al piso en tomo al cual generaciones

recreaban y relataban enemistades históricas, el lugar en que hablaban de la cosecha y

de los tiempos venideros, el espacio donde cierta vez recibieron algún sacramento por el

188

párroco que sin cejar en su espíritu misionero vivía a salto de mata en tiempos de la

persecución religiosa, donde se charlaba gozoso de la sencillez y de las frecuentes

visitas del General Cárdenas, confirmadas después y aún hoy por algunos viejos del

pueblo. No es más esa entrañable vida de muchos de mis informantes.

La disposición de los espacios en las nuevas construcciones también muestra la

apropiación de nuevos sentidos sociales. Las generalidades: la habitación de la sala

donde se reciben los visitantes, provista de un televisor, el aparato de la música

montado al mueble que alberga libros de los tiempos de estudiante, en una de sus

paredes la fotografía de la boda e invariablemente el titulo profesional y la fotografía

generacional. Le sigue el espacio de la mesa-comedor y la cocina, inmaculada las más

de las veces amoblada en su totalidad: el refrigerador, los hornos tostador, de

microondas y de la estufa, etcétera. Nada ausente de un estilo de vida citadino.

Una anotación al respecto: cuando supieron, por la cercana amistad que mi familia y yo

fuimos cultivando con algunas de Tiríndaro, de mis aspiraciones de cocinero, y de

algunas incursiones que había hecho a la formación profesional de la cocina me

invitaron a impartirles un curso. Ofrecieron pagarlo y lo hicieron. Solo que yo evadí

aquella responsabilidad y la hice recaer en Rosario, mi mujer.

Mejor instruida y con cierta experiencia en la impartición de aquellos cursos, efectuó

aquel solicitado dirigiéndolo hacia la repostería. Media docena de mujeres lo tomaron,

todas ligadas por el parentesco. Habían resuelto además que debía ser exclusivo. Nada

faltó, me contaría después Rosario, refiriéndose a los utensilios y demás menesteres.

Aunque Rosario había visitado en ocasiones anteriores el pueblo, me parece que no

había desasociado la relación de pueblo o comunidad indígena, en la que además yo

trabajaba como antropólogo, con la de atraso o marginación. La apertura al aprendizaje

de oñcios como la repostería en un ambiente discordante por el supuesto de su

ruralidad, así como la familiaridad de las mujeres con electrodomésticos, indicativos de

urbanidad, le resultaron y me afirmaron, platicaríamos después, en la idea de que si

aquella era una sociedad indígena debía serlo de un modo distinto al prototipo nacional.

Poco después, por medio del instituto para el que trabajaba Rosario, llegó un chef a

impartir un curso de cocina. Tuvo una amplia recepción, y yo en mis posteriores visitas

me beneñcié, cuando me invitaban a comer en casa de algún amigo, de los nuevos

conocimientos culinarios.

Un apunte ñnal relacionado con aquello: el plato de ñesta ya sea de tipo comunitaria o

familiar que involucran a amplios núcleos, aun con lo anterior, no deja de ser el churipo

189

o el pozole, que es además controlado como símbolo identitario por los purhépecha de

la región.

Y bien, las casas también cuentan en promedio con un baño y tres dormitorios. Uno

para la pareja y los dos restantes para un número igual de hijos. Buscan en general

armonizar la decoración de sus interiores: colores, muebles y la disposición de los

mismos.

Sitúan un espacio donde se efectúan otros oficios domésticos: lavado, almacenaje de

utensilios y herramientas. Y está casi siempre la cochera y cuando no, el carro que a

muchos de estos matrimonios les permite una mejor movilidad hacia sus lugares de

trabajo, se estaciona frente a la casa. A partir de que son rotulados por concesionarios

automotrices en Zacapu, Zamora o Morelia, uno puede en términos generales tener una

idea de los espacios laborales de sus propietarios.

Aunque estos jóvenes no son precisamente endogamos si tienen predilección por buscar

el matrimonio entre tirindarenses. Las ocasiones que pude observarlo, noté como

regularidad la compaginación del matrimonio civil y el religioso. Y en la ceremonia

religiosa, algunas mujeres sobre todo las jóvenes usan el traje purhépecha de fiesta:

"enagua de manojo", el guanengo (blusa con tejido en punto de cruz) y el delantal.

La fiesta que se ofrece por aquella unión, debido a fuertes lazos de parentesco

consanguíneo y ritual entre ellos termina siendo de tipo comunitario, con mucha comida

y bebida. De hecho, cada jefe de familia invitado, al asistir a la Gesta debe como

presente llevar alguna botella de licor que es depositado con algún pariente o padrino de

los desposados, quienes llegado el momento indicaran que sea repartido. En algunos

tramos, la Gesta se interrumpe y con regocijo los músicos anuncian que alguna de las

botijas contenidas de licor traída por algún padrino de los desposados ha terminado. Se

toca entonces una pieza musical y los novios son invitados al baile que han iniciado los

padrinos junto con algunos asistentes. Con parsimonia y cierta ceremonia la botija

embrocada a mano alzada ha sido exhibida. De lo que he descrito muchos letrados del

pueblo hacen alegoría y lo ven como rasgos de una prístina comunidad indígena.

De vuelta en la calle. Por rumbos disdntos uno puede localizar mas Gendas de abarrotes

o pequeñas tiendas donde con Gecuencia a falta de cantinas en el pueblo algún

parroquiano toma cerveza o licor. Se observan también, carnicerías, el puesto

provisional de venta de pollo, el mercado ambulante si es viernes, instalado en la plaza.

Y en los portales por la mañana la venta del atole y la leche, y un poco más allá si aun

190

es antes del mediodía, a espaldas del templo, uno localiza una pequeña cocina instalada

por el DIF municipal en el último año para vender comida a precios bajos, con la

finalidad de asistir, me dirían después, a personas con escasos ingresos económicos,

sobre todo a los viejitos, confirmarían.

En el andar uno se encuentra además con la casa donde se instaló hace cerca de tres

años el colegio particular y aunque la asistencia es poca ha logrado captar alumnos de

los primeros años escolares. Es posible localizar también el jardín de niños al que

asisten los hijos de los tirindarenses, que señalan algunos con tono acusatorio, se les

educa sin referirles sus orígenes indígenas. En el extremo geográfico del pueblo y en un

sentido social opuesto, el otro jardín de niños dirigido por profesoras bilingües,

preocupadas por sensibilizar a sus educandos en lo que ellas consideran valores de la

cultura local: sentido de grupo comunitario, la lengua, las representaciones étnicas que

son muchas de ellas las resurgidas en el contexto del movimiento político de la

organización Nación Purhépecha. A este asisten en su mayoría hijos de profesores

normalistas y de profesionistas egresados de la Universidad Michoacana,

comprometidos políticamente con la promoción de valores culturales indígenas.

Si se camina por el pueblo a mitad de semana con dificultad podrá notarse la existencia

de dos salones que se ofrecen en renta para fiestas. Yo los identiñqué hasta que en fines

de semana fui invitado a festejos en uno y otro local.

Y así nos continuamos y es posible observar un videoclub, una sucursal de la caja de

ahorro y préstamo "Valladolid", la pequeña clínica del sector salud, el local en que ha

funcionado en distintos momentos un gimnasio y un club de aeróbicos, las estéticas, las

que son atendidas por mujeres y la de Mayté, el homosexual de mayor tiempo

reconocido en el pueblo. Como grupo en tomo a él algunos jóvenes identiñcados

también como homosexuales, expuestos por su preferencia sexual casi siempre a la

broma de los hombres jóvenes del pueblo. Reconocidos sin embargo, por el esmero y la

vistosidad con que han provisto a la "Danza de los Moros" en los últimos cuatro años en

que se han hecho cargo.

De vuelta hacia la carretera. Aunque poco visible aun permanece el letrero que anuncia

productos reductores de peso, y a la vuelta de este el espacio que alberga a una iglesia

protestante. Significativa en un pueblo de raigambre católica. Fue instalada a mediados

del año 2007, y es poco concurrida según algunos habitantes. Simbólica en muchos

sentidos pues es la primera en su tipo en la localidad desde que en la década del

191

ochenta, algunos enfurecidos católicos sacaron a los evangélicos que intentaron

establecer su iglesia en la localidad.

Un poco más allá de este lugar, en la orilla contraria de la carretera se ve la escuela

secundaria. Instalada allí por las gestiones de una asociación civil de profesionistas del

pueblo creada hacia ñnales de la década del sesenta del siglo pasado. Tiene como

vecina las instalaciones del centro de bachillerato agropecuario, crecido también por las

trámites de otros profesionistas del pueblo en las últimas dos décadas.

Y si uno se detiene en este punto podrá notar que el pueblo ha ido creciendo siguiendo

el rumbo de la carretera.

Hay un aspecto que he querido resaltar al vaciar estos apuntes, y si bien no están

suñcientemente desarrollados son ilustrativos para señalar: las maneras en que la gente

en Tiríndaro organiza sus diferencias y sus experiencias culturales en hechos concretos

generando distinciones sociales y culturales.

Los lugares referidos aquí: la plaza, la casa, la escuela, la estética, las fiestas, son

además de puntos de encuentro donde comentan lo cotidiano de sus vidas, donde se

puede observar el ir y venir de los lugareños, donde se cifran aspiraciones urbanas,

espacios que organizan diferencias de tipo social y cultural: el que circula por el pueblo

en un carro nuevo, el que viste a lo "cholo" o "darketo", el que está próximo a terminar

sus estudios profesionales, el que logró acomodo en la administración municipal.

Algunas manifestaciones se sancionan bajo el tono mordaz de la broma otros con el

rumor: "¡Ora mi Lie.!", "Ese Juancho, que ya te volviste hija", "Siempre le gustó el

protagonismo y por eso agarró hueso en la presidencia".

En suma mis apuntes me reafirman, en este sentido, la idea de que la tirindarense es una

sociedad local históricamente cambiante. Que ha podido, como he buscado ilustrar en

los capítulos precedentes e intentaré en el venidero, con bastante lógica operar con

planos sociales y políticos aparentemente disímbolos: acudir a un marco legal para

adscribirse políticamente a cierto criterio dominante y funcionar en lo cotidiano y en lo

político bajo preceptos enteramente distintos, o de manera más reciente reafirmar una

idealizada comunidad indígena y presentarse como políticamente contestatarios, al

mismo tiempo que ser proclives al consumo cultural moderno mediático y generarse

expectativas modernistas.

A continuación presento algunas cifras para seguir ilustrando lo hasta ahora dicho.

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2.- Algunas cifras

En el año 1981 la compañía de teléfonos de México realizó un diagnostico económico

en Tiríndaro para observar la viabilidad de la instalación del servicio en el pueblo.^ A

pesar del sesgo comercial son interesantes algunos de los datos presentados en tanto

captan parte de la vida del pueblo.

Localizaron el pueblo a 15 kilómetros por carretera de la cabecera municipal de Zacapu,

a 1 kilómetro por ferrocarril, que es en realidad la distancia a la que se localizan las vías

férreas del lugar. Con caminos vecinales a La Cofradía, El Coyolote, Tarejero y Franco

Reyes. Comunicados por la carretera México-Guadalajara, y por el ferrocarril enlazados

a Irapuato y Ajuno.

Registraron 4,500 habitantes. Una cifrada elevada como se notará adelante. Contaba con

un mal servicio telefónico de caseta, desde la que según se realizaban diariamente 90

"conferencias" a destinos nacionales e internacionales. Por el ineficiente servicio los

tiridarenses debían trasladarse a Zacapu o Naranja para realizar sus llamadas

telefónicas.

Existía una agencia de correos, el servicio de luz y de alumbrado público lo registraron

como total y en buen estado. Se contaba con agua potable, no se reportan calles

pavimentadas y en cambio si un 95 % de banquetas. Del total de la población un 90 %

tenía el servicio de drenaje o de fosa aséptica.

Son dos las escuelas primarias y una secundaria en operación en el año del diagnostico.

Las primeras instaladas en el centro escolar Ejidatario Severo Espinoza, una en labores

matutinas y otra en el horario vespertino.

Tenían también asistencia del Sector Salud y del Instituto Mexicano del Seguro Social-

COPLAMAR, 6 eran las camas que estaban funcionando. Un sitio de taxis con 10

asociados (hoy son 25), dando servicio a los pueblos vecinos y a la cabecera municipal

de Zacapu.

No se marca ninguna otra agencia u oficina gubernamental.

La situación económica del lugar la diagnosticaron como buena y centrada en la

producción agropecuaria. En el ramo de la agricultura especiñcaron que los principales

productos que se cultivaban eran el maíz, en una extensión de 930 hectáreas con una

producción anual de 2,604 toneladas. La alfalfa era el otro cultivo de importancia en el

^ Teléfonos de México S.A., Dirección Comercial, Estudio Comercial para Servicio en nuevos lugares, en AJTT carpeta del año 1981.

193

pueblo. Aunque era menor en extensión, 470 hectáreas, su nivel de producción anual era

mucho más elevado que el del maíz: 15,000 toneladas.

Tenían un hato ganadero distribuido del siguiente modo: 987 cabezas de ganado

vacuno, 150 del equino y 1,200 del porcino.

La única industria que se registró en el pueblo fue la deshidratadora de alfalfa, con una

producción anual de 1,800 toneladas. Una curiosa mutación es que el espacio y algunas

de las instalaciones donde funcionó la deshidratadora hoy son ocupadas por el centro de

bachillerato agropecuario del pueblo.

Como dije al comienzo, los datos reflejan una etapa de la vida social y económica del

pueblo.

Eran los tiempos de bonanza venidos al menos desde la década del sesenta del siglo

XX. El momento en que los ejidatarios, según mis entrevistados, eran el sector más

pudiente del pueblo. Y en el que en un arranque de desplante cualquiera de ellos podía

jactarse de obtener mayores ingresos o riquezas de su trabajo agropecuario que los

profesionistas del pueblo.

Pero también debió ser el período en que, más allá del ideologizado discurso, muchos

de los descendientes de ejidatarios diversiñcaron sus ocupaciones laborales y estilos de

vida, dirigiéndolas hacia la rama de los servicios educativos y profesionales.

En ese sentido, sin duda buscaron correspondencia entre prosperidad económica y

mejoramiento urbano del pueblo, que era también una manera de expresar su sentido de

la modernidad. Por ejemplo, entre finales de la década del setenta y principios de la del

ochenta se abrieron nuevas calles, se gestionó la pavimentación de las existentes, se

apuraban en la conclusión de la remodelación de la plaza. Fue de hecho en 1981 cuando

se creó un "Patronato Pro-mejoras del Pueblo de Tiríndaro" que entre las

preocupaciones que manifestaba se hallaban la conclusión de obras o el comienzo de

otras relacionadas todas con drenaje, agua potable, jardín de niños, pavimentación de

calles, la instalación del bachillerato agropecuario, la plaza cívica. Habían adelantado

algunas gestiones y recibieron del entonces gobernador Cuauhtémoc Cárdenas la

disposición de ayudarles.^Esa etapa está marcada entre otras cosas por la remodelación

urbana del pueblo.

^ En AJTT, carpetas de los años 1979 a 1984.

194

Una década después las cifras del censo de población nos ofrecen el siguiente

panorama.^ Un total de 2,966 habitantes. Es decir un tercio menos de lo reportado por

la compañía de teléfonos del año 1981. No se registran causas que hubiesen provocado

un descenso tan marcado en la población en un periodo de nueve años, por lo que

concluyo que las cifras de la compañía en ese rubro fueron elevadas para favorecer la

instalación del servicio.

Del total de habitantes se desprende que son 295 analfabetas mayores de 15 años y de

los menores de 6 a 14 tan sólo 54. Como hablantes de lengua indígena y español

mayores de 5 años se registraron a 546 personas. Un dato relevante en un tiempo en el

que a nivel local y regional se estaba efectuando una campaña, impulsada por sectores

del gobierno federal y algunas asociaciones de profesionistas indígenas, de revaloración

de la cultura local.

De los sectores en los que la gente se encontraba ocupada se marcó que 263 lo estaba en

el sector primario, 113 en el secundario y 304 en el terciario. Es decir, un número

reducido dedicado o ligado a la vida agropecuaria.

El censo del año 2000 reporta un leve incremento en la población, haciendo un total de

3,029.^° Al cabo de diez años se contabilizan 63 nuevos habitantes de Tiríndaro. Un

marcador de natalidad muy reducido.

El número de analfabetas mayores de 15 años en este conteo se reduce en comparación

a lo reportado en el año mil novecientos noventa a poco más de la mitad, existiendo en

total: 168.

Hablantes de lengua indígena y español se reportaron 130 personas menos que las que

se censaron diez años antes. Pasó de 546 a 416. Otro dato interesante está relacionado

con las preferencias religiosas, católicos 2,578; no católicos 37; no católicos que incluye

a los sin religión 71. La tendencia registrada en el censo anterior relacionada con los

sectores en los que se ocupan los habitantes de Tiríndaro se mantiene: 226 en el

primario, 196 en el secundario y 422 en el terciario.

En el conteo de población del año 2005,^* apenas se marcan diferencias en cifras. Las

más destacadas quizás sean: la que indica la existencia de 30 nuevos habitantes, la que

marca descenso en hablantes de lengua indígena y español (93 personas menos en

relación con el censo pasado), y la que en proporción con el conteo referido y con el

^ XI Censo General de Población y Vivienda, 1990. Michoacán, resultados deñnitivos. Datos por localidad. INEGI, Aguascalientes, Aguascalientes, México, 1991.

XII Censo General de Población y Vivienda, INEGI, 2000, archivo electrónico.II Conteo de Población y Vivienda, INEGI, 2005, archivo electrónico.

195

censo anterior marca un incremento de 48 analfabetas. Asociado con esto es importante

señalar que los rangos de edad entre censos con frecuencia varían lo que a la vez genera que las cantidades fluctúen.

Y un nuevo dato que aparece y que refleja la situación del fenómeno en el lugar es el

referente a la migración a los Estado Unidos: un total de 15 habitantes residentes en

aquel país. Los tirindarenses a diferencia de sus vecinos de Santiago Azajo o Naranja,

tienden muy poco a emigrar como trabajadores a la nación del norte.

Lo que intento al presentar estas cifras es además de mostrar tendencias generales en el

desarrollo de esta sociedad local, referir a que algunos pobladores recurren a ellas para

crear imágenes y marcadores culturales en la localidad. He deliberadamente rescatado

cifras sobre educación, ocupación, y lengua indígena porque son algunos de los temas

en los que los habitantes se encuentran vigilantes. Y lo son porque varios de estos

indicadores, con los que muchos se encuentran familiarizados, proporcionan marcos de

interacción social y cultural. Y desde estos recrean categorías y definen su lugar en el

espacio nacional. De hecho desde al menos la década del setenta es posible localizar, en

el archivo de la jefatura de tenencia, censos elaborados por las propias autoridades como

por los "comisionados" para la organización de las fiestas comunitarias, en los que se

sectorizan las aportaciones económicas: ejidatarios, ganaderos, comerciantes,

jornaleros, profesionistas.^ Dos aspectos interesantes a destacar en relación con la

producción de los registros locales. El primero es que desde un plano civil y religioso se

están formulando categorías culturales que definen a la población, al tiempo que se

están remarcando deberes colectivos. Y aquí el segundo punto que quiero hacer notar: el

control social. Por los censos los pobladores se enteran de quiénes están contribuyendo

simbólica y materialmente en los proyectos comunitarios, sea de tipo festivo o de

beneñcio social. Y se valen de lo público para reafirmar su efectividad. El caso de las

Restas realizadas con ñnanciamiento colectivo es esclarecedor: la noche del festejo el

presidente del comité organizador sube hasta el estrado del grupo musical y lee los

nombres de las personas que se negaron a contribuir y remarca los que adicionalmente

aportaron dinero o trabajo.

Lo anterior en relación con lo que internamente ocurre, Rente a los extemos o extraños

con Recuencia remarcan o intentan que se les reconozcan sus elevados niveles de

instrucción, el resguardo de sus sentidos culturales comunitarios (debido a lo mismo es

En las últimas dos décadas han desaparecido de estos censos sectores como el ganadero, y se ha observado un repunte de otros como el de los profesionistas.

196

común el lamento por la pérdida de la lengua purhépecha), y también destacan el orden

y los servicios urbanos del pueblo. Desde esa perspectiva los de Naranja son inclinados

a la violencia, desordenados en el gobierno de su pueblo, poco instruidos. Los de

Zacapu son considerados mestizos absortos en el consumismo moderno, incapaces de

entender y aún menos de involucrarse en lealtades comunitarias. Existe, por otro lado,

una afinidad de esta visión con el discurso folklorista que busca perpetuar una cultura

rural extraviada o amenazada por la modernidad, ampliamente difundida por agentes del

Estado nacional.^

Todo lo que he señalado de manera tan general en los apartados anteriores nos hablan

de ciertas aspiraciones modernas, nos señalan la persistencia de discursos y

representaciones políticas, nos reñeren a formas de control social y regulación moral.

Para entenderlos y contextualizarlos es necesario explicar cómo se fueron situando e

identiñcar a los agentes y agencias que los posibilitaron. En lo que sigue busco

reconstruir la experiencia histórica por la que a nivel local se fueron configurando

ciertos valores y prácticas políticas locales. Esto es de especial trascendencia para mi

trabajo pues describe las formas en que la gente se imagina como integrante de una

sociedad más amplia, las maneras en que se definen como sujetos políticos.

433Para un análisis en este sentido ver Roger Bartra, Op.cit., 2006.

Capítulo 5.- Tiríndaro, la comunidad reconñgurada. Escuela, religión e indianismo

eclesial

No es nada nuevo afirmar que para muchos liberales decimonónicos y para los

gobiernos posrevolucionarios la educación se planteaba como una importante esfera

desde la que se podía irradiar fundamentos modernos para la vida social, integrar "el

pueblo" al proyecto de nación y en ese mismo sentido crear ciudadanos. Una ciudadanía

capaz, llegado el momento, de saber conducirse por los nuevos derroteros políticos,

sociales y culturales que se avizoraban para el México moderno.

Las esperanzas fundadas en la educación, de manera más concreta en la escolarización

también las había manifestado la Iglesia católica. No es entonces casual que mucho

antes que el gobierno civil controlara la educación, delegando la responsabilidad en los

gobiernos estatales y municipales, fuera la Iglesia por intercesión de sus párrocos quien

se les adelantara en esa labor.

En México y para el periodo que aquí me interesa puntualizar, entre la segunda y la

tercera década del siglo XX, se observó de manera clara no sólo una disputa entre la

Iglesia y el Estado mexicano fundada sobre la labor magisterial de ambas instituciones,

sino que se puso al descubierto, como bien lo han señalado Roberto Planearte y Jean

Meyer,^ parte de la creciente hegemonía del Estado nacional sobre la vida social de

México. Es decir, no es sólo una disputa por la instauración de ciertos modelos

educativos, sino que también por el control de masas sociales, desde este punto de vista

fuente de legitimación del naciente Estado nacional en su proyecto hegemónico.

En Tiríndaro esta pugna recibió los alientos de agentes tanto del gobierno nacional

como de la Iglesia. Lo interesante es que no es exactamente una calca de lo que a nivel

nacional estaba ocurriendo en el plano de las instituciones, sino que revela la

continuidad de formas asociativas ligadas al proyecto social de la Iglesia y la

impugnación de un proyecto social hegemónico representado por el líder agrario y los

maestros. En este sentido, es destacable el hecho de que si bien en términos discursivos

la pugna se presenta polarizada, observada con detenimiento es posible advertir una

confluencia entre proyectos que revelan la inclinación a la regulación social y moral de

^ Roberto Planearte, Op.cit., 1993, y Jean Meyer (completar referencia)

198

la sociedad tirindarense mediante la escuela. La confianza actual cifrada en la educación

como medio de ascenso social tiene sedimento en esta etapa.

1.-.- La escuela como valor social y agencia modernizadora, el proyecto laico.

La primera noticia sobre la escuela en Tiríndaro nos la proporciona el párroco José

Padilla. Refiere que el clérigo Leocadio Piceno, originario del estado de Guanajuato y

llegado a la localidad en agosto del año 1905, fue quien atendiendo la instrucción del

arzobispo de Morelia de fundar escuelas parroquiales estableció las de Tiríndaro,

Naranja y Azajo. Amplió el curato del primer pueblo para establecer allí los salones. Le

continuó en esta labor el cura José Reyes Orozco, originario de Ihuatzio hablante de

lengua purhépecha y español, el mismo que antes he dicho se encargó de la doctrina

social de la Iglesia en la parroquia tirindarense. Referente a las escuelas se dice que las

mantuvo con apoyo de los hacendados de la región^. Mismas que desaparecieron con

la salida del cura en 1924. Aunque como opción educativa se mantuvo el colegio

católico de Zacapu, fundado en el año 1906 por el religioso José Trinidad C ruz^.

A pesar de no contar con datos, puesto en retrospectiva, no es descartable que miembros

de la Junta Vecinal, e incluso algunos de los agraristas instruidos como Félix Espinoza

(de quien se dice era el consejero e ideólogo de Severo Espinoza) hayan recibido sus

primeras letras en estas escuelas católicas. Si bien el inicio de la vida escolar hoy es

bastante temprana (5 y 6 años), hacia principios del siglo XX no lo era y se iniciaba en

edades indistintas comenzando incluso en la preadolescencia. A esto habrá que señalar

que la educación escolarizada no era una prioridad en las sociedades agrarias y que los

varones además de iniciarse en sus primeras letras tardíamente con frecuencia eran

quienes desde la infancia debían contribuir en las labores del campo.

Así Félix Espinoza que en el año 1905 tenia entre 14 y 15 años de edad bien pudo

beneficiarse de la educación católica. Jesús Bribiesca y Víctor Aparicio, lideres

cristeros, nacidos en 1902 y 1915 respectivamente, de igual m odo.^

^ José Padilla, mecanoscrito, págs. 10-11, sin fecha en ANPT.^ Comunicación personal con el sacerdote E&én Cervantes, Secretaría del Arzobispado de Morelia, mayo de 2006. El colegio de Zacapu en el año 2006 festejó un siglo de haberse fundado y permanece en funciones con el nombre de Cristóbal Colón.^ Carpeta del año 1926 en AJTT.

199

Sin embargo, resultaba tan poco prioritaria la escuela en la sociedad local que en el año

1914, además de encontrarse la primera noticia de la existencia de la escuela oñcial en

el pueblo, se nota la presión que las autoridades debían ejercer para acercarlos. El

presidente municipal de Zacapu envió en aquella fecha un documento al jefe de tenencia

en el que le recordaba el deber que tenían en la vigilancia de la instrucción educativa. Y

ante el hecho de la negativa de los padres de familia de enviar a sus hijos a la escuela le

solicitaba inducirlos a hacerlo, utilizando en caso de oposición la fuerza legal, misma

que podía aplicársele a la autoridad local en caso de comprobarle su desidia en esa

materia^.

Al siguiente año de nueva cuenta el presidente municipal insiste en el asunto en un tono

similar, y quizás como diagnostico el jefe de tenencia realizó un resumen esclarecedor

de la situación: ningún niño en la escuela oñcial, 26 niñas en la escuela católica, y 64

que no asistían a ninguna.

Una década más tarde el panorama cambió. Se había establecido una escuela oñcial

para niñas denominada "Natalia Chacón de Calles" en la que se encontraban inscritas

78. Era atendida por una profesora que impartía los tres primeros grados y ocupaban

como salones el curato "antes propiedad del gobierno eclesiástico". Así lo apuntó la

profesora en su informe a las autoñdades del estado. En ese mismo anotó como

observación: "Mucha apatía en las niñas de 7 a 12 años en las de raza indígena".^

El apunte es interesante porque muestra la percepción que sobre los indígenas tenían

muchos de los agentes del gobierno federal. La apatía, la torpeza, etcétera, eran las

características que muchos de los profesores identiñcaban como constitutivos del

letargo que impedía a los indios integrarse a la "sociedad mexicana moderna". Muchos

se sentían, bajo esa perspectiva, llamados a redimirlos con la acción educativa.

Y de esta que era una política de Estado hacían eco las autoridades locales. En 1926, el

jefe de la tenencia municipal, que era además el líder agrario Severo Espinoza, solicitó

maestro para la reorganización de la educación elemental en los niños. La respuesta fue

casi inmediata y en ese mismo año llegó el profesor Wenceslao Alvarado para hacerse

cargo de la escuela de niños. Espinoza tal vez para medir las fuerzas políñcas internas

llamó a los del "Partido católico" para, según, tomarles opinión sobre la instalación de

la escuela en el curato y solicitarles apoyo en la adecuación del local. La negativa mas

enérgica proveniente de los católicos la expreso Cipriano Bautista aduciendo que si el

^ Carpeta del año 1914 en AJTT.^ Carpeta del año 1926 en AJTT.

200

gobierno federal tenia tal proyecto debía entonces construir la instalación apropiada

para ello. Otros más mesurados como Víctor Aparicio y Jesús Bribiesca aceptaron la

escuela en aquel lugar.

Ahora, la instalación de las escuelas oñciales, indudablemente era un intento por

contrarrestar la influencia institucional de la Iglesia católica y ocupar los vacíos que en

la sociedad local estaba dejando. Sin embargo, como ya lo he señalado con la Junta

Vecinal, el desplazamiento institucional no se correspondía exactamente con la

anulación de la participación política de los seglares católicos. Y algunos ante esa

situación buscaban deliberadamente ocupar cargos públicos en la localidad para incidir

social y políticamente en la gente. Muchos de ellos incluso recurrían al imaginario

político y a las representaciones oñciales de Estado nacional para mejor impactar en la

sociedad local.

Por ejemplo, en la ñestas patrias de 1927 organizadas por Diego Bribiesca, el jefe de la

tenencia ligado a los católicos, la lectura del discurso oñcial estuvo a cargo de Víctor

Aparicio y la imagen a la que recurrieron para señalar el lugar frente al que habrían de

transcurrir las actividades es sugerente: "Altar patrio".^

Pese a la pujante acción de las autoridades por conseguir entre los pobladores la

aceptación de la escuela, su presencia resultaba débil. El intercambio de instrucciones

entre autoridades muestra esta tendencia, llegando en algunos casos a percibirse gran

irritabilidad. En 1929 el inspector escolar al presidente municipal de Zacapu le decía:

"Atendiendo estas circunstancias anormales (el ausentismo escolar), suplico

atentamente a usted, (...), librar sus respetables ordenes a efecto de que de una vez por

todas se corrija este mal tan generalizado en nuestro pueblos..

Así, entre 1926 y 1928 los maestros eran removidos con regularidad o abandonaban el

pueblo. La excepción fue la maestra de la escuela de niñas, Maria del Real de la

Barreda, quien hasta 1930 permanecía en el lugar e hizo equipo con el maestro Pedro

Reyes, esmerado promotor educativo llegado a finales del 1928. Para el año 1931

Severo Espinoza, siendo presidente del comisañado ejidal, se había congraciado con los

profesores y solicitó a las autoñdades educativas la permanencia de los educadores.

Sin embargo, el fantasma de la educación religiosa no se ausentaba del municipio de

Zacapu. En 1930 el presidente municipal comunicaba al párroco de aquel pueblo, J.

Es interesante notar que es esta la primera celebración de las ñestas patrias que se ñeñe documentada en la localidad, hoy junto con las de tipo religiosa conforman parte del calendado festivo comunitario de Tiríndaro. Localizado en Carpeta del año 1927 en AJTT.

Carpeta del año 1929 en AJTT.

201

Trinidad Cruz, que tenia informes de que había organizado en horas de clase una serie

de doctrinas católicas a las que hacia concurrir a los niños, en las que además se les

instruía a inscribirse en las escuelas particulares (católicas) y no en las oñciales;

remataba aquella comunicación advirtiéndole de abstenerse de efectuar tal labor en

pequicio de la n iñez.^

Pero tampoco se olvidaban los agravios cometidos por Espinoza en los años álgidos del

agrarismo. Y fue de ese modo que en 1932 es apresado y recluido en Pátzcuaro; aunque

los motivos no son muy claros todo indica que fue por denuncias de despojo cometidas- - 443siete anos antes.

Con el líder agrario apresado, los católicos recuperaron las representaciones locales por

lo menos durante dos años.^ En 1933 figuraba como jefe de la tenencia municipal

Víctor Aparicio, y en ese periodo quisieron destituir al profesor y director de la escuela

de niños, Pedro Reyes. La causa de fondo debió ser la identiñcación del proyecto

educativo y social del maestro con el liderazgo de Espinoza, y por supuesto la oposición

a la educación laica y socialista como estaba planteada para esas fechas. Lo que

manifestaron ante los directivos educativos fue que el maestro Reyes había tomado

algunos "hectrolitos del maíz producido en la parcela escolar (se entiende que sin

consultar a las autoridades)" y la renuencia de los padres de enviar a sus hijos a la

escuela porque requerían la renovación del profesorado.

La negativa del inspector escolar fue rotunda y la acompañó de un discurso que exaltaba

la labor del maestro hacia el pueblo. De los de Tiríndaro en particular y del profesor

Reyes, director de la escuela, dijo:

...he estudiado la labor de estos maestros y la encuentro muy meritoria,

porque ellos de una manera muy decidida han influenciado y contribuido en

esa comunidad para obtener todas las mejoras materiales que han

transformado ese pueblo. Recuerdo que hace un año que hice mi primera

visita al lugar, no contaba con jardín ni con alumbrado eléctrico y fue el

Director el que animó a toda la comunidad para que obtuviera la planta

eléctrica.^

^ AGHPEM, Expediente 259, año 1930, caja 14, serie Asuntos Religiosos.^ Carpeta del año 1933 en AJTT.^ En 1935 como lo he relatado antes Víctor Aparicio y Jesús Bribiesca, líderes de los católicos, fueron acribillados por el grupo de Severo Espinoza.^ Carpeta del año 1933 en AJJT.

202

Para el año 1935 los esfuerzos de los maestros y autoridades por avanzar en la

inculcación de la escuela como valor tienen un tono de desesperación. Aplicaron

medidas coercitivas y denunciaron como causante de la apatía "el arraigo del fanatismo

religioso". Se apresaron a padres de familia por la "labor subversiva en contra de la

Escuela" y les hicieron ver a su pesar la importancia de la misma pues "en ella se le hará

desaparecer de la conciencia de sus hijos el fanatismo que el clero ha infundido enellos".^

Los profesores sentían el llamado de la "Revolución" y estaban convencidos de

contribuir en la consolidación de una nueva sociedad nacional. Bajo su tutela buscaron

encauzar social y culturalmente al "mexicano" para sacarlo de la ignominia y

podredumbre moral. En este sentido, se impulsaron proyectos para capacitar en

"actividades agropecuarias, pequeñas industrias, higiene, deporte y educación cívica"^

a la población en general, pero sobre todo a los indígenas por encontrarse alejados del

prototipo nacional.

La presencia de una misión cultural en Tiríndaro en 1935 debió responder a aquel

proyecto. En ese mismo año el inspector escolar con satisfacción reportaba que había

encontrado en aquel pueblo de ejidatarios adelantos en el deporte, la música y los bailes,

y se regocijaba que aquellas colectividades con las que se había puesto en contacto

fueran "conquistando las primicias de la Revolución, incubadas en la Escuela Rural".^

Quizás por informes laudatorios como este los profesores se convencían de la

importancia de su labor. El director de la escuela de Tiríndaro por ejemplo, siente como

agresión personal la ausencia de niños a sus clases y exige a las autoridades la

aplicación de castigos a padres de niños faltistas para ejemplo de los dem ás.^

Por cerca de dos décadas no existen registros que ayuden a identiñcar las circunstancias

en la aceptación o rechazo de la escuela en la localidad. Hasta el periodo en que fungió

como párroco José Padilla (1947-1956) es posible tener noticias sobre el fenómeno

social y puede notarse la acentuación del proyecto educativo oñcial. Es importante decir

que los registros que el clérigo hizo sobre la educación oñcial en su parroquia

respondieron a la campaña que la Iglesia reinició en la década del cuarenta con el

^ Carpetas de! año 1934 y 1935 en AJTT.^ José Reyes Rocha, María Luisa Miaja Isaac y Abelardo Torres Cortés. La e^Mcación indígena en McAoacán. Gobierno del Estado- Instituto Michoacano de Cultura, Morelia, Michoacán, México, 1991, Pág. 31^ Informe citado en Enrique Guerra Manzo, "Los límites del proyecto educativo posrevolucionario: el caso de los pueblos tarascos (1930-1935)" en Re/acmney. Estudios de Historia y Sociedad, no.78, vol. XX, Primavera 1999, El Colegio de Michoacán, México.^ Carpeta del año 1935 en AJTT.

203

propósito de contrarrestar la influencia que la educación laica iba teniendo sobre la

población mexicana, que en el caso particular de Tiríndaro no era menor.

En respuesta a una circular del año 1953, el cura de Tiríndaro informaba a sus

superiores de la situación educativa en su parroquia. El documento es ilustrativo del

avance de la escuela laica en la localidad, pero también de la preocupación y la

vigilancia que los eclesiásticos tenían sobre el tema. Reportó que había una sola escuela

primaria particular de paga, con 44 alumnos, era de niñas pero habían sido aceptados 2

niños en el último ano. Era atendida por una maestra y se impartía instrucción religiosa

2 horas por semana. No especiñcó el lugar en estaba establecida pero apuntó además del

material con que se impartía enseñanza religiosa, que se atendía hasta el quinto grado,

dos más que la regularidad de las escuelas públicas.

Sobre estas últimas dijo que había 11 en igual número de localidades. Eran 1,212 niños

inscritos en ellas y 396 en edad escolar que no lo estaban. Por cada localidad apuntó el

nombre de la escuela, los grados que se impartían y el número de alumnos. E hizo

anotaciones sobre los profesores. Indagaba si tenían alguna preferencia religiosa así

como la frecuencia con que asistían a "los sacramentos'*. Por opinión de los vecinos les

evaluaba la conducta moral y se enteraba si realizaban propaganda en contra de la

religión católica o impartían instrucción religiosa. Tres fueron los casos de los maestros

que declararon ser católicos y en ninguno se impartía instrucción religiosa. Tampoco

realizaban propaganda contra la religión católica"" .

En los años 1954 y 1955 en respuesta a un cuestionario que indaga en la vida espiritual,

orgamzacional y cultural de los cató heos, que sólo es posible identificar como Decretó

Provino June, el párroco José Padilla en materia de educación pública y enseñanza

religiosa dijo que no se permitía dar la doctrina cristiana porque el gobierno lo prohibía.

Apuntó además que los maestros eran los agentes más "irreligiosos y comunizantes" en

los pueblos. De manera contundente señaló que el único modo de impartir instrucción

religiosa "sería derogando el articulo tercero de la Constitución y preparando otra

generación de maestros .

Los miembros de la Junta Vecinal eran también consecuentes en la confrontación del

proyecto educativo oficial impulsado por los profesores y en lo particular en disputar el

poder político a los agraristas. La apatía ante la educación laica, la inasistencia de los

^ Sin clasificar, dos fojas en el ANPT.^ Decreto Próvida Sane, año 1954, dos fojas, en d ANPT.

2Û4

hijos de católicos a la escuela oñcial al igual que las gestiones para la recuperación del

curato y la excapilla fueron las estrategias que siguieron para contraponérseles.

Entre 1949 y 1957 emitieron una gran cantidad de escritos que muestran el temor con

que veían el avance del laicismo en la educación y en la vida social. En este contexto

realizaron denuncias sobre las acciones arbitrarias de los maestros y ejidatarios (antes

agraristas) en la posesión y uso de la excapilla y curato. Fundaron, en este sentido, un

sentido reclamo de recuperación de esos inmuebles cuidando siempre resaltar la

patriótica labor de preservarlos proponiendo otros espacios para la instalación de la

escuela.

El avance del proyecto de la educación oñcial y su ubicación ñsica en instalaciones

antes ocupadas por la Iglesia debió producir una imagen que los católicos contemplaron

con horror, pues signiñcaba la sobreposición de un proyecto social y político a otro.

Cuando advirtieron su derrota, en un enunciado desesperado sintetizaron el motivo de la

lucha por los ediñcios: "Por lo demás ¿la misión del Gobierno es destruir o construir

escuelas?, Pues bien, nosotros queremos el antiguo curato también para escuela.. .que se

construya la nueva en otro lugar y tendremos dos escuelas."^

Entre 1956 y 1957 el curato fue demolido y construido en su lugar parte del centro

escolar que oñcialmente, como he relatado en apartados anteriores, fue inaugurado en

1962.

Para concluir es importante notar que hacia este periodo la Junta había tenido renuevos.

De los miembros que habían recuperado el templo y también efectuado una permanente

vigilancia del desarrollo moral, espiritual y político del pueblo no quedaban más que

dos. Los de relevo, si bien llamados por el cura por su probada fe y ejemplar conducta

moral, debieron tener menos representación y poder que sus antecesores^. No es de

extrañar por consiguiente que las denuncias y las acciones cívicas de los miembros de la

Junta parecieran tener poco eco y debido a lo mismo no lograron recuperar los ediñcios.

Debieron sumarse como otras las causas siguientes: el debilitamiento del cacicazgo de

Severo Espinoza, la "normalización" e incluso una vigorización de ritos y prácticas

cultuales católicas, el cambio generacional y la gradual aceptación de la escuela como

instrumento de promoción social y cultural.

^ Sin clasificar, dos fojas Junta Vecina!, 1954, en ANPT.^ De Cipriano Bautista y Víctor Aparicio recuerdan además de su ferviente fe católica sus solventadas posiciones económicas. Entrevistas DA, SM, NE, mayo-septiembre de 2005, agosto de 2007, Tirindaro, Michoacán

205

El enemigo histórico visible e identiñcable que encamaba un proyecto social y político

contrario a la confesión de fe de los católicos y que de algún modo los legitimaba en sus

acciones, estaba en su etapa decadente hacia finales de la década del cincuenta. Luego,

seguir invocándolo resultaba poco convincente. Severo Espinoza falleció en 1963 y

recuerdan que en los últimos años de su vida sufrió el abandono de sus correligionarios

y las dolencias a causa de enfermedades que los disminuyeron física y moralmente.

Junto con esto padeció apreturas económicas.

A partir de la década del sesenta es posible hallar documentos en el archivo de notarías

que da cuenta de la recuperación del lazo entre las figuras de autoridad civil y las

religiosas. De manera consecuente estas últimas informaban a los representantes civiles

sobre su desempeño y los pormenores ñnancieros de las fiestas religiosas. Debió ser,

también, el momento en que reintegraron a las autoridades civiles en los ciclos rituales:

actualmente en ciertos momentos de los festejos religiosos reciben especial deferencia

que corresponden ofreciendo alimentos y bebidas.

Fue de igual modo una fase en que comenzó un relevo generacional. En este período

jóvenes educados en Morelia, Pátzcuaro, Tiripetío, Guadalajara e incluso el D.F.

comenzaron a regresar al pueblo para impulsar nuevos proyectos políticos y sociales; y

se convirtieron en promotores de los beneúcios de la educación escolarizada, de hecho

centraron muchas de sus iniciativas en ese rubro. Sobre estos puntos abundaré en los

siguientes apartados.

2.- Escuela, religión e indianismo. La renovación social desde la propuesta eclesial

La Junta Vecinal como organismo operó hasta los primeros años de la década del

sesenta. Se resolvieron en esos años a defender el atrio de la iglesia ocupada por los

jóvenes deportistas del pueblo. Actividad fomentada, valga decir, por el maestro Pedro

Reyes, aquel que cobijó en sus mejores días el líder Severo Espinoza.

Los miembros de la Junta en sus escritos expresaron temor por la ocupación definitiva

del lugar por aquellos jóvenes, y recurrieron a la denuncia de las "inmoralidades" que se

propiciaban en aquel espacio e invocaron los tiempos pasados violentos para atraer la

atención sobre el asunto. Consiguieron en el año 1964 de parte de la Secretaría de

Bienes Nacionales la orden por la que se dictaba desocupar el atrio. Pero los tiempos en

206

definitiva habían cambiado, los jóvenes no recurrieron a la confrontación y fueron poco

receptivos del discurso usado por los de la Junta que remitía a una vuelta al pasado de

violencia político-religiosa.

La sociedad tirindarense a los nacidos después de segunda mitad de la década del

cuarenta del siglo XX no se les presentaba en los mismos términos duales (agraristas

católicos) que a algunos viejos del pueblo. De hecho, eran en muchos sentidos

herederos de esa aparente dualidad. Algunos fueron nacidos de padre católico y madre

de militantes agraristas, o lo inverso, que también ocurrió. Se educaron en el momento

en que la escuela laica cobraba importancia, y crecieron cuando en el pueblo se

reanimaron los cultos católicos y cuando la campaña moralizadora del cura recién

llegado.

Fueron sin duda, ganados por las ideas desarrollistas y modernas impulsadas por el

gobierno federal desde la década del cuarenta, y también por la política indigenista

integracionista; conocieron la contraparte impulsada por la Iglesia a través de la

revaloración cultural, mejor representada en Tiríndaro en la recreación de las fiestas con

sus ritos y danzas (véase anexo fotográfico).

En términos generales así se puede caracterizar el contexto cultural y social de los

jóvenes de la década del sesenta en Tiríndaro. Diré algo más a continuación referente al

indigenismo eclesiástico, antes sólo quiero señalar que al no encontrar oposición a la

orden de desalojo del atrio los miembros de la Junta negociaron, e incluso colaboraron

con las iniciativas impulsadas por las autoridades locales en materia de educación y

deporte animados a la vez por los jóvenes que para entonces mostraran una gran

inquietud organizacional, tomando en sus manos asuntos comunitarios. Sobre esto

abundaré en el siguiente apartado.

Respecto a la educación he narrado el proceso de institucionalización de la escuela laica

en Tiríndaro. Quiero ahora apuntar algo más sobe el tema pero centrándolo en la

vertiente eclesial y en su promoción indigenista.

El panorama poco alentador de la década del cuarenta del siglo XX y de las precedentes

al parecer no minaba el espíritu misionero y magisterial de los clérigos que operaban a

nivel regional y local. Y en la búsqueda por contrarrestar el avance de los valores laicos

sobre la sociedad mexicana, de algún modo innovaron al apelar a sentidos culturales y

sociales compartidos.

Algunos sacerdotes con ascendencia indígena pertenecientes a las Diócesis de Morelia y

Zamora iniciaron un proyecto de promoción y rescate de "la cultura y costumbre

207

tarascos" a través de la escuela y enseñanza católica en la década del cuarenta. El

proyecto vio momentos de amplia aceptación y se mantuvo durante varios años antes de

desaparecer al amparo de otro que se pretendió más revolucionario.

La iniciativa de aquellos primeros años, con todo, resulta interesante pues se adelanta a

la crítica que un par de década más tarde se lanzaría desde la academia antropológica a

la política indigenista impulsada por el Estado nacional.

En Tiríndaro la propuesta eclesial no observó una consecuente implementación, no en

sus aspectos digamos, fórmales: fundación de escuela o impartición de doctrina

religiosa en alguna de las existentes influyendo en los maestros.

En cambio se promovió el rescate de las fiestas religiosas. Con esto se recrearon formas

organizativas ligadas a las representaciones civiles y se restablecieron rituales y danzas.

Para esclarecer ese proceso antes describiré el proyecto educativo dirigido por la

clerecía purhépecha a los pueblos indígenas de Michoacán, con el objeto de mostrar

algunas de las premisas que lo guiaban e intentar tender conexiones con la iniciativa del

párroco de Tiríndaro.

Sobre ese asunto me interesa remarcar que percibo un vínculo directo entre las acciones

de los clérigos efectuadas hacia la década del cuarenta con la revaloración cultural y la

política étnica manifiestas en las agrupaciones y movilizaciones sociales regionales de

finales de la década del ochenta y de principios del noventa del siglo XX.

Documentalmente es difícil reconstruir las relaciones, sin embargo, los pocos datos que

he localizado remiten a una coincidencia en la geografía políticamente activa en la que

se desarrolló de manera importante y reciente el reclamo de reconocimiento de derechos

étnicos^.

La creación de "escuelas de primeras letras" fue uno de los primeros pasos que dieron

varios sacerdotes en Michoacán para reinsertarse en las localidades indígenas de las que

eran originarios o para ganar simpatía en las que iniciaban su labor pastoral.

Hoy reconocen como impulsor de aquella iniciativa al cura Adolfo Soriano, originario

de Pichataro. Fue, se dice, incansable promotor de catequistas, de la formación de

maestras para enseñanza en escuelas particulares y de grupos corales. Llegó a integrar

un grupo de 40 catequistas y con ellas atendió 12 escuelas en las que enseñaron desde

^ No es fortuito que los actuales municipios y comunidades con mayor trayectoria y empuje en el reclamo de derechos etnoculturales sean los mismos que los de donde eran originarios y/o llevaron a cabo su labor estos sacerdotes: Nahuatzen, Pichátaro, Santa Fe de la Laguna, Charapan, Ihuatzio, San Juan Nuevo, Cherán, Cucuchucho, San Jerónimo, Cuanajo, Santa Ana, San Andrés, Pamatacuaro, Pátzcuaro, Paracho y Tiríndaro. Véase CowA/oa Je N/Vona Je/ Ta/versar/o Je /a D/óce-y/s Je More/ia, Arzobispado de Morelia, 1986, págs: 299-300.

208

1940, además de las primeras letras el catecismo. Como resultado de la enseñanza en

aquellas escuelas contabilizaron 11 sacerdotes, 2 religiosas, varios maestros y "muchos

buenos padres de familia". Instalaron además, un intemado en Zacuapio península del

lago de Pátzcuaro, una casa albergue en Quiroga que recibía niños de ambos sexos que

deseaban continuar sus estudios, y fundaron un periódico con propósitos catequísticos

llamado "La Voz de Tata Vasco". Como parte de esa misma propuesta, aunque no es

posible saber si de manera coordinada, se registró hacia esos mismos años la decisión

del cura Julio Aviles de instalar en Morelia un intemado que recibía a jóvenes

purhépecha que llegaban a aquella ciudad a realizar sus estudios superiores^.

Es un tanto difícil seguir de manera puntual el desarrollo del proyecto, sin embargo, se

tienen noticias de que para finales de 1940, tenían integrada lo que denominaron

"Comisión Diocesana Pro-Tarascos". En junio de 1948 sostuvieron una reunión en

Pátzcuaro (curiosamente cuna del indigenismo oñcial integracionista) y en las

conclusiones derivadas se plantearon sostener el contacto con el "Consejo de

Asistentes" de la Acción Católica informándole de actividades y movimientos. Se

propusieron, además, seguir las orientaciones de la Acción Católica. Signaron el

compromiso de colaborar en el periódico "La Voz de Tata Vasco" y enviar si las

circunstancias les era favorable un joven para instruirse en asuntos agrícolas a la

dirección que la Acción Católica tenía en ese ramo. De manera aún más precisa

señalaron el propósito de trabajar en el fomento de "la cultura y costumbres de los

tarascos". Misma que concebían como contenida y definida por la lengua, pues

agregaron: "sin excluir el castellano, pero sí despertando interés y estimación por su

lengua nativa". Señalaron en ese sentido, la loable labor de fundar una "Academia de la

Lengua Tarasca" más tal debía quedar a cargo de iniciativas privadas. Pero sobretodo,

se fijaron como meta trabajar para ayudar "el instinto y formación de naturales"^.

Medio año después de aquellas conclusiones, el cura José Padilla recibió un citatorio

para la novena reunión de la Comisión. A decir por los puntos señalados a tratar una de

las preocupaciones que les inquietaba era la definición de la formación de los jóvenes

tarascos en sus "tradiciones naturales". En esa ocasión también reclamaron artículos

para el periódico "Tata Vasco", datos para una conferencia Pro-Tarascos en el

^ Co/MÍMÓM Je Je/ JJO^fHveryar/o Je /a D/óce^M Je More/Za, Arzobispado de Morelia, 1986,págs: 299-300^ Conclusiones reunión Pro-Tarascos, una foja, sin clasificar en ANPT.

209

seminario de Morelia y solicitaron que fueran presentadas por escrito las correcciones

de los estatutos que regirían a aquella la Comisión^.

Hay a partir de ese momento la interrupción de la información sobre el tema y la que

existe sobre la educación en general en la parroquia de Tiríndaro es lo que por informes

del cura del lugar ya he relatado en el apartado anterior: el avance de la educación laica.

Sin embargo, los trabajos por el apostolado indígena continuaron a nivel diocesano y en

1955 comunicaban desde la secretaría del arzobispado de Morelia al cura José Padilla

que había en aquella ciudad un "Colegio Pro-Tarascas", donde se formaba a jóvenes de

lengua tarasca instruyéndoles en religión y demás "conocimientos útiles" por un pago

mensual de 40 pesos. Se hacia saber de la necesaria asistencia de alumnas para

conseguir el sostenimiento del colegio. Al mismo tiempo se interrogaba al cura sobre la

utilidad de la obra y la disposición de algunas jóvenes para acudir*^.

En su respuesta el cura Padilla dijo que aquella le parecía una obra de suma utilidad

para otros pueblos que se hallaban más "aislados material y moralmente" y que se

habían empeñado en conservar la lengua y "costumbres tarascos". En particular para

Tiríndaro, dijo, el proyecto resultaba de poco provecho pues algunas jóvenes juzgaban

"quizá erróneamente- haber progresado al abandonar dichas costumbres" y habían

perdido el interés en hablar el tarasco creando un complejo de inferioridad hacia "las

tradicionalistas". Debido a lo mismo, consideraba poco probable que alguna fuera a

estudiar a aquel colegio, y señaló que las que hubiesen podido hacerlo se encontraban 6

becadas en la Técnica Industrial de Morelia, un número igual en la Escuela Normal de

Tiripetío, dos más, que no tenían los medios para pagarse los estudios, en una escuela

de Jahsco y las que podían pagar estaban desde hacia algunos años con las religiosas

Josefinas y Trinitarias en Pátzcuaro y en M orelia^.

Esta comunicación es consecuente con los informes citados antes, que sobre la misma

materia dio en 1954 y 1955 donde observaba el avance de la educación oñcial. Un dato

agregado es que las mujeres en Tiríndaro al parecer tenían la misma oportunidad de

instrucción que los hombres.

El desaliento del cura sobre la instrucción religiosa no se correspondió con la

promoción que realizó por la recuperación de lo que llamó "santas tradiciones" como

las ñestas. Y es así que desde los primeros meses de su arribo a la parroquia en 1947

^ Citatorio, una foja, sin clasificar en ANPT.^ Secretaria del Arzobispado de Morelia, comunicación, una foja, sin clasiñcar en ANPT. ^ Respuesta al Arzobispado sobre el Colegio Pro tarascas, una foja, sin clasiñcar en ANPT.

210

animó la reorganización de los ñeles para llevarlas a cabo. Lo interesantes es que si bien

no tuvo éxito en trasladar valores y símbolos cristianos a la enseñanza escolarizada, si

consiguió desde la liturgia transmitirlos provocando con ello dos cosas: legitimar el

control que sobre los cultos tenían los ñeles y devolver la connotación más antigua que

de iglesia se tiene entre los católicos: asamblea^. Las ñestas fueron organizadas a

partir de aquellos años bajo la mirada de la autoridad eclesiástica, pero conducidas por

juntas o comisiones nombradas en las misas: "asamblea del pueblo cristiano". En esto,

sin duda, radica la vigencia y existencia de un amplio calendario de ñestas (ver anexo).

La responsabilidad que implica la organización de los festejos religiosos generó que las

juntas o comisiones se convirtieran en espacios deliberativos que propiciaron la toma de

decisión sobre un asunto comunitario como las ñestas, reconñgurándose en buena

medida los sentidos de comunidad. A partir de entonces el acto de nombramiento se

convirtió en un proceso colectivo donde idealmente se toma opinión a los vecinos. La

liturgia religiosa en donde se lleva acabo el proceso electivo al ser situada como

asamblea simbólicamente fue imaginada como la concreción de una ideal comunidad.

En este sentido es importante remarcar que aunque la responsabilidad de la organización

de las ñestas ha sido delegada a los miembros de la junta, estos son asistidos en distintas

etapas de las celebraciones (coordinar actividades culturales, preparar alimentos para

invitados, etcétera) por sus familiares creando una participación ampliada.

La sobrevaloración que hoy tienen las ñestas entre algunos tirindarenses se debe

precisamente a esto, ven en ellas elementos constitutivos de su ser indígena asociada

con una vida comunitaña, con toma de decisiones colectivas y con el reíbrzamiento de

lazos asociativos y familiares.

Bajo ese misma perspectiva, es frecuente que los tirindarenses consideren la comisión

como un trabajo comunitario, fundándose así una visión circular en la relación que los

individuos establecen con el ideal de comunidad: con el cumplimiento del cargo se

retribuye al colectivo que le otorga sentidos de adscñpción grupal. Por lo mismo deben

ser vigilantes en la correcta conducción de las ñestas pues están mediando en la

perpetuación o modiñcación de los rasgos identitarios locales. Invariablemente, los

ciclos de las ñestas son vigilados y a los ojos de los espectadores siempre ocurren

Véase sobre la significación de la iglesia como asamblea el trabajo de Jean Meyer, La gran con?rcverg;'a. Lag fg/egfag cató/z'ca y or?o&?.xa áfe /og orzgeaeg a aaegfro <Lag. (En particular el Libro Primero, capitulo 1), Tusquets Editores, México, 2005.

211

absurdos. Cuando esta situación se genera vociferan o de manera directa es interpelado

alguien de la comisión para señalarle los equívocos.

Junto a esto, es común que al ser interrogados sobre los sujetos aptos de ocupar los

cargos se diga que deben ser personas con disposición al servicio de la comunidad,

honorables, con sensibilidad por la promoción de las costumbres y tradiciones del

pueblo, y aunque no lo explicitan deben tener apego a la religión católica y a sus

sacramentos: son nombrados como he dicho en una misa, quien preside la comisión es

regularmente casado, y su responsabilidad la extiende hacia sus familiares

consanguíneos y rituales (hermanos, compadres, cuñados, etcétera).

Habrá que decir que los fondos económicos de las fiestas comunitarias provienen en su

mayoría de la aportación que realizan los profesionistas (ver anexo III), quienes con

frecuencia alimentan la idea de la "comunidad indígena" articulada sobre las tradiciones

festivo católicas.

Sin embargo, el hecho festivo y la concepción que se ha realizado sobre el mismo no

oculta conflictos intemos. Hay negativas a realizar aportaciones, acusaciones de manejo

inadecuado o robo de los fondos, nombramientos de comisiones con afanes

revanchistas: hacer recaer responsabilidades en sujetos que se ha sabido han hecho las

imputaciones o negado a contribuir para la fiesta.

Una fiesta deslucida, rodeada de acusaciones o negativas para las contribuciones,

además de estigmatizar a los dirigentes de la junta o comisión, se toma como un hecho

aleccionador, moralizante: "fue castigado por la virgen" o "los Reyes (santos patronos)

los castigaron por su mal comportamiento".

Los mecanismos que revierten un poco la situación anterior y a los que han recurrido

son: la lectura pública de los nombres de quienes se negaron a cooperar y la

presentación de un estado de las cuentas ante los representantes de la jefatura de

tenencia (ver anexo).

Acudir a las autoridades civiles para legitimar las acciones y motivaciones religiosas,

como práctica, es posible localizarla una década después de reiniciadas las Restas, desde

los años sesenta del siglo XX (cortes de caja de las Restas, permisos para celebraciones,

etcétera), y al parecer en ese acercamiento el modelo de las comisiones o juntas

religiosas fue retomada por las autoridades locales para trazar nuevos horizontes

organizativos, que se intercalaron con los igualmente novedosos impulsados por los

jóvenes profesionistas de la localidad.

212

La organización de las Restas patrias es un ejemplo de lo anterior. Para clariñcarlo es

pertinente recapitular: En el año 1927 las Restas patrias Rieron organizadas por el jefe

de la tenencia municipal, él mismo había gestionado ante las autoridades meses antes la

donación de imágenes de los héroes patrios para tal fin. La iniciativa, todo indica, fue

lanzada bajo el sentimiento patriótico de algunos católicos, el que Rguró entonces fue

Víctor Aparicio. La celebración en los años sucesivos fue irregular, y en algunos

debieron participar en los festejos en Zacapu*^.

En el año 1965 existe registro de que la celebración estaba siendo planeada por el

director de la escuela primaria, le acompañaban los padres de familia y el jefe de la

tenencia. Para 1966, era una Junta Patriótica la encargada del evento, y entre las

novedades impuestas se registra la elección de una reina de las Restas patrias (véase

anexo íotográRco). La similitud que hoy es posible identiRcar entre esta junta civil con

la religiosa, y por la que sostengo que ésta última inEuenció a la primera, no sólo es en

términos organizacionales: presidente, secretario, tesorero y comisionados, sino en

términos de las cualidades morales e intelectuales que se supone, todos los tirindarenses

reconocen en sus miembros: honorabilidad, disposición al servicio comunitario, y en

este caso particular conocimiento del hecho histórico (en la última década estas juntas

han sido presididas por profesores y se espera que hagan conexión del acontecimiento

histórico con un discurso centrado en los reclamos indígenas de derechos).

Así, para mediados y Rnales de la década del sesenta se registra junto con las

innovaciones en el programa de las Restas patrias, conRuencia en la parRcipación para

realizarlas: autoridades escolares, civiles y la que creo fue inEuencia por el modelo

religioso: "H. Junta Patriótica", representante en esta situación no del "pueblo católico"

sino, se supone, del sentir patrio y cívico de los tirindarenses. Para concluir, sólo

apuntar que el nombramiento de los integrantes de la Junta Patriótica lo realiza el jefe

de la tenencia municipal. Como regularidad se ha visto que realiza una previa consulta

con los candidatos que él mismo en "cabildeo" con allegados ha considerado aptos;

llegado el momento del otorgamiento del cargo se extema ante los candidatos de parte

del jefe los senRdos de la idoneidad: honor, la recomendación de la persona^, su

compromiso con la comunidad. El acto electivo se hace rodear casi siempre de megos y

Carpetas años 1927-1930 en AJTT.Tanto para las representaciones civiles como para los cargos religiosos me han señalado que el destino

de las fiestas depende en mucho de la persona que las dirijan. Así habrá "personas a los que le sobre gente", reflejo de estimación social, de solidaridades y vínculos parentales que contribuirán en cierto momento al lucimiento de la ñesta y por tanto del encargado o comisionado. Y ocurre por supuesto, los casos inversos.

213

deniego, pero esto, me parece, no es más que una forma de reafirmar en el imaginario

los principios de la notoriedad y de las cualidades intelectuales y morales. En los

últimos tres años las fiestas patrias han sido presididas por profesionistas, y la junta

integrada en su mayoría por profesores. Son especialmente cuidadosos en la

organización, en proyectar una imagen de armonía y de legítima representación así

como en otorgar un cariz cultural y patrio a los festejos.

Algo que sin duda les viene del proceso organizativo, iniciado en la década del sesenta

con los profesionistas, que buscó regular e incidir en distintos planos de la vida de la

localidad. Sobre esto trata el siguiente apartado.

3.- ProfesionaHzación y espacio político. La confluencia de proyectos

La experiencia local del ejercicio tiránico del poder en manos del cacique, con su

naturaleza vertical y clientelar, su posterior debilitamiento y el ánimo de confrontación

y defensivo de la Junta Vecinal, de la Liga de la Defensa de la Libertad Religiosa y

demás organizaciones católicas debieron ser factores que motivaron el proceso de

recuperación del espacio político por profesionistas de Tiríndaro en la década del

sesenta del siglo XX. A partir de esta etapa se registra una complejidad en la dimensión

del poder local que buscó superar el recurso al memorial de agravios venido del

conflicto político-agrario-religioso de las décadas del veinte y treinta.

En términos de discursos y comportamientos políticos las adscripciones bipartidistas se

muestran inoperantes para esta fase: agraristas-católicos, ejidatarios-

contrarevolucionarios, y se comienza a privilegiar un sentido de modernidad social,

cultural y política. En el capitulo IV he descrito, de manera general, la preocupación que

hacia la década del ochenta mostraban los tirindarenses por un mejoramiento urbano a

la altura de sus sentidos de progreso cultural: profesionalizaron y escolaridad. La vida

pública comenzó a ser fuertemente influenciada por esta visión y se implementaron

acciones en esa perspectiva.

La esfera política y la dimensión social fueron recreadas al instaurarse nuevos modelos

de asociación que operaron con reglas institucionales y consideraciones morales como

214

la honorabilidad, el voto, la rendición de cuentas, la consulta "al pueblo", la

autenticidad en la representación y la profesionalizaron.

Las formas organizativas que emergieron a partir de la segunda mitad de la década del

sesenta: Juntas, Patronatos, Asociaciones, Comités; muestran la inclinación a la

proíesionalización política y el interés por definir un proyecto común implicado de una

idea renovada de comunidad; son también indicios de querer evitar los viejos patrones

clientelares y de sumisión del agrarismo y su cacicazgo. La dispersión en la delegación

de las representaciones políticas y sociales que debieron dejar escaso margen a la

concentración de capital político en individuos se corresponde con ambos sentidos.

A partir de esos modos de asociación política se fue articulando una idea de comunidad

que encajó muy bien con el modelo que en gran medida se había estado proyectando

desde la junta de festejos religiosos: una asamblea con carácter deliberativo y

horizontal. Desde esa además se proveía una imagen de consenso, de promoción

cultural y servicio comunitario afin a las aspiraciones de renuevo social y político. En

este sentido, me queda la impresión de que la figura de Sabino Reynoso, promotor

incansable de la adoración a la virgen del Socorro en un principio y la del Rosario por

revelación después a quien organiza un festejo anual, es impopular entre muchos

profesionistas por incompatible con la representación que se hace de comunidad y

consenso. Actúa como individuo en un asunto que ante muchos tirindarenses debiera ser

de carácter comunitario^.

Pero a diferencia de otros casos en que el fomento de una idea de comunidad genera

tensiones y restringe algunas libertades individuales, por ejemplo Nurío, las

asociaciones políticas que se crearon en Tiríndaro no constriñeron a sus participantes y

sus lealtades a comunidades especiñcas (familiares, étnicas, político partidistas), y no

necesariamente entraron en conflicto con algunas de las acciones y proyectos

enarbolados.

Encuentro razonable que esto debió ser porque los individuos que integraron o

promovieron esos modelos de asociación venían de tradiciones culturales y políticas

diversas. Algunos habían militado en asociaciones o movimientos estudiantiles de la

^ Mantiene un oratorio personal en el que venera a la virgen del Rosario que se le reveló, curiosamente hacia la década del setenta. Unos años después de haber tenido diferencias con el sacerdote del lugar, quien lo acusó de "inclinaciones sexuales desviadas" y mala conducción en la promoción del culto a la virgen del Socorro. Había sido hasta entonces sacristán. El culto que hace de su personalidad cargado de un aire de misticismo e irreverencia ante la institución eclesiástica y sus ministros a quienes con frecuencia involucra en líos sexuales, es lo que irrita sobremanera a muchos de los tirindarenses, sobre todo a los profesionistas quienes los señalan como charlatán, homosexual y "protagónico".

215

Universidad Michoacana, de las escuelas Normales del estado y del magisterio

democrático, otros eran militantes o venían de militar en partidos políticos como el

Partido Popular Socialista, el Partido Revolucionario Institucional, el Partido Comunista

Mexicano, y hay quien afirma que hubo radicales izquierdistas.^ También, debió

ocurrir porque estos profesionistas conciliaron la representación de comunidad

(centrada en las Restas religiosas, la jerarquía y en los vínculos y lealtades familiares)

con procedimientos civiles que tienen como vértice el voto, la transparencia, las

libertades e igualdad individual.

Como intentaré ilustrar a continuación los jóvenes profesionistas trazaron algunas

preocupaciones públicas, recuperaron algunos valores de tipo comunitario, normaron el

espacio público y convinieron un lenguaje político especíñco para el intercambio de

esas preocupaciones, para resolverlas y actuar.

En la década del sesenta representantes sociales y sectoriales de la localidad, escasos

años antes confrontados, se acercaban para comprometerse en proyectos y asuntos

públicos. La educación fue uno de los asuntos de interés común mas contemplados,

seguido del mejoramiento urbano y el deportivo.

Sobre este último antes he señalado cómo los miembros de la Junta Vecinal opusieron

una actitud defensiva ante la ocupación del atrio por jóvenes deportistas. El ánimo

contestatario de la Junta no encontró eco, y tuvo que conciliar con las autoridades

civiles y los jóvenes para lograr acuerdos. A partir de aquí se dio origen a una de las

primeras asociaciones que agrupó a representaciones sociales antes contrapuestas, y se

normaron las relaciones entre ellas. En 1964 en una reunión presidida por el presidente

municipal de Zacapu, los integrantes de la Junta acordaron con el jefe de la tenencia

municipal realizar una colecta para la compra de un terreno donde debían construir las

canchas de básquetbol, en aquella reunión estuvieron además los deportistas y el

presidente de bienes comunales. Esta propuesta evolucionó y dos años más tarde estaba

integrado un Comité Ejecutivo Pro-Unidad Deportiva de Tiríndaro en la que

participaban miembros de la Junta y exlíderes agrarios como Félix Espinoza. En ese

mismo año, el presidente del comité y el jefe de la tenencia emitieron un oñcio

mediante el cual reglamentaban los horarios de uso de la cancha (atrio) nombrada Pedro

Reyes.^

^ Trabajo de campo, enero-marzo de 2006, Tiríndaro, Michoacán.^ Es interesante anotar el intento de nombrar y significar un espacio religioso a partir de la imagen de un personaje comprometido con los sentidos y proyectos culturales del Estado posrevolucionario.

216

En el mismo año de 1966 el jefe de la tenencia municipal hacía público su plan de

trabajo presentándolo en tres grandes rubros: administrativo, material y social.^ El

documento merece atención porque que ilustra la inclinación hacia el ordenamiento y

control de la vida social mediante la proíesionalización de la administración local. Por

ejemplo: se comprometía en la puntual aplicación de la justicia con apego a las leyes

vigentes, y señalaba la irrestricta vigilancia del orden social, urbano y cultural del

pueblo otorgando completo respaldo a una denominada "Junta de mejoramiento moral,

material y Cívico Social de Tiríndaro". Y aunque de esta junta no se tienen mas noticias

creo que el jefe de la tenencia quiso en la nominación agrupar a las distintas comisiones,

juntas y asociaciones que para esos momentos operaban en la localidad bajo

preocupaciones compartidas de tipo urbanísticas, educativas, y culturales (festividades

católicas y cívicas).

En el año 1967 había un comité que buscaba crear una farmacia comunal, otro que

estaba haciendo gestiones para la instalación de un jardín de niños y un patronato que

después de haber conseguido el establecimiento de una escuela secundaria en la

localidad en anuencia con las autoridades locales había sectorizado aportaciones para la

construcción de las instalaciones de la escuela.

Lo ocurrido en tomo a la creación de la escuela secundaria es interesante porque

muestra la síntesis del proceso por el cual el nacionalismo posrevolucionario y la Iglesia

consiguieron la acentuación de la educación como un importante valor social a nivel

local. Y también porque es sugerente observar el tratamiento político dado a los

opositores del proyecto valiéndose de un lenguaje legal, de un discurso centrado en una

visión de modernidad y de formas asociativas de tipo civil.

El proyecto de construcción de los ediñcios de la escuela secundaria en terrenos ejidales

encontró resistencia en sus adjudicatarios, lo que propició exacerbación de un discurso

en tomo al valor social concedido a la educación. Siguiendo los procedimientos del

Oñcio de 2 de septiembre de 1966, Comité Deportivo, en AJTT carpeta del año 1966.^ Plan de trabajo del C. Jefe de la tenencia municipal, en AJTT carpeta del año 1966. Actualmente no se hace una presentación pública del proyecto de los jefes de tenencia, en cambio se han apegado a procedimientos y reglas de elección que buscan racionalizar y transparentar la representación. Integran planillas, realizan campaña y sobre todo conceden gran valor a la libre competencia y resolución de la elección mediante el voto. El tipo de campaña que se realiza podría denominarse doméstica pues en ella se privilegian los lazos familiares y de amistad: se cooptan los votos mediante charlas informales en visitas irregulares a los hogares de los potenciales votantes, y es allí donde exponen sus proyectos dirigidos en lo fundamental a realizar gestorías ante los gobiernos locales para conseguir recursos provenientes de proyectos de tipo social, del mismo modo casi todos se comprometen en continuar en la promoción y realce de actividades culturales y cívicas.( trabajo de campo enero de 2008, Tiríndaro, Michoacán)

217

Código Agrado, los miembros del patronato hicieron ver a los usufructuados la

pertinencia de la adjudicación de aquellos terrenos en beneñcio de la escuela, y se

comprometieron como un acto de buena fe pagar por ellos, veladamente señalaron que

de persistir la resistencia a tal traspaso presionadan para realizar investigaciones en

tomo a adjudicaciones y ventas de terrenos inajenables, que percibían como

anómalas.^

En por lo menos un año, ese fue el tratamiento dado por los miembros del patronato a la

resistencia de los ejidatarios. No es posible saber si por la renuencia que mostraron

"algunos particulares" hacia la ediñcación de la escuela se constituyó, para funcionar

como grupo de presión y legitimador del proyecto, la "Asociación de Profesionistas de

Tirindaro, A.C." en 1968. Lo cierto es que en la primera declaración que hicieron

además de comprometerse en el "mejoramiento general del pueblo" respetando su

voluntad mayodtada, se avocaron a respaldar a las autoddades y demás organizaciones

representativas de la localidad en las gestiones que efectuaban con el propósito de "ver

consolidada la idea cultural (escuela) que ha sido sueño de los hijos de Tiríndaro". En

esa misma declaración puntualizaron la legítima propiedad que la comunidad tenia

sobre los terrenos en disputa y la libertad de destinarlos al uso que reportara mayores

logros a la colectividad. Y agregaron que cualquier "sacrificio" colectivo o de los

particulares se compensaba sólo por los beneñcios que la educación reportaría en sus

hijos y en las generaciones venideras, a las que decían: "abrirá un horizonte de

realidades, nunca antes soñado por nosotros". Condenaron el espíritu egoísta que

impediría el "futuro digno, humano y luminoso" de las generaciones próximas y dijeron

que solo podían ser considerados como "enemigos del progreso" quienes así actuaran.

La escuela fue construida en los terrenos en disputa una vez salvadas las reticencias

privilegiando los cauces legales, la ventilación pública de los acuerdos y remarcando la

idea de bien común (socializada por los profesionistas) en la que hicieron coincidir a las

autoridades civiles y representantes de organismos locales. Se formuló tal consenso y

legitimidad en tomo a la instalación de la escuela secundaria, y se privilegió

sobremanera el sentido de mejoramiento cultural y social a través de la educación que

requirieron una comparable suma de voluntades que alimentaran el proyecto. Así los

maestros eran pagados con la cooperación monetaria de los tirindarenses y con los

ingresos provenientes de las cosechas de los cultivos de janamargo, trigo, alfalfa y

^ Patronato Escuela Secundaria Técnica Agropecuaria no. 15, oñcios en AJTT años 1968-1969.

218

garbanzo hechos en las parcelas escolares, las que a la vez habían sido, pese a la

resistencia, expropiadas e indemnizados sus beneficiarios con las aportaciones

comunitarias. Los muebles escolares fueron fabricados con madera proveniente de los

bosques comunales, una fracción de los terrenos en que se construyó la escuela fue

cedida por quien fungía como secretario del patronato; la asociación de profesionistas

comprometió apoyo moral y económico para el "sueño anhelado" de los hijos del

pueblo.

A la anterior comunión de intereses y colaboración política se vino a sumar para esas

mismas fechas el renovado interés de revalorización cultural del Estado

posrevolucionario. En el año 1968 llegó el promotor cultural bilingüe a la localidad.

Encontró como he relatado, experiencias que habían apuntalado la relocalización de la

cultura purhé, la promovida por la Iglesia y la implementada por la pléyade que se

dispersó por el país en misiones culturales. Lo interesantes es que los profesionistas,

quienes ahora comenzaban a copar el espacio público, procesaron hacia estos años el

fomento oficial cultural purhé en términos de un íblklorismo regional: se centraron en

continuar promoviendo los bailes, las Restas cívicas y patronales, y las reacomodaron

como parte de un ser cultural nacional. Este proceso no dejó de ser eco de la política

integracionista del indigenismo oñcial diseñado en Pátzcuaro y de la propuesta

magisterial eclesial también venida de Pátzcuaro.

Aún no se hallaba el pensamiento político de estos jóvenes militantes de partidos y

movimientos sociales de izquierda o del oñcial con el asunto étnico-cultural^. Y si se

le trataba advenía propicio en la medida que reforzaba el imaginario nacional. Sus

manifestaciones adquirían una forma folklorista. En 1976, por ejemplo, con motivo de

la campaña política que en la región realizaba Cuauhtémoc Cárdenas para ocupar la

senaduría, en su visita al pueblo de Tiríndaro le organizaron una recepción que además

de prometer ánimo festivo y lealtad corporativa contemplaba la esceniñcación de un ser

cultural indio purhépecha. El candidato sería acompañado por "bellas damitas con su

atuendo regional", y entre otras actividades (visitas a espacio simbólicamente

signiñcativos por su carácter de progreso y afirmación institucional: escuelas,

deshidratadora de alfalfa, etcétera, salutaciones de los representantes sectoriales: liga

^ Sobre las experiencias partidistas de ia clase política local que habría de confluir en el perredismo en el municipio de Zacapu, de la que son miembros algunos tirindarenses véase el trabajo de Luís Ramírez Sevilla, DZ&M/o Je so/ con MM&es. ¿/no qprox/fwoc/ÓM o /os /ñn/íes y jpoZe/!c/o//JoJes Je/ PÆD en MM 7MMM/c/p/o /mcAoocoHO (77/sío/io Je tozo Mfop/o 7!OM<3fa/, El Colegio de Michoacán, Zamora, Michoacán, 1997.

219

femenil, comisariado ejidal, directores de escuelas) se contemplaban también las

teatralizadas de la ruralidad e indianidad local: bailes de origen purhépecha ("el

pescado, ñor de canela, la siembra") y episodios de la revolución mexicana.^

En el año de 1979 apareció una nueva ñgura asociativa: La Juventud Sociocultural de

Tiríndaro. Sus integrantes no tenían más preocupación que contribuir a la solidiñcación

de la educación en la localidad y la promoción de los valores culturales de la misma.^

Les ocupaba entonces la instalación de una biblioteca pública. Y sus integrantes quienes

más tarde se convertirían en decididos promotores de la etnicidad y de la

democratización política partidista, ligada al PRD, en esta etapa aún se encontraban

entusiasmados con la idea de la cultura regional representada en bailes y danzas

"autóctonas". Inñuencia sin duda de la formación profesional de muchos de sus

integrantes, quienes abrevaban de uno de los bastiones de la ideología nacionalista: las

escuelas y profesores normalistas.

Fue hasta el año de 1982 que incurrieron en una nueva conceptualización de su ser indio

y en una idea de fraternidad étnica, inñuidos por la pugna en tomo a la representación

que a nivel regional acontecía, no del todo desligada de un visión desarrollista e

integracionista, como se puede desprender de la lectura del documento que recibieron

del Consejo Supremo Purépecha, presidido por Juan Chávez.

Y sólo dos años después comenzaría a concebirse en términos de diferenciación étnica

su participación política a nivel regional cuando se nombraron delegados para el

Congreso Purépecha en el que se renovaría la dirigencia del Consejo Supremo en

Cherán. Luis Vázquez reñere que los de la región de Pátzcuaro y Zacapu actuaron como

grupo étnico sólo hasta que el estado los indujo a eso^*. Y habría en el caso de la región

de Zacapu y en concreto de Tiríndaro de conjugarse la revalorización de la etnicidad

con el contexto del neocardenismo^".

Todo esto permitió la ampliación de los espacios políticos y la movilidad de los actores

locales. Se convirtieron en agentes destacados en la política municipal. No extrañaron

en esta etapa los mecanismos modernos de elección política, pues habían desde la

experiencia comunitaria concedido un alto grado de legitimidad a los procedimientos

^ Documento "Con motivo de la gira política..." en AJTT, una foja, carpeta del año 1976.Comunicación personal HAT, abril de 2006-agosto de 2007, Tiríndaro, Michoacán.Luis Vázquez León, Op. cit., 1992a, pág. 142.El trabajo de Luís Ramírez Sevilla, Op.cit., 1997, ilustra esta etapa de consolidación del PRD en el

municipio de Zacapu, además de mostrar las corrientes políticas que lo alimentaron, los proyectos políticos y culturales impulsados, entre los que ocupa un lugar importante la instalación de bibliotecas municipales (¿preocupación transmitida por profesionistas tirindarenses?) y la participación de tirindarenses en todo este proceso.

220

formales, y junto con ellos habían ponderado las antiguas lealtades de amistad, vecindad

y lazos familiares.

Actualmente echando mano de valores culturales y de los procedimientos civiles ha

conseguido un tirindarense elegirse como diputado federal por el PRD. En un proceso

anterior para la alcaldía municipal este mismo personaje había sido derrotado debido a

que en último momento viró sus intereses. De la candidatura a la alcaldía pasó a aspirar

la de la diputación local. Sus familiares que le habían otorgado amplio margen de

confianza y le habían hecho la promoción del voto, le retiraron el apoyo. Su derrota fue

según algunos de sus parientes el costo de su ambición personal. Sin embargo, con la

llegada de Lázaro Cárdenas Batel a la gubematura consiguió integrarse al grupo de

asesores de aquel gobierno estatal, lo que lo reposicionó políticamente, a grado tal que

se dice que mantenía estrecha comunicación y relación personal con el gobernador

quien lo apoyó en su candidatura a la diputación federal. Y en esta etapa consiguió

reconstruir las lealtades familiares y consolidó la simpatía de algunos de sus

correligionarios y dirigentes de la organización Nación Purhépecha, claves para

conseguir los votos en la región de La Cañada, en donde era en gran medida

desconocido.

En las elecciones pasadas recientes (noviembre de 2007) mediante el mismo PRD han

conseguido a nivel municipal desplazar de la presidencia municipal al PAN. En esta

contienda la participación de profesionistas tirindarenses fue destacada. Actualmente

ocupa la sindicatura municipal el hermano del diputado federal, y en siete puestos de

dirección a nivel municipal se encuentran igual número de profesionistas de la

localidad. La forma en que se han apropiado de la esfera pública genera malestar a

algunos zacapenses. Pero más allá de esto es de destacar para este trabajo las formas y

los procedimientos civiles de los que se ha valido para conseguir su posicionamiento

político, amén de la legitimidad con la que lo han realizado.

221

Conclusión Générai

La construcción del Estado mexicano decimonónico, su pretendida emergencia

hegemónica y su postrer relativo éxito residió en la incorporación que sus artífices

realizaron de las agendas y culturas políticas populares^. Esta afirmación se valida

para el periodo posrevolucionario del siglo XX en donde también hubo la imbricación

de proyectos nacionales con los locales. Entonces las élites políticas junto con

intelectuales y agentes locales intentaron perpetuar una ideología sustentada en la

modernidad política y social. Buscaban una asociación directa entre la nación moderna,

racialmente mejorada mediante el mestizaje, y un novedoso universo moral

revolucionario enlazado a valores como la igualdad, la civilidad y el progreso. No

obstante, el resultado fue un régimen basado en estructuras de mediación política no

democráticas que sustentó su legitimidad, en términos culturales, en imágenes que

buscaban definir la identidad nacional: "lo mexicano"^.

Frente a esto cabe decir que los grupos populares no asumieron acríticamente las

regulaciones posrevolucionarias. En algunos casos el proyecto nacional del Estado fue

confrontado, incluso mediante la violencia, en otros negociado o resignificado. Bajo

este sentido en esta tesis, he intentado resaltar los desaños como las adscripciones a los

proyectos y prácticas institucionales en Nurío y Tiríndaro. He identiñcado la

construcción del Estado nacional mexicano como un proceso a partir de la exploración

en las luchas políticas locales, en los discursos con que les dan signiñcados y en las

formas de organización y práctica políticas. Me ha interesado explicar las maneras en

que los sujetos se han imaginado como parte de la sociedad y el sistema político

nacional. El recurso a y la asunción de categorías sociales y políticas en tiempos

pasados remiten a esas construcciones identitarias colectivas producidas en el contexto

de los proyectos del Estado posrevolucionario, de los de la Iglesia católica y

recientemente de organismos civiles. La formación del Estado implica, así, no sólo

buscar o conseguir la aceptación popular de un discurso nacionalista sino además

conformar visiones sobre sociedad y persona.

^ Cír. Florencia E. Mallon, Op.cit., 2003.^ Cfr. Roger Bartra Je/ /nex/cano, segunda reimpresión en DeBolslllo, México, 2007, yClaudio Lomnitz, Op.cit., 1999.

222

Mi investigación partió del entendimiento y recuperación de los discursos en tomo a los

derechos culturales, y de la observación de las experiencias recientes de organización y

participación política indígena en oposición a ciertas prácticas institucionales y

proyectos nacionales del Estado. En este punto de partida no sólo el lenguaje de los

actores movilizados sino la tesis que enfatiza el fracaso del Estado para producir la

sociedad nacional proyectada, dominaban mi investigación. En correspondencia con lo

anterior se situó mi interés por replantear conceptos totalizadores (ciudadanía, Estado

nacional) no solo para entender las realidades locales sino para a partir de ellas proponer

organizar la política y las diferencias en una escala mayor. En este sentido, manifestaba

una inquietud por la amplia discusión teórica que trataba con temas de ciudadanía,

multiculturalidad, el Estado, la autonomía y los derechos etnoculturales. El resultado ha

sido poco ambicioso en relación con mi interés inicial. Debido al mismo desarrollo de la

investigación me concentré en las particularidades, los detalles y las distinciones de las

realidades locales. A partir de aquí comencé a cuestionar las generalizaciones y

argumentos teóricos que presentan a las sociedades indígenas como contrapuestas al

proyecto nacional del Estado, y las abstracciones que plantean a las sociedades locales

como distantes de otras más amplias. La investigación fue centrándose en las formas de

participación política, en los significados dados a las mismas y en la producción de

discursos que acompaña las luchas políticas. Comencé también a preguntarme por los

sentidos de pertenencia, las distinciones y el conjunto de identiñcaciones (el elemento

subjetivo) que los nurienses y tirindarenses han trazado en relación con ejes de

identiñcación más amplia.

En Nurío se extrañaran más detalles, profundidad etnográfica, en mi descargo puedo

decir que encuentro generalidades que me dieron pautas para el análisis y entendimiento

de Tiríndaro. No me propuse en esa medida dos casos comparativos, sino uno como

continuidad o complemento del otro. En esta línea quiero presentar los principales

resultados enfatizando que ambas sociedades, en diversos grados comparten la

experiencia de una relación estrecha con procesos recientes de movilización y cambio

político vinculada con distintas formas de intervención del Estado. Y se diferencian por

la relación con proyectos institucionales de la Iglesia católica y los nexos con

organizaciones indígenas y no gubernamentales.

223

Zo,y ^ 77/77772677/0 y g/ E y /o J o 770020770/

Clifford Geertz ha señalado que la modernización política tiende más que a aquietar o a

subordinar los ^077/27772077/0 97177207*6/20/0.$ a reanimarlos. Por sentimiento o apego

primordial entiende el que procede de los "hechos dados de la existencia social": la

contigüidad inmediata y las relaciones de parentesco principalmente. Pero también

hechos que suponen compartir comunidad religiosa, lengua y ciertas prácticas sociales.

A diferencia de los gobiernos coloniales o los aristocráticos que se caracterizan por

mantenerse distanciados de las sociedades que gobiernan y actúan sobre ellas de manera

arbitraria, desigual y asistemática, los de los nuevos Estados son cercanos a sus

gobernados y operan sobre ellos de manera "progresivamente más amplia, intencional y

continua", como regularidad son populares y atentos a las necesidades del pueblo. De

tal manera, apunta Geertz, que es el proceso mismo de formación del Estado moderno lo

que estimula los apegos o sentimientos primordiales en tanto introduce "nuevas y

valiosas metas por la cuales luchar y una temible y nueva fuerza contra la cual

pugnar"^. Es decir se amplia el catálogo de posibilidades políticas y la dimensión del

poder que como Philip Abrams señala se "enmascara" como Estado^, se asume como

instrumento valioso para alcanzar la realización de anhelos colectivos deviniendo en

ocasiones contrapuesto o acorde con los sentidos y apegos de las sociedades que

gobierna.

Es consecutiva con la construcción de una entidad política en la modernidad la

sobreposición de preceptos civiles a las invocaciones de sangre, habla y costumbres

(apegos primordiales). Teóricamente se aspira a una identidad públicamente reconocida

centrada en los valores de la civilidad política teniendo como marco referencial ya no el

ámbito local sino otro más amplio que por lo regular es el nacional.

La experiencia histórica, no obstante, muestra el ajuste o empalmamiento de los

preceptos civiles con las identiñcaciones primordiales.

Como se expuso en todo el trabajo los nurienses y tirindarenses han acudido a sus

propios marcos referenciales identitarios como a los promovidos por el Estado en

diferentes momentos de participación y luchas políticas.

^ Clifford Geertz, "La revolución integradora: sentimientos primordiales y política civil en los nuevos estados" en La /a/o/yro/ac/da & /ay cn/2nray, décima reimpresión, Barcelona, España, 2000, Págs. 219- 261^ Philip Abrams, Op.cit., 1988

224

Por ejemplo, en el siglo XIX en el proceso de construcción del Estado nacional

mexicano, estas sociedades locales fueron receptivas del nuevo marco político y de las

aspiraciones de identidad colectiva. Durante todo ese siglo supieron con bastante éxito

apropiarse de los principios liberales para negociar el derecho a la tierra y marcar sus

sentidos de pertenencia conservando valores que consideraban propios de su

autoidentiñcación.

En Nurío en medio de pleitos intercomunitarios por la tierra optaron por que ésta se

mantuviera en calidad de propiedad colectiva, determinando lo que hasta hoy ha sido

posible en términos políticos y culturales. Lo que actualmente se observa como fuerte

control sobre las tierras comunales y cierta autonomía en la vida social y política viene

de la prolongada y violenta lucha intercomunitaria. Una forma de violencia que vale

decir se puede identiñcar en si misma como parte del discurso nacionalista y la

formación de la sociedad local^. Me explico: Fue en el siglo XX, durante la búsqueda

de declaración legal en la posesión de la tierra, que por un lado recocieron al Estado

nacional como fuerza ordenadora actuante, y por otro se articularon a un espacio

político regional.

En 1925, en un contexto de férrea promoción para la creación y organización del nuevo

sujeto político revolucionario en el campo: el campesino, deudor de la política del

gobierno de Francisco J. Múgica en Michoacán (1920-1922), los nurienses solicitaron la

dotación de ejido. La solicitud no prosperó como tampoco la que le sucedió en 1936

impulsando la restitución de las tierras comunales. Solo la de 1944 que buscó la

confirmación de los terrenos comunales Aie favorecida por la burocracia agraria

nacional pero rechazada por los solicitantes por no habérseles reconocido la extensión

reclamada. A partir de aquí es notoria la relación con las agencias y los proyectos del

Estado posrevolucionario, misma que se acentuó posteriormente. Para esta etapa es

posible argumentar que los nurienses quedaron desplazados de los proyectos y amplios

discursos nacionalistas. Pese a que aceptaron las orientaciones del Estado

posrevolucionario no consiguieron la inclusión en las categoñzaciones y formas de

identiñcación que éste promovía. No se convirtieron, ni se asumieron como campesinos

posrevolucionarios como tampoco en comuneros por la acción de la política agraria del

gobierno. Sus polos de identidad los volcaron al interior y los exacerbaron sin duda en

^ Bruce Kapferer analizando la situación poscolonial de Sri Lanka y Australia observa que ciertas formas de violencia son parte de las mismas formaciones nacionales y los discursos nacionalistas. Véase su trabajo: Legenda o/"Peop/c. o/* Lfo/ence, /nto/grance, and Po/ihca/ m ór/ LanAx?<3Mdy4MVra/;a. Washington and London, Smithsonian Institution Press, 1988

225

el concierto de las luchas por la defensa de la tierra. En términos de identiñcación debió

ser más importante hacia ese momento asumirse como nurienses, ligados por

sentimientos primordiales, que como miembros de un Estado nacional. Hacia ñnales de

la década del sesenta y principios de la del setenta las relaciones sociales y las prácticas

políticas observaron un renuevo como producto de un mayor apego a los marcos

discursivos y a los proyectos institucionales de Estado. Recrearon a partir de entonces

no solo sus polos de identiñcación colectiva sino sus visiones sobre la sociedad local y

la persona.

Aunque existen procesos similares en la formación históñca de Ñuño y Tiríndaro, como

he narrado en los capítulos precedentes, es evidente que los tirindarenses han estado

más encauzados a la sociedad nacional y a las prácticas institucionales y discursivas

encaminadas a la formación del Estado. Esto se explica por el temprano desarrollo de un

régimen de producción agrada capitalista dingido desde el gobierno porññsta y por la

complejidad social y cultural regional. La renovación de los sistemas de producción

mediante el impulso de la creación de haciendas oñentadas al mercado nacional e

internacional trajo cambios signiñcativos en la organización social y política local. Se

suma a lo antenor la presencia de actores como la Iglesia católica y líderes comunitados

con vocación liberal (antecesores de los posrevolucionados) que generaron otros

referentes identitados e ideológicos para la población.

Así, tenemos que desde el siglo XIX se creó una clase de propietados pdvados

(exparcioneros) en Tirindaro que además de abrazar los principios políticos liberales

fomentó valores arraigados en sentidos de pertenencia comunitada (defensa de las

tierras de comunidad y el uso común de las mismas) y en las prácticas religiosas.

Detentaron además el poder político y económico local.

En las primeras dos décadas del siglo XX, en un momento de cdsis en el sistema

político nacional, emergió desde los sectores marginales un liderazgo que recuperó no

sólo el hábito contencioso de los antiguos representantes de las repúblicas de naturales

sino el nuevo universo moral y el discurso público del Estado posrevolucionado.

Apelando a sentidos de lucha de clases los líderes regionales conformaron en Tirindaro

un grupo político que retomó el proyecto de reforma agrada del gobierno de Francisco

J. Múgica. En este sentido consiguieron en 1924 la dotación de ejido y encamaron a

partir de aquel momento no sólo al sujeto revolucionado (campesino) que gobiernos

como el de Múgica primero y el del General Cárdenas después buscaron construir, sino

al "pueblo" y a la que consideraban como alternativa radical que destruida la opresión

226

detentada por los hacendados, los "riquillos de pueblo" y la Iglesia. Al asumir

categorías como "pueblo", "hijos del pueblo", campesinos revolucionarios, agraristas o

ejidatarios los miembros del nuevo grupo político, encabezado por Severo Espinoza, no

únicamente reconocían autoridad al Estado sino que además buscaban identificación

con las nuevas formas de clasificación social que este mismo impulsaba. Al mismo

tiempo conseguían legitimidad y autoridad a nivel local.

El proceso de institucionalización estatal iniciado mediante la creación del ejido, la

corporativización en organizaciones sectoriales y la implementación de la educación

pública laica encontró en Tiríndaro resistencia en algunos de los miembros de la clase

de propietarios privados que se agruparon en formas asociativas vinculadas a la Iglesia

católica. Los más radicales (conocidos como Cristeros) impulsaron una campaña

violenta y armada que enarboló como principal causa de lucha la defensa de sus

derechos a la profesión de fe. Todo esto ocurrió en un contexto de creciente hegemonía

del Estado nacional y en un ambiente anticlerical.

Es importante destacar que aún desde la oposición los católicos reconocieron

legitimidad al proyecto de Estado posrevolucionario. Retomaron nociones y valores que

desde el discurso estatal se generaban para interpelar a sus contrapartes locales como

para asumirse miembros de la imaginada comunidad nacional. El resultado de todo este

proceso ha sido un novedoso orden social y cultural en el que es posible reconocer la

presencia e incidencia de los proyectos del Estado nacional y de la iglesia católica,

principalmente.

Todo este proceso de construcción de legitimidad y control político del Estado

posrevolucionario descansó no sólo en la formalidad institucional sino también en

formaciones y prácticas políticas, mediaciones y sentimientos primordiales

preexistentes. He buscado en todo el trabajo destacar la importancia de la apropiación y

reacomodo de los proyectos nacionales institucionales en el nivel local al tiempo que

me he propuesto reconstruir relaciones sociales y las lógicas culturales expresadas por

los nurienses y tirindarenses en diversas formas de participación y luchas políticas. En

esta línea el uso y la tenencia de la tierra fue un eje de observación muy importante para

entender por un lado la creación de formas de identiñcación local y colectiva y por otro

la relación de las comunidades con el Estado.

En Tirindaro la temprana titulación de las tierras ej idales y la instauración de un fuerte

liderazgo que abrazó la reforma agraria gubernamental dieron como resultado un mayor

227

acercamiento a los proyectos institucionales de gobierno y la recreación de identidades

políticas y sociales.

En Nurío el desacierto institucional a la hora de crear identidad social mediante la

implementación de la política agraria, por correlato la indefinición en la tenencia de la

tierra y el prolongado conflicto en tomo a ésta retardó el proceso de vinculación a los

proyectos del Estado posrevolucionario. Sólo hasta finales de la década 1960 y

principios de la de 1970 es posible advertir cierto arraigo de prácticas institucionales

asociadas con la escolarización y con un nuevo marco institucional agrario impulsado

por los gobiernos nacionales. Hacia ese periodo regresó a Nurío un grupo de letrados y

profesionistas que habían sido educados en el intemado indígena de Paracho. A la

vuelta se hallaron con una situación de inestabilidad social interna producida por el

acaparamiento de tierras comunales (vía arrendamiento principalmente) por propietarios

privados externos a la comunidad. Iniciaron entonces una lucha encaminada a recuperar

los terrenos en manos de los nombrados como "ricos de Paracho" y junto con esta una

fase de recorporativización en la que resultó propicio el reconocimiento oñcial a la

comunidad agraria como institución local detentadora de la propiedad de la tierra.

Por otro lado, a nivel regional y nacional de manera consecuente ocurrían intentos de

conformar organizaciones políticas indígenas como interlocutoras de y ligadas a las

centrales corporativas del Estado. Hubo también, intentos de integrar organizaciones

desligadas de la tutela del Estado, alentadas principalmente por profesionistas indígenas

y académicos comprometidos con una visión izquierdista. Fue este el contexto en el que

se renovó el sentimiento de la indianidad en México.

En particular en Nurío hacia finales de 1970 y principios de 1980 ser indio se ligó a las

proyecciones idenciales del Estado posrevolucionario que recogía para aquellos

momentos las criticas emanadas desde la academia y la izquierda política. Por

mediación de un fuerte liderazgo iniciado en la representación comunal continuado en

las representaciones oñciales del instituto indigenista gubernamental, los nurienses

accedieron a novedosos marcos discursivos y prácticas políticas centradas en la

identidad india. En suma el reconocimiento oñcial de comunidad agraria, las luchas

inter e intra comunitarias por la tierra, la explotación de los recursos forestales y la

promoción de una nueva indianidad desde la oñcialidad primero desde la disidencia

después, fueron los factores más importantes que se relacionan con una novedosa forma

de concebir a la sociedad y al sujeto político en Nurío.

228

En Tnindaro, por otra parte, se hizo poco eco de la recreación identitaria india

gubernamental. Incursionaron en algunas propuestas indigenistas y en arrebatos

faccionales asociadas a ellas como la conformación del Consejo Supremo Purhépecha,

pero todo indica que no fueron tan significativas en sus horizontes y prácticas políticas,

pues la variada militancia partidista y trayectoria cultural de los tirindarenses los orientó

a conformar escenarios públicos centrados menos en una visión indianista. En este

sentido asumieron, después de la experiencia del cacicazgo crecido al amparo del

agrarismo, las reglas de la democracia electoral con lo que incurrieron en el juego

político municipal consiguiendo hasta la actualidad importantes cargos directivos. No

obstante, con antelación habían observado un reavivamiento del sentimiento étnico

impulsado por la Iglesia católica. Pero más que devenir en una expresión de indianidad

política resultó tal acción en una revaloración de la identidad local ligada a rituales

católicos y danzas consideradas prehispánicas. Ya he dicho que en la configuración de

la identidad tirindarense (y en la identificación de un sujeto letrado, socialmente

comprometido y en cierto modo arraigado a sus tradiciones católicas) incidieron

ampliamente procesos institucionales como la creación del ejido, la escuela, la

corporativización y formas de asociación política, ligados a la Iglesia y al Estado

posrevolucionario.

Quiero ahora volver sobre los temas con los que originalmente se inició esta

investigación. Me interesa reflexionar brevemente sobre dos tesis recurrentes y

enlazadas que observo en los análisis que tratan el tema de la política de la identidad y

los movimientos indígenas en México contrapuestos al Estado nacional. La primera de

estas parte de la consideración de que los sujetos indios son en forma corporativa

entidades que esencialmente tienen como ñn último tener derechos, ampliarlos o

defenderlos. Como medida justa y compensatoria a lo que frecuentemente se identifica

como agravio milenario a los pueblos indios, se reclama la ampliación de la arena

pública y de los marcos constitucionales para conseguir que participen en los destinos y

proyectos colectivos nacionales como miembros de una propia colectividad. Se sigue de

esto (y aquí radica la segunda tesis) que quienes integran estas sociedades indias además

de ser en lo general moralmente probados se distinguen por ser herederos de tradiciones

históricas distintas a las de los demás que habitan el mismo territorio nacional. Estas

tesis alentadas públicamente por organizaciones indígenas han sido en muchos casos

229

retomadas por académicos y estudiosos de la realidad social^. Y aunque pueden en

términos humanistas y ñlosóñcos validarse, difícilmente se puede hacer lo mismo si

contraponemos otras de tipo empírico, histérico-sociológicas. Pero desde el sentido que

se le vea, la discusión en términos de derechos y reformas constitucionales para

compensar la que se asume como deuda histórica con los pueblos indios ha llegado a

una fase de estancamiento y de irresolución, sobre todo por las posiciones maniqueas

que observan a sujetos desvalidos que de un lado son controlados por líderes indígenas

y de otro por el gobierno nacional.

Este trabajo como he insistido antes, inició influido por la anterior discusión sobre los

derechos y culturas indígenas y las movilizaciones sociales que en tomo a este tema se

producían. Confórme avanzó el centro de interés cambió. Y aunque mantuve la

preocupación por la discusión de la política de la identidad y el registro de las

manifestaciones públicas de la indianidad, a esta se le sumó el análisis sobre la

formación del Estado en las sociedades analizadas. La ampliación de la perspectiva

analítica provino a la vez de la adopción de un enfoque que redimensiona las narrativas

históricas, los marcos discursivos comunes y los procesos de relocalización de los

proyectos emanados del Estado mexicano posrevolucionario. Busqué así superar el

modelo que presenta a las sociedades locales confrontadas con un Estado hegemónico

que produjo una ideal homogénea sociedad nacional. Recuperando las historias locales

en las que tienen gran importancia ciertas formas de participación política popular y los

proyectos modemizadores impulsados por el Estado he buscado mostrar a las

sociedades nuriense y tirindarense en sus complejidades social y cultural que rebasa el

discurso común al activismo indio contemporáneo. Ha sido en este sentido que me ha.

resultado interesante observar la capacidad institucional y organizacional del Estado

para recrear identidades sociales y políticas así como reflexionar sobre las respuestas

dadas a nivel local. En lo que sigue ampliaré lo hasta aquí resumido a partir de una serie

de reflexiones temáticas.

^ En este sentido José Luis Escalona Victoria reflexiona sobre la recepción e influencia de la agenda política de los movimientos sociales en los análisis académicos, véase su trabajo: Poiífica en ei CAiapas rara/ contemporáneo. Lina aproximación etnográ/íca ai poJer. Mecanoscrito, s/f.

230

Algo sobre la diversidad social y cultural

En marzo pasado, en la reunión de delegados del Consejo Nacional Indígena (CNI-añn

al zapatismo) efectuada en la comunidad wixárika de Tuapurie, Jalisco, fue desconocido

como miembro de dicho consejo el profesor Alfonso Vargas. La determinación se

sustentó en el hecho de que el profesor Vargas con el reciente gobierno de Leonel

Godoy recibió la dirección de la Secretaría de Asuntos Indígenas de Michoacán.

Mantenerle el reconocimiento como miembro del CNI se entiende, a los mismos les

restaba legitimidad y en ese sentido la pérdida de lo que han concebido como lucha

autonómica en distintos frentes, pero sobre todo ante los partidos políticos y gobiernos.

El asunto viene a cuento a este trabajo por lo siguiente.

El profesor Vargas fue presidente municipal de Paracho por el PRD en el periodo 1999-

2001. Apoyó la realización del tercer Congreso Nacional Indígena en Nurío en 2001, y

mantenía con los organizadores de aquel congreso y muchos comuneros nurienses una

relación política muy cercana. Relación proveniente, valga decir, de años anteriores

asociada con la revaloración de la cultura purhépecha.

Ahora, su expulsión como miembro del CNI vino a petición e intercesión de líderes

indígenas purhépecha, entre ellos algunos nurienses, miembros de ese consejo, quienes

desde por lo menos cuatro años atrás mostraban ya antipatía por la ascendente carrera

partidista e institucional del profesor.

En el mismo mes de marzo, en una carta en la que despliega lo que en mi tesis

identiñqué como el discurso étnico radicalizado, Juan Chávez se dirige a la opinión

pública nacional e internacional, a la comandancia zapatista y sus simpatizantes para

denunciar al gobierno de Leonel Godoy por lo que considera un acto de despojo de

tierras que él junto con su familia usufructúan en Nurío. El despojo, según afirma, fue

propiciado por la construcción de la carretera que comunicará a Nurío con Urapicho.

Denuncia, también, que las autoridades encargadas de la construcción de la carretera

nunca tomaron parecer a los usufructuantes de las tierras que habrían de ser afectadas

con el trazo y las posteriores labores de construcción. En un tono desconsolado remata

que todo lo anterior no sólo ha afectado a su familia sino al medio ambiente, pues con

las labores de construcción han sido derribados innumerables árboles que por décadas

habían estado al cuidado de los miembros de la familia Chávez.

231

En ciertos pasajes de la carta Juan Chávez acude a la imagen reinventada, y de algún

modo oficializada por su mediación, de comunidad histórica en lucha contra los

poderosos y malos gobiernos.^

En enero de 2008 el gobierno municipal de Zacapu fue asumido por el Partido de la

Revolución Democrática (PRD) después de haber estado en el trienio anterior en manos

del Partido Acción Nacional (PAN). A esta nueva administración se integraron en

puestos de dirección y cargos importantes un considerable número de profesionistas

originarios de Tiríndaro. Cinco direcciones, dos regidurías y la sindicatura son

detentadas por estos tirindarenses. La dirección de la oficina de Predial es ocupada por

un licenciado en Administración de Empresas. El departamento de Asuntos

Agropecuarios es dirigido por un Médico Veterinario. El Archivo Municipal es dirigido

por una Trabajadora Social. La dirección del DIF municipal está a cargo de una

profesora. La Casa de la Cultura la dirige un Ingeniero Agrónomo. De los dos regidores

uno es campesino de militancia priísta y otro es profesor identificado con la corriente

política del PRD denominada Nueva Izquierda. La Sindicatura la ocupa un profesor y a

excepción de los regidores mencionados, comparte con los demás ser militante del PRD

e identificarse con la propuesta política de Alejandro Encinas. Un hermano del síndico,

también profesor, es diputado federal perredista y miembro de la comisión de Asuntos

Indígenas del Congreso Federal.

También en enero del mismo 2008 se renovó en Tiríndaro la representación de la

Jefatura de la Tenencia Municipal. Quien hasta entonces había ocupado el cargo de

suplente presentó su candidatura para ocupar el de Jefe de Tenencia propietario. Antes

de formalizar su propuesta invitó a integrar su planilla a una profesora que si bien no se

identiñcaba del todo con alguna corriente político partidista, se le consideraba cercana a

al perredismo. Soltera y respetada por su trayectoria profesional optó al final presentar

su candidatura a la Jefatura Municipal por una planilla distinta en competencia con la

que había sido invitada. Fue electa mediante votaciones y el día de hoy es la primera

mujer en Tiríndaro que ocupa un cargo de esa naturaleza. A esta responsabilidad se le

suma la presión de desempeñar un cargo que había sido dominado por hombres.

Existen indicadores oficiales sobre educación, salud, lengua y cifras extraoficiales

relacionadas con migración internacional que pueden ampliar nuestra percepción sobre

^ Tanto esta carta como la declaración de desconocimiento del profesor Alfonso Vargas como miembro del CNI se pueden consultar en la página electrónica:www.Xiranhua.com/Periodismolndi senaPurhénechadeM éxico.

232

las trayectorias históricas, sociales y culturales tan distintas entre ambas localidades. En

ellos se refleja que en términos de bienestar social Tiríndaro se encuentra por encima de

Nurío y ésta última localidad sobrepasa a la primera en cifras relacionadas con la

migración internacional.

Hasta aquí me he detenido en anotaciones de tipo político para observar que si bien

públicamente comparten ambas localidades reclamos de gobiernos de tipo

autonómico^, es notorio, aun con una vista tan amplia y generalizada, que las reglas y

valores con las que se mueven en el campo político son bastante disímiles.

Y en este línea me sirvo también de las notas anteriores para plantear una serie de

interrogantes que creo conllevan dilemas que no están suñcientemente sopesados en las

discusiones sobre el reconocimiento de derechos políticos diferenciados o culturales,

tales como: al proponerse M/m sola ley sobre derechos y cultura indígena, ¿No se

relegan las particularidades que tanto se enfatizan como propias de los considerados

entes jurídicos colectivos (localidades indígenas)?, ¿Una ley de ese tipo no es lacerante

y homogeneizante de las diferencias culturales que en el discurso se identiñcan como

consubstanciales a las sociedades indígenas?.

Desde un punto de partida ñlosóñco y humanista puede acordarse la justeza del

reclamo, pero ello no debería opacar la interrogante en tomo a si es políticamente

prudente. Al sostener la diferencia cultural como principio deseable cabe también

preguntarse si es en la práctica sostenible. Por último, ¿por qué hemos llegado al

acuerdo casi unánime en las ciencias sociales y humanidades de que los únicos

conflictos legítimos de las sociedades modernas actuales son los de tipo étnico

culturales?, ¿No es un efecto reflejo o la "máscara" producto del universo de sentidos en

que se nos presenta el Estado, de la que habló Philip Abrams?

Las leyes contenidas en las Constituciones y aún las que no trascienden su condición de

propuesta no son más que el marco teórico desde el que se busca regir las relaciones

entre sujetos o entes de derechos.

Nurío y Tiríndaro como sociedades históricamente cambiantes difícilmente pueden

compartir los mismos principios políticos como iguales nociones de bien o vida buena a

partir de una ley. Teóricamente podrán identiñcarse con una ley sobre derechos étnicos,

El reclamo de creación de municipios autónomos lo hicieron comunidades como Nurío y Tirindaro al entonces candidato a gobernador del estado de Michoacán Lázaro Cárdenas Batel en 2001. Consúltese a este respecto la "Propuesta de Ley sobre Derechos Indígenas de los pueblos originarios del estado de Michoacán de Ocampo" y la interesante presentación de la misma hecha por Luis Ramírez Sevilla en 7?e/<3c;oHay no. 90, vol. XXIII, pimavera de 2002, El Colegio de Michoacán.

233

y ocurrirá que en la práctica se valgan de otras que también en teoría rijan al resto de la

sociedad nacional. Pero resulta innegable que en la práctica operan y operaran de modos

diversos. Así es hoy y como he buscado en mi trabajo de investigación de tesis mostrar

así ha sido.

Las preguntas anteriores se ligan con la discusión sobre ciudadanía étnica que planteé

en la introducción de la tesis. Vuelvo a esta para remarcar que cuando en la antropología

se habla de ciudadanía étnica o cultural se parte de algunos supuestos que en mi

perspectiva son erróneos:

El primero es que /ay yoczeJaJey zaJzgezzay yozz e/zz'erazzzezz e JzyJzz ay gu érzzzzzzoy

jpo/zJcoy, yocza/ey y ca/Lan/gy <2 o^ray ¿fa/ cazjzaz/o nación#/. Desde esta vision se

particularizan e identifican a las sociedades indias como herederas de una tradición de

profundidad histórica mayor que el resto nacional, lo que las autentiñca y coloca en una

situación de legitimidad identitaria comunal igual o superior a la nacional. Este que es

un supuesto aislacionista conlleva también implicaciones de tipo racial (autenticidad de

sangre y lengua) y territorial (demarcación de enclaves étnicos en los reclamos de

gobiernos autónomos).

El segundo supuesto sostiene que /oy ac^orgy yocza/ey nzovz/zza Joy, /ay jpra/agamyfay ¿/c/

TMav/TM/en/a zzzJ/gezza, ¿?ero yo/zre ?aJa /ay yoczeJaJey ¿yzze ayegarazz repreyen/ar //caen

c a ? w aa / J az o y eyezzeza/ Pezzer Jerec/zay.

Y un tercer supuesto re/zere /a zzzvza/zz/z Ja J Je/ Æy/aJa zzaezazza/ ara ?raparczazzar /ay

zzzarcoy Je yayJcza y brzzzay Je eozzzazzzJaJ y parJczj^aczázz ^?a/zJca. La globalización y

la diferenciación cultural interna desde esta perspectiva desañan a la nación como

fuerza legitimadora de las identidades políticas. A este respecto y para una escala global

comparto la apreciación de Will Kymlicka de que no hay evidencias contundentes que

respalden tal afirmación, por el contrario es perceptible el compromiso hacia el

principio de que la nación debería continuar siendo el foro por excelencia para el

autogobierno y la justicia social.^ En el caso mexicano, por ejemplo, es posible

Ver su trabajo La Po///zca FerzzácM/a. JVaczozKz/zy/MO, 7MM/?zcM/?Mra/M7Moy czM&z&zMza. Ed. Paidós, Barcelona, España, 2003, en especial el capítulo "Igualitarismo liberal y republicanismo cívico: ¿amigos o enemigos?" Págs. 387-413.

234

observar la vuelta a formas de identificación parroquiales y al nacionalismo

revolucionario.^

A partir de este último supuesto se añrma, también, la existencia transhistórica de un

Estado hegemónico mexicano. Sobre esta afirmación reflexionaré adelante, ahora quiero

abundar sobre los dos supuestos anteriores.

Acerca del segundo caben algunas puntualizaciones y una pregunta al final. Cuando en

la antropología se acude a la noción de ciudadanía se sobreentiende que la categoría

remite a una carga positiva de derechos. Y cuando se le adjetiva como étnica o cultural

se quieren resaltar dos situaciones: una es el destacado papel político que las

movilizaciones étnicas están desempeñando en la arena pública actual, y otra es que

estas protestas públicas y sus reclamos de ampliación y reconocimientos de derechos

además de legítimos son compensatorios o retroactivos de lo que han señalado como la

negación del ejercicio de una ciudadanía plena en México. La de corte étnico, en ese

sentido, además de inclusiva tendría un carácter justo. Esta visión acriticamente

aceptada explota, como sostiene Adam Kuper, la idea muy difundida de que la

verdadera ciudadanía se asienta en vínculos de sangre y territorialidad.^

Desde mi perspectiva lo que debe subrayarse es que la esencia de las grupalidades o los

seres humanos no consiste en tener derechos. Tampoco creo que mantengan como fin

último conseguir el "derecho a tener derechos" como se asegura en cierta literatura que

analiza las movilizaciones sociales.^ Aún en sociedades con experiencia en

movilizaciones y prácticas políticas cifradas en la identidad cultural como el caso de

Nurío, resultan evidentes mediaciones en situaciones o proyectos políticos de tipo

étnico que se contraponen a todo el discurso del autogobierno comunal que incluiría a

los desplazados del derecho a formar parte de las tomas de decisiones colectivas. El

proyecto "Nuriuan" y la organización y celebración del Tercer Congreso Nacional

Indígena (CNI) no anularon y tampoco ocultaron el desigual acceso que los miembros

de esta comunidad tienen a recursos económicos y políticos internos, mismos que en

^ Para una discusión más amplia sobre este tema puede verse de Roger Bartra el "Prólogo" y su ensayo "La condición postmexicana" en el libro de ensayos seleccionados por este autor titulado y4na?o/n?a <7e/ .Mexicano, Segunda Reimpresión de DeBolsülo, México, 2007.^ Agrega Adam Kuper que este principio en Europa actualmente es usado para justiñcar políticas anti­inmigrantes, "The Return of the Native" en Carrea?/tnt/zrojpo/ogy, Volume 44, Number 3, June 2003.^ Véase el trabajo de Neil Harvey y la revisión conceptual en la primera parte de su libro La reóe/ióa efe CAiapa^, 2000; además Elizabeth Jelin, Op.cit., 1996

235

teoría debieran potenciar lo que, en teoría también, se define como "ciudadanos

étnicos".

En este sentido la pregunta se impone: ¿Puede la conquista de libertades y nuevos

derechos asegurar la disminución o anulación de las desigualdades sociales? Me parece,

incluso, que el acceso a nuevos derechos no resulta incompatible con el agravamiento

de tales desigualdades. En el mismo texto de Adam Kuper que he citado antes se ilustra

cómo sociedades que han accedido al reconocimiento de derechos culturales

diferenciados se enfrentan además de los dilemas de la legitimidad de representación, a

problemas de definición de los sujetos acreedores de los derechos sin haber resuelto

necesariamente las desigualdades sociales.

Respecto al primer supuesto me parece importante enfatizar que el argumento se

sostiene sobre una romántica visión etnográfica e histórica falsa. Desde este punto se

pondera un discurso primitivista y de autenticidad cultural. En la antropología y sus

estudios sobre comunidad ha habido cierto acuerdo de que no existe sociedad indígena

aislada. Se han enfatizado las continuidades, pero también los cambios y rupturas en

estas sociedades. Por ejemplo, y para hablar de los trabajos pioneros, en el modelo de

Robert Redñel: yb/Æ-Mrhan, la atención estaba puesta en la gradación del contacto de las

"sociedades simples" (campesinas) con las complejas (urbanas). Eric Wolf por otro

lado, reflexionó sobre la oñentación de las comunidades a la sociedad nacional,

encontrando que algunas lo estaban más por mediaciones sociales y culturales que

o tra s .^ Gonzalo Aguirre Beltrán en su investigación realizada en la primera mitad del

siglo pasado, entre los todavía entonces identiñeados como tarascos, encontró que estos

a no ser por la persistencia de la lengua y otros rasgos difícilmente podña calificárseles

como indígenas pues para ese momento ostentaban altos porcentajes de alfabetismo y

amplios conocimientos tecnológicos, supeñores incluso a la de poblaciones mestizas de

otras regiones de la cuenca del Tepalcatepec.^

En años recientes, y en el contexto de la discusión sobre Derechos y Cultura Indígena, y

sobre la supuesta autenticidad cultural de los denominados gobiernos indígenas

autónomos, Arturo Warman ha señalado que estos son deudores de la estructura de los

^ Los textos de estos autores pueden ser consultados en Teodor Shanin (selección), 1979. Véase la misma obra para una discusión más amplia sobre el tema.^ Gonzalo Aguirre Beltrán, Formay <7e go&ferno indígena, INI, México, 1981

236

sistemas de cargo introducida con la evangelización católica.^ Agregaría que son

también deudores de cambios y rupturas políticas que redefinieron los principios de

gobierno interno e identidad colectiva en periodos claves como el siglo XIX con el

liberalismo proveniente de la Constitución de Cádiz (y aún un poco antes) y el de la

Independencia. Momento crucial en que las comunidades reacomodaron las jerarquías y

competencias políticas sin desligarlas de un sentido de identidad cifrada en lo religioso

comunal y la pertenencia territorial.

Como he señalado en mi trabajo, en Tiríndaro hacia ñnales del siglo XVIII ocurrió la

composición y titulación de tierras creándose un grupo de propietarios privados que

contribuyó tiempo después a sortear la aplicación de la leyes de Reforma sobre las

tierras comunales, y mantuvo durante todo ese periodo hasta al menos las primeras dos

décadas del siglo XX un gobierno local que entreveró la esfera religiosa y la pública. En

Nurío hacia ese mismo periodo se registró el arrendamiento de tierras a personas

extemas a la localidad y la decisión de no repartir las tierras de comunidad como lo

mandaban las leyes liberales. En suma, es posible observar interconexiones de estas

sociedades con otras y con diversas prácticas institucionales. Situación que las hizo

participes de nuevos referentes sociales y culturales.

La fînitud y los de Estado.

Violencia, religión y prácticas institucionales

La formación del Estado supone el reacomodo de competencias y prácticas

institucionales como también una "revolución cultural". En México con la

Independencia, aun más, con la creación del Estado laico se buscó instaurar un nuevo

tipo de sistema político desplazando no sólo al gobierno colonial sino a instituciones

como la Iglesia católica del poder formal y del control que tenían sobre el ordenamiento

(simbolización) de la vida social y cultural. Esto suponía también modernizar los

vínculos políticos, la aceptación de novedosas reglas y valores democráticos, y la

redefinición de la identidad colectiva perfilando una para la nación mexicana.

Fue en ese contexto que la ciudadanía como categoría política adquirió cierta relevancia

en tanto definía un nuevo status jurídico y social. Y es a partir de observar la historia de

^ Arturo Warman, Zo.y /nJ/oy /Mexicano.? en e/ M/M¿/*<3/ Je/ ^/g/o ÆX7, FCE, México, 2001.

237

esta categoría que puede inferirse por un lado que aun cuando al final se asumió el

componente universal de la ciudadanía, su asunción temprana en México partió de

vínculos tradicionales y comunitarios; por otro lado ello nos muestra que la recepción

de las leyes liberales en los pueblos no fue interpretada como una ruptura con las

identidades locales, en este mismo sentido nos ayuda a entender la incapacidad del

Estado para crear un orden público que uniformara a la sociedad.^

Es decir, las pretensiones hegemónicas del Estado se toparon con formas locales de

poder y prácticas políticas que ordenaban a la sociedad y fungían a la vez como

importantes fuentes de identidad colectiva. Esta afirmación que comprende la situación

del siglo XIX, puede extenderse hasta las primeras décadas del siglo XX para explicar

que hacia este periodo con la recreación del Estado nacional se intentó reorientar el

orden político y social (de nueva cuenta desafiando las lealtades y vínculos locales)

formando al nuevo sujeto social que habría de dar rostro a la nación emergida de la

revolución: el campesino mexicano. Ese era, valga decir, el proyecto y la forma en que

debía crearse ciudadanía en el México posrevolucionario.

Lo anterior me proporciona el marco para señalar que la tesis del Estado hegemónico es

falsa. La idea del Estado omnipresente que arroja una sombra sobre la sociedad, la

economía y la cultura es ampliamente cuestionable. En contraposición a este

señalamiento sostengo que la apreciación de la infinitud del Estado sólo puede emerger

en el horizonte de la ñnitud. Con esto quiero enfatizar que ni es coherente, infinito y

tampoco tan articulado. Desde mi visión las prácticas institucionales, la legitimidad y el

poder del Estado en tanto fuerza ordenadora en México han sido permanentemente

cuestionados, y cuando ha sido socavado lo que se genera en el umbral son "efectos de

Estado"/^ Se crea una especie de perspectiva-ilusión. Una apariencia de que el Estado

se continúa. Apariencia que se halla cifrada en un universo de sentidos compartidos. En

este punto me parece pertinente hacer la distinción entre prácticas institucionales y los

efectos de Estado. Las primeras tienen que ver con un sentido impersonal de gobierno,

con una abstracción jurídico-burocrática que por lo general tiene como marco teórico la

Constitución, y que puede traducirse en acciones y proyectos de gobierno.

^ Sobre este tema véase los trabajos de Antonio Annino y Francois-Xavier Guerra, 2003. Muchos de mis argumentos desarrollados aquí se apoyan en los trabajos de estos autores, y en los que se encuentran compilados en la obra citada.^ Mi perspectiva se origina entre otros en Bruce Kapíerer "New formations of power, the oligarchic- corporate state and anthropological ideological discourse" en 7%eory, Volume 5,Number 3, September 2005, y Michel-Rolph Trouillot "The Anthropology of the State in the Age of Globalization" en Volume 42, Number 1, February 2001.

238

Los efectos de Estado, por otro lado, refieren a una dimensión simbólica de autoridad y

a un ejercicio directo de poder que se guía por moralidades y referentes sociales

legítimamente reconocidos por los actores sociales, que pueden estar en franca

confrontación con las prácticas institucionales o tener puntos de confluencia con estas.

Es interesante destacar que los efectos de Estado generalmente están mediados por

fenómenos de tipo religioso, étnicos, de violencia, etcétera.^

Permítaseme presentar algunos datos etnográficos extraídos de las sociedades

analizadas en mi tesis, para fundamentar e ilustrar lo que he venido discutiendo.

Tanto en Nurío como en Tiríndaro la violencia (agraria, religiosa, política) es un

fenómeno que nos puede ilustrar lo que he señalado como de Estado. También

se puede observar cómo la violencia cobra dimensiones políticas concretas a partir de

un discurso nacionalista y de ciertas prácticas institucionales.

Comenzaré por el caso de Nurío. Analizando su larga historia de pugna agraria

intercomunitaria podemos rescatar ejemplos de la íinitud y los efectos de Estado. Un

periodo crucial en este sentido fue el de la aplicación de las leyes de liberales en las

comunidades. Fue entonces, 1869, cuando los nurienses resolvieron no repartir las

tierras de comunidad, argumentando que quedar disfrutando de sus bienes de manera

colectiva les podía reportar iguales beneñcios como cualquier otra compañía en

cualquier nación civilizada. Se apegaron a la condición comunal de la tierra como una

estrategia, sin duda, para defenderla antes sus vecinos. Desde mi visión, esta situación

influyó en lo que hasta hoy ha sido posible en términos políticos y culturales para esta

sociedad.

En las primeras dos décadas del siglo XX, cuando el ordenamiento institucional agrario

cambió buscando crear nuevos sujetos sociales, los nurienses infructuosamente

intentaron insertarse en esa dinámica solicitando reconocimiento jurídico de sus tierras.

En la negativa del reconocimiento no únicamente influyó la indefinición jurídica de la

propiedad de la tierra, entró en juego además el hecho de que la disputa

intercomunitaria por la posesión de la tierra tenía ya fuertes connotaciones de venganzas

familiares y de honor comunitario. La conjugación de estos factores llevó a los

comuneros de Nurío a una condición de automarginación en el sentido de distanciarse

de las prácticas políticas institucionalizadas. No fueron reconocidos ni alentaron una

Una discusión de este tipo orientada al fenómeno del caciquismo puede encontrarse en Will G. Pansters "El caciquismo en México. Algunas propuestas conceptuales" en Metapo/úica, Núm. 6, noviembre-diciembre de 2008, México. Para una discusión sobre la violencia como un discurso del nacionalismo ver Bruce Kapferer, Legenda qfPeop/c. o/ÓYa/e..., 1988.

239

identidad como "campesinos" o "ejidatarios", una incursión a polos de identidad más

amplios como sucedió en Tiríndaro.

Sus intereses no se vieron reflejados en las prácticas institucionales propiciándose,

entonces, formas de organización y resolución intemas que obviaron durante muchos

años la mediación del aparato institucional del Estado. Es decir, crearon formas de

acción política que muchas veces entraron en controversia con el sistema político estatal

pero también muchas veces se desarrollaron de manera transversal a éste.

Por ejemplo, en cierto momento del conflicto por la tierra los comuneros de Nurío

acordaron dar libre acceso a los terrenos disputados a sus vecinos de Cocucho como

forma compensatoria por los muertos que les habían causado. Cuando evaluaron que el

tiempo de usufructo de la tierra había cubierto los daños, los nurienses después de un

largo periodo de confrontación con sus otros vecinos, los de San Felipe de los Herreros,

desalojaron a sus vecinos cocuchenses. En cierta fase de ese mismo conflicto fue común

que los involucrados actuaran políticamente valiéndose de los medios jurídicos del

Estado, recurriendo al sistema de normas que garantiza el derecho individual a la

posesión privada de bienes.

Pese a todo, fue hasta principios de la década de 1970 que las prácticas institucionales

fueron cobrando arraigo en Nurío. Se comenzó a reconfigurar la sociedad local a partir

de la revaloración de la indianidad y de la aceptación de un marco jurídico (ley agraria)

que potenció las prácticas políticas intemas. Hubo un cambio generacional que

propugnó por un mayor control sobre el campo político. Se propició un reacomodo en

las jerarquías sociales y una nueva definición de los requisitos de membresía que

habrían de fundar a la que, no explícitamente pero sin duda, observaron como nueva

comunidad. Por esta vía, y por mediación de fuertes liderazgos locales, lograron un

legitimidad propia a partir de que de la proyectada nueva sociedad indígena fue

fundamentada en principios de territorialidad (comunalidad) y vecindad (lazos de

parentesco principalmente). Reubicaron el mundo social y simbólico en el marco

institucional sin rupturas dramáticas. Este empalmamiento ocurrió, curiosamente, en un

momento de lucha íaccional. Más allá del desenlace de la lucha, no deja de llamar la

atención que se generaran prácticas discursivas orientadas a socializar la idea de la

renovada comunidad. Construyeron así una serie de símbolos (homogeneidad social y

cultural, democracia directa) para legitimar a la nueva comunidad que mutó al cabo de

los años en orgullo local de autonomía frente a las prácticas institucionales, a pesar de

que hoy es perceptible la influencia de proyectos institucionales en esa sociedad.

240

En suma lo que observo son derivaciones de la violencia en múltiples sentidos: los

confrontó con prácticas institucionales y acercó a proyectos de gobierno; operó como

una suerte de cohesionadora social y alimentó también una sensación de aislamiento

poniéndose en marcha a partir de entonces mecanismos de control y autoridad intema

que provocaron efectos similares a las prácticas institucionales.

En cierto modo, se cimentó una especie de autonomía social y cultural respecto al

Estado. No obstante que actualmente, en una readecuación de las prácticas discursivas,

esta autonomía se pretende distanciada en relación con la presencia institucional, estos

límites no son tan nítidos si observamos que gran parte de la etnicidad actual tiene como

precedente acciones dirigidas desde el ámbito oñcial. Es decir, hoy en la novedad del

discurso multicultural y la reivindicación de autonomías locales se rescata una

condición de automarginación de las prácticas institucionales y el recurso, en el pasado,

a la violencia. Desde este punto la actuación de organismos no gubernamentales y de

organizaciones civiles es una vuelta cíclica que viene a cubrir o completar funciones de

gobierno que crean efectos de Estado.

El caso de Tiríndaro ofrece interesantes contrastes con el de Nurío. Aquí en nombre del

proyecto institucional del Estado posrevolucionario se generó violencia armada y

simbólica, y la misma violencia reveló los límites de la institucionalidad, generando

efectos de Estado. También ocurrió que en sus efectos y en sus prácticas institucionales

el Estado se vio limitado, confrontado. El papel de la Iglesia católica y de un

catolicismo popular fue central en esta línea. Hasta antes del periodo revolucionario la

presencia de la Iglesia había cubierto la ausencia de un gobierno nacional central

proveyendo referentes morales y sociales, y cumpliendo algunas de sus funciones

reguladoras.

Retomando el punto de las leyes liberales decimonónicas es relevante ver que la

interpretación de las mismas en ambos pueblos confluía en la búsqueda de

reconocimiento de antiguas libertades, específicamente en derechos sobre el territorio.

Una diferencia histórica, central en ambos casos, radica en que mientras en Nurío a

partir de esas leyes optaron por el mantenimiento de las tierras comunales, orillándolos

a un volcamiento intemo, reforzado por el conñicto intercomunitario, en Tiríndaro los

principios liberales fueron de un lado, el instrumento que emplearon para defenderse de

la igualdad liberal, y por otro lado, el mecanismo para reorientar a esta sociedad hacia el

exterior bajo referentes políticos modernos compaginándolos con otros antiguos.

241

Desde finales del siglo XVIII se creó en este pueblo, a raíz de la composición y

titulación de tierras, una clase de propietarios privados que influyó en la movilidad y

reacomodo de la sociedad en el orden estamental. Para el periodo más acentuadamente

liberal del siglo XIX estos notables desempeñaron un importante papel en la defensa de

las tierras comunitarias (como representantes legales) restando eficacia a las leyes que

emplazaban a los pueblos a parcelar. Para esta etapa controlaban el poder político y

económico local, y legitimaban su autoridad en el sistema de cargos religiosos. Es decir,

habían creado formas de asociación política a partir de redes de relaciones comunitarias

religiosas y categorías liberales. Existía una superposición entre la esfera religiosa y la

pública. Desde este momento puede evaluarse el destacado papel que la Iglesia católica

desempeñaba en esta sociedad como fuente de principios morales y ordenadora de la

vida social. Todavia más, la Iglesia y una serie de prácticas rituales católicas vinieron a

ser una fuente de sentidos y de vínculos de la acción política en Tiríndaro hasta al

menos la segunda mitad del siglo XX.

Me parece importante subrayar que la Iglesia promovió referentes identitarios colectivos

y enfatizó virtudes como la civilidad, la moderación pública y una actitud crítica hacia

el gobierno en la región de Zacapu, y en Tiríndaro en particular, desde ñnales del siglo

XIX con base en una series de iniciativas y formas de organización de tipo político y

social conocidas como catolicismo social. Escuelas, cajas de ahorro para los

trabajadores, asociaciones civiles fueron establecidas en esta coyuntura.

La Iglesia construyó asi una amplia legitimidad política distanciada de las prácticas

institucionales del Estado. En esta línea me parece que ocurrió en Tiríndaro un proceso

de socialización de la idea de la libertad civil como derecho inalienable del hombre.

Desde esta perspectiva lo que ocurría en la fase más cruda del anticlericalismo agrario,

cuando los católicos reclamaban el respeto a la libertad de profesión, era recuperar la

idea de libertad de conciencia, de actuar del individuo. Cuestionaron en este sentido la

disposición estatal de incidir y en algún momento reglamentar sus intereses cotidianos.

Maijoiie Becker señala que el movimiento cristero en Michoacán evidenció la escasa

legitimidad del gobierno en muchas sociedades locales. Afirma que contraria a la

percepción común de que los campesinos tarascos no poseían una visión política propia,

242

encontró durante su investigación un mundo político multicolor: ingenioso, ñexible, e

incluso más igualitario que el propuesto por agentes de gobierno.^*

Así, durante todo el siglo XIX hasta las primeras décadas del XX, en Tiríndaro persistió

una imbricación entre principios morales religiosos y cívicos republicanos. En la

conjugación de estos principios se puede vislumbrar, incluso, la emergencia de una

identidad que trascendió las relaciones tradicionales y comunitarias. En esto fueron

influyentes el arraigado catolicismo popular, y la creación de un mercado libre de tierras

y trabajo con la fundación de haciendas en la región, orientadas a la comercialización

(la modernización en las relaciones y modos de producción).

Mediante prácticas religiosas los tirindarenses establecieron circuitos parroquiales

(procesiones de santos y romerías significativas todavía a principios del siglo XX) que

formaron lazos sociales más allá del grupo local. Con la ocupación temporal y el

establecimiento de tratos mercantiles en las haciendas (la aparcería) entraron en

contacto con el novedoso universo de ideas y grupos sociales (masa de avecindados y

mestizos). Las redes de relaciones comenzaron entonces a ampliarse dando rostro a una

sociedad que actualmente se reclama india pero que tiene fuertes rasgos de mestizaje.

Por otro lado, el proceso que llevó al quebrantamiento de la legitimidad política e

institucional de la Iglesia en Tiríndaro irrumpió con la instauración de novedosas

disposiciones institucionales estatales en la fase de la posrevolución en México. En este

período la violencia armada y simbólica adquirió un peso importante. Ésta se manifestó

como parte del proceso de construcción del Estado posrevolucionario y la producción de

un discurso nacionalista. La formación del Estado mexicano conllevó en este sentido,

crear nuevos sujetos sociales bajo reglas y normas que potenciaran la acción política de

los individuos. El campesino Aie para el ámbito rural ese nuevo sujeto. Para los

ideólogos y los agentes del Estado, la violencia se tomó como un recurso válido si luego

podía traducirse en acción y visión política en los individuos.

En Tiríndaro el discurso nacionalista y el proyecto de creación del campesinado, de la

década de 1920, tuvo una recepción favorable. Un liderazgo agrario, hasta entonces

marginal, que se había ocupado de manera infructuosa en conseguir la titulación de las

tierras de comunidad fue receptivo del amplio discurso y las prácticas nacionalistas.

Marjorie Becker, "Black and White and Color: Cardenismo and the Search for a Campesino Ideology" en Co/wpgrahve ñ? ábciefy an<7 vol 29, No. 3, (Jul., 1987) pp. 453-465, CambridgeUniversity Press

243

Así en 1924 se creó el ejido en Tiríndaro, después de un relativamente corto periodo de

violencia armada. Es importante resaltar que una de las características de esta violencia

es que no estuvo exclusivamente dirigida en contra de los que en la visión de algunos

líderes eran los enemigos naturales del proletariado rural, poseedores de las tierras

susceptibles de ser afectadas para la formación del ejido: los hacendados, sino que se

encaminó sobre todo contra los propietarios privados del pueblo detentadores, como he

dicho antes, del poder político y de la esfera religiosa. Las acciones violentas de los

demandantes de tierras, conocidos como agraristas, fueron acomodados en un discurso

de lucha de clases pro-nacionalista, llegando a tomar un cariz de desíanatización

religiosa, acorde con la coyuntura nacional, pero eran sin duda una pugna franca por el

poder político local.

La formación del ejido representó en términos materiales y simbólicos el avance de los

agraristas sobre el poder local. Con la aceptación e introducción de valores asociados

con la ley agraria recompusieron las jerarquías a nivel local, antes regidas por el sistema

político-religioso. Buscaron desde aquel momento legitimarse en el poder mediante las

prácticas institucionales del Estado posrevolucionario, y la violencia devino, por tanto,

en recurso legítimo para afianzarse y afirmar el proyecto de Estado.

Por otro lado, es en la recepción de ese proyecto de Estado donde se vuelven visibles las

limitaciones de las prácticas institucionales. Algunos ejemplos. Las tierras ejidales

fueron aceptadas por un reducido número de tirindarenses. Ante esta situación los

líderes agrarios tuvieron que hacerse de Chentes atrayéndolos de pueblos y ranchos

vecinos.

Con la formación del ejido se buscó, además, arraigar la escuela pública. Los

mediadores del Estado y del proyecto al momento de querer imponer nuevos referentes

sociales y morales mediante la educación pública, encontraron claros límites. Durante al

menos dos décadas (1920-1940) maestros y líderes agrarios lucharon contra la

resistencia pasiva o abierta de muchos padres de familia de enviar a sus hijos a la

escuela oñcial. De uno y otro lado se hicieron llamamientos a los pobladores para

cuidarse de las influencias perniciosas de las ideas. Las comunizantes y ateístas aquí, las

fanáticas conservadoras allá. Muchas de las acciones de resistencia al proyecto

educativo oñcial llegaron incluso a tomarse como agresiones personales por algunos

maestros, y pidieron a las autoridades civiles fueran corregidas aplicando sanciones

penales.

244

En este ambiente es importante decir que el desplazamiento de los notables del pueblo

del poder no significó marginarlos de lo político. Por el contrario, iniciaron acciones

sociales recuperando, en la etapa de mayor fortaleza del caciquismo agrario de Severo

Espinoza, la reglamentación estatal institucional: la Junta Vecinal. Teniendo como

marco esta Junta dirigieron acciones colectivas para contrarrestar y mitigar el impacto

de los proyectos estatales.

Se involucraron en preocupaciones comunes (libertad religiosa, asuntos de moral

pública, construcción de edificios para la escuela) delimitando un campo político desde

el que respondieron al poder caciquil y a los proyectos de Estado. Enriquecieron sus

formas de acción social y política adoptando asociaciones de tipo político ligadas a la

Iglesia católica. Se fundaron entre otras la Acción Católica con sus ramas juvenil y

femenil (ACJM-UCF-JCFM) y la Liga Nacional para la Defensa de la Libertad

Religiosa (LNDLR) afín al movimiento cristero.

Mientras que los agraristas buscaron acotar las libertades políticas mediatizándolas, los

agrupados en la Junta Vecinal y demás asociaciones civiles con orientación religiosa

pugnaban por que se abrieran y mantuvieran. Se alimentó en este ambiente una

conciencia cívica de la libertad que resultó en un campo político de muchos matices que

vino a ser enriquecido con el arribo de una nueva generación de profesionistas. Floreció,

sobre todo en la década de 1980, un pluripartidismo y se observó una creciente

aceptación de reglas y valores de la democracia partidista que confluyó en el

afianzamiento de la libertad de derechos políticos.

En Tiríndaro, con base en estas experiencias, se creó una arena pública que permite una

diversidad de expresiones políticas, mismas que pese al discurso de la democracia e

igualdad no oculta los conflictos y la recreación de jerarquías sociales.

En Nurio, por otro lado, las acciones sociales y las manifestaciones políticas que han

implementado, en el contexto de un histórico conñicto agrario y en otro reciente de

revitalización del orgullo étnico, los ha llevado a una recomunalización de la sociedad.

Las luchas agrarias y las acciones políticas populares con sus derivaciones violentas, la

religión y las prácticas institucionales han dejado su impronta en la identidad de los

pobladores de Nurío y Tiríndaro. A partir de estos elementos hoy en Nurío se construye

en el ideal, un sujeto social poseedor de una autenticidad cultural y de valores políticos

con raigambre inmemorial que en lo cotidiano se conduce cohesionado por prácticas

políticas que manejan sentidos de responsabilidad colectiva y autogobierno, mismas que

245

son consideradas los fundamentos de "la comunidad". En Tiríndaro, por otro lado se ha

ido formando un sujeto que sin agotar los valores modernos democráticos (partidistas y

de educación), ni el horizonte de la Otredad indiana, se renueva regocijado en prácticas

cultuales católicas.

SER CIUDADANO. SER INDIO.

Tres notas para finalizar

Ciudadanía innegablemente remite a una condición de derechos. No obstante, de ello no

se concluye que en la práctica los sujetos beneficiarios de los mismos tengan como

esencia o ñn último ser entes de derecho. Cuando el concepto de la ciudadanía es

retomado y no se puntualiza si remitimos a la condición histórica, al valor descriptivo o

prescriptivo del mismo, es común que se cometan equívocos que le restan valor

heurístico. Como he buscado aclarar en la introducción de la tesis, estos equívocos están

presentes en algunos trabajos antropológicos. Para problematizar he interrogado el

supuesto de la conquista de derechos ciudadanos étnicos, replanteando si ello anula las

desigualdades que el reconocimiento cultural, desde esta visión, está compelido a

combatir.

En Nurío la indianidad como la capitalización de la identidad cultural para la acción

política, les llegó por mediación institucional estatal, y se tomó disidente a la par del

crecimiento de una movilización regional y nacional del mismo tipo. En Tiríndaro en la

relocalización del sentimiento indio fue menos importante la vía de las prácticas

institucionales del Estado, y más trascendente el papel de la Iglesia católica y

recientemente la influencia del movimiento étnico regional.

Finalmente y en un sentido histórico, no puedo dejar de sugerir que la configuración de

ambas sociedad tiene como parteaguas el último tramo del siglo XIX con las leyes

liberales y las primeras décadas del XX (en la fase de la posrevolución). En ambos

momentos se instauran nuevos referentes morales, políticos y sociales. Las formas en

que a nivel local fueron rechazados, asumidos o legitimados han sido centrales para

explicar la formación de estas sociedades locales y la del Estado.

246

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AGHPEM: Archivo General e Históñco del Poder Ejecutivo del Estado de Michoacán.

ANEM: Archivo de Notañas del Estado de Michoacán.

ARANM: Archivo del Registro Agraño Nacional Delegación Morelia.

ANPT: Archivo de Notadas de la Parroquia de Tiríndaro

APHAT: Archivo Personal Hermilo Alonzo Téllez

AJTT: Archivo de la Jefatura de Tenencia de Tiríndaro

APNE: Archivo Personal Norberto Espinoza

264

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Anexo Fotográfico

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M om ento en que com uneros de N urío reciben de m anos del Jefe de T enencia en turno la bandera nacional e inician la cabalgata para conm em orar un año m ás del levantam iento zapatista en Chiapas.

247

Tiríndaro

Félix E spinoza líder e ideólogo agrarista de T iríndaro (C ortesía N orberto Espinoza)

PARTIDO NACIONAL REVOLUCIONARIOESTADO DE­ MI CH O AC A lí- ---------------

MUN!C!P)0 DE ZAOAPT.

El C. F á L IX áS P IN D S A ,

es miembro de este Partido. México , D . F. , a-R—de--- ^ayo- de 1934^

A LA VUELUA

T arjeta de filiación de Félix E spinoza al Partido N acional de la R evolucionario , mayo de 1934 (C ortesía N orberto Espinoza)

248

Sexo R #

Est.ao c¡vd h, CasadaD .m íciho ^ o n o c & d O

.E d a d . V3 . AA-

T i r ín d a r o $ M io^C am pesino

3 ) ^ 'K.

Estado c ;v d 4 ^ Ç Ê s a d nD .m ic ih . C o n o c i d o

.E d a d . Y 3 . Añ.

T ir ín d a r o ,Campe s in o

A creditación de Félix Espinoza com o m ilitante del PRI, septiem bre de 1963 (C ortesíaN orberto Espinoza)

D anzantes "M onarcos" en el atrio de la iglesia, hacia 1950, (A N PT)

249

250

Calendario Festivo. TiríndaroMes y Días Celebración Actividades

principalesTipo de celebración Financiamiento

y coordinaciónEnero (del 4 al 6)

Los Santos Reyes

Procesión con los santos. Danza de los Moros.

Comunitaria Aportaciones monetarias por sectores (profesionistas, comerciantes, etc.). Coordina: Comisión Organizadora (nombrada en misa con aproximadamente mes y medio de antelación).

Febrero Año Nuevo Purhépecha

Promoción, rescate y íbmento cultural

Regional Participación de tirindarenses a titulo personal. Sobrefuncionamiento, origen y desarrollo véase Zarate Hernández, Op.cit.,

Variable(marzo-abril)

SemanaSanta

Recreación de la Pasión de Cristo. Teatro Popular

Comunitaria Fieles católicos

Mayo (del 11 al 13)

Virgen del Socorro

Procesión con laimagen de lavirgen.Danzas.

Comunitaria Aportaciones comunitarias. Coordina Junta de Festejos

Septiembre(8)

Coronitas Acto ritual previo al festejo de la Virgen del Rosario.

Comunitaria mediante cargos

Financia y coordina el carguero principal

Septiembre 4 viernes Novenario y Actos rituales previos al festejo de la Virgen del Rosario. Danzas en

Comunitaria mediante festejos

Grupo de cargueros menores financia y coordina

251

las4esquinas

Septiembre(14yl5)

Fiesta Cívica Actividades culturales y deportivas

Comunitaria Aportaciones voluntarias y ñnanciamiento comercial (cervecerías y comercios locales). Coordina Junta de Festejos Patrios

Octubre (7 y 8)

Virgen del Rosario

Misas, Danzas de los Pukes y los Moros. Relevo de cargueros.

Comunitaria Carguero saliente y entrante

Octubre (15 y 16)

Virgen del Rosario

Misas en oratorio privado y templo principal.

Privada/Comunitaria Coordinación a cargo de Sabino Reynoso ("dueño y descubridor de la Virgen"). Financiamiento a cargo de la misma persona y de lascontribuciones voluntarias de los devotos.

Noviembre( iy 2 )

DíadeMuertos

Ofrendas en panteón.

Comunitaria/Regional

Noviembre(22)

Día del Músico

Verbena Popular. Ejecución musical en plaza central

Comunitaria Músicos

Diciembre(12)

Virgen de Guadalupe

Misa Regionai/Nacional

Diciembre(I$y24)

Fiesta del Tacare o del Niño Dios

Danza de "Tarés" y Maringias. Jóvenes llevan a cabo unaexpedición a la Montaña

Comunitaria mediante cargos Tiene cierta característica de rito de paso: de la adolescencia a la adultez.

Los cargueros son jóvenes de ambos sexos, el número es variable: 12 o más. Los principales son nombrados: Juez y Jueza.

Fuente: Notas de campo y entrevistas a Hermilo Alonzo, "El Tare" Alonzo, Ramiro Villa, Tiríndaro, Michoacán.

252