ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA

INAH SEP

Nechi yakiau njan nimatch “Nosotros somos los de aquí”

Hacia la identidad étnica entre los Pai pai de Santa Catarina, Baja California

T E S I S

Que para optar por el grado de

MAESTRA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL presenta:

SILVIA CONSUELO YEE SÁNCHEZ

Director de tesis: Dr. Leif Korsbaek Ciudad de México, 2010

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A la memoria de don Abelardo Ceceña Ceceña (1951-2010), incansable promotor de las lenguas, la historia

y las costumbres de su propio pueblo

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Índice

Introducción .................................................................................................. 4 1. El apartado teórico 1.1 Introducción .................................................................................. 12 1.2 Los presupuestos teóricos ............................................................ 14 1.3 Identidad étnica vs. etnicidad ...................................................... 37 1.4 El asunto en esta investigación .................................................... 47 2. Etnografía general de Santa Catarina 2.1 Datos generales 2.1.1 Localización, características geográficas,

bioclimatología, flora y fauna ........................................... 53 2.1.2 Demografía ....................................................................... 57 2.1.3 Lengua ............................................................................... 58 2.1.4 Servicios (servicios básicos,

vivienda, salud, educación) .............................................. 61 2.1.5 Organización política y territorial .................................. 65 2.1.6 Economía ......................................................................... 67 2.2 Historia ......................................................................................... 72 2.3 Ciclo de vida 2.3.1 Nacer ................................................................................ 76 2.3.2 Niñez y juventud. Noviazgo y matrimonio .................. 78 2.3.3 Morir ................................................................................ 80 2.4 Festividades .................................................................................. 82 2.5 Religiosidad .................................................................................. 84 3. El análisis de la etnicidad 3.1 Introducción: a propósito del método ....................................... 86 3.2 Hacia los referentes de la identidad étnica

entre los Pai pai ........................................................................... 94 3.3 Ensayando el contraste: algunos aspectos

de la etnicidad discursiva y lo cotidiano ................................... 107 Bibliografía .................................................................................................. 116

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Introducción Esta investigación se sustenta en un proyecto que fue cambiando varias veces a lo largo del camino. Primero se llamó “Los rumbos del universo en los mitos yumanos”, y pretendía hacer un análisis estructural de los mismos. Luego, bajo ciertas circunstancias, empezó a perfilarse como un estudio sobre la etnicidad de los grupos indígenas de Baja California, hasta que en algún punto acepté que no podría —si quería mantenerme cuerda en el trayecto de terminar la evaluación intermedia para la maestría— abarcar todas las comunidades indígenas nativas de ese Estado, por pocas que fuera. Así fue elegí Santa Catarina, comunidad Pai pai en el Municipio de Ensenada, postulando como uno de mis objetivos entender y explicar cómo se configura la identidad étnica entre sus habitantes, es decir, cómo las personas la experimentan, la practican y la reproducen. ¿Por qué escogí cambiar el tema de los mitos por el de la identidad

étnica, y porqué hacerlo precisamente en esa comunidad? Puedo responder de muchas maneras, pero cabe decir que el tema de fondo —el importante— siempre estuvo allí: las sociedades indígenas originarias de Baja California. Ya en mi tesis de licenciatura enfatizaba la necesidad de voltear hacia esa parte del norte mexicano, tan lejos de sus antropólogos y sus lingüistas, y tan cerca de los antropólogos y los lingüistas extranjeros, sólo por mencionar dos de las múltiples trincheras desde las cuales las ciencias sociales puede estudiarle. Pero no sólo el deseo de contribuir a la investigación de las sociedades del norte en general, y de la península de Baja California en particular, fue lo que alimentó mi curiosidad por la identidad étnica entre los Pai pai. Para explicarlo, me gustaría relatar cómo

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fue que llegué a Santa Catarina. En mi bagaje cultural como sudcaliforniana nacida y criada en La Paz, y

con varios kilómetros en el contador personal por los viajes de sur a norte y de norte a sur a lo largo de la península, fue hasta que llegué a la Ciudad de México que supe que existían lenguas vivas y comunidades indígenas nativas en Baja California. Estaría en el segundo o primer año de la licenciatura en lingüística, y la sorpresa me sobrepasaba. Sin embargo, debo admitir que de no haber sido por los ánimos que otra compañera de la carrera y yo nos dábamos mutuamente para conocer y estudiar las lenguas yumanas mexicanas, jamás hubiera puesto un pie en Catarina. Elena Ibáñez, mi compañera, y yo, estuvimos primero en San Antonio Nécua, comunidad Cochimí, y en algunos otros lugares antes de ir con los Pai pai. En esa primera expedición, nos debatíamos entre qué lengua escoger para nuestra futura tesis, o más bien, en la determinación de qué lengua era más urgente trabajar, ya que todas las lenguas yumanas de Baja California están consideradas como en peligro de extinción. Sin embargo, en cuanto visitamos Catarina supimos que ese era El Lugar. Si el amor a primera vista existe, estoy segura que lo que sentimos fue eso.

La primera temporada de prácticas de campo que Elena y yo realizamos ahí duró cerca de quince días, y la segunda poco menos de un mes. Vivíamos en el albergue de la primaria, y diariamente salíamos a visitar a doña Daria Mariscal y a doña Gloria Regino, quienes se prestaron a ser nuestras “informantes”, y nos presentaron a más gente que también soportó pacientemente nuestras preguntas. Armadas con la lista de 200 palabras de Swadesh, nuestra grabadora y muchos cassettes, ensayábamos el “difícil arte” de la elicitación lingüística. Después de una jornada preguntando la lista en pai pai y ko’ahl, la transcribíamos, actividad que a mi no se me daba para nada. En aquella época me mortificaba la distracción, pero debo admitir que aprendí más de los paseos con doña Daria y doña Gloria, que de mi actividad como lingüista descriptiva.

Por diversas razones, entre ellas el mismo miedo al trabajo de campo,

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dejé de ir a Catarina. Sin embargo, la tesis de licenciatura que tiempo después escribí se inspiró en aquella experiencia con los Pai pai, al retomar la discusión sobre las lenguas del tronco hokano, dentro del cual se incluyen las yumanas, familia lingüística a la que pertenecen los idiomas nativos de la comunidad. En el proceso, una voz interior me preguntaba si no era algo contradictorio conocer tan bien la estructura de las lenguas yumanas, y saber casi nada sobre sus hablantes. Visto en retrospectiva, creo que la conciencia detrás de esa voz fue mi propia identificación con la gente de Santa Catarina, ya que compartimos algo que puedo resumir como “el ser de Baja California”, aunque ellos del norte y yo del sur. Es por eso que preguntarme por su historia, su forma de vida, sus costumbres y su cotidiano, para mi significan una especie de transporte hacia la historia, las formas de vida, las costumbres y el cotidiano que mis propios antepasados pudieron tener.

La oportunidad de redimirme vino con la maestría, y la motivación para hacer este trabajo está entonces en esa “deuda pendiente” que tengo conmigo misma, pero también con la comunidad. Recala entre la curiosidad y el deseo de conocer la situación actual que los Pai pai viven como grupo indígena nativo de y en esta región norteña del País. En función de lo anterior, el objetivo de la presente investigación es abordar el tema de la identidad ética entre los Pai pai de Santa Catarina, tratando de entender cómo se configura dicha identidad, a través de la caracterización de los contenidos culturales que la delimitan y le dan forma. En términos generales, lo que aquí busco es describir la manera en que este pueblo experimenta, practica y platica su identidad como grupo indígena nativo, generando en el camino un documento —esta tesis, pero también el cortometraje documental anexo a ella— sobre la memoria y el pensamiento de los Pai pai. En ese orden de ideas, las pretensiones de la investigación son ofrecer una ventana hacia los grupos nativos de Baja California, así como ser un medio para que la gente, en este caso los Pai pai, exprese su propia diversidad. Se trata de un ejercicio de memoria y

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reflexión de ellos sobre sí mismos y sobre los que les rodean, pero también de los que estamos afuera, hacia ellos y hacia nosotros.

Cabe señalar que cuando empecé a imaginar un estudio sobre la etnicidad de los Pai pai, ni siquiera me cuestioné sobre la posibilidad de que el término “identidad étnica” fuera o no el adecuado para describir e interpretar esta realidad. Daba por sentado que la gente que radica en Santa Catarina ostenta una identidad étnica porque ellos se llaman a sí mismos “los Pai pai” y porque se reconocen como los habitantes originales de esas tierras y de todo Baja California, junto a los Kiliwa, los Cucapá, los Kumiai y los Cochimí. A estas razones, sumaba el hecho de que parte de la población es hablante pai pai y/o de ko’ahl. A resumidas cuentas, consideré que la identidad social de estos individuos debía ser vista como una identidad étnica porque ellos son un grupo étnico.

Pronto se me presentaron varios problemas para definir tanto el objeto como los sujetos de estudio. Con respecto a estos últimos, mi respuesta inmediata era “los Pai pai de Santa Catarina”. A lo largo de varias sesiones de la línea de investigación de la maestría, las preguntas que mi asesor y mis compañeros me planteaban me fueron revelando que no podía presuponer que todas las personas de Santa Catarina son Pai pai, cuanto más que hay otra lengua indígena que se habla en la comunidad. Aunque tenía claro que una lengua no es el determinante final de la identidad étnica de las personas (pero sí un factor sumamente importante), mi conocimiento previo de la comunidad no daba para afirmar o negar la posibilidad de que en Santa Catarina hubieran personas que se identificaran como “los Ko’ahl”. Con un poco de ayuda, pronto pude resolver momentáneamente la cuestión, sosteniendo que los sujetos de estudio eran “las personas de Santa Catarina”. Y digo momentáneamente, porque después me di cuenta de que tal proyección era ambigua: ¿se trataba de la gente que vive en Santa Catarina o la que es de Santa Catarina? Una vez más, y por cuestiones prácticas, decidí que fueran “las personas en Santa Catarina” los sujetos de estudio, y “la identidad étnica en Santa

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Catarina” el objeto a investigar. Sólo a partir del trabajo de campo fue que posteriormente pude afirmar que la etnicidad entre las personas en Santa Catarina refiere a la identificación con los Pai pai, y que la gente de Santa Catarina incluye a los que no viven en ella, identificándose de la misma manera como Pai pai.

En medio de toda esta discusión, los tiempos me obligaron a emprender el corte y la confección del estado del arte, que para mí siempre significó la construcción de una panorámica lo suficientemente explícita como para no perder la brújula en la investigación. En la medida que fui haciéndome de esa panorámica, he constatado la impresionante multiplicidad de enfoques teóricos sobre la identidad étnica y la etnicidad, ambos términos utilizados como sinónimos la mayor parte de las veces, aunque con excepciones importantes. La engorrosa tarea de escribir la parte teórica de la investigación cumplió su cometido confrontador, y así llegó un momento en que mi quizás cándida primera presuposición —la identidad social de los individuos en la comunidad de Santa Catarina debe ser una identidad étnica, porque ellos son un grupo étnico— empezó a tambalearse: ¿era pertinente hablar de identidad étnica, cuando hacerlo así no sólo implicaba repetir las relaciones de dominación que sustentan históricamente el término, sino desconocerlas por lo menos discursivamente? Esa y otras muchas preguntas fueron emergiendo durante la preparación de los presupuestos teóricos en el capítulo uno, no sin la consabida “crisis” de todo trabajo de investigación. Finalmente, creo que haber hecho el trabajo de campo en medio de todo ello sirvió para hacerme tomar una postura propia, que es lo que se espera también de todo el proceso referido. Así, el primer capítulo, titulado precisamente “El apartado teórico”, se divide entre el paseo por diversos enfoques sobre la identidad étnica y la discusión que distingue entre “identidad étnica” y “etnicidad”. Planteadas tales ideas y separaciones terminológicas, explico el enfoque que he de seguir a lo largo de la investigación, la cual apuesta por la definición inclusiva, holística y dinámica de todos los aspectos

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posibles en la identidad étnica de un grupo. Por otra parte, “La etnografía general de Santa Catarina”, el segundo

capítulo, también fue el resultado del trabajo de campo y la consulta de material sobre el tema. En ella he procurado incluir datos generales de la comunidad (como su localización, flora y fauna, demografía, paisaje, etc.) y particulares a su organización política y social. Presentar lo anterior es necesario, en el sentido de que entre más conocimiento tengamos de la comunidad, mejor se podemos llegar a entender la identidad étnica de los Pai pai. Me gustaría aclarar que aunque existen fuentes etnohistóricas sobre los Pai pai desde la época en que se establecieron las misiones en el territorio norte de Baja California (fines del siglo XVIII), así como etnografías más contemporáneas (principios del siglo XX), en este apartado me he concentrado principalmente en la situación actual del grupo. No obstante lo anterior, la referencia a la historia del pueblo Pai pai a partir precisamente de la llegada de los dominicos se desarrolla brevemente, en un subapartado del mismo capítulo dos.

El último capítulo, “El análisis de la etnicidad”, retoma las 14 entrevistas videograbadas durante enero de 2010 a diferentes hombres y mujeres de y en la comunidad. Para la realización de dichas entrevistas eché mano del guión de preguntas de Villasana (1995), en una versión adecuada a los Pai pai. De la misma manera, también utilicé su guía de observación, durante la interacción cotidiana en la comunidad. El testimonio que los entrevistados me ofrecieron constituye el núcleo de la investigación, y se conforma como una etnicidad discursiva —que llamo así por el hecho de haber sido generada por medio de entrevistas— a confrontar con los aspectos históricos y cotidianos que viven estas personas. En este sentido, y aunque trato de puntualizar en rubros más o menos definidos los referentes de la identidad étnica entre los Pai pai, esta parte no pretende ir más allá de la mera construcción de bases un poco más sólidas, apuntando hacia un posterior estudio, con mayor profundidad.

Por otro lado, me gustaría enfatizar que en esta investigación he

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contemplado el uso de la Antropología visual como un método, y no solamente como una herramienta. Hacerlo así me ofreció la oportunidad de realizar un cortometraje documental, el cual complementa el texto de la tesis. En este material, los mismos entrevistados exponen lo que es ser Pai pai, dejando ver trazos de su historia, su cotidiano y su relación con la otredad. Me parece que dicho corto, pensado desde el inicio como un documento para ellos, refleja el cumplimiento de uno de los objetivos principales de toda la investigación: hacer un ejercicio de memoria y autoreflexión. De paso, también constituye en sí un texto antropológico, en donde pueden apreciarse distintos niveles de análisis.

La introducción a esta tesis no estaría completa sin la mención de ciertas personas, a las cuales quisiera agradecer sus comentarios, ayuda y apoyo durante “el difícil trance” de la investigación: Leif Korsbaek, mi director de tesis, Alejandra Bautista, la segunda en mando, y Yoshiki Sakumoto y Xitlally Sánchez, mis compañeros en la línea de investigación. Gracias también a los lectores de los últimos borradores, David Lagunas y Miguel Olmos. En la sección de “animación y porras”, gracias a mis padres, Silvia y Luis, mis hermanos, Esteban y Daniel, y mis amigas, Irma, Luli, Becky, Martha y Liz. Por último, pero no por ello menos importante, gracias a Edgar: mi coach de 24 horas y crítico acérrimo, pero también mi compañero de vida y la roca más sólida que puedo tener.

Finalmente, me queda agradecer a las personas de Santa Catarina que me compartieron su tiempo y sus testimonios: Abelardo Ceceña Ceceña (†), Brígida Arballo Higuera, Rogelia Cañedo Albáñez, Telma Cañedo Castro, Amado Albáñez Arballo, Aarón Cañedo Castro, Laura Mariscal Regino, Ernesto Flores Cañedo, Teresa Castro Albáñez, Cesareo Arballo Higuera, Amalia Cañedo Albáñez, Emilio Arce Domínguez, Anacleta Albáñez Cañedo y Armando González Castro. También, aprovecho para agradecer a toda la comunidad Pai pai de Santa Catarina, especialmente a las familias Ceceña Mariscal, Ceceña Casillas y Mariscal Regino, por recibirme y acogerme en sus hogares. A todos ellos, pay jay.

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1. El apartado teórico 1.1 Introducción Mucho se ha escrito sobre la identidad étnica y la etnicidad, siendo materia de discusión no sólo de la antropología y la sociología, sino también de la geografía social, la psicología social, la sociobiología, el trabajo social y la teoría educacional (Banks 1996), entre otras disciplinas sociales. La mayoría de los autores que refiero aquí, investigaron, escribieron y publicaron alrededor de las décadas de los 60 y 70 del siglo pasado, marcadas por el lento proceso de descolonización y la creación de nuevos Estados-naciones; de manera que el interés “masivo” por el tema no ha sido gratuito, sino derivado de un contexto que pretendía —por lo menos en un nivel político— paliar las estrategia dominante de reducir las opciones de los grupos étnicos a la desaparición o dilución en un tipo de sociedad homogénea. Sin embargo, y en diferentes medidas, modos y tiempos, la identidad étnica se ha manifestado en un “resurgimiento” de la etnicidad, de la mano de movimientos reivindicativos de la diversidad y la multiculturalidad.

En función de lo anterior, las posturas teóricas de la identidad étnica y la etnicidad dan cuenta de los diferentes aspectos de un fenómeno contemporáneo que extiende su raíz hacia el pasado. Se trata de algo complejo que puede ser abordado de múltiples maneras y, aún así, seguir hablando de lo mismo, ya que en su diversidad se sustenta en aspectos básicos y persistentes del ser humano, a saber, nuestra tendencia a conformar grupos (ser gregarios) y, desde ellos, a ser etnocéntricos.

En este apartado hago una revisión de algunos de esos planteamientos

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sobre la identidad étnica y la etnicidad. No se trata de un escrutinio exhaustivo y con aspiraciones enciclopédicas, sino de un paseo por las ideas más representativas que teóricamente han contribuido al tratamiento de este basto tema. Para ello, echo mano de las clasificaciones de Bartolomé [2008 (2006)] y de Restrepo (2004) sobre estas diferentes posturas conceptuales. Así, hago mención de los enfoques que toman la identidad étnica como construcción ligada a la modernidad (los constructivistas, la etnicidad como comunidad imaginada y la etnicidad como buena para pensar), en oposición a las posturas que la caracterizan como algo “esencial” al ser humano (los primordialistas). También están los planteamientos que definen la identidad étnica como un recurso político para la obtención de beneficios simbólicos y materiales (los instrumentalistas, la etnicidad como estrategia), y aquellos que enfatizan su carácter relacional y objetivo (por ejemplo, el generativismo o interaccionismo barthiano), pasando por los que parten de la crítica al instrumentalismo y la etnicidad como comunidad imaginada (la etnicidad como performance) y por los que abogan por la historización y contextualización radical de la identidad étnica (la etnicidad sin garantías, los estudios contemporáneos de la etnicidad, la orientación arqueológica-genealógica). De la misma manera, se encuentran los puntos de vista que niegan la existencia de la identidad étnica fuera de la cabeza del investigador (la etnicidad como ficción analítica) y aquellos que hacen una relación entre la etnicidad y los modos de producción (la etnicidad como superestructura).

Después de esta revisión (cuya finalidad es la de ofrecer un marco teórico para la investigación), sigue la referencia a la distinción entre los términos “identidad étnica” y “etnicidad”, a partir de la propuesta de Bartolomé (op. cit.), a su vez inspirada en los planteamientos de Cardoso de Oliveira y Cohen. A dicha discusión agrego que la separación conceptual puede ser entendida en función de “lo que se ve” (para la etnicidad) y “lo que no se ve” (la identidad étnica) en el trabajo de campo. Finalmente,

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viene el establecimiento de la postura teórica que en este trabajo ha de seguirse. 1.2 Los presupuestos teóricos Dada la profusión de posturas conceptuales que se han desarrollado para abordar la identidad étnica y/o la etnicidad, 1 aventurarse en su territorio puede resultar una odisea similar a entrar a la espesura de la selva sin un buen machete y una brújula confiable. Por eso, y ante el peligro real del, para esta parte de los presupuestos teóricos he decidido echar mano de dos clasificaciones sobre los diversos enfoques de la etnicidad: la de Bartolomé [2008 (2006)] y la de Restrepo (2004). Ambas tipologías, aparte de ser el símil de los machetes y las brújulas, me ofrecieron una nítida panorámica de la cuestión, amén de permitirme —aunque sería más justo decir, obligarme a— confrontar esos diferentes enfoques entre sí y con mis propias ideas iniciales sobre este amplio tema.

La clasificación de Bartolomé separa en dos grandes grupos las diferentes perspectivas sobre la etnicidad: por un lado, están aquellas que la toman como un fenómeno histórico, originado en la modernidad y la globalización; y por el otro, las que la consideran como un fenómeno natural. A uno u otro de estos grupos pertenecen los enfoques principales sobre la etnicidad, a saber: el primordialismo, el constructivismo, el instrumentalismo y las posturas generativas o interaccionistas. Por su parte, Restrepo encuentra diez maneras distintas en que la etnicidad ha sido concebida, las cuales nombra como la naturalización de la etnicidad, la etnicidad como buena para pensar, la etnicidad como superestructura, la etnicidad como estrategia, la etnicidad como comunidad imaginada, la etnicidad sin garantías, la orientación arqueológica-genealógica, los estudios contemporáneos de la etnicidad, la etnicidad como performance y 1 Etnicidad e identidad étnica son tratados comúnmente en los trabajos sobre el tema como sinónimos y, siguiendo esa línea, en el presente apartado tampoco haré una diferenciación. Sin embargo, debo adelantar que en este trabajo contemplo hacer la distinción conceptual entre ambos términos, según planteo en la sección “Identidad étnica vs. etnicidad”.

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la etnicidad como ficción analítica. Empezando por los enfoques que constituyen el primordialismo, éstos

consideran que los lazos sociales entre el grupo son experimentados por sus miembros como aspectos fundamentales de las personas, al grado de que inciden directamente en la constitución de las mismas. Bartolomé [2008 (2006): 65] toma el trabajo de Edward Shils (1957) como el origen de la noción de primordialismo, y ve ejemplos de esta postura en el pensamiento de autores como Max Weber y Clifford Geertz. Con respecto a Weber (1961), efectivamente alude a una especie de sentimiento de semejanza característico de los grupos étnicos y, por añadidura, de la identidad étnica, como puede observase en su definición de los grupos étnicos: “Aquellos grupos humanos que hospedan una creencia subjetiva en su origen común —en virtud de las similaridades de tipo físico, de costumbres o de ambas, o por recuerdos de colonización y migración-— de modo tal que esta creencia es importante para la continuación de relaciones comunales fuera del parentesco [...]” (op. cit., p. 306, la traducción es mía). Cabe enfatizar que para el sociólogo alemán la comunidad étnica no es propiamente una comunidad, sino sólo algo que facilita las relaciones comunales (especialmente las que atañen a la esfera política), y que paralelo a ello, afirma que la comunidad política es precisamente la inspiración básica para la conformación de la creencia en una etnicidad común, siendo que las diferencias omnipresentes en la delimitación de un grupo (lingüísticas, religiosas, físicas y de costumbre cotidiana) son causadas en gran medida por las diversas condiciones económicas y políticas de los varios grupos sociales. En función de lo anterior, me parece que más que resaltar el carácter fundamental de la pertenencia a un grupo étnico, lo que Weber señala de manera más concreta es el papel que juegan las condiciones políticas e históricas en establecimiento y reproducción de los grupos y la identidad étnica.

Como mencioné en el párrafo anterior, para Bartolomé el primordialismo se origina en la postura de Shils. Sin embargo, considera

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que su sistematización se debe a Clifford Geertz [1983 (1973)], quien explica la etnicidad como el sentimiento de vinculación que existe entre los individuos, vivido por ellos como natural e irremplazable, en el contexto de la incorporación de los “sentimientos primordiales” en el proceso de conformación de Estados modernos a partir de la descolonización de Asia y África (lo que él llama la “revolución integradora”). En los nuevos Estados, expone Geertz, coexisten fuerzas interdependientes, pero distintas y opuestas, que constituyen uno de los motores principales, pero también el mayor freno, para la evolución de los mismos: por un lado, el deseo de reconocimiento del pueblo como “agentes responsables cuyas aspiraciones, actos, esperanzas y opiniones ‹‹cuentan››” (op. cit., p. 221), y por el otro la aspiración al Estado moderno. En ambos casos los motivos subyacentes son distintos, ya que mientras que con el primero se busca una identidad y su reconocimiento como algo importante, con el segundo el deseo es de orden práctico (progreso, bienestar social, participación en el escenario de la política internacional, etc.). Dado lo anterior —y a pesar de lo anterior— el vínculo entre deseo de reconocimiento y deseo de Estado moderno es estrecho, porque en los Estados modernos la mayor individualidad y significación personal se encarna en una figura accesible a todos sus miembros: la ciudadanía. Así, en los nuevos Estados se apela al modo de ser “primordial” del pueblo, profundamente arraigado a la sangre, la raza, la lengua, la región, la religión o la tradición, conservando de esta manera una “conciencia de grupo” desde donde se pueda seguir anhelando al reconocimiento público de su existencia e importancia. Precisamente este énfasis en el carácter natural y absolutamente indispensable de tal sentimiento de vinculación es lo que hace posible acomodar a Geertz dentro del cajón primordialista. No obstante, habría que señalar lo que el mismo antropólogo californiano enfatiza hacia el final de su ensayo: “Una estructura étnica simple, coherente y ampliamente definida como la que se encuentra en la mayoría de las sociedades industriales no es un residuo de tradicionalismo, sino una

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manera inequívoca de modernidad” (ibid., p. 259). Siguiendo esta afirmación, la postura de Geertz se acerca de igual manera a las propuestas constructivistas, decididamente anti-escencialistas, que como veremos más adelante piensan la etnicidad como un fenómeno ligado a la modernidad. 2

Restrepo, de la misma manera que Bartolomé, considera que la postura de Geertz es primordialista, en tanto caracteriza la etnicidad como algo inmanente a la naturaleza humana manifestada en su ser cultural. Añade dentro del mismo rubro el punto de vista sociobiológico de Pierre van der Bergue (1981), para quien la etnicidad también se trata de algo inmanente a la naturaleza humana, pero como manifestación de su ser biológico. Según van der Bergue su propuesta sobre la etnicidad parte del presupuesto de que el comportamiento humano es analizable en los niveles interrelacionados de lo genético, lo ecológico y lo cultural. El vínculo entre ellos funciona básicamente de la siguiente manera: los genes (seleccionados en una dinámica evolutiva por medio de las presiones ambientales) imponen límites en la cultura, que en virtud de ello es definible como una superestructura construida sobre un sustrato biológico que la restringe y moldea. De esta manera, los genes inciden directamente sobre el comportamiento de los organismos, pero tal incidencia es modificable por las mismas condiciones ambientales en las que viven tales organismos. 2 A pesar de que tradición y modernidad son conceptos ampliamente utilizados en antropología, sigue resultando difícil dar “la respuesta correcta” de su definición, sobre todo cuando se toma en cuenta que lo moderno está ligado a la nuevo (Jameson 2004), que lo nuevo es relativo, y que lo tradicional se caracteriza en oposición a lo moderno. Sin embargo, no podemos negar que existe un cierto consenso sobre su definición, lo cual permite a las posturas constructivistas estar de acuerdo con respecto al vínculo entre modernidad y etnicidad. En función de lo anterior, en este texto no entraré en dicha discusión teórica, aunque sí me gustaría hacer referencia a la distinción entre tradicional y moderno, citando la definición de Pérez Taylor de “sociedad tradicional” y “sociedad moderna”: “[...] las modernas o civilizadas se diferencian por la producción de los discursos cuyos fines eurocentristas socavan lo diferente en la cultura; las tradicionales se definen de acuerdo con especificidades establecidas por preceptos actuales. Estas diferencias no son sino las evidencias materiales de sociedades productivas, de valor, tiempo, cultura y tecnologías, empleadas para establecer los avances de las civilizaciones. Luego la tradición y la modernidad se estrellan en la superficie de los discursos, donde se significan y repelen a través del supuesto atraso o del mayor desarrollo de los distintos medios que conforman la vida colectiva de todas las sociedades.” (1996: 238, el énfasis de las cursivas es mío).

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Asimismo, el fin último de los genes es maximizar su reproducción, lográndolo, por un lado, compitiendo y obstaculizando la reproducción de otros organismos con alelos de genes diferentes, y por el otro, cooperando entre organismos con alelos de genes iguales y ayudando con ello a su exitosa reproducción. Van der Bergue argumenta que teniendo en mente todo ello, los seres humanos son sociables porque permaneciendo juntos aumentan su conveniencia (fitness) individual, en virtud de la selección genética por la que pasan los organismos para el nepotismo o la práctica de favorecer a los parientes sobre los que no lo son, y a los parientes cercanos sobre los “parientones” (es decir, los parientes lejanos). Al nepotismo genético de los seres humanos se suma la reciprocidad, que los favores sean recibidos y devueltos no sólo entre la familia cercana, sino más allá; y el etnocentrismo, pensaba como una ideología (o sistema de creencias para el autoengaño) de tipo rudimentario, que sirve para defender los intereses del grupo. En función de todo lo anterior, la etnicidad, dice van der Bergue, es una forma de organizar la sociedad desarrollada a partir del nepotismo, aunque también puede ser conscientemente manipulada para beneficio personal.3 Así pues, la etnicidad está a la merced de dos condiciones en apariencia contrarias: su fuerte y natural anclaje en la biología del nepotismo, y su sujeción a las rápidas respuestas que la cultura construye ante los cambios ambientales (es decir, sociales, políticos, etc.). Para van der Bergue, precisamente este hecho es lo que supera las contradicciones entre los enfoques primordialistas e instrumentalistas. Finalmente, en su opinión la etnicidad es tanto primordial como situacional, y para entenderla hay que atender otras formaciones sociales (dígase la clase), así como las elecciones individuales.

3 Van der Bergue contrapone la idea de etnicidad con la de clases, las cuales constituyen otra manera de organizar la sociedad. Para este autor, la etnicidad es más básica, permanente y primordial —pero no más importante o notoria— que las clases, ya que es concebida como un grupo familiar ampliado, y por lo tanto, sus miembros se vinculan bajo la noción de un parentesco en común. Diferente a ello, las clases se basan en los intereses en común.

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Antagónica al primordialismo se encuentran aquellas los planteamientos constructivistas, los cuales destacan la etnicidad como algo hecho a partir de ciertos elementos, por ejemplo, históricos, lingüísticos, culturales e imaginarios. Bartolomé [2008 (2006)] ubica entre éstos a Epstein (1978), quien se cuestiona por el surgimiento, la reproducción o la desaparición de la etnicidad, entendiéndola como un proceso psicosocial en el que la identidad étnica en el individuo emerge en el interjuego entre factores endógenos y exógenos, subjetivos y objetivos y sociológicos y psicológicos. Para Epstein, el abordaje de la etnicidad debe prestar atención a sus dimensiones cognitivas y afectivas, partiendo precisamente de su exploración contemplando todas sus facetas y dimensiones. En ello, distingue entre los conceptos de rol y estatus y la identidad, localizando el punto de separación en el hecho de que los primeros se basan en reglas y expectativas socialmente definidas, dando pie a la autodivisión de la persona en varios elementos que se constituyen socialmente; mientras que el segundo parte de la perpsepción del self, posicionándose como un proceso en el que el individuo integra sus diferentes estatus, roles y experiencias “en una imagen coherente de sí mismo” (op. cit., p. 101).

Restrepo ordena el trabajo de Epstein dentro de las perspectivas que toman a la etnicidad como “buena para pensar”, categoría que se define por hacer énfasis tanto del carácter relacional de la identidad, como de su naturaleza objetiva (es decir, existente en el mundo exterior, independientemente de las categorías analíticas construidas por del investigador). Restrepo también pone en esta categoría el enfoque cognitivo de Levine y el situacionismo clásico de Barth (o perspectiva generativa o interaccionista, como la llama Bartolomé). Con respecto a Levine (1999), él caracteriza la etnicidad como “[...] aquel método de clasificación de la gente (tanto a sí mismo como a otros) que utiliza el origen (socialmente construido) como su referencia primaria” (op. cit., p. 168, la traducción es mía). Para Levine, la mente categorizadora personificada es la que produce la etnicidad, a partir de la clasificación de

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las personas y su transformación en “ejemplares” de un grupo por medio del despojo de su individualidad, donde la cosificación grupal puede acentuar dos aspectos: la diferencia entre los grupos, o bien, la homogeneidad dentro del grupo. Todo lo anterior genera un “sentido de grupo”, que a partir de ahí entrará en relación con una serie de situaciones (por ejemplo, conflictos) que determinarán el devenir de las identidades y los grupos étnicos en formas más complejas.

En lo que toca a Barth, no está de más decir que su trabajo es considerado como uno de los parteaguas en la problemática sobre los grupos étnicos y la etnicidad. En su célebre introducción a Los grupos étnicos y sus fronteras [1976 (1969)] el antropólogo noruego empieza asentando que el aislamiento y el desprecio entre grupos étnicos no son el aspecto determinante de la conservación de las diferencias culturales o distinciones étnicas, sino que contrario a lo que comúnmente se piensa, éstas diferencias pueden persistir a pesar del contacto interétnico. Barth afirma que los grupos étnicos son una forma de organización social que tiene por resultado el compartir una cultura (y no al revés), por lo que los grupos étnicos se definen como “[…] categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen, por tanto, la característica de organizar la interacción entre los individuos” (op. cit., p. 10-1). Lo fundamental en los grupos étnicos es que sus miembros se autoidentifican e identifican a los demás a partir de ciertas adscripciones categoriales distinguibles de otras, las cuales se vuelven étnicas cuando se basan en la identidad básica y más general de los individuos, determinada por su origen y su formación. Sin embargo, dice Barth, la adscripción y diferenciación étnica no se trata de la suma de rasgos objetivos, sino de la presencia de aquellos rasgos que los actores consideren pertinentes, es decir, que sean significativos a ellos. De esta manera, propone pensar las categorías étnicas como recipientes organizacionales, que son llenados de diversos contenidos culturales dinámicos (o, podríamos decir, objetivos) y ajustables a lo largo del tiempo. En ese orden de ideas, la tarea del

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investigador es centrarse en el límite étnico (social) que define al grupo, más que en el contenido cultural que posee, así como en las formas en que los grupos étnicos se conservan: no es ver solamente el “reclutamiento definitivo”, sino también la continua expresión y ratificación de la pertenencia a un determinado grupo.

En síntesis, lo que Barth deja claro es que la etnicidad requiere de contacto: “[…] las distinciones étnicas categoriales […] implican procesos sociales de exclusión e incorporación, por los cuales son conservadas categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales” (ibid., p. 10). Es decir, la etnicidad es una cuestión de permanente contraste entre un “nosotros” (los miembros de un determinado grupo étnico) y un “los otros”, y eso que “no se es” es lo que fija la frontera que limita a uno y otro grupo. Para ello, pues, es necesaria la relación entre diferentes grupos, lo cual nulifica la postura desde al cual la etnicidad es producto del aislamiento y el etnocentrismo (opinión que Barth califica como simplista), y pone el énfasis en la investigación de esos límites étnicos que hacen emerger la etnicidad. Los límites de los grupos étnicos serían, entonces, lo único permanente u objetivo en ellos. Según Barth, la desaparición de los límites implica la desaparición del grupo. El carácter relativo y relacional de la etnicidad es argumentado con la alegoría de las categorías étnicas como recipientes, donde están depositados los contenidos culturales que pueden variar y que son totalmente arbitrarios —que sólo son pertinentes y adquieren significado al interior de un determinado sistema, para el caso, el de cada grupo étnico—. El mismo contacto entre los grupos hace que dichos contenidos vayan cambiando, de manera pues que la etnicidad no es algo que surja de una vez y para siempre, y es por ello que su estudio debe también centrarse en la constante “expresión y ratificación” que la adscripción y la distinción de estas categorías étnicas tienen en los individuos.

Me parece pertinente aquí traer a colación la crítica que Eriksen (1991)

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hace de los enfoques relacionados directamente a la postura barthiana, y que engloba bajo el nombre de la “perspectiva formalista”. Aunque en términos generales este antropólogo de la Universidad de Oslo concuerda con los postulados principales de dicho enfoque formalista, encuentra en él dos limitantes importantes, a saber: su ahistoricidad, y su conceptualización de la etnicidad como un “vaso vacío”, sistema de signos arbitrarios o forma de gramática profunda. Con lo que respecta al primer límite, Eriksen señala que los conceptos de los que se valen los formalistas para abordar la etnicidad (por ejemplo, el de límite étnico del mismo Barth, pero también el de dicotomización/complementarización de Eidheim, y de forma y función simbólica de Cohen) dirigen la atención analítica hacia un camino alejado del contexto social e histórico, con lo que “por default” se ignoran procesos que ocurren más allá del alcance del agente individual. En este sentido, dice Eriksen, no es lo mismo la etnicidad en relación con un estado moderno nacional que la etnicidad activada en un barrio, dado que el estado y el individuo son tipos diferentes de agentes. En cuanto al segundo límite, Eriksen argumenta que si bien es correcto centrarse en la frontera étnica (que siguiendo a Barth es lo que delimita al grupo étnico), y no en el material cultural del que se compone, no se puede ignorar que la diferencia o especificidad cultural enarbolada por los mismos grupos étnicos puede estar o no estar profundamente relacionada con el hecho de que las relaciones étnicas, por sí mismas, son experenciales. Por lo tanto, las diferencias culturales no son arbitrarias. En función de todo lo anterior, Eriksen propone tomar los contextos de interacción como las unidades del análisis de la etnicidad, así como incluir el significado variable de la etnicidad tanto entre y dentro de las culturas, como de manera intrapersonal. Así pues, lo que le hace falta contemplar a los enfoques formalistas, en opinión de este autor, es tener a la etnicidad como actos de comunicación de la distintividad cultural: una propiedad de una formación social, así como un aspecto de interacción, ambos niveles sistémicos donde se localizan, pues, las características

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formales de la etnicidad. Quizás una postura que considera el contexto y la interacción, y que

también podría caer dentro de la etnicidad como “buena para pensar”, es la de Cardoso de Oliveira (1992), antropólogo brasileño que retoma de Barth la idea del grupo étnico como tipo organizacional. En su postura, la identidad es un sentido de pertenencia que opera en dos niveles, a saber, el de lo hecho (el comportamiento) y el de lo dicho (el discurso). Se trata de un proceso, pero también, de cierta manera, de una elección. Al igual que Barth, para Cardoso de Oliveira la identidad étnica se da por contraste y oposición, basándose en la autopercepción del yo en situación. La situación en el caso de la identidad étnica es generalmente la fricción interétnica, es decir, cuando las relaciones entre grupos se establecen en términos de dominación y sujeción, de manera que la etnicidad se vuelve un mecanismo delimitatorio frente al otro que domina la jerarquía nacional o regional de poder.4 El concepto clave para entender la identidad étnica, desde el punto de vista de Cardoso de Oliveira, es el de ideología, que él caracteriza como la forma en que se apropian las representaciones colectivas, constituyendo así un discurso coherente cuya misión es apartar las contradicciones del sistema social de los individuos. Por su naturaleza sistémica, la ideología tiene la capacidad de abrigar de manera organizada ciertos saberes no científicos, con fines económicos, políticos, estéticos, etc. La ideología puede ser consciente o inconsciente, y a este último rubro pertenecen las representaciones colectivas, las cuales subyacen y abastecen de eficacia a las creencias. A su vez, las creencias son del orden de lo consciente, y proporcionan a las representaciones colectivas de actualización concreta. En este orden de ideas, la identidad social se trata de una ideología y una forma de representación colectiva, mientras que la

4 Otro autor que señala las relaciones desequilibradas de poder como el contexto de la emergencia de la identidad étnica es Fabietti (1995). Él afirma que la autodefinición y/o definición del colectivo se hace casi siempre con respecto a las raíces de éstos, inmersas en relaciones de poder entre los grupos que, a su vez, existen en función de intereses específicos.

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identidad étnica es un tipo particular de identidad social y, por ende, un tipo especial de ideología de representaciones colectivas. Otros ejemplos de identidad social son la de las minorías y la de los grupos marginados, todos los cuales, en opinión de Cardoso de Oliveira, se diferencian de la identidad étnica por el hecho que pertenecen a la sociedad occidental, mientras que los grupos étnicos no son parte de ella.5

Una serie de trabajos también ligados a los enfoques constructivistas son los que Restrepo reúne bajo el nombre de etnicidad como comunidad imaginada, dominada de manera general por dos corrientes, a saber: la de los que toman la etnicidad como una comunidad moral y la de los invencionistas. En la primera corriente, representada por Yeros (1999), hay una lucha por el dominio de los derechos y las obligaciones, así como las inclusiones y las exclusiones, cuya configuración es cambiante. En dicha batalla la interpretación del investigador resulta parte del enfrentamiento, ya que su teorización tiende a empoderar a unos actores en detrimento de otros. Desde la segunda corriente, Vail (1997) parte de la experiencia en África del sur para plantear la conciencia étnica como un constructo ideológico del siglo XX. Para este autor, la etnicidad no se trata de un “artefacto cultural anacrónico del pasado” (op. cit., p. 61, la traducción es mía), sino que es creada dentro de contextos específicos y por la reunión de varios fenómenos y fuerzas históricas.6 A grandes rasgos, puede decirse

5 Cabe señalar que Cardoso de Oliveira se refiere a grupos étnicos mayoritariamente de Brasil y de México, como él mismo aclara en el “Prefacio a la edición mexicana” de su obra citada. Es en ese contexto que debe entenderse su afirmación de que los grupos étnicos no son parte de la sociedad occidental, ya que como atinadamente me ha comentado el Dr. Miguel Olmos en una lectura del borrador que antecedió a esta tesis, “no es lo mismo hablar de los Vascos y Catalanes como etnias en España, que de los Quebequeses en Canadá o que los Pai pai en México o los Uitoto en Colombia”. 6 En el caso de África del sur, entre estos fenómenos y fuerzas históricas Vail menciona el trabajo de los intelectuales o “corredores culturales” (culture brokers), el uso de la “regla indirecta” como sistema de dominación, y la necesidad de la gente por “valores tradicionales”, en medio del rápido cambio social de la época. De la misma manera, Vail encuentra que los misioneros jugaron un importante papel en la configuración e implementación del mensaje étnico, a través de la creación de alfabetos para las lenguas anteriormente sin escritura, la especificación de la costumbre y la tradición y la consiguiente creación de identidades culturales, el registro de historias tribales y la

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que desde el punto de vista de Vail la etnicidad tiene “éxito” entre las personas no por la satisfacción psicológica que les puede dar, sino más bien por razones económicas.

En la etnicidad como comunidad imaginada, pero más claramente en el constructivismo y/o la etnicidad como buena para pensar, la identidad étnica es concebida como un fenómeno ajeno a las categorías analíticas del investigador. El punto contrario a estas posturas se encuentra en la etnicidad como ficción analítica, la cual básicamente sostiene que la etnicidad no es un fenómeno empírico, sino una categoría de análisis creada por el investigador. Restrepo identifica dos versiones de la etnicidad como ficción analítica: la moderada, que atribuye a Eriksen, y la radical, relacionada a Banks. Empezando por Eriksen [2002 (1993)], él plantea que la etnicidad puede verse en su definición más básica como la clasificación de las personas o los pueblos en categorías o grupos étnicos (de hecho, dice Eriksen, todas las posturas sobre la etnicidad, por divergentes que sean, coinciden en este punto). Sin embargo, hay que contemplar también cómo es que emerge la categorización, que en su opinión ocurre en la interacción cotidiana entre diversos grupos, es decir, en una situación de contacto. De hecho, para Eriksen el contacto es un prerequisito de la etnicidad, al igual que la autoconcepción de un grupo como culturalmente distinto a los otros con los cuales se relaciona. En ese sentido, las identidades de un grupo son definidas en relación a lo que no son, lo cual se consigue cuando los individuos de dicho grupo se oponen a los no miembros del mismo. Así pues, para Eriksen, lo que define a la etnicidad es la noción de parentesco metafórico o ficticio con base en el contraste del grupo frente a otro grupo, cuestión que permite hablar de etnicidades en plural: todos, sin importar donde vivamos, tenemos una. Finalmente, si bien desde esta propuesta la etnicidad es creada por el analista cuando sale al campo y hace preguntas sobre ella —y he ahí la pertinencia de poner este planteamiento en el rubro de la etnicidad como educación donde se resaltaba todo lo anterior.

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ficción analítica— Eriksen sostiene que la etnicidad también está fuera de la cabeza del investigador, toda vez que los sujetos sociales pueden estar involucrados o comprometidos con cuestiones referentes a la etnicidad. Al respecto, cabe mencionar que Eriksen toma sus precauciones cuando advierte que las categorías analíticas del investigador no son necesariamente lo mismo (y muchas veces no lo son) que las categorías de los sujetos, de modo que cuando éstos hablan de etnicidad no siempre están refiriéndose a lo mismo que piensa el investigador (y viceversa).

En la versión radical de la etnicidad como ficción analítica, Banks (1996) la define como “una colección de aseveraciones más bien simplistas y obvias sobre los límites, la otredad, las metas y los logros, que han sido construidos tanto por los antropólogos como por los sujetos” (op. cit., p. 190, la traducción es mía). Efectivamente, aquí la etnicidad no es solamente un calificativo de los grupos, sino una herramienta analítica ideada y utilizada por los académicos para explicarse las acciones y los sentimientos de los sujetos que estudian. En este sentido, dice Banks, la etnicidad se localiza en la cabeza del investigador, al contrario de las posturas primordialistas que la colocan en el “corazón” de los sujetos al concebirla como un aspecto fundamental y permanente de la humanidad; o de los puntos de vista instrumentalistas, que la ponen en la “cabeza” de los sujetos cuando la observan como una posición o actitud que persigue ciertos fines, o bien, como la consecuencia de circunstancias sociales e históricas específicas. Así pues, ubicar la etnicidad en la cabeza del investigador tiene sus ventajas sobre las otros enfoques, en primer lugar porque pasa la “responsabilidad” (entrecomillado del mismo Banks) de la etnicidad del sujeto al investigador, lo cual no quiere decir que el sujeto etnográfico no sea responsable de sus actos, sino que el analista será el que decide si el uso de esta herramienta resulta pertinente o no para explicar dichas acciones. En segundo lugar, Banks opina que ver así a la etnicidad es “lo más intelectualmente honesto y exacto” (ibid., p. 186).

Otro de los enfoques referidos por Bartolomé es el de los

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instrumentalistas. A grandes rasgos, el instrumentalismo —cuyo antecedente inmediato, según Pujadas (1993), es el modelo asimilacionista cultural ejemplificado por la Escuela de Chicago— concibe la identidad étnica como un recurso político, social y cultural, que tiene como finalidad obtener beneficios simbólicos o materiales específicos a través de la manipulación del “recurso étnico”, por parte de una élite también étnica. Sin embargo, esta manipulación del recurso étnico debe ser firmemente contextualizada para ser entendida, y haciéndolo así es posible observar que el instrumentalismo llega a conjugarse con el constructivismo, que como he señalado en párrafos anteriores, vincula a la etnicidad con la modernidad. Así lo exponen Glazer y Moynihan en su introducción a Ethnicity. Theory and Experience (1975), al afirmar que la etnicidad se encuentra “íntima y orgánicamente vinculada a las principales tendencias de las sociedades modernas” (p. 26, la traducción es mía). Dichos autores consideran a los grupos étnicos como grupos de interés, a partir de su hipótesis de que los conflictos étnicos son una manera en la que los conflictos de interés entre y dentro de las naciones se han manifestado (y se busca que se manifiesten). Tal representación, según Glazer y Moynihan, se basa en dos razones relacionadas, a saber: la eficacia estratégica de la etnicidad para realizar reclamos legítimos en los recursos del Estado moderno (lo cual tiene su contraparte en la facilidad con la que el mismo gobierno hace uso de las categorías étnicas para implementar cuotas de discriminación positiva); y las dinámicas sociales que conducen tales reclamos al asunto de la desigualdad. Así, un grupo “no exitoso” (es decir, que no es el que establece las normas de lo que es deseado y no) sólo puede tener éxito contra las reglas impuestas por el otro grupo, pero también contra las reglas fijadas por sí mismos, si se comporta como grupo. Glazer y Moynihan lo explican de una bella manera: “[...] ser polaco, o sikh, o mestizo frecuentemente tiene que ver con un ventaja o una desventaja distintiva […] permanecer polaco, o sikh, o mestizo es frecuentemente una manera altamente efectiva tanto de defender la

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ventaja como sobrepasar la desventaja” (op. cit., p. 15, la traducción y el énfasis de las cursivas es mío). Sin embargo, no todo en la etnicidad para los referidos autores es instrumental: también está involucrado un vínculo afectivo cuyo origen, a su juicio, debe estar entre las posturas primordialistas y las circunstancialistas.

Otro ejemplo de enfoque instrumentalista es el de Abner Cohen, quien inicia su argumentación sobre la etnicidad con el planteamiento de que las “tribus, pueblos, bandas y comunidades aisladas del tercer mundo” (1974: ix), al irse integrando a los estados recientemente formados, se van transformando en grupos étnicos. Para el antropólogo bagdadí es indispensable distinguir entre grupos de interés organizados formalmente —con metas especificadas claramente y funciones organizacionales planeadas en líneas burocráticas— y aquellos que no lo están, ya sea porque su organización es opuesta o incompatible con el estado o para otros grupos dentro de este, o bien, porque sus intereses apenas se han desarrollado y no han sido aún articulados dentro de la estructura formal del grupo. Estos últimos, dice Cohen, tenderán a organizarse en líneas informales, apelando a ciertas actividades simbólicas implícitas a su estilo de vida, como el parentesco, la amistad, el ritual y las ceremonias, creándose así una etnicidad política. La etnicidad, entonces, es una cuestión de grado (como lo es la calificación de formal o informal para los grupos de interés),7 de naturaleza dinámica y que está en relación con otras variables de la ecuación, por ejemplo, los factores económicos, políticos, procesuales y psicológicos. El grado de compromiso de los miembros del grupo con las normas que se comparten en la interacción social determina la membresía de los individuos a un grupo étnico: compartir las normas los hace miembros.

Más allá de la oscuridad en la diferenciación de Cohen entre grupos formales y grupos informales y lo inadecuado del término “informal” para 7 En realidad, Cohen dice que la organización de un grupo de interés es bidimensional, constituyendo la formalidad o la informalidad las caras de una misma moneda.

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los grupos étnicos (que incluso él mismo señala y se excusa de usar, a falta de un mejor nombre), la emergencia de la etnicidad a partir de una situación que podríamos juzgar como en desventaja frente a otros grupos coincide con los argumentos de Cardoso de Oliveira (la fricción interétnica) y de Barth (la necesidad de las relaciones entre grupos y la delimitación constantemente sus fronteras) que he señalado anteriormente. En opinión de Bartolomé, Cohen “confunde” a los grupos étnicos con grupos de interés, al igual que Hetcher (1987), quien se basa en la teoría de la elección racional para argumentar su propuesta. Básicamente, la teoría de la elección racional presupone que los individuos actúan siempre en función del aumento de sus ganancias o beneficios, así como la reducción de los costos o riesgos, de modo que para Hetcher la acción social colectiva sólo ocurre cuando se ve algún beneficio individual en ello. Otro autor que parte de la teoría de la elección racional para abordar las relaciones étnicas (y las raciales) es Michael Banton (1995), quien agrega algunas consideraciones más con respecto a la misma teoría, a saber: que las acciones que ocurren en un momento dado influyen y modifican las alternativas entre las que los individuos han de elegir posteriormente; que la socialización causa que las personas acepten su dependencia de otras, provocando que de vez en vez tengan que renunciar a “gratificaciones egoístas” (op. cit., p. 480); y que en virtud de todo lo anterior los individuos deberán unirse a otros en la acción colectiva en algún momento, o por lo menos tendrán que seguir estrategias que asuman el compromiso de otros en tales acciones. Con este trasfondo, dice Banton, las relaciones raciales y étnicas que pueden derivarse de la aplicación de los presupuestos de la teoría de la elección racional tienen las siguientes cinco características mínimas: 1) la definición de los grupos raciales y étnicos es un producto de la autoidentificación y la asignación a dichos grupos por parte de terceros; 2) signos como el fenotipo, la lengua y la religión son criterios para identificar a los grupos; 3) los grupos raciales y étnicos se constituyen a partir de la mirada de los otros, quienes los

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conciben como una categoría social con un lugar determinado dentro del sistema social; 4) los grupos existen en un tiempo histórico; y 5) los grupos se mantienen por los valores diferenciales de sus miembros, lo cual al mismo tiempo ayuda a sostener los límites entre tales grupos. Así pues, en la creación de grupos étnicos y raciales interviene tanto la autopercepción y adscripción de los individuos, como la extrapercepción y asignación de los no miembros de dichos grupos, basada en signos visibles con cierta historicidad (heredados, inmemoriables), en una lógica de contraste y oposición dentro de un sistema mayor. Para Banton, estos procesos de inclusión y exclusión determinan el tipo de relación: si son inclusivos, genera grupos étnicos, mientras que si son exclusivos, produce grupos raciales. La competencia individual tiende a disolver las fronteras que mantienen y definen a los grupos, mientras que la competencia grupal las refuerza. Banton expone que el mantenimiento de las fronteras étnicas conduce a la discriminación que las refuerza por medio de un sentimiento de solidaridad, cuestión que lleva a su vez a la necesidad de negociar entre los grupos. Paradójicamente, la negociación crea el contexto idóneo para la disolución de las fronteras.

Con respecto a todo lo anterior, cabe mencionar que según Restrepo (2004) el punto convergente entre los enfoques instrumentalistas y los derivados de la teoría de la elección racional está en que para ambos la etnicidad se trata de un hecho objetivo. Sin embargo, difieren en cuanto a la naturaleza de tal hecho, en el sentido de que para los primeros se trata de algo social, mientras que para los segundos es más bien individual. Por su parte, Bartolomé se muestra especialmente crítico con la línea de pensamiento derivada de la teoría de la elección racional, afirmando que “la proyección etnocéntrica del utilitarismo pretende que la lógica individualista del capitalismo occidental acceda al rango de una lógica universal […] Las minorías étnicas portadoras de religiones perseguidas, la reproducción de tradiciones étnicas sancionadas por los estados, la disposición de individuos o grupos a morir por sus valores culturales,

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contradicen la lógica de la ganancia” [2008 (2006): 69]. Al igual que el constructivismo, la etnicidad sin garantías —término

acuñado por Restrepo para referirse al enfoque desarrollado por Stuart Hall desde los estudios culturales— enfatiza el carácter procesual de la identidad étnica. La etnicidad sin garantías es un enfoque anti-anti-esencialista y no reduccionista de la etnicidad, en el sentido de que rechaza los análisis que circunscriben la etnicidad tanto a una noción esencialista como a una otredad comunal tradicional. Apuesta por la historización y la contextualización radical de la etnicidad. Todo ello puede desprenderse de las palabras de Hall (2000: 22): “[…] la etnicidad […] es, después de todo, una forma de identidad étnica muy específica y peculiar. Está localizada en un lugar, en una historia específica. No podría hablar sino de un lugar, de esas historias. Está localizada en relación a todo un conjunto de nociones sobre el territorio, sobre dónde es el hogar y dónde es el extranjero, qué es lo que está cerca de nosotros y qué es lo que está lejos […] La etnicidad es lo que […] ubica a todas las demás etnicidades, pero nunca es una en sus propios términos” (la traducción es mía). Para este sociólogo jamaiquino, todos tienen una etnicidad porque todos vienen de una tradición cultural y un contexto cultural e histórico: incluso lo inglés británico es una etnicidad, aunque ciertamente menos marcada, en oposición a las minorías étnicas, que constituyen una etnicidad más marcada (Hall y Drew 1999). Al respecto, cabe señalar que precisamente el planteamiento central de la etnicidad sin garantías pretende desestabilizar “la naturalización de una etnicidad no-marcada que, históricamente, ha estructurado lo que parece como étnico” (Restrepo 2004: 72).8

8 “Los términos marcados ‘significan’ por su posición en relación con lo que está ausente, lo no marcado, lo no hablado, lo indecible. El significado es relacional dentro de un sistema ideológico de presencias y ausencias” (Hall 1985: 109). Al respecto, me parece que para entender mejor esta noción de la marcación en la etnicidad utilizada por Hall, es pertinente referirse al concepto de marcación en la tipología lingüística. Efectivamente, en la teoría lingüística tipológica la marcación se define como un tipo de irregularidad (fonológica, morfológica, sintáctica), que a su vez puede dar pie a patrones tipológicos regulares a través de las lenguas. La marcación se trata de una

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Dentro de estos puntos de vista defensores del carácter histórico de la etnicidad debe incluirse lo que Restrepo llama la orientación arqueológica-genealógica, derivada del aparato conceptual cimentado en la obra de Michel Foucault. De entrada, hay que enfatizar que, como Restrepo lo señala oportunamente, ésta no se trata de una propuesta gestada por el mismo Foucault, sino de una postura que, desde los estudios contemporáneos de la etnicidad, puede valerse de sus conceptos a manera de una caja de herramientas. Efectivamente, Restrepo encuentra en Foucault una crítica tanto a los planteamientos instrumentalistas sobre la etnicidad como al textualismo, este último resultado de las perspectivas desconstructivistas que sustentan la teoría postcolonial y el postestructuralismo. Desde esta trinchera, la etnicidad es una formación discursiva vinculada a todo un conjunto de prácticas no discursivas, que emerge y cambia en función de los enunciados (es decir, propiamente las prácticas discursivas) y la visibilidad (las prácticas no discursivas). Los enunciados y la visibilidad constituyen el contexto en el cual se genera la etnia, un objeto subordinado a la etnicidad que si bien no es su lugar de origen, sí se trata de un elemento especulativo necesario para su funcionamiento. En función de todo lo anterior, Restrepo interpreta que en el pensamiento foucauldiano, la etnicidad es una “experiencia histórica singular constituida por la conjugación de saberes, normatividades y subjetividades específicos “ (Restrepo 2004: 24). El motivo de llamar a esta postura orientación “arqueológica-genealógica”, es precisamente porque Foucault sienta las bases para cuestionarse por los eventos discursivos y no

relación implicativa entre la ausencia vs. la presencia de un morfema que indica el valor de una categoría. Siguiendo ciertos criterios fonológicos y morfosintácticos (Croft 1990), básicamente un miembro no marcado de una categoría tiene relativamente menos morfemas, tiene un comportamiento flexivo y distribucional relativamente más versátil, y tiene relativamente mayor frecuencia en un texto que el miembro marcado. Todo lo anterior apunta a que una categoría menos marcada es la “más común” al interior de la o las lenguas. Haciendo una analogía de ello, una etnicidad menos marcada se refiere a aquella que es igualmente la “más común” o normalizada, dominante, y que aparece en mayor número de contextos, con respecto a otras etnicidades.

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discursivos que generan la existencia de la etnicidad. Por otro lado, el trabajo de Bhabha (1994) y Chakrabarty (2000)

—ligados directamente a la teoría postcolonial— introduce los estudios contemporáneos de la etnicidad, postura donde ésta es definida como una forma de dominación articulada a través de la “otrerización” eurocentrista. De la misma manera, la teoría postcolonial sirve de contexto a la etnicidad como performance, enfoque a caballo entre la etnicidad como comunidad imaginada y el instrumentalismo, y que se construye precisamente a través de la crítica de dichas propuestas. Esta perspectiva lleva a cabo una teorización sobre los sujetos-agentes de la etnicidad que media entre los sujetos-sujetados del determinismo social y los actores libres de los puntos de vista instrumentalistas o liberales. Entre los autores vinculados con la etnicidad como performance, Restrepo ubica a Rachel Bloul (1999), quien explora el concepto de solidaridad transétnica con el objetivo —según ella misma lo plantea— de aportar a la posibilidad de generar un tercer camino hacia el compromiso y la resistencia política. El debate de las relaciones interétnicas, dice Bloul, involucra los conceptos de solidaridad interétnica y solidaridad transversal, estructurándose en por lo menos tres ejes: la construcción social de la identidad colectiva, la superación de límites étnicos (en virtud de la creación de espacios transnacionales y movimientos pan-étnicos) y la posibilidad de “nuevas solidaridades” en espacios de identidad que se caracterizan por el “cosmopolitarismo”. En opinión de esta socióloga, la solidaridad transversal no es un “sentimiento inicial”, previo a cualquier acción política, sino que es forjado progresivamente en las prácticas colectivas de agentes con un alto grado de reflexividad intercultural, originadas en la afirmación colectiva del self nutrida precisamente por esa reflexividad intercultural. Tales prácticas colectivas se encuentran en continuo debate y reflexión, y así evolucionan en más acciones colectivas capaces de generar solidaridades transversales.

Siguiendo con las clasificaciones de los estudios sobre la etnicidad, se encuentran aquellos enfoques parten de las diferentes versiones de la

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tradición marxista. Restrepo los llama etnicidad como superestructura, refiriendo a Wallerstein (1988) como uno de sus exponentes. Este autor plantea que “grupo étnico”, al igual que “nación” y “raza”, son términos utilizados en las ciencias sociales para designar un mismo ente, a saber, los pueblos. Sin embargo, la aparente sinonimia se descarta al notar que cada concepto significa aspectos diferentes de esos pueblos: mientras la raza es una categoría genética que corresponde a una forma física; la nación es una categoría sociopolítica que se vincula de cierta manera a las fronteras (reales o virtuales) de un Estado; y el grupo étnico es una categoría cultural definible por ciertos componentes persistentes que se transmiten de generación en generación. En el caso del grupo étnico, esos componentes persistentes o conjuntos de reglas que los padres se sienten obligados a inculcar a sus hijos constituyen su cultura, y en ello está involucrado en gran medida la noción de pasado que la gente puede tener. Para Wallerstein, el sentido del pasado es lo que provoca la movilización en el presente, estableciéndose como un instrumento disponible contra el adversario, un elemento esencial de la socialización de los individuos y la estructura que sostiene la solidaridad y la legitimación social de un grupo: se trata de un fenómeno moral y político del presente. En este orden de ideas, nación, raza y grupo étnico no son sólo formas de construir la noción de un pueblo, sino también de inventar el pasado. Sin embargo, el motivo de contar con tres categorías es más profundo. Wallerstein explica que éste radica en que cada una corresponde a un rasgo estructural fundamental de la economía-mundo capitalista. Específicamente, la de grupo étnico está vinculada a la creación de estructuras de residencias domésticas (foyers domestiques), donde una parte importante de fuerza de trabajo no está empleada (es decir, no recibe un sueldo) o se emplea sólo una parte del tiempo de su existencia.9 La variedad de residencias

9 Por su parte, la categoría de raza corresponde a la división axial del trabajo (la oposición centro-periferia), mientras que la categoría de nación concierne a la superestructura política del sistema histórico (Estados soberanos que forman el sistema

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domésticas permite que unos trabajadores más que otros pierdan una parte mayor de la plusvalía que han creado. Lo anterior conduce a la jerarquización al interior del trabajo, que junto con la antinomia capital-trabajo constituyen las bases del sistema capitalista. Se trata entonces de un proceso de ida y vuelta, donde la jerarquía del empleo lleva a la etnización de la fuerza de trabajo dentro de las fronteras de un Estado, mientras que el nacimiento, la reestructuración y la desaparición constante de los grupos étnicos son elementos indispensables de flexibilidad en el funcionamiento del sistema económico.

Otro nombre vinculado a la etnicidad como superestructura es Thompson (1989), quien parte de la crítica a los diversos enfoques marxistas, neo-marxistas o simplemente inspirados en el marxismo para sustentar su propio planteamiento, que él mismo considera como un enfoque más abierto-cerrado del marxismo. En realidad, Thompson coincide con Wallerstein en que las situaciones raciales y étnicas pueden ser (incluso deben ser) analizadas dentro del marco de la economía-mundo capitalista. Sin embargo, Thompson sostiene —y ahí está la divergencia entre él y Wallerstein— que en la economía del mundo hay más modos de producción que el capitalista, por lo cual el concepto de economía-mundo de Wallerstein no es el único marco para tal análisis. En función de lo anterior, el mejor contexto para ello es el que se basa en un “modo de producción” donde las relaciones raciales y étnicas sean entendidas tanto en su vínculo con las relaciones contradictorias entre fuerzas y relaciones de producción, como en su participación en la pugna entre diferentes modos de producción. En otras palabras, para Thompson la raza o la etnicidad no son provocadas por un modo de producción específico, aunque deben ser abordadas desde el modo de producción en que emergen y se desarrollan.

Como se puede apreciar, los enfoques que he tratado de reseñar aquí dan cuenta de las diversas dimensiones que la identidad étnica y/o interestatal).

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etnicidad, en un sentido general, puede mostrar. Haciendo un resumen (quizás bastante grosero de todas ellas), las ideas principales que las subyacen caen en tres grandes rubros, que expongo esquemáticamente a continuación:

I. Contextualizar: los grupos étnicos y/o la identidad étnica y/o la

etnicidad emergen dentro del contexto de la descolonización, la formación de los Estados modernos, y la misma modernización que permitió la interacción entre individuos de lugares y culturas relativamente lejanas y desconocidas entre sí. Lo anterior no es opuesto a las posturas primordialistas revisadas en este apartado (Weber, Geertz y van der Bergue), ya que éstas mencionan el papel de las condiciones políticas e históricas en el desarrollo de la etnicidad.

II. El carácter construido/procesual de la etnicidad: al concebirla de manera general como algo construido por medio de un proceso (o un proceso en sí), se enfatizan diversos aspectos de la misma, a saber: i) Sus por qués: necesidad clasificatoria de los seres humanos,

los fines que se persiguen por medio de ella (instrumentalismo), la incidencia de los investigadores y sus teorías, los modos de producción, de nuevo el contexto.

ii) Sus cómos: el contraste con la “otredad”, la construcción de los signos de la diferencia (lengua, color, religión, cultura, etc.), el establecimiento de fronteras, la autoidentificación y la extrapercepción (la relación entre ambas, y la asignación de individuos dentro de grupos o categorías), el factor psicosocial, etnicidad menos marcada vs. etnicidad más marcada, el discurso.

iii) Sus cuándos: la interacción cotidiana, el contexto (una vez más) político/económico/social local y global.

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iv) Sus quiénes (los arquitectos, los contratistas y los albañiles, o todos a la vez): los individuos, los grupos de acción (acción grupal), los intelectuales “internos” (es decir, que pertenecen al grupo étnico), los intelectuales “externos” (que no pertenecen al grupo, por ejemplo, antropólogos, maestros, misioneros, etc.).

III. ¿Quiénes son los “étnicos”?: todos, en función de la creación de la etnicidad por las vías de la oposición; sólo algunos, porque la etnicidad plantea relaciones de poder y se aplica sólo a los que históricamente forman parte de los grupos oprimidos y dominados.

La definición de grupo étnico, identidad étnica y/o etnicidad requiere de la consideración de todos los puntos anteriores, de manera que estas categorías analíticas sean herramientas adecuadas para reflejar la realidad que se está estudiando. En función de ello, a continuación planteo lo que en esta investigación tomo por identidad étnica y etnicidad. 1.3 Identidad étnica vs. etnicidad En el apartado anterior he hablado de la identidad étnica y la etnicidad como términos sinónimos, siguiendo la línea de la mayoría de los trabajos referidos. Sin embargo, la división entre estos conceptos ha sido ya planteada por diversos autores, entre ellos Cardoso de Oliveira (1992) y Cohen (1974). Basándose en la diferenciación sugerida por ellos, Bartolomé [2006 (1997), 2008 (2006)] propone hacer la separación de la siguiente manera: mientras que “identidad étnica” se trata de un tipo específico de identidad social referente a la pertenencia a un grupo étnico, un fenómeno cognitivo que permite autoidentificarse e identificar a los demás con cierto grupo étnico; se debe hablar de “etnicidad” cuando “[…] la identidad de un grupo étnico se configura orgánicamente como expresión de un proyecto social, cultural y/o político que supone la afirmación de lo propio

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en clara confrontación con lo alterno […]” [Bartolomé 2006 (1997): 62]. Así pues, la etnicidad es un fenómeno del comportamiento, en el cual se espera del individuo la observación de ciertas conductas, en virtud de su membresía a un grupo étnico determinado.

Siguiendo todos los argumentos anteriores, la etnicidad resulta ser la práctica de la identidad étnica, pero no una libre de adjetivos: se trata de “[…] la manifestación política de lo étnico” (ibid., p. 76). Paralelo a ello, Bartolomé menciona que mientras una de las modalidades de funcionamiento de la identidad étnica es la de movilizadora de recursos sociales, culturales, ideológicos y económicos, la etnicidad estructura conductas políticas con objetivos que dependen del contexto. En función de todo lo anterior, pareciera que la pertinencia de distinguir entre identidad étnica y etnicidad, bajo los argumentos de Bartolomé, obedece a una visión instrumentalista: se recurre a la práctica de la identidad étnica cuando hay que organizarse buscando el bienestar (económico, cultural, social, etc.) del grupo étnico. Sin embargo, el mismo antropólogo se encarga de desmentir tales sospechas, al afirmar que aunque un grupo étnico pueda actuar como un grupo de interés en algún momento de su historia, no siempre habrá de ser así. De hecho, sostiene Bartolomé, lo que subyace y da sustento a la movilización (dígase la etnicidad) es algo que existe antes de tal posibilidad.

Al respecto, me gustaría traer a colación el planteamiento de Fabietti (1995), sobre la definición de “etnia”. Para este antropólogo italiano, la etnia no antecede a la visibilidad de un grupo activo en la escena política, sino que, por el contrario, es su resultado. La visibilidad de un grupo emerge en un contexto de oposición y contraste, caracterizado por las relaciones asimétricas o desequilibradas de poder. En ese sentido, la etnicidad se convierte en el sentimiento que legitima la visibilidad, y por ende, a la etnia. Aunque la distinción entre identidad étnica y etnicidad que he referido aquí no corresponde a la separación entre etnia y etnicidad propuesta por Fabietti, considero que resulta positivo señalar que la

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etnicidad como la práctica o expresión de la identidad étnica tiene también un aspecto legitimador, en el sentido de que enriquece y redondea el término.

Recapitulando todo los anterior, la etnicidad se trata de una forma empírica a través de la cual podemos percibir la identidad étnica. Si es así, entonces para acceder a la última hay que pasar forzosamente por la primera y, en ese sentido, quizás separar los términos resulte un tanto engorroso. No obstante, hacer esta distinción es pertinente, sobre todo si se considera la delgada línea que se cruza entre la etnicidad y la identidad étnica como la diferencia entre lo que es observable y lo que no lo es en el trabajo de campo. La oposición es tan básica, que a menudo constituye el eje central alrededor del cual se redacta un diario de campo: de un lado del cuaderno lo que “vemos”, y del otro las generalizaciones y conclusiones a partir de ello. Para ejemplificar esto, cito a continuación unas líneas del trabajo de Rojas (2007: 154) sobre los rituales xalpanecos de petición de lluvia, destacando en cursivas “lo que se ve”, y en versales “lo que no se ve”: “El tlajmajquetl toma el corazón del chivo que aún se encuentra palpitando y lo deposita en la parte trasera del altar, junto al pie de la cruz quita algunas piedras y hace un pequeño «orificio» para depositar el corazón, lo sahúma y vierte aguardiente. CON ESTE GESTO EL TLAJMAJQUETL ESTÁ DEVOLVIENDO LA

«VIDA LA TIERRA», ESTÁ REPRESENTANDO «AL CORAZÓN DEL CERRO», AL

SEÑOR QUE «HABITA» EN LAS PROFUNDIDADES DE LA TIERRA Y QUE

REPRESENTA A LAS DIVINIDADES DE LA VEGETACIÓN. EL TLAJMAJQUETL

PRINCIPAL, EN EL RITO, CONSTRUYE EL «TEPEYOLOTL», Y ESTÁ

CONVOCANDO A LAS DEIDADES A QUE SE HAGAN PRESENTES...”. Aquí cabe traer a colación a John Beattie [1972 (1964)] y sus

planteamientos sobre lo que los antropólogos sociales estudian y la manera en que lo hacen. Para Beattie, es un error considerar las sociedades como un objeto o cosa de tipo material. De hecho, las personas son las únicas entidades concretas que hemos de hallar en una situación social, y éstas se relacionan de diferentes maneras institucionalizadas. Más que tener por

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objeto “las sociedades”, el antropólogo social (y el sociólogo) se dedica a investigar cuáles son esas maneras, quedando así “la sociedad” como el mero escenario o contexto donde el analista realiza su trabajo. En función de todo esto, Beattie afirma que las relaciones sociales deben ser abordadas en tres niveles, a saber: el de “lo que realmente sucede”, el de “lo que creen las personas que son las cosas” y “lo que dicen las personas que debieran de ser las cosas”. A primera vista, la diferencia entre el primero y los dos últimos de estos planos está en que “lo que realmente sucede” son los hechos observados por el antropólogo, mientras que “lo que las personas creen que son/ dicen que debieran de ser las cosas” pertenece al ámbito de sus propias declaraciones, obtenidas por conversaciones y entrevistas, y filtrados por el análisis antropológico.

Sin embargo, pensar los hechos como algo totalmente ajeno y externo al antropólogo no es lo más adecuado. Beattie argumenta que los hechos son construidos por el investigador a través de conceptos y supuestos preexistentes en su cabeza, que filtran sus inferencias de lo que dice o hace la gente: los hechos, en gran medida, no son más que modelos armados por él mismo. Así pues, aunque en lo superficial percatarse de “lo que realmente sucede” involucra sólo observar, los señalamientos de Beattie apuntan hacia tareas extras que el antropólogo debe realizar, y que pueden resumirse a la puesta en marcha de su propio sentido común en esa observación. Una postura similar encuentra Chomsky en el pensamiento de Herbert de Cherbury, quien en el siglo XVII sostenía que en la mente humana se encuentran principios o nociones que trasladamos a los objetos, y que si bien estos objetos estimulan tales nociones comunes, no las contienen en sí mismos. El que poseamos estos principios interpretativos es una cuestión innata, “que está escrito en nuestra alma” y “Están tan lejos de ser extraídos de la experiencia o de la observación que, sin algunos o, al menos, uno de ellos, ni podríamos tener experiencia alguna ni ser capaces de observación” [Herbert de Cherbury 1624, en Chomsky 1969 (1966): 126)].

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Por otro lado, “lo que la gente cree que son/ dice que debieran ser las cosas” —es decir, las creencias y los valores de las personas— necesita tanto de observación como de comprensión de las intenciones de los individuos, así como de su forma de pensar, lo cual en la opinión de Beattie sólo se consigue con un largo trabajo de campo en el que el antropólogo debe aprender y llegar a sentirse como un miembro más de la sociedad que estudia (lo cual incluye aprender la lengua de esa sociedad y un trabajo de campo extenso, es decir, permanecer en el lugar por un largo tiempo).

Tomando en cuenta este planteamiento, es posible aplicar la diferencia entre los dos planos básicos de abordaje de las relaciones sociales propuestos por Beattie, a la distinción entre identidad étnica y etnicidad aquí discutida: “los hechos” corresponderían entonces a la etnicidad, en tanto se tratan de construcciones a raíz de las observaciones del antropólogo, mientras que “lo que la gente dice que son/ debieran ser las cosas” equivaldría a la identidad étnica, en el sentido de que constituyen las creencias y valores de los sujetos estudiados. Cabe señalar que de comparar los hechos definidos por Beattie y la etnicidad según Bartolomé, emerge una aparente contradicción: cuando el primero hace hincapié en los hechos como algo construido por el antropólogo, el segundo enfatiza que la etnicidad es algo externo a éste. No obstante lo anterior, me parece justo decir que Beattie quizás ladeó el peso en su caracterización porque “los hechos” prototípicamente eran —y creo que lo siguen siendo— concebidos precisamente como algo externo al investigador, y por lo tanto objetivo. En ese orden de ideas, no hay que olvidar que aunque bajo estos términos los hechos son construcciones articuladas por las ideas y conceptos previos, así como el sentido común del antropólogo, ciertamente se surten de lo que ve, es decir, de la percepción u observación. Encontrando este equilibrio, se soluciona la paradoja.

Hay más conceptos que pueden ser homologados a la distinción entre identidad étnica y etnicidad, a partir de la diferencia planteada entre “lo

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que se ve” y “lo que no se ve” en campo. En el ámbito lingüístico, un ejemplo es la separación conceptual que Saussure [2001 (1916)] hace entre “habla” (en tanto fenómeno psicofísico) y “lengua” (como sistema de signos que expresan ideas). Otro ejemplo es la separación clásica entre antropología social y antropología cultural, que empezó a usarse alrededor de la década de los treinta del siglo pasado, a partir de los tipos de estudios realizados por la antropología social británica, por un lado, y la antropología cultural en Estados Unidos, por el otro.10 A grandes rasgos, dicha diferencia estribaba en que la antropología social estudiaba primordialmente las relaciones sociales institucionalizadas, por ejemplo el matrimonio, el parentesco y la organización política; mientras que la antropología cultural se encargaba del efecto de la cultura en el individuo, así como las costumbres, el conocimiento y las instituciones que tiene un pueblo [Wood 2000 (1997)].11 Aunque actualmente la separación entre antropología social y antropología cultural parece difícil de sostener, me parece pertinente rescatar la caracterización que Firth (1951) hace de los respectivos objetos de estudio de ambas antropologías, es decir, de la “sociedad” y de la “cultura”. Efectivamente, para este antropólogo neozelandés ambos conceptos son complementarios, y representan diferentes facetas de las mismas situaciones humanas, con la diferencia de 10 La discusión entre lo antropólogos británicos y los estadounidenses con respecto a las delimitaciones entre ambas maneras de hacer antropología, quizás encontró su punto de controversia máximo a inicios de los años cincuenta (ver Murdock 1951, Firth 1951, Radcliffe-Brown 1952, Fortes 1953 y Lowie 1953). 11 La separación entre los tipos de datos y análisis que ambas corrientes utilizaban se refleja en el juicio de Gluckman [1975 (1959)], él mismo parte de la antropología social británica, cuando señala la diferencia entre Sexo y represión en la sociedad salvaje y La vida sexual de los salvajes de Bronislaw Malinowski, y The Life of a South African Tribe de Henri A. Junod. Éste último, dice Gluckman pone mayor énfasis en el ritual que en los aspectos profanos de la vida de los Tsonga de Mozambique, mientras que por el contrario, Malinoswki “no hace descripciones a nivel de la cultura, las costumbres, el ritual y la creencia (op. cit., p. 142), sino que ofrece los “cómos” del crecimiento de los Trobiand dentro de una cultura determinada y el uso y la emancipación que ellos hacen de la misma. Gluckman explica tal divergencia en el hecho de que Junod, si bien proviene de la escuela sociológica francesa de Durkheim (de la cual la antropología social se nutre), también estaba influido por Van Gennep, Frazer y Tylor: los dos primeros reconocidos por su trabajo sobre el ritual, y el tercero considerado como el precursor de la antropología cultural [Wood 2000 (1997)].

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que cuando la “sociedad” hace hincapié en la gente y las relaciones entre ellos, la “cultura” cubre los recursos acumulados materiales y no materiales aprendidos, usados, modificados y transmitidos socialmente por la gente.

Dicho carácter complementario también puede plantearse para los términos de “identidad étnica” y “etnicidad” y, bajo este entendido, en el presente trabajo haré una diferenciación conceptual entre ellos. La ventaja que encuentro en ello radica en la posibilidad de construir un instrumento de percepción y análisis un tanto más refinado: haciendo una analogía fotográfica, que aporte más nitidez a la foto (y a la mirada de la foto), pero que también provea de mejores herramientas y técnicas desde el momento mismo de fotografiar. Sin embargo, debo hacer un remarcado hincapié en que la separación entre identidad étnica y etnicidad es meramente artificial y para fines específicos —en este caso, la recolección de datos en el campo y su análisis antropológico—, ya que ni una ni la otra se presentan de manera separada.

Una vez establecida esta separación, sigue concretar lo que aquí se entiende por identidad étnica, para lo cual hay que invocar la definición de “identidad”. Para ello, me parece conveniente traer a colación los planteamientos de Erik Erikson y Henri Tajfel, desde la psicología social, y el de Stuart Hall desde los estudios culturales. Empezando con Erikson [1980 (1968)], para él la identidad está localizada tanto en el individuo como en su cultura comunitaria, de manera que en su conformación encuentra un juego entre lo psicológico y lo social que la caracteriza como un proceso psicosocial. La identidad es dinámica (es decir, cambiante y en desarrollo), y ancla la existencia transitoria del individuo en un “aquí” y un “ahora”. Dicho proceso implica la constante observación y reflexión del individuo, a partir de una eterna confrontación entre valores que gesta sobre sí mismo a partir de los valores que él cree que los demás le adjudican dentro de una tipología significativa para ellos, así como de los valores que el individuo relaciona a los demás en su propia tipología. Por su parte, Tajfel [1984 (1981)] habla de identidad social, definiéndola como

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el concepto que el individuo se crea de sí mismo a partir de su pertenencia —cargada de significados valorativos y emocionales— a uno o varios grupos sociales. En otras palabras, la identidad social se define sólo a través de las categorizaciones sociales (es decir, los procesos cognitivos de orientación que auxilian en la creación y definición del lugar del individuo dentro de la sociedad) que los sujetos hacen en su propio grupo o en grupos ajenos. Dicho sea de paso, según explica Tajfel, los grupos se forman cuando se les perciben como contenedores de características o destinos en común, contrastándolos con las características y el destino de otros grupos que existen en el ambiente. Finalmente, Hall (1996) resalta el carácter estratégico y posicional de la identidad (o mejor dicho, de las identidades), siempre en transformación y construcción dentro del discurso, a través de la diferencia (es decir, a través de la relación con el otro o lo que uno no es). Desde este punto de vista, las identidades deben ser historizadas radicalmente, es decir, entendidas en tanto sus contextos histórico e institucionales, como productos de ciertas estrategias enunciativas específicas: para Hall, la identidad es ese “punto de sutura” donde se encuentran tanto los discursos y las prácticas que nos posicionan como sujetos de discursos particulares, como los procesos que al producir subjetividades nos construyen como sujetos con la posibilidad de “ser hablados”.12

Las tres posturas referidas tienen en común su concepción de la identidad como un proceso no estático o finalizado, sino en constante cambio y desarrollo. También coinciden en la centralidad de la comparación y el contraste entre un “nosotros” y un “ellos”, en función de

12 Lo discursivo es un factor importante en algunas posturas sobre la etnicidad (en su sentido general). Por ejemplo, para Bartolomé [2008 (2006)], el discurso es el plano donde se conjugan identidad étnica y etnicidad, proveyéndoles de vías de transmisión (a la primera) y expresión (a la segunda) de valores culturales. Por su parte, en el planteamiento desarrollado por Cardoso de Oliveira (1992) la identidad opera en los niveles de lo hecho (es decir, el comportamiento) y de lo dicho (propiamente el discurso). Un último caso es el de la interpretación que Restrepo (2004) hace del pensamiento de Foucault, donde la etnicidad es caracterizada como una formación discursiva relacionada a prácticas no discursivas.

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valores atribuidos tanto a unos como a otros en operaciones de clasificación social (para Tajfel), por medio de tipologías pertinentes (para Erikson) o a través del juego entre la exclusión y el poder (para Hall). Tomando en cuenta estas ideas base en la noción general de identidad, en esta investigación “identidad étnica” se referirá al proceso de identificación que el individuo hace de sí mismo y de los demás, con respecto a su propio lugar y el lugar de los demás dentro del grupo al que pertenece, y en relación también a los individuos de otros grupos de los cuales no forma parte. Dicho proceso de identificación lleva implícita la categorización, a la cual subyacen, igualmente, las operaciones de comparación y contraste de rasgos variables en ocasiones “naturalizados” entre los grupos, y que consisten, por ejemplo, en la lengua que se habla, la religión que se profesa, las costumbres y/o tradiciones que se conservan, el color de piel, la complexión de las personas, la forma de trabajar (y los mismos oficios), etc. Evidentemente, la identificación con uno u otro grupo está atravesada de manera fundamental por valoraciones positivas y negativas, así como significados emocionales, asociados a aquellos rasgos —y por ende a los mismos grupos—, de modo que no podemos contemplar la identidad como un asunto meramente objetivo de “ubicación” de los individuos en el mundo y en la sociedad.

Esta definición preliminar de la identidad étnica no se diferencia en casi nada del concepto de identidad “a secas” del cual se deriva: de hecho, y como ya lo ha señalado previamente Cardoso de Oliveira (1992), la identidad étnica es sólo un tipo de identidad social. Queda entonces por discutir qué es lo que hace a esta identidad social una “étnica”, para lo cual conviene traer a colación de nuevo el planteamiento del autor de Etnicidad y estructura social. Efectivamente, y como he señalado ya en el apartado de los presupuestos teóricos, Cardoso de Oliveira se vale del término “fricción interétnica”, para describir la situación en la que generalmente emergen las identidades étnicas: relaciones ejercidas en términos de dominación y sujeción de un grupo sobre otro(s), de modo que la etnicidad

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se vuelve un mecanismo delimitatorio del nosotros frente a un otro dominante. Sin embargo, la fricción interétnica no siempre es operante: puede suceder que la persistencia de la identidad constrastante (y no la fricción) por medio de su representación en el sistema ideológico sea la que provea de actualidad a la identidad ética. Así pues, en realidad el contacto interétnico es la constante particular en la que se genera la identidad étnica.

En este punto nos encontramos con que la discusión no es entonces sobre qué es lo étnico, sino quiénes son los étnicos. Como sabemos, históricamente se ha utilizado este término para referirse a los indígenas, nativos o aborígenes, herederos de los residentes originarios y ancestrales de un lugar, con los cuales una otredad (que aunque reconozco lo inadecuado del nombre llamaré “occidental” para no entrar en más discusiones, aclarando que no todas las alteridades son de este tipo) ha interactuado por un largo tiempo en términos asimétricos de opresión, explotación y marginación. Un tanto para evitar seguir repitiendo este esquema —en el sentido de que la repetición de tal uso es una manera de reproducir la dominación—, autores como Eriksen [2002 (1993)] y Hall (1995, 1996, 2000; Hall y Drew 1999) han propuesto extender la etnicidad a los grupos que generalmente no son concebidos dentro de esta idea prototípica de lo étnico.

Lo más importante a la hora de hacer definiciones en el gabinete es reflexionar y reflejar lo que hemos observado en el campo. Y lejos de discutir si a los que han sido llamados grupos étnicos les interese si son o no efectiva y “correctamente” étnicos, lo que sí es cierto es que ellos perciben una diferencia que ha sido nombrada “étnica” (o “indígena”, “nativa” y demás sinónimos a este nivel). La adopción de este nombre, en un primer momento impuesto, sigue distintas lógicas, en las que quizás la más importante sea la reivindicativa. En función de todo lo anterior, y a pesar de que sé que hacer uso de un término acuñado bajo el yugo de la dominación puede ser tomado como parte del proceso de reproducción de

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la misma, en este trabajo utilizaré el concepto particular de “identidad étnica” para referirme a esa parte de la identidad de los individuos —o la identidad en sí, a la par de otras identidades— que tiene que ver con su identificación y autoadscripción a un grupo étnico. 1.4 El asunto en esta investigación He reservado esta última parte para detallar la postura teórica sobre la identidad étnica que sustenta el presente estudio. Recuperando todos los enfoques que he referido y tratado de resumir en el apartado de “Los presupuestos teóricos”, en un primer momento pareciera que algunos, en sus ideas centrales, son opuestos o están hablando de cosas distintas. Sin embargo, en una lectura más detenida, me parece que ninguna de estas posturas resultan diametralmente opuestas o se excluyen entre sí: por el contrario, comparten cierta noción básica que les permite estar hablando, con diferentes acentos e incluso sistemas, del mismo fenómeno social (y psicosocial). Así pues, tal vez lo mejor sea tomar la identidad étnica como un proceso multifacético y, viéndolo así, la diversidad de propuestas sobre ella se explique como la apuesta de cada uno de los autores por una sola (o quizás un par) de sus caras. Para terminarlo de complicar, también habría que decir que dada la continuidad entre esas diversas caras —y lo difícil que a veces resulta segmentar entre unas y otras— posiblemente no sea errado agregarle a la representación conceptual de la identidad étnica una forma esférica, como la de un balón: desde cualquier punto se llega a su centro, se le parte por la mitad, o se puede continuar, siguiendo una línea, a cualquiera de sus lados.

Si pensamos entonces que la identidad étnica es multifacética y esférica, habría que cuestionarse por el armazón que sostiene y une sus múltiples dimensiones en esta particular figura esférica. A mi parecer, una posibilidad es que tal armazón esté hecho de la aleación de dos características básicas presentes en los humanos como seres sociales, a saber: nuestras tendencias a ser gregarios, por un lado, y a ser

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etnocéntricos, por el otro. Cuando digo “tendencia”, me refiero justo a eso, y no a algo absoluto, aunque quizás ésta bien podría ser incluida entre las prácticas sociales complejas que Chomsky [2006 (1972)] menciona como parte de las capacidades humanas junto, entre otras tantas, la facultad del lenguaje.13 Efectivamente, somos animales sociales que creamos grupos, establecemos alianzas y marcamos fronteras. En ello, el etnocentrismo nos sirve no sólo para proteger la identidad social mediante el reforzamiento de la diferenciación y la identidad positiva que aporta el “nosotros” (Tajfel 1982) dándole cohesión al grupo, sino para delimitarnos frente a los otros y en oposición a los otros.

Considerando todo lo anterior, en este trabajo intento basarme en una concepción de la identidad étnica holística e inclusiva, que sea dinámica en el sentido de que se adapte al caso (o a los casos) de la identidad étnica entre los Pai pai que aquí estudio. Para ello, es conveniente retomar como punto de partida la definición que ofrece Bartolomé, ya que incluye las ideas principales que subyacen a la mayoría de las hipótesis sobre la identidad étnica que he referido en este texto: “Por identidad étnica entiendo entonces una construcción ideológica histórica, contingente, relacional, no esencial y eventualmente variable, que manifiesta una carácter procesual y dinámico, y que requiere de referentes culturales para constituirse como tal y enfatizar su singularidad, así como demarcar los límites que la separan de otras identidades posibles” [2008 (2006): 83, cursivas del original].

Es posible puntualizar cada una de dichas ideas principales. En primer 13 Los rasgos que aquí planteo como las bases de la etnicidad han sido definidos por diversos autores como inherentes. Un ejemplo de ello es el trabajo de Wilfred Trotter (1919), para quien el gregarismo es innato al hombre (así como al resto de los animales) y por lo tanto, un instinto. Por su parte, Van der Bergue (1981) afirma más o menos lo mismo con respecto al etnocentrismo, que considera posiblemente innato, en oposición al racismo, que se trata de una invención cultural. Igualmente, para Erikson [1980 (1968)] la forja de la identidad psicosocial es necesaria al ser humano por su indisoluble ligazón con la evolución sociogenética de este: la sobrevivencia del hombre a lo largo del tiempo se debe en gran medida a su separación en pseudoespecies (grupos o sociedades creados, no reales), las cuales sirven para reafirmar su superioridad, en detrimento de otras: se trata de la convicción profundamente arraigada en el hombre, de que su tribu, raza, casta, religión, etc., es “naturalmente” superior a otras tribus, razas, castas y religiones.

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lugar, lo que Bartolomé señala con “construcción ideológica” remite a la caracterización que Cardoso de Oliveira (1992) ofrece de “ideología”, a saber, una manera de apropiación de las representaciones colectivas que constituye parte de un discurso coherente inhibidor de las contradicciones en el sistema social de los individuos (ver el apartado “Los presupuestos teóricos”). Según Cardoso de Oliveira, la identidad social es tanto una ideología como una forma de representación colectiva, y la identidad étnica es una forma específica de identidad social, por lo tanto, también un tipo de ideología y de representación colectiva. Al respecto, me parece pertinente traer a colación el concepto de ‘memoria colectiva’, definido por Halbwachs [1992 (1950)]. Según afirma este sociólogo francés, la memoria colectiva se trata de la conciencia del pasado que comparten un grupo de individuos, así como un conjunto de representaciones colectivas. Se diferencia de la ‘memoria histórica’ en tanto es producida, vivida, oral, normativa, corta y plural (Pereiro 2004). Identidad y memoria están íntimamente relacionadas: la memoria elabora, reproduce y reinterpreta el pasado en el ejercicio de recordar, que aunque es individual es igualmente colectivo, y sustenta una o varias identidades determinadas. La memoria consolida y fortalece las identidades (Pereiro op. cit.), o como dice Pérez Taylor: “[...] la memoria es la producción y reproducción de la identidad social [...]” (1996: 19).

La construcción ideológica que es la identidad étnica posee las cualidades de “histórica, contingente, relacional, no esencial y eventualmente variable”. Puede entenderse como histórica porque se inscribe en un proceso histórico, es producto de un proceso histórico y pertenece a un proceso histórico en particular, como dirían respectivamente Bonfil Batalla, Masferrer y los marxistas (Korsbaek 1992). Sin embargo, es importante resaltar que cuando se vincula identidad étnica e historia, se hace en términos de la historia como objeto de la memoria (Pereiro 2004). Por otro lado, la contingencia de la identidad étnica viene en el sentido de la variabilidad de los intereses que los miembros de un

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grupo tienen en común, en cuya función las formas culturales son manipuladas. Paralelo a ello, es relacional, ya que la identidad étnica se define en la oposición y el contraste con los otros sistemas de valores. Lo anterior puede traducirse a que “la tensión entre lo propio y ajeno, no lo propio aislado, configura las escenas de identificación y actuación” (García Canclini 2006: 49). De la misma manera, es no esencial, en el sentido de que se trata de un proceso. Finalmente, es eventualmente variable debido a que la identidad étnica puede fluctuar entre distintos niveles, dependiendo del contexto [como es el caso de las identidades latentes, a las que puede renunciarse en un momento dado y bajo ciertas circunstancias, para después ser recuperadas (Cardoso de Oliveira op. cit.)]. En ese sentido, la identidad étnica —como abstracción teórica— intenta dar cuenta del fenómeno identificacional que surge en un contexto específico: la alteridad, la relación con ésta (que casi siempre es o ha sido asimétrica) y la estructuración ideológica de las representaciones colectivas a partir de ello. Si bien la identidad étnica se construye como una decisión colectiva y contestataria a las necesidades de determinada situación política impuesta por condiciones exteriores —y por lo tanto, se forma como un proyecto político (Korsbaek op. cit.)— también se trata de un sentido de pertenencia, de identificación con cierto sistema de valores y maneras de pensar y, con ello, de clasificación del mundo, del “nosotros” (frente a nosotros mismos, y frente a los demás) y de los “otros”.

No creo que esté de más enfatizar la importancia de los contextos y las relaciones inter e intraétnicas, así como intrapersonales, por medio de las cuales la identidad étnica (o más bien, las identidad étnicas) se desarrollan. Dichas relaciones, aunque tendamos a pensarlas como algo abstracto, ocurren cotidianamente y entre los individuos, los cuales están determinados por las diferencias que a su vez, emergen de las mismas relaciones. Retomando el planteamiento de Eriksen (1991), las diferencias étnicas tienen que ver con diferencias culturales que inciden en la naturaleza de las relaciones de los individuos. Cabe señalar que las

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diferencias culturales no pueden ser abarcables por sí mismas, tal y como señala el mismo Eriksen, por lo que para estudiarlas hay que voltear hacia los contextos de interacción. Lo anterior concuerda con las reflexiones de Géraud, Leservoisier y Pottier (2007), quienes listan, entre las tres ingenuidades etnológicas, creer que una etiqueta étnica es igual a una modo de vida, igual a su vez a un grupo real de personas, siendo que la tarea del etnólogo no es encontrar tales correspondencias, sino analizar la relación problemática entre estos tres aspectos.

Por su parte, para Pujadas (1993) las etiquetas sociales que penden de los grandes colectivos impactan el comportamiento de los individuos que forman parte de ellos, y no sólo de los grupos étnicos y las minorías, sino de las naciones. Desde este último punto de vista, factores como el lugar donde se nace o donde se vive y la lengua que se habla, entre otros, determina la dialéctica en que las personas se relacionan, permeando la propia identidad individual que se construye, pues, en la interacción cotidiana. En función de ello, Pujadas propone —tomando el ejemplo de la lingüística generativa, su distinción entre “competencia” y “actuación”, y su afirmación de que el acceso al primero es a través del segundo— partir de la “actuación” cultural interactiva de los individuos, para ver cómo “sistemas de reglas alternativos (y a menudo antagónicos) sirven de marco para interacciones concretas y van marcando sesgos que a la postre pueden modificar sustancialmente el sistema de reglas inicial, considerado estructural” (op. cit., p. 64-65).

En función de todo lo anterior, coincido con Eriksen en el sentido de que tanto el contexto de interacción como la diferencia por sí misma deben de ser aspectos vitales en el estudio de la identidad étnica, pero también me inclino por la afirmación de Pujadas, en lo que respecta a la pertinencia fundamental de iniciar con la actuación cultural interactiva de los individuos para comprender cómo ocurre la interacción interétnica necesaria para la diferenciación cultural, por un lado, y cómo en el escenario de esa interacción los sistemas de reglas alternativos pueden irse

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modificando, por el otro. Me parece que lo anterior concuerda con el planteamiento de Pérez Taylor (1996), quien señala que el habitus (a partir del cual los individuos acceden al conocimiento de su comportamiento social, aprendiendo las “reglas del juego” para el intercambio cotidiano) y las prácticas de los sujetos (como medios de manifestación de la sociabilización) integran la identidad, a la vez que la identidad es “el proceso generador de habitus y prácticas que cohesionan a una determinada formación social” (op. cit., p. 14).

En esta parte del texto he intentado explicar el “qué” de la presente investigación. Ese “qué”, a resumidas cuentas, plantea la identidad étnica como un fenómeno social global: global porque atañe a todos los individuos pertenecientes a una o varias sociedades humanas, pero también porque no está exento de la influencia y determinación de factores que pueden funcionar “globalmente”, por ejemplo, los políticos y económicos. La idea global alude también a la forma estructural de la identidad étnica, que sugiero esférica y multifacética, llena de pliegues y rugosidades, sostenida por las tendencias igualmente globales del gregarismo y el etnocentrismo. Ese “qué” también propone la diferenciación conceptual entre “identidad étnica” y “etnicidad” como una herramienta teórica y metodológica, pero reconociendo el carácter complementario de ambos términos.

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2. Etnografía general de Santa Catarina 2.1 Datos generales 2.1.1 Localización, característica geográficas, bioclimatología,

flora y fauna La comunidad indígena Misión de Santa Catarina se localiza en los 31° 30’ 30” latitud norte y 115° 49’ 30” longitud oeste, a 8 kilómetros de la carretera Ensenada-San Felipe a la altura del kilómetro 92. En ese punto se encuentra el Ejido Héroes de la Independencia, por el cual se accede a la comunidad a través de un camino de terracería. Colinda al norte con el Ejido Sierra de Juárez, al sur con el Ejido Jamao, al Este con el Ejido Plan Nacional Agrario y al oeste con el mencionado Ejido Héroes de Independencia (Carvajal 2002). Benito Peralta (en Garduño 1994) lista las siguientes mojoneras que limitan Santa Catarina: al oeste, piedra amontonada; al suroeste, aguaje ojo hervido; al sur, taráis chueco (árbol chueco); al sur, dirigiéndose al sureste, tinaja alta; al sureste, tinaja colorada; al este, hacia el norte, altamira; al sur, caminando al suroeste, mirador del desierto; al noreste, cerro de la campana; y al norte, hacia el noroeste, cerro visible.

En términos fisiográficos, Santa Catarina forma parte de la subprovincia Sierras de Baja California, en la provincia Península de Baja California (INEGI 2009), de manera que se encuentra en una zona de pequeños valles, rodeados de cerros altos y pedregosos, con escasa vegetación, y suelo igualmente pedregoso, predominantemente de tipo arenoso (Carvajal op. cit.). La altura de Santa Catarina es de 1, 150 metros sobre el nivel del mar, su media anual de precipitación pluvial es de 268.3 mm3, y su temperatura promedio es de 15.1° C (Hinojosa y Larios 1998). En

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Foto 1. Panorámica de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee). función de lo anterior, el macrobioclima de esta región (norte de la península de Baja California) es del tipo mediterráneo (Rivas-Martínez 1994, referido en Hinojosa y Larios op. cit.).14 Particularmente, Santa Catarina presenta un piso mesomediterráneo (dentro de la tipología de Peinado et. at. 1994 y Delgadillo 1995, citados en Hinojosa y Larios ibid.),15 el cual se caracteriza por los bosques de pino piñonero (pinus quadrifolia) y sotobosques de chamizo colorado (adenostoma sparsi folium). Otra fuente (Cortés 1988) menciona que el chaparral (conformado por variadas plantas 14 Hinojosa y Larios explican que, la propuesta de Rivas-Martínez para la clasificación de las cinco grandes áreas climáticas del mundo (o macrobioclimas) se basa en la distribución estacional de las precipitaciones. En el caso del macrobioclima mediterráneo, éste tiene un carácter extratropical, y un patrón distintivo de seis meses de invierno frío y lluvias moderadas, seguido de un verano seco y caliente. 15 Los pisos bioclimáticos constan de un componente térmico (termotipo) un componente ómbrico (ombrotipo), es decir, de temperatura y de precipitación (Alcaraz 2009). En el glosario ofrecido por Hinojosa y Larios (1998) los pisos bioclimáticos son definidos como “Cada uno de los tipos o grupos de medios que se suceden en una cliserie altitudinal o latitudinal”. A su vez, una cliserie altitudinal es la “Distribución de la vegetación en pisos y cinturas en función de la temperatura cambiante con la altitud”.

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arbustivas con una altura de entre 0.6 y 4 metros, leñosas, densas y de hojas pequeñas y delgadas) es la comunidad vegetal dominante en la región.

Según las pesquisas realizadas por Hinojosa y Larios (1998), el periodo de heladas en Santa Catarina se presenta prácticamente durante todo el año, a excepción de los meses de mayo (mediados), junio, julio y agosto (mediados). Por su parte, en Carvajal (2002) se establece que las heladas y la caída de nieve en la comunidad se presentan desde fines de noviembre hasta mediados de marzo, siendo éstas más frecuentes en los meses de diciembre, enero y febrero.

Foto 2. Cerro del Wi Kwal nevado. (Foto: Silvia Yee).

Con respecto a la hidrografía, algunos de los arroyos que corren en las

inmediaciones de la comunidad son el de Agua Caliente, Vinatería de Japú y Arroyo de la Parra, los cuales llevan agua durante diciembre, enero y febrero. El Arroyo de Santa Catarina es el más importante, ya que corre todo el año (aunque en algunas partes se seca y en otras hay filtraciones) (Carvajal 2002). Igualmente, hay numerosos aguajitos, entre ellos el aguaje

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hinchado, agua del venado, agua que se ladea o aguaje del león, agua que brota, la palmita, aguaje del medio, aguaje de la tía, aguaje podrido y aguaje “El manecido” (Benito Peralta, en Garduño 1994).

Foto 3. Arroyo de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee).

Entre la fauna del lugar, se puede contar la presencia de coyotes,

zorras, gatos montés, conejos, liebres, ratas, ardillas y venados, águilas, tecolotes, gavilanes, pájaros azules, gorriones, colibríes, zorrillos, tarántulas y otros tipos de arañas (niños de la tierra, matavenados o vinagrillos, grillo de Jerusalem), así como chapulines, ranas, sapos, pinacates, cachoras, alacranes, ciempiés, víboras chirrioneras, cascabel y coralilla, culebras de agua, camaleones, ratas plomas, ratones cuatralbo y juancitos. De la misma manera —aunque más escasos— hay leones o pumas (Benito Peralta, en Garduño 1994). Cabe mencionar que los leones son comúnmente cazados, ya que suelen causar estragos entre el ganado o la caballada que algunas personas crían.

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2.1.2 Demografía Las cifras oficiales señalan una población total de 116 personas en Santa Catarina, de las cuales 58 son hombres y 58 son mujeres (II Conteo Nacional de Población y Vivienda del INEGI, 2005).16 Sin embargo, en este rubro habría que considerar tres cifras más, a saber, la estimada en Carvajal (2002) en septiembre de 2001: 449 personas, 183 hombres y 236 mujeres; la del mismo INEGI, en el 2000: 135 habitantes, 71 hombres y 64 mujeres; y la obtenida por Abelardo Ceceña y Rosa Casillas en noviembre de 2007: 337 individuos.

Foto 4. Los Pai pai Jr. (Foto: Silvia Yee).

16 Entre ellos, los grupos quinquenales entre los 0 y los 4 años de edad, así como la que se encuentra entre los 5 y los 9, constituyen el grupo más numeroso (cada uno conformado por 15 individuos), siguiéndole el que va de los 15 a los 19 años (14 personas), de los 30 a 34 (con 12 miembros) y de los 20 a 24 (9 personas). Contrario a ellos, la población menos numerosa es la que se encuentra entre los 60 a 64 años y los 70 a 74 años, cada uno con sólo un individuo (y en cada caso, del sexo femenino). En orden ascendente, de ahí siguen los grupos que van de los 40 a los 45 y de los 50 a los 54 años de edad (cada uno con 6 miembros), de 45 a 49 y de 75 a 79 (cada uno con 4 personas), y los de 35 a 39, 55 a 59 y 65 a 60 (con tres personas en cada uno). En función de todo esto, puede afirmarse que la población en Santa Catarina es, en su mayoría, joven. Sin embargo, todo lo anterior debe tomarse con todas las reticencias del caso, cuanto más que la suma del número de individuos por grupo quinquenal (96) no corresponde con el total de la población ofrecido (116), dejando de lado 20 personas más cuyo rango de edad no es revelado por estos datos del INEGI.

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Al respecto, cabe señalar que Rosa Casillas, en una comunicación

personal, me indicó que dicho censo —el cual fue realizado por ella y el señor Abelardo con el fin de conformar una nómina para repartir unas despensas— contaba a aquellos que aunque no viven en Santa Catarina, se considera que son parte de la comunidad (generalmente por haber nacido ahí, o por los lazos de parentesco que los unen a la gente que radica en Santa Catarina) y que continuamente entran y salen de ella. Así pues, la discordancia entre todas estas cifras, originada primordialmente en el criterio de conteo, posiblemente esté apuntando hacia la particular concepción de la pertenencia a la comunidad entre los Pai pai y su dinámica de migración y flujo de personas.17 2.1.3 Lengua Regresando a los datos del II Conteo Nacional de Población y Vivienda (IICNPV), en 2005 las personas de cinco años y más hablantes de una lengua indígena en Santa Catarina sumaban 62 individuos, 29 hombres y 33 mujeres, todos hablantes también de español. Aunque los idiomas nativos utilizados en la comunidad son el pai pai y el ko’ahl, el IICNPV sólo registra el pai pai. Ambas lenguas forman parte del tronco hokano, familia lingüística yumana-cochimí, subfamilia yumana: el pai pai al subgrupo pai del sur del grupo pai, y el ko’ahl (muy probablemente) al subgrupo diegueño del grupo california-delta (Yee 2007). A continuación enlisto la filiación de las lenguas de esta subfamilia yumana, basada en la que presenta Mithun (1999). a., b., c., y d. son grupos al interior de la subfamilia, ii. y ii. son subgrupos, y la numeración corrida da cuenta de las diferentes lenguas al interior de todos ellos. He puesto en negritas el ko’ahl y el pai pai, para ubicarlas mejor en la filiación: 17 Algunas estimaciones con respecto a la población en Santa Catarina a mediados y finales del siglo pasado son: 120 personas, hablantes de pai pai y de kwatl (ko’ahl) (Hinton y Owen 1957); 150 Pai pais, más 30 Ko÷a"es (gente hablante de ko’ahl), casados con Pai pais; y 169 individuos (Garduño 1994). Estas cifras se mantienen en los mismos rangos ofrecidos por los censos del INEGI señalados arriba.

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A. Yumano a. California-delta i. Diegueño 1. ’Iipay = ipay 2. Kumeyaay = kamia 3. Tiipay = tipai = kumiai = cochimí 4. Ko’ahl = ku’a" = ku’ahl ii. Delta 1. Cucapá = cocopa b. Río 1. Mojave 2. Yuma = kwatsaan 3. Maricopa c. Pai i. Yumano alto = pai del norte 1. Havasupai 2. Walapai = hualapai 3. Yavapai ii. Pai del sur 1. Pai pai = akwa’ala d. Kiliwa 1. Kiliwa Me gustaría hacer hincapié en que la filiación del ko’ahl dentro del subgrupo diegueño, junto al kumiai, es sólo una hipótesis a comprobar, y que por lo tanto debe tomarse con todas las reticencias del caso. Sin embargo, es importante señalar que en uno de los pocos trabajos que hasta la fecha menciona algo con respecto a la genética del ko’ahl, Robles Uribe (1965) encuentró un alto porcentaje de formas cognadas entre ésta lengua y el cochimí —71.9%—, calculando el momento de la divergencia entre ambas, en números redondos, hace 11 siglos. Por su parte, Ochoa Zazueta (1982) propuso clasificar el ko’ahl dentro de la rama california serranos, junto al cochimí y el k’miai. De la misma manera, cabe traer a colación a Meigs (1939), quien relacionó a los hablantes de ko’ahl con los hablantes de kumiai, en términos de identificación grupal. Todo lo anterior concuerda con la mención de Garduño (1994) de los ko’ahl como un linaje tipai, entre otros linajes del mismo grupo que lucharon al lado de las tropas federales contra los magonistas, a principios del siglo pasado.

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Actualmente, la edad de la mayoría de los hablantes de pai pai y de ko’ahl gira alrededor de los 50 años. Los hijos, y en menor medida los nietos de dichas personas entienden la(s) lengua(s) pero no la(s) hablan. Sin embargo, y a reserva de un estudio formal sobre la vitalidad lingüística de ambos idiomas, el pai pai y el ko’ahl son utilizados en las conversaciones cotidianas entre la gente, ya sea dentro del hogar, en las visitas a otras casas y en las asambleas comunitarias, donde las discusiones pueden darse en cualquiera de las dos lenguas.

Foto 5. Gloria Regino, hablante de

pai pai. (Foto: Silvia Yee).

Foto 6. Teresa Castro, hablante de

ko’ahl. (Foto: Silvia Yee).

También a reserva de un análisis serio sobre la situación de las lenguas indígenas en Santa Catarina, me gustaría mencionar que al parecer el pai pai predomina, en términos de mayor población hablante, sobre el ko’ahl. Con excepciones, las personas que hablan ko’ahl también saben pai pai, pero no a la inversa. En función de todo lo anterior, en ocasiones el pai pai es considerado el idioma principal de la comunidad, el que se menciona o se refiere primero, o incluso el único que es tomado en cuenta cuando se le

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pregunta a la gente por las lenguas nativas de Santa Catarina. No obstante, esto no quiere decir que los hablantes de ko’ahl sean discriminados en otros términos, ya que igualmente se les considera como miembros de la comunidad y como Pai pais.18 2.1.4 Servicios (servicios básicos, vivienda, salud, educación) El núcleo poblacional de Santa Catarina cuenta con energía eléctrica y agua entubada (instaladas aproximadamente en 2007).19 El agua se saca del arroyo de Santa Catarina, por lo que no se cobra el consumo de la misma, aunque el gasto de la electricidad empleada en el bombeo del líquido es repartido y pagado entre todas las familias que tienen el servicio. Por otro lado, carecen de drenaje —las fosas sépticas para las letrinas son cavadas al exterior de las viviendas, a unos metros de las mismas— y de telefonía convencional —el uso de celulares es común, pero con el problema de no en todos lados llega la señal—. La basura producida en los hogares es depositada en un tiradero al aire libre, a la salida de la comunidad por un camino secundario a Héroes de Independencia, o bien, quemada en el patio de los mismos.

La mayoría de las viviendas en Santa Catarina son de adobe y/o de block, piso de cemento y techo de lámina y madera. Unas cuantas han sido pintadas por fuera, aunque la mayoría no lo están, lo cual hace que se confundan a lo lejos con el paisaje. En la entrada o primer cuarto está la cocina, donde también se come. Generalmente se cuenta con estufa de leña y de gas —esta última alimentada con cilindros o “minitas” que son adquiridos en Héroes de Independencia, en el Valle de la Trinidad o en

18 Como se verá más adelante, la lengua es un factor importante en la auto adscripción étnica de los individuos y su membresía a la comunidad, más no el determinante. En ese sentido, ser hablante o no de pai pai o de ko’ahl pasa a segundo plano en la interacción cotidiana entre las personas en la comunidad. 19 Hay dos tipos de asentamiento en el territorio de la comunidad: el que concentra lo que se puede llamar el núcleo de la población (casas más o menos alejadas entre sí, pero que claramente conforman un grupo) y los ranchos (una sola casa). Hay alrededor de una docena de ranchos que circundan el centro de Santa Catarina. A estos ranchos no llega ni la energía eléctrica ni el agua potable.

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Ensenada—. Aparte de la cocina, por lo menos hay un cuarto más que se utilizan como dormitorio. En algunas casas se cuenta con lavadora y otros electrodomésticos, como refrigeradores y hornos de microondas, así como televisores y reproductores de DVD.20

Foto 7. Vista trasera de una casa de Sta. Catarina. (Foto: Silvia Yee).

La despensa básica —frijoles, arroz, sopa de pasta, harina, huevos,

azúcar, café, algunas verduras como tomate, cebolla y chile, y en ocasiones pollo o carne— es regularmente adquirida en Héroes de independencia. De la misma manera, las personas suelen tomar agua de la llave, o bien, agua de garrafón, comprada también en Héroes. En ese orden de ideas, el traslado al mencionado poblado es frecuente, ya que constantemente hay que adquirir mercancías en las tiendas que ahí se encuentran, así como pagar ahí los servicios de luz y agua. Para ello, hay que valerse del transporte privado, ya que no existe algún tipo de transporte colectivo

20 Como pasa con la señal de la telefonía celular, la señal de televisión abierta tampoco llega a Santa Catarina, por lo que la gente sólo usa la televisión para ver películas que adquieren en otros poblados. Algunos pocos hogares (en enero de 2010, sólo dos) cuentan servicio de televisión satelital.

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para salvar la distancia entre Santa Catarina y Héroes de Independencia, llamado comúnmente “el llano”.

En el rubro de la salud,21 Santa Catarina cuenta con una pequeña clínica, la cual es visitada cada quince días por la Caravana de la Salud, o bien, es atendida ocasionalmente por médicos militares. La Caravana es integrada por un médico, un trabajador social y una enfermera, y permanecen aproximadamente 4 horas en la comunidad, atendiendo a las personas que acuden ya sea a la plática —ofrecida por el trabajador social, sobre temas de salud en general— y la consulta obligatoria mensual, como parte del programa “Oportunidades”. También se consulta a los que cuentan con Seguro Popular —que es la mayoría de la población—o bien, a aquellos que no se encuentran inscritos a ningún tipo de programa. Ni las consultas ni el medicamento proporcionado se les cobra a nadie. No obstante lo anterior, dado que la clínica no cuenta con personal médico de planta, las personas suelen acudir a las clínicas de Héroes de Independencia o del Valle de la Trinidad, donde sí se les cobra la consulta.

Los principales problemas de salud de la comunidad son la obesidad, la hipertensión y la diabetes. Estas enfermedades están directamente relacionadas con la alimentación —alta en grasas y azúcares— y el sedentarismo de las personas. Para el control de las mismas, las mujeres suelen acudir más que los hombres (que al parecer no acostumbran visitar al médico, a menos que sean titulares de “Oportunidades”).22 Las mujeres jóvenes suelen atenderse en cuanto a su salud reproductiva y control de la natalidad. Al respecto, tal parece que la planificación familiar ha sido bien aceptada entre la población femenina, siendo los anticonceptivos hormonales (pastillas de ingesta diaria o inyecciones de aplicación 21 Toda la información en este tema fue obtenida del Dr. Manuel Granados en una entrevista realizada el 3 de abril de 2009. Él visitaba Santa Catarina por cuarta ocasión, como parte del equipo de la Caravana de la Salud. 22 No obstante esto, la Caravana de la Salud hace visitas a domicilio —por le menos una vez al mes, según el Dr. Granados— y ahí “agarran” a los hombres para darles pláticas sobre salud, vacunarlos, etc. Algo interesante que mencionó dicho médico, es que una buena oportunidad para consultar a los hombres de la comunidad es cuando se encuentran reunidos cargando el troque de palmilla.

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mensual) los métodos más utilizados por ellas. Igualmente, las mujeres han respondido positivamente a los programas de prevención de enfermedades, al practicarse los exámenes de papanicolau y de mama cuando la Secretaría de Salud les provee facilidades para los mismos, e incluso algunas se han trasladado a las clínicas de Héroes de la Independencia y el Valle de la Trinidad para someterse a ellos.

A pesar de que ante un problema de salud las personas tratan de visitar al médico, al parecer también se valen de remedios caseros, utilizando ciertas plantas de la región. Doña Teresa Castro menciona las siguientes, todas preparadas en té: flor de sauco (Sambucus mexicana) y rosa castilla (Cercocarpus spp.), para la fiebre; salvia blanca (Salvia apiana), para la tos; manzanita (Arctostaphylos glandulosa Kastw. var. Crassifolia), cangrena (acalypha californica) y huata (Juniperus californica) con canutillo (Ephedra californica), para los riñones; y romero (Trichostema lanatum) y estafiate (Ambrosia psilostachyra) para la diarrea. Ella también señala el uso de una planta que refiere como “espinas” (parecida a la choya, pero larga), para el dolor de estómago: se saca la raíz que va hacia el norte, se machuca y se hace en té. Por su parte, doña Brígida Arballo cuenta de otras plantas medicinales que aún se utilizan, también en té: la yerba del pasmo (Haplopappus juarensis), la yerba del venado (Porophyllum gracile) y la salvia orejona (Salvia apiana), todos para aliviar la gripa. Finalmente, Laura Mariscal y Benjamín Arce enumeran entre los usos de la yerba del manso (Anemopsis californica) los de curar infecciones, prevenir la caída de los dientes y “quitar la frialdad en el cuerpo” (en el caso de las mujeres, los cólicos menstruales). Al igual que todos los remedios anteriores, la yerba del manso se prepara en té, hirviéndose su raíz, o bien, masticándosele.23

Con respecto a la educación, Santa Catarina cuenta con preescolar, primaria y tele-secundaria. La primaria bicultural bilingüe “Benito Juárez”

23 Álvarez de Williams (2004) presenta más usos medicinales de estas y otras plantas entre los Pai pai, al igual que Cortés (1988), quien incluye plantas y usos entre los Kumiami de San José de la Zora y Juntas de Nejí.

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atiende aproximadamente a 57 niños, distribuidos en tres salones multigrado. En ésta se ofrece el servicio de comedor, donde todos los alumnos desayunan y comen de lunes a viernes. Dicho comedor es atendido por una cocinera, contratada por la SEP, auxiliada por las mamás de los niños, quienes se turnan para ello.24 De las tres escuelas, solo dos profesores viven en Santa Catarina, siendo que los demás viven en Héroes de Independencia, el Valle de la Trinidad y Ensenada, desde donde se trasladan diariamente a Santa Catarina. 2.1.5 Organización política y territorial Santa Catarina cuenta con 63,043 hectáreas de terreno de agostadero y cerril, reconocidos y titulados como bienes comunales en 1972. Dentro de la estructura de poder local, el Comisariado (también llamado Jefe de Bienes Comunales) está a la cabeza. Su comitiva o mesa directiva está formada por un Secretario y un Tesorero. También está el Comité de Vigilancia, presidido por el Jefe de vigilancia. Para todos estos nombramientos existe un suplente. La comitiva del Comisariado y el Comité de vigilancia son elegidos por los comuneros registrados en el Registro Agrario Nacional (RAN), que en 2010 suman 53.25 La labor del Comisariado es principalmente representar a la comunidad ante el gobierno, y procurar la generación de empleos dentro de la comunidad. El Secretario se encarga de redactar las actas de todas las asambleas, mientras que el Tesorero tiene como función resguardar el dinero de la comunidad que pueda tenerse en algún momento. Por su parte, el Jefe de vigilancia se hace cargo de los delitos menores que se cometen, apoyando al

24 En abril de 2009, se impartían en la primaria las llamadas “clases extra-hora”, donde 17 alumnos aprendían pai pai después de su horario de clases matutino. Sin embargo, según me comentó en diciembre de ese mismo año el profesor Enrique Arce, el apoyo para las mismas dejó de ser pagado, de manera que no se pudo seguir con la enseñanza de la lengua. 25 Originalmente eran 67. La cifra menor del 2010 se debe, según me explicó el Comisariado de Santa Catarina en este año, Evaristo Ceceña Mariscal, se debe a que los familiares de algunos de los primeros comuneros que ya han fallecido aún no han arreglado su certificado de derechos.

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Comisariado para resolver los pleitos entre la gente.

Foto 8. Paisaje de Santa Catarina. (Foto: Silvia Yee). El proceso de la elección de la comitiva del Comisariado se basa en la postulación de planillas, las cuales pueden ser conformadas sólo por aquellos que tengan el certificado de derechos, es decir, que estén registrados como comuneros ante el RAN. Las planillas –que se integran por doce personas-- tienen la oportunidad de platicar con la gente sobre sus proyectos con anterioridad a la elección (uno o dos meses antes), aunque el tiempo para ello no está estipulado oficialmente. Para llevar a cabo la votación, se convoca a una asamblea donde representantes de Reforma Agraria conducen la elección. En la primera convocatoria, se debe juntar un quórum mínimo de la mitad más uno de los comuneros registrados. De no alcanzarse esta asistencia, se convoca a una segunda asamblea, en la cual se realiza forzosamente la elección aunque no se reúna tal número de comuneros. Las votaciones se hacen por medio de papeletas, donde el comunero debe marcar el color de la planilla de su

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elección, para después depositarla en una urna. Una vez que han votado todos, se hace el conteo, el cual lleva a cabo uno de los mismos comuneros. Ahí mismo se conoce la planilla ganadora.

Oficialmente, las decisiones deben ser tomadas por la comunidad, lo cual se traduce a que sólo los comuneros con certificado de derechos tienen tanto voz como voto en las asambleas. El resto de las personas que conforman la comunidad pueden opinar, más no votar. Cabe mencionar que sólo es posible obtener el certificado de derechos de dos maneras, a saber, por sucesión o por herencia. En el primer caso, el comunero cede en vida su título a otra persona, mientras que en el segundo el comunero deja asentado en su testamento la herencia de su título (información de Evaristo Ceceña Mariscal). Ya sea por sucesión o por herencia, el título se transfiere a una sola persona, de la misma familia y generalmente varón,26 de modo que se conserva el mismo número original de comuneros y, cabe agregar, de familias viviendo dentro de la comunidad. 2.1.6 Economía La economía de las personas de Santa Catarina depende en gran medida de los proyectos de empleo comunitario que se tramitan en diversas instancias gubernamentales. Dichos proyectos giran en torno a la explotación de los recursos naturales disponibles en el territorio de la comunidad, por ejemplo, de la palmilla (yucca schidigera), cuya recolección es una de las principales fuentes de ingreso para esta gente. Como todos los trabajos en Santa Catarina, la recolección de palmilla es un empleo temporal, ya que por disposiciones oficiales la palmilla debe tener un periodo de recuperación. Asimismo, anualmente debe renovarse el permiso para ello, ocurriendo que en ocasiones no se realice el trámite y, por ende, se pierda la oportunidad de generar dicho ingreso. Para la recolección de palmilla la comunidad está organizada en 8 grupos, cada

26 El criterio de género está cambiando, ya que en la actualidad hay una mujer comunera en Santa Catarina, e indicios de que pronto habrá otra más.

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uno de 18 personas, conformados por hombres y mujeres de distintas familias. A cada miembro del grupo le corresponde cortar 1.5 toneladas de palmilla, cuya paga en 2009 era de $4,000.00 pesos. El corte de la palmilla consiste en la obtención de su fuste, llevado a cabo a mano por medio de hachas y machetes, el cual es trasladado a Ensenada y de ahí exportado a los Estados Unidos, para ser utilizado como materia prima de varios productos (información de Evaristo Ceceña Mariscal y Enrique Arce).

Foto 9. Acarreando palmilla. (Foto del sitio Pakuriak paipai,

http://pakuriakpaipai.com/galeria.htm).

En este mismo rubro de trabajos a partir de proyectos, se puede contar el “vivero de las mujeres”, dirigido precisamente por a comunidad. En éste, se cultivan especies regionales para su venta a ranchos vecinos, generando así empleo temporal para ciertas tareas en el vivero, por ejemplo, llenar bolsas de tierra, sembrar plantas, etc. Igualmente, a fines de 2009 y principios de 2010 se estaban dando los toques finales a un proyecto de ecoturismo (senderismo, cabañas y baños ecológicos, etc.) que involucra la participación de varias personas de la comunidad. Finalmente, un trabajo más se generó con la construcción del primer kilómetro y medio de la

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carretera Santa Catarina-Héroes de Independencia, en enero de 2010, ya que en ello se empleó a gente de la comunidad.

Otras ocupaciones productivas temporales son los empleos en los ranchos cercanos a la comunidad, ya sea como vaqueros o como pizcadores, por lo cual los hombres y las mujeres (aunque al parecer más los hombres) deben abandonar la comunidad entre tres y cuatro meses. En ocasiones, si el rancho donde les han ofrecido empleo está cerca y cuentan con un medio de transporte, las personas suelen ir y venir el mismo día. También está “el trabajo en el camino” (reparando la terracería que comunica a Santa Catarina con el ejido Héroes de Independencia). En menor medida, la gente puede dedicarse a la agricultura con fines de subsistencia propia o para la alimentación del ganado bovino, caprino y ovino que ellos mismos llegan a críar, sembrando calabaza, cebolla, frijol y maíz (Carvajal 2002). Por otro lado, algunas personas en ocasiones recolectan yerbasanta (planta que crece en los alrededores de la comunidad), la cual muelen y venden (en abril de 2009 a $9.00 por cada kilo) a personas de otros poblados, quienes a su vez la revenden. También cabe mencionar la asociación de la comunidad con Asociados PanAmericanos una empresa estadounidenses de inversionistas en energía eólica y solar. En dicha sociedad (llamada Apait Flecha), los Pai pai han prometido ceder extensiones de su territorio para la instalación de aerogeneradores y celdas de energía solar, la cual será vendida a usuarios de California y del mismo Estado de Baja California. No está de más decir que Asociados PanAmericanos son también parte del proyecto Eléctrica del Valle de México, en La Ventosa, Oaxaca, donde los ejidatarios se han manifestado en numerosas ocasiones por el despojo de sus tierras y demás injusticias a raíz de la entrada de esta y otras transnacionales, en contubernio con el gobierno estatal y los caciques locales.

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Foto 10. Tractor en desuso. (Foto: Silvia Yee).

Otra labor económica, recurrida principalmente por las mujeres, es la manufactura de artesanías. Efectivamente, y aunque hace ya un tiempo que las mujeres comenzaron a vender sus ollas y cestas de pino a los visitantes (dejando atrás su confección con fines de uso doméstico), no fue sino hasta la última década del siglo pasado cuando ésta se extendió como una actividad importante más allá de lo económico, no sólo en Santa Catarina, sino en todas las comunidades indígenas originarias de Baja California. Y digo “más allá de lo económico”, porque la producción de artesanía actualmente se erige como un referente cultural de la identidad étnica Pai pai, como veremos más adelante. Este resurgimiento de ocurrió a partir de un proyecto de rescate de técnicas antiguas de cestería y cerámica llevado a cabo por el Instituto de Culturas Nativas A.C. (CUNA), cuyo objetivo, aparte de revitalizar esta herencia nativa, era impulsar una fuente de ingresos alternativa para las comunidades. Al principio tuvo un gran éxito entre las mujeres, siendo de vital importancia la participación de las primeras artesanas de Santa Catarina, quienes coordinadas por el CUNA

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enseñaron a hacer ollas, canastas, collares y demás objetos a las mujeres de su misma comunidad y de otras. En el caso de Santa Catarina —que en realidad no es muy diferente al de otros lados— generalmente la venta de artesanías se lleva a cabo en fiestas tradicionales, festivales culturales y galerías fuera de la comunidad, de manera que comerciar implica la mayoría de las veces salir de ella. En función de lo anterior, la venta de artesanías sí implica una fuente importante de ingreso, pero se trata de una entrada igualmente temporal y variable, que requiere la inversión de recursos propios, así como de contactos que provean de un lugar donde vender.

Fotos 11, 12, 13 y 14. Daria Mariscal haciendo olla. (Fotos: Silvia Yee). Finalmente, queda por mencionar que la falta de fuentes regulares de trabajo es mencionada frecuentemente por la gente de Santa Catarina como la principal causa de emigración de la comunidad. En este sentido, muy posiblemente la población “de Catarina” que no vive en Catarina es numéricamente similar a la que vive dentro de la comunidad. Los destinos

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para estas personas generalmente se encuentran dentro del mismo Estado, siendo el ejido Héroes de Independencia, el Valle de la Trinidad y Ensenada los más comunes, y en menor medida, las ciudades de Mexicali y Tecate. A pesar de su cercanía con la frontera, Estados Unidos no significa para ellos una opción para migrar.

Fotos 15 y 16. Ollas después de ser quemadas y listas para venderse. (Foto izq. Silvia Yee,

foto der. del sitio Pakuriak Pai pai, http://pakuriakpaipai.com/galeria.htm). 2.2 Historia Santa Catarina debe su nombre a la antigua misión dominica “Santa Catalina Virgen y Mártir”, fundada a fines de 1797 en ese mismo lugar. Según relata Meigs [1994 (1934)], se decidió establecer en tal lugar la misión debido a las buenas condiciones de dicho paraje: una fuente de agua todo el año (el aguaje de Santa Catarina, llamado jactobjol, “lugar donde el agua cae sobre piedras”), tierras propicias para el cultivo (una vez modificado el curso del arroyo) y, sobre todo, una alta población cercana de indios a los cuales volver gentiles. Al respecto, Meigs (op. cit.) señala que Santa Catarina contaba por aquel entonces con una población de entre

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500 y 600 personas, las cuales vivían en cinco rancherías alrededor del llano. A esta cifra, habría que agregar las de otra ranchería hacia el norte y cuatro rancherías más en el paraje de la Trinidad, que en total sumaban por lo menos 500 almas (ibid.). Un argumento extra, al parecer, fue el hecho de que Santa Catarina se encontraba a 13 kilómetros de El Portezuelo, un paso a través de las sierras hacia Sonora, y que a la postre se volvería una ruta importante para cruzar a ese Estado (Nieser 1998).

A pesar de que Santa Catarina llegó a tener la congregación más grande de todas las misiones dominicas —hasta 6,000 individuos [Meigs 1994 (1934)], entre gente Pai pai y tipai de La Huerta (Hinton y Owen 1957)—, las hostilidades de los indios fue algo que mantuvo desde un principio preocupados a los misioneros. De hecho, su destrucción estuvo a manos de los mismos nativos, quienes le prendieron fuego en 1840. Según una de las versiones de este hecho, relatada por un habitante de Santa Catarina (José Domingo Castro, nacido en San Miguel) y registrada por Meigs (op. cit.), fueron los Kiliwas27 quienes quemaron la misión, aprovechando que la mayoría de la gente estaba fuera de Santa Catarina juntando piñón. Posterior a ello, Niacuarr,28 junto con 500 hombres, persiguieron a los Kiliwa por la sierra de San Pedro Mártir, matándolos a casi todos. Otras versiones del levantamiento (ibid.) afirman que en realidad fueron todos los indios —Pai pais, Kiliwas, Huerteños y Riaños o del río Colorado— quienes se organizaron en contra de los misioneros. De la antigua misión de Santa Catarina no queda nada, sólo una pared de adobe que recientemente las personas de la comunidad levantaron, para delimitar la 27 Los Kiliwas nunca se sometieron al yugo misional. Así pues, quizás huyendo de ello es que abandonaron su antigua morada, en arroyo Grande, por arroyo de Léon, donde actualmente los pocos Kiliwas que quedan viven. Algo significativo de esta actitud contra el sistema misional es el nombre en kiliwa de Santa Catarina: wa'iú ichíu (wa “casa”; iú “vacío”; ichíu “quemado”), cuya traducción libre puede ser “casa vacía quemada” [Meigs 1994 (1934)]. 28 Jefe indígena de San Antonio Nécua que encabezó en varias ocasiones a grupos de guerreros para defender las misiones de los levantamientos indios —que fueron varios—, y el cual fue derrotado en 1840 por la rebelión de Kiliwas, Pai pais, Kumiais y Cucapás lidereada por Jatñil, capitán Tipai, en contra de la misión de Guadalupe (Rojo 1972, en Garduño 1994).

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entrada de la misma. Después de la destrucción de la misión, los “gentiles” volvieron a su

antiguo esquema semi-nómada, con sus rutas de recolección y caza, que en realidad nunca habían abandonado del todo. Entre otras cosas, esto se debió a que la misión no alcanzaba a alimentar a todos los indios, por lo cual se turnaban entre grupos para habitar y trabajar allí por temporadas, distinguiéndose entre los “indios de la misión” y los “indios del monte” (Garduño 1994). Así pues, según es referido por Michelsen (1971, en Garduño op. cit.), y en lo que respecta a los Pai pai, éstos permanecieron en las cercanías de la misión, al igual que algunos Tipai.

Un acontecimiento importante del periodo post-misional de esta región, fue la firma del Tratado Guadalupe-Hidalgo en 1848, el cual marcó el fin de la guerra entre México y Estados Unidos, y estableció la frontera entre ambos países. A pesar de que durante los primeros años de la demarcación territorial los diversos grupos yumanos pudieron seguir cruzando la frontera sin ningún problema —de manera que las visitas a las familias que habían quedado del otro lado, la asistencia a ceremonias, la migración estacional para recolectar piñón y bellota y los cambios de residencia no se vieron afectados en lo inmediato—, eventualmente se les impidió el paso, con lo cual muchas familias que habían quedado en suelo norteamericano migraron a Baja California buscando un “refugio natural” y una forma de continuar con su vida como hasta entonces la habían llevado (Delfina Cuero, en Garduño 1994).

Como es bien sabido, no obstante el reparto pactado entre los gobiernos de México y Estados Unidos, este último país trató posteriormente anexarse aún más territorio. Uno de esos intentos se llevó a cabo por medio de las incursiones filibusteras de Walker, y en las cuales los Pai pai, junto con los Kiliwa y los Cucapá, participaron en la defensa de Baja California. Ya en el siglo XX, y en medio de la Revolución Mexicana, los Pai pai de los linajes Kulwat, Watch y Xamwlch, así como casi todos los Kiliwa, lucharon al lado de los magonistas (llegados a Baja California en

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1911) contra las tropas federales, a su vez apoyadas por los Tipai de los linajes Ko’ahl, Miakwas y Quashaqsh (Garduño 1994).29

En 1929, todavía había 7 familias viviendo en la zona de la misión: 3 en el valle de Santa Catarina, 1 en la pequeña mesa justo abajo de Jactobjol, y 3 más en el valle de San Miguel [Meigs 1994 (1935)]. Esta último sitio había sido abandonado ya para 1955, debido a la escasez de agua (Álvarez 2004). Efectivamente, y según refieren varias personas de la comunidad, la gente que actualmente vive allí antes estaba en San Miguel (a 1.5 kms. aproximadamente), lugar que tuvieron que dejar porque se secó el arroyo que les proveía de agua. La gente fue llegando a Santa Catarina y acomodándose donde quisieron y pudieron. Aquí cabe mencionar que, como afirma Garduño (2001) el motivo determinante de que los diferentes grupos nativos de Baja California se hayan establecido en domicilios fijos fue la reforma agraria en México, la cual impuso sobre ellos el concepto de ejido. Con ello, en opinión de este antropólogo, se inventaron oficialmente las comunidades indígenas nativas en 1935.

Como he señalado en el apartado anterior, en Santa Catarina conviven hablantes de pai pai y de ko’ahl. Aunque en el caso de los grupos originarios de Baja California generalmente se autoidentifican a partir de su lengua nativa, en Santa Catarina parece que los hablantes y descendientes de pai pai y de ko’ahl se encuentran mezclados en grado tal que todos se nombran como “Pai pai” cuando hacen referencia específica a su grupo étnico. Para Abelardo Ceceña, comunero de Santa Catarina, la lengua ko’ahl —y la gente hablante de ko’ahl— son en realidad Kumiai que empezaron a vivir lejos de otras familias Kumiai, por lo cual fueron cambiando su lengua a lo que ahora se conoce como ko’ahl. Kwal, afirma el señor Abelardo, significa “cuero” en pai pai, y dicho vocablo nombraba en un principio a la familia Cuero, de origen Kumiai.30 Sin embargo, según 29 Sin embargo, la militancia de las diferentes tribus en uno u otro bando al parecer no obedecía a la convicción en una de estas posturas, sino al deseo de saldar viejas rencillas entre los linajes involucrados (Garduño 1994). 30 Al respecto, cabe mencionar que la opinión del señor Abelardo Ceceña coincide con

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don Abelardo, ellos ignoran tal origen, al afirmar que su lengua es diferente al kumiai. 2.3 Ciclo de vida 2.3.1 Nacer Los cuidados que idealmente debe observar una mujer embarazada en Santa Catarina son rigurosos, y giran en torno al aislamiento y la alimentación especial de la misma. Por ejemplo, una embarazada no debe andar caminando rápido, yendo y viniendo, o montar a caballo, ya que se les puede “venir” el bebé. Su dieta durante la cuarentena consiste en atole de minsa o de maíz, incorporando poco a poco galletas saladas o tortillas tostadas con poco aceite o manteca. No pueden comer cosas frías, como agua o refresco, ni picante, huevos o papas. Un alimento prohibido también es la codorniz, la cual puede provocar que el bebé sufra de ataques y soplos en el corazón. Aparte de ello, también se les recomienda no escuchar conversaciones ajenas o andar “mitotiando” (chismeando), ya que se dice que si una mujer embarazada o que acaba de dar a luz hace esto, se quedará así para siempre. Lo que se espera es que la madre y el bebé, después del parto, permanezcan dentro de sus cuartos (que tienen que ser habitaciones calientes y sin corrientes de aire), saliendo las mamás estrictamente para lo necesario. Los peligros que corre una madre son las la mención del ko’ahl como uno de los linajes Tipai (supra). El tipai, a su vez, es comúnmente llamado por otros nombres, a saber: diegueño mexicano o diegueño del sur (entre los lingüistas), y cochimí o kumiai (entre los mismos hablantes). Para Álvarez de Williams (2004), sin embargo, no hay que confundir entre los tipais y los kumiais y los kamia, los cuales tienen “una filiación lingüística tan cercana a los tipais que aquí [se refiere a su libro] aparecen juntos” (p. 106). Ciertamente, las filiaciones más aceptadas entre los lingüistas consideran que el 'iipay (también ipai o diegueño del norte), el kumeyaay (o kamia o diegueño del centro-este) y el tipai (también llamado tiipay o diegueño del sur) forman parte del mismo subgrupo diegueño del grupo California-delta, dentro de la familia yumana (Mithun 1999). Por su parte, el INALI (2008) toma al kumiai como el nombre en español de la lengua tipai. En Santa Catarina —y entre las personas del resto de las comunidades nativas de la región— el tipai es comúnmente llamado kumiai o cochimí, diferenciando entre ambos, al parecer, según la localidad: en San Antonio Nécua y La Huerta, la gente habla cochimí, mientras que en San José de la Zorra y Juntas de Nejí se habla kumiai. En Garduño (1994), el antropólogo refiere que en La Huerta y San Antonio Nécua son T’pai (Tipai), mientras que en Juntas de Nejí y San José de la Zorra son K’miai (Kumiai).

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“bolas de aire”, las cuales le pueden provocar fuertes e incurables dolores de cabeza.

Por su parte, las visitas son potenciales fuentes de enfermedad y desgracias para los recién nacidos: el bebé de una mujer embarazada que visita a la madre y al bebé, puede hacer que ambos (el bebé que todavía no nace y el recién nacido) se “pujen” y se “broten” el ombligo, lo cual provocaría hernias en el niño que es visitado. Para que esto suceda ambos bebés deben ser del mismo sexo: si se trata de sexos opuestos, los niños no se pujan. Igualmente, una mujer menstruando que se acerque puede provocar vómito y diarrea al bebé, haciéndole sufrir mucho (información de Laura Mariscal Regino).

Actualmente, las mujeres de la comunidad acuden a los centros de salud disponibles en la región para tener a sus hijos, ya sea en la Clínica de Santa Catarina (la menos de las veces, ya que ahí se ofrece servicio esporádicamente), en la de Héroes de Independencia o en el Valle de la Trinidad, o bien, en las de la ciudad de Ensenada, casi siempre en el Hospital General. Según Laura Mariscal Regino, las mujeres prefieren dar a luz especialmente en Ensenada, la que allí pueden conseguir apoyos económicos para pagar el hospital en diversas instancias (como la CDI, por ejemplo). Otras explicaciones para el hecho de que las mujeres no se atiendan en la comunidad con una partera, como se hacía anteriormente, es que a las “muchachas de ahora” les da miedo, o bien, que para obtener el acta de nacimiento del niño en la oficina de Registro Civil es requisito que la partera “tengan papeles” o un permiso, razón por la cual es imposible, si se quiere registrar al recién nacido, que las mujeres sean auxiliadas por una partera en la misma comunidad (información de Antonia Arce).31

31 Al respecto, cabe señalar que el Registro Civil de Baja California tiene publicado en su sitio de Internet (http://www.bajacalifornia.gob.mx/registrocivilbc/, consultado el 10/sep/09) un listado de requisitos para el registro de nacimiento en tiempo, entre los cuales incluye un aviso de nacimiento que debe contener, entre otras cosas: “Nombre, firma y número de cédula profesional del Médico que atendió el parto, o en su caso, el nombre de la matrona o partera”, “Razón social y sello de la Institución Hospitalaria en donde se efectuó el parto” y “Firma del encargado administrativo o responsable de la

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Anteriormente, las parteras se valían de algunas técnicas para ayudar a las mujeres y a los bebés en el parto. Una de ellas es acostar el vientre de la parturienta sobre un cuadrado cavado en el piso de tierra, no muy grande (como una caja de zapatos) y con una profundidad aproximada de 40 cms., en el cual se han colocado previamente brazas y una cobija tapando el hueco. Mientras se permanecía así, boca abajo, se le aplastaba la columna a la mujer. El calor y el masaje, aparte de dar alivio a la embarazada, tenía como fin que se le “cociera” la sangre. En algún momento, ésta salía, en un choro grande, negro y espeso (información de Daria Mariscal Aguiar).

Una costumbre antigua —pero que algunas personas siguen practicando— es enterrar el ombligo del bebé una vez que se seca y se le cae. Esto es para que el niño no sea inquieto, travieso o “mano larga” (que ande robando cosas), y lo puede hacer la madre o la nana (la abuela) del recién nacido, en una de las esquinas de la casa, por fuera, sin importar su orientación (información de Gloria Regino Arballo). 2.3.2 Niñez y juventud. Noviazgo y matrimonio Generalmente, el cuidado de los niños recae en la madre o en la nana. Esta última es una figura esencial, ya que siempre ofrece consejos a la mamá, cuando no es ella quien directamente se hace cargo de sus nietos. Al parecer, el papá no tiene mucha participación en el cuidado de los recién nacidos, pero sí de la crianza de los niños, sobre todo de los varones. Los niños adquieren algunas habilidades por medio de la observación y la participación en las actividades domésticas o de trabajo (por ejemplo, para las niñas, cocinar, y para los niños, arreglar cosas). Sin embargo, se considera que los niños sólo deben ayudar a estas tareas, sin tener toda la Institución Hospitalaria donde se efectuó el parto”. Esta normatividad contempla el registro en comunidades indígenas, que en el caso de ser extemporáneo (o bien, se trate de una regularización del estado civil de las personas) podrá eximir de la presentación de todos los requisitos enumerados, previo acuerdo con el Jefe del Departamento del Registro Civil del Estado. De la misma manera, se establece que “En el registro de nacimiento de indígenas pertenecientes a comunidades dentro del Estado, se reconocerán, para acreditar la filiación y residencia de los mismos, los documentos emitidos por las autoridades tradicionales indígenas”.

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responsabilidad de las mismas. Los jóvenes empiezan a salir de sus casas (a los bailes) alrededor de los

16 ó 17 años. A esa edad, comienzan a andar “de voladitos”, es decir, a coquetear con otros jóvenes, pero sin llegar a lo que se considera un noviazgo (por ejemplo, salir juntos o visitarse en sus casas, siempre con el permiso y la vigilancia de los padres). Al parecer, hay un cambio generacional con respecto a la edad casadera: mientras que una generación mayor (entre los 40-50 años o más) afirma que ellos se casaron “grandes” (entre los 20 y 30 años), la generación más joven (alrededor de los 18 ó más años) no esperó mucho tiempo para hacerlo.

Por matrimonio se considera la unión de una pareja, “irse a vivir juntos”, sin ningún trámite burocrático de por medio. Sin embargo, se acostumbra “pedir” a la novia al padre de la misma, o si éste no estuviera, al hermano o a la mamá de ella. Anteriormente, también se pedía permiso al Comisariado ejidal, aunque esta costumbre ha caído actualmente en desuso. Al parecer, la petición de la novia no requiere ninguna ceremonia especial. La pareja puede irse a vivir a otro lado (por ejemplo, a trabajar a un rancho), e ir construyendo su casa poco a poco, ya sea cerca de la casa de los padres de la esposa o el esposo, o bien, lejos. También hay casos donde la pareja se traslada a la casa de sus padres o a la de sus abuelos.

Foto 17. Lluvia. (Foto: Silvia Yee).

Foto 18. William. (Foto: Silvia Yee).

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Todavía existe el recuerdo de una ceremonia tradicional de matrimonio. Previo a ella, estaba igualmente la petición de la muchacha a sus padres. Si ella accedía, se preparaba la fiesta, lo cual tomaba algo de tiempo, ya que había que ir juntando lo que se necesitaba, especialmente comida. Se invitaba a “todo el mundo”, y se cantaba y bailaba mucho. En algún momento de la fiesta, uno de los ancianos “regañaba” a los novios, diciéndoles que para qué se casan, que se van a morir de hambre, etc. Después de la amonestación, también se les decía “este es tu esposo, esta es tu esposa”. Una vez terminada la reprimenda del anciano, se consideraba que los novios ya estaban casados. Ellos bebían vino de la “olla de matrimonio”, la cual es una olla con dos cogotes y una asa en medio, que actualmente sigue fabricándose, aunque ya no con el mismo uso que antaño. Era costumbre que los recién casados se fueran a vivir a la casa de los padres de alguno de ellos. El matrimonio, en aquel entonces, era considerado una unión para toda la vida (información de Daria Mariscal). 2.3.3 Morir Cuando alguien muere, se le vela durante tres días y dos noches. Dependiendo de la decisión de los deudos y de la religión que en vida profesara el finado, se le vela en su propia casa o en otro sitio, como puede ser la iglesia católica. Si se le vela en su casa, hay que sacar las cosas que se encuentre dentro de ésta, dejándola totalmente vacía. En el velorio, los deudos deben ofrecer algo de comer a la gente que asiste, pero no pueden comer de esta comida, ya que piensa que sería como si estuviera comiendo la carne del difunto. Si los familiares tienen hambre durante el velorio, deben ir a preparar comida a otro lado (la casa de un tío o un amigo, por ejemplo), y comerla ahí. Si sobra comida después del funeral, es tirada, ya que no se considera que no se puede comer (información de Laura Mariscal Regino).

Después de estar tres días tendido el difunto, se hace el “recorrido” de su casa, y se le lleva enterrar al panteón. Anteriormente se acostumbraba

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cremar a los muertos, pero a raíz de un incidente en una cremación, donde en medio de las llamas el cadáver “se sentó”, la gente tuvo miedo y decidieron abandonar esta práctica (información de Daria Mariscal Aguiar). Posterior a ello, los familiares deben cerrar la casa donde vivió el muerto, y quemar, quebrar o tirar sus pertenencias. Si el difunto tenía cosas nuevas, se pueden regalar a alguna persona que no sea su familiar, es decir, que no lleve su sangre (información de Laura Mariscal Regino). Tradicionalmente, la casa también se quemaba, pero dada la diferencia en los materiales de construcción (ahora las casas tienen muros de block o de adobe, piso de cemento y techo de lámina y madera), la tendencia actual es que los deudos se muden a otro lugar, ya sea con algún familiar, o bien, que construyan una casa nueva. Es permitido regresar a vivir a la casa del difunto después del luto, pero sólo si ésta es remodelada: la idea es cambiar su aspecto para así no pensar que el finado sigue ahí.

Antes, se tenía como costumbre sahumar a los parientes del muerto con salvia a los cuatro días del fallecimiento de éste, durante cuatro días consecutivos, antes de que saliera el sol. Esto tenía como fin hacer que el espíritu del difunto se fuera y que se purificara el ambiente, ya que se pensaba que su olor quedaba en la ropa de sus parientes (información de Daria Mariscal Aguiar).

El luto que se debe guardar a un familiar muerto es por un año. Durante éste, los deudos visten de riguroso negro, incluyendo ropa interior y calcetines. Aparte de ello, guardar luto significa no salir más que a lo necesario, no “andar en el chisme”, ni en los bailes, ni tener música en casa. Una prohibición más para los parientes es no salir en la noche o cuando está nublado, ya que se le puede “aparecer” el muerto. Cuando se está por cumplir el año, se puede ir cambiando la ropa de negro a gris, y a su término se debe quemar toda la ropa utilizada durante el luto. De la misma manera, se debe respetar el luto ajeno (de un amigo, por ejemplo), no poniendo música o saliendo a los bailes durante dos o tres meses (pero sin vestir de negro). Respetar el luto de los demás es importante, ya que si no

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se hace se corre el peligro de que un familiar cercano también muera (información de Laura Mariscal Regino). 2.4 Festividades Anteriormente había muchas fiestas en los ranchos. Doña Daria Mariscal Aguiar recuerda que cuando iba a haber uno, las muchachas iban a invitar a las muchachas y muchachos de otros ranchos. Siempre iban acompañadas de algún hermano o persona mayor durante estos recorridos por las rancherías, montadas en una carreta jalada por caballos. En estas fiestas se bailaba y cantaba mucho (ya fuera kuri kuri o con guitarra), y eran el contexto idóneo para conocer a los futuros novios y novias.

Foto 19. Bernardo en la posada de la primaria. (Foto: Silvia Yee).

Actualmente las fiestas que se llevan a cabo en Santa Catarina tienen

que ver con algún motivo cívico, por ejemplo, las graduaciones de la primaria, el día de las madres o las posadas a fin de año. La comunidad también festeja su aniversario, en el mes de agosto. Sin embargo, no todos los años se lleva a cabo la celebración, ya que su planeación recae en una

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comisión voluntaria, la cual debe solicitar apoyo al exterior para llevar a cabo las tareas de organización y difusión. Esta celebración es considerada “la fiesta tradicional”, cuyo eje está constituido por el kuri kuri y el convivio con personas de otras comunidades que llegan al festejo (información de Amado Albañez y Telma Cañedo). Tiene una duración de tres días, en los cuales se montan puestos de comida, se vende artesanía y se invita a mucha gente de otras comunidades del Estado, así como a las de los grupos indígenas vecinos en Estados Unidos (información de Laura Mariscal). Cabe mencionar que el kuri kuri es el baile tradicional no sólo de los Pai pai, sino también de todos las demás comunidades nativas de Baja California. Cada grupo tiene uno o varios cantantes “oficiales”, quienes entonan melodías en sus lenguas indígenas, marcando el ritmo con un bule (especie de sonaja). La gente reunida baila formando un círculo.

Foto 20. Abelardo, Alexis y Evaristo, cantando con bule. (Foto: Silvia Yee). Festejos más comunes para la gente de Santa Catarina —aunque no

precisamente llevados a cabo dentro de la comunidad— son las quinceañeras. A dichas fiestas suele acudir gente de la comunidad y del mismo ejido, entre otros poblados y rancherías aledañas. Los “quince años”

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implica una ceremonia religiosa previa a la fiesta, aunque al parecer las personas de la comunidad van sólo a ésta última. Otra celebración de origen mestizo que llegan a ser motivo de reunión son los bautizos y las “bienvenidas” o fiestas para presentar a los recién nacidos.

Foto 21. Quincerañera en el salón de eventos de Héroes de la Independencia (Foto: Silvia Yee).

2.5. Religiosidad En Santa Catarina conviven católicos, evangélicos y personas que declaran no profesar ninguna religión. El edificio de la iglesia católica se construyó alrededor de 1986, cuando había un cura que oficiaba en la comunidad (información de Abelardo Ceceña). Sin embargo, actualmente la iglesia está abandonada, y hace mucho tiempo que ningún sacerdote visita el lugar para celebrar los ritos católicos. Lo contrario ocurre en el caso de los evangélicos, cuyo pastor es originario y residente de Santa Catarina. Los oficios de este culto se llevan a cabo regularmente, reuniéndose sus feligreses varios días a la semana para orar (los miércoles) y para asistir a misa (viernes y domingo).

Sobre este último culto, me gustaría señalar que existe iglesia evangélica

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no sólo en Santa Catarina, sino en el ejido de Héroes de la Independencia, lo cual dice algo sobre la fuerza que ésta puede tener para ambas poblaciones. De la misma manera, cabe mencionar que a dicha iglesia también asisten ocasionalmente indígenas migrantes de otras regiones del País, por lo que tales reuniones constituyen uno de los pocos contextos en los que los Pai pai conviven con indígenas no nativos.

No se sabe mucho sobre si los Pai pai, antes de la llegada de los frailes dominicos, tenían creencias religiosas. Al parecer, antiguamente los indios creían en Dios, como doña Teresa Castro dice le contaron sus padres y sus abuelos. En opinión de otras personas, actualmente toda la gente de las comunidades nativas, ya sea de Baja California o de otros Estados, creen en el mismo Dios, aunque lo practican de diferentes formas. Sin embargo, habría que hacer un estudio más profundo para saber si la religión antigua tiene un significado para la gente actualmente.

Foto 12. La iglesia católica y el templo evangélico están situados una frente al otro.

(Foto: Silvia Yee)

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3. El análisis de la etnicidad 3.1 Introducción: a propósito del método Antes que nada, me gustaría hacer hincapié en que si bien este capítulo se titula “El análisis de la etnicidad”, en realidad no se trata más que del planteamiento y ensayo de un método, y que tiene como objetivo principal sentar las bases para un análisis más detallado y profundo de la identidad étnica entre los Pai pai de Santa Catarina. El planteamiento de dicho método es el cuerpo de este apartado, mientras que el ensayo lo hago en el apartado 3.2, donde ofrezco los testimonios de las 14 personas entrevistadas en esta etapa de la investigación; y el apartado 3.3, en el cual contrasto lo que aquí llamo la “etnicidad discursiva” con aspectos de la historia y la vida cotidiana entre los Pai pai. En función de lo anterior, no creo que esté de más aclarar que ningún trabajo sobre la identidad étnica de un grupo es, como sucede por lo menos en el ámbito de las ciencias sociales, algo finalizado y completo.

El proceso de investigación de este trabajo se divide básicamente en tres etapas: la revisión bibliográfica, el trabajo de campo y el análisis de los datos. En cuanto al material bibliográfico, éste fue de dos tipos, a saber, el especializado o de carácter teórico sobre la identidad étnica y la etnicidad; y el que trata sobre Santa Catarina y los Pai pai, el cual incluye tanto descripciones de corte etnográfico como geográfico, demográfico, etc. La lectura de todo este material fue necesaria para la elaboración del marco teórico de la investigación, así como para la redacción de parte de la etnografía general. Sin embargo, es justo decir que ambos textos —sobre todo el teórico— estuvieron en constante retroalimentación con la parte

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empírica, ya que fue durante la elaboración de ambos que realicé el trabajo de campo, de manera intermitente, en Santa Catarina.

Dicho trabajo de campo se basó principalmente en la observación participante, así como en la realización de entrevistas de opinión a personas de la comunidad. Con respecto a esta técnica, me gustaría mencionar que aparte de servir al atestiguamiento de las manifestaciones de la identidad al interior de las relaciones inter e intraétnicas, como lo afirma Villasana (1995), la observación participante fue fundamental para la conformación del esbozo etnográfico de los Pai pai. Igualmente, es pertinente traer a colación el planteamiento de Guber (2001), para quién la observación participante resulta indispensable en el aprendizaje del repertorio metacomunicativo de los sujetos de investigación, lo cual es útil para superar la interferencia que el entrevistador (en este caso, el antropólogo) pueda tener en el contexto de la entrevista con los informantes (es decir, los sujetos de investigación). Por su parte, la entrevista tuvo como fin principal entender la autoadscripción étnica de las personas en Santa Catarina.32

Tanto para la observación participante como para las entrevistas, me basé en la guía de observación para la autopercepción de la identidad étnica y el guión para las entrevistas de opinión que Villasana (op. cit.: 54-56 y 61-63) utilizó en su tesis de Maestría. Según la misma autora aclara, tales instrumentos fueron reconstituidos varias veces a lo largo de su investigación, con el fin de que tuvieran un mejor funcionamiento a la hora de ser aplicados. La guía de observación contiene un apartado para la extrapercepción de la identidad étnica y otro para el análisis y la evaluación por contraste de auto y extrapercepción por parte del antropólogo, que he omitido aquí (ver nota 1 al pie de página), al igual que la parte de análisis

32 Al inicio de la investigación contemplé incluir la extrapercepción de la identidad étnica de los Pai pai, en virtud de que la construcción de la identidad, de manera general y en diferentes medidas, también involucra la percepción de los otros (Restrepo 2007). Sin embargo, he preferido dejarlo de lado por el momento, para concentrarme sólo en la autopercepción.

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configuracional cultural del grupo según el investigador, la evaluación de la congruencia entre lo que observa el investigador de la autopercepión y la extrapercepción, y la explicación e interpretación socio-antropológica de todo lo anterior. A continuación enlisto el contenido textual de dicha guía y del guión de preguntas para la entrevista, cambiando la referencia a los zoques de la tesis de Villasana, por los Pai pai de este trabajo.

Guía de observación

1. Autopercepción de la identidad étnica 1.1 Territorio étnico: relación con la tierra 1.2 ¿Cómo se nombra la identidad?: toponimias, denominaciones 1.3 Exploración de la memoria étnica: conciencia de los orígenes,

antepasados, “centros mnemónicos”, etc. 1.4 Atributos o rasgos distintivos que pueden ser físicos, raciales,

culturales o sociales, ¿cómo somos? 1.4.1 Función distintiva o disociativa de estos rasgos o

atributos. ¿Frente a quienes o frente a qué grupos somos así?

1.4.2 ¿Quiénes y cómo son los otros?, ¿qué relaciones hay con ellos?, ¿hay fracciones y conflictos?, ¿por qué?, ¿qué dicen o piensan del grupo étnico?, ¿cómo los tratan?

1.4.3 Eventual jerarquía, valoración e interpretación de estos rasgos

1.4.4 Percepción de la antigüedad o de la persistencia de estos rasgos. ¿Siempre fueron así?, ¿desde cuando?, ¿cómo eran antes?

1.4.5 Variación de los rasgos identitarios, según los interlocutores.

1.5 Stock de símbolos o de emblemas de la identidad étnica 1.5.1 Símbolos materiales

1.5.2 Signos de reconocimiento/desconocimiento o de

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inclusión/exclusión 1.5.3 Las celebraciones o ritualización de la identidad étnica 1.6 El aprendizaje de la identidad étnica, por “simple

familiarización”, ritos de pasaje, conmemoraciones, la creación de la identidad a través de los medios de comunicación: radio, etc.

1.7 Percepción de la integración y de la solidaridad intraétnica. 1.7.1 ¿Hay diferencias o estratificaciones internas? 1.7.2 ¿Qué tipo de conflictos son frecuentes en la comunidad? 1.8 Aspiraciones y reivindicaciones étnicas. Identidad ¿defensiva u

ofensiva?, eventual organización para presentar demandas o reivindicaciones étnicas

1.9 ¿Cómo se ve el futuro de la etnia? Prospectivas

Guía de preguntas para entrevista

1. Reconocimiento del grupo: ¿Quiénes son las personas que viven en Santa Catarina? ¿Cómo le llama usted a la gente que vive en Santa Catarina?

2. Percepción: ¿Es usted Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?, ¿por qué piensa usted que es Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?33

3. Pertenencia: ¿Qué lo hace identificarse con los Pai pai/ indios/ indígenas/ nativos/ paisanos?, ¿si una persona de Santa Catarina deja “la costumbre”, también dejar de ser uno de ellos?, ¿por qué?, ¿usted se considera Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?, ¿por qué?, ¿cómo se describiría usted como Pai pai/ indio/ indígena/ nativo/ paisano?

4. Rasgos: ¿Cómo son ustedes los Pai pai/ indios/ indígenas/ nativos/ paisanos en la forma de ser, de pensar, de actuar y en el aspecto

33 Utilicé el nombre de referencia (Pai pai/ indio/ indígena/ paisano) según los entrevistados me contestaran a la primer pregunta, tratando de usarlo a sí a lo largo de la entrevista, a menos que los mismos sujetos nombraran otro(s).

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físico?, ¿cómo es la gente que vive en Santa Catarina en la forma de ser, de actuar y en el aspecto físico?

5. Atributo/estigma, en relación a los otros grupos: ¿Ustedes los Pai pai/ indios/ indígenas/ nativos/ paisanos piensan que valen menos o valen más que la gente que habla otro idioma diferente? (kiliwa, kumiai, cucapá, ko’ahl, etc.), ¿por qué?, ¿y que los mexicanos? (que hablan español, mestizos), ¿las personas que viven en Santa Catarina son mas importantes o menos importantes que la gente que habla otro idioma diferente?, ¿por qué?, ¿y que la gente mestiza?, ¿por qué?; en relación con otras comunidades: ¿ustedes los Pai pai/ indios/ indígenas/ nativos/ paisanos son iguales o diferentes a la gente que vive en otras comunidades o ejidos?, ¿por qué?, ¿y a la gente que vive en las ciudades?, ¿por qué?

6. Aceptación/rechazo, al interior del grupo: ¿Cuando trata usted con la gente de Santa Catarina siente que lo aceptan, lo rechazan; lo hacen sentir bien, lo hacen sentir mal; lo hacen sentir importante, lo hacen sentir inferior? ¿por qué?; en relación con los mexicanos: ¿cuando trata usted con los mexicanos siente que lo aceptan/rechazan; lo hacen sentir bien/mal; lo hacen sentir importante/inferior?, ¿por qué?; en relación con otros grupos indígenas: ¿cuando trata usted con la gente de otras comunidades (kiliwa, kumiai, cucapá, otro) siente que lo aceptan/rechazan; lo hacen sentir bien/mal; lo hacen sentir importante/inferior?, ¿por qué?; en relación a otros lugares: ¿cuando usted sale a otro lugares que no sean Santa Catarina, cómo lo han tratado?, ¿por qué cree que lo han tratado así?

7. Costumbres: ¿Cómo ve la gente de Santa Catarina a las personas que ya no siguen “la costumbre”?, ¿por qué?, ¿qué costumbres son más importantes para la gente que vive en Santa Catarina?, ¿por qué?

8. Mito fundador: Las personas que viven en Santa Catarina ¿siempre han vivido ahí?, ¿de dónde vinieron las personas que viven en Santa

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Catarina?, ¿desde cuando viven aquí los de Santa Catarina?, ¿por qué se fundó Santa Catarina en este lugar?

9. Territorio: ¿conoce otros lugares en donde vivan gente como la de Santa Catarina?, ¿cuáles son?

10. Denominación del grupo: ¿Hay algún nombre que usen ustedes para referirse a sí mismos?, ¿cómo se nombran?, ¿por qué se nombran así?; de otros grupos a ellos: ¿hay algún apodo o nombre que usen otras personas que no sean de Santa Catarina para referirse a ustedes?, ¿cómo los nombran? ¿quiénes los nombran así?, ¿por qué los nombran así?.

11. Significado de “indio” o “indígena” y “Pai pai”: ¿Qué significa para usted la palabra indio o indígena?, ¿qué significa para usted la palabra Pai pai?

12. Ocultamiento: ¿Alguna vez se ha avergonzado usted de hablar su idioma delante de extraños?, ¿por qué razones?

Aunque Villasana reúne en doce puntos los aspectos a elicitar por medio de su guión de entrevista, me parece que todos ellos bien se pueden resumir en seis puntos principales, a saber: a) las denominaciones del grupo (autodenominación y denominación externa); b) la autoidentificación; c) los referentes culturales; d) la valoración de lo étnico; e) las relaciones (intra e intergrupales); y f) el conocimiento de la historia de la comunidad o del grupo. Al respecto, me gustaría puntualizar que por referentes culturales entiendo las formas culturales especificas que participan en la conformación de la identidad, dándole su singularidad y carácter distintivo, así como el fundamento para la colectividad de origen y pertenencia [Bartolomé 2006 (1997)]. De la misma manera, considero que el punto e) puede tomarse como un complemento contrastivo del punto d), en el sentido de que la valoración de lo étnico encuentra su contexto tanto en las relaciones que se sostienen con las personas del mismo grupo como con las relaciones con gente ajena a éste. Por otro lado, el punto f)

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dice algo sobre el reconocimiento de una colectividad étnica, específicamente en el rubro de la historia compartida.

Es pertinente hacer hincapié en que los aspectos señalados de la etnicidad de las personas entrevistadas aquí son sólo una parte de una etnicidad más general, conformada por su vida cotidiana y su interacción con otra gente dentro de ese marco, así como los hechos que, en contraste, caen fuera de lo común. En ese sentido, la etnicidad en las entrevistas —que por haber sido generada por este medio bien puede ser nombrada como “discursiva”— debe ser completada y contrastada con la observación participante realizada durante el trabajo de campo, así como con el conocimiento un poco más profundo de las personas que habitan en la comunidad, es decir, de sus biografías. Aún así, cualquier análisis e interpretación a partir de la etnicidad que como investigadores podemos percibir no debe ser tomado como algo completo, sino sólo un acercamiento a este proceso social.

En función de lo anterior, el guión de preguntas de Villasana en realidad constituyó una segunda parte de las entrevistas, que en todos los casos fueron antecedidas por una breve historia de vida de los sujetos. En ella, intenté dirigir los tópicos de sus narraciones hacia rubros que hablaran sobre ciertos datos, como sus edades, escolaridades, ocupaciones, estados civiles, religiones y niveles de bilingüismo. De la misma manera, estas biografías cortas me sirvieron para hacerme una idea más concreta de las persona que viven en el núcleo de Santa Catarina y sus relaciones de parentesco, lo cual también resultó sumamente útil para el trabajo de campo en general.

Videograbé todas las entrevistas con el permiso de las personas entrevistadas, a excepción de una, que a petición del informante grabé sólo en voz. Al respecto, me gustaría mencionar que en la presente investigación he considerado la Antropología visual como un método, más que como una herramienta de recolección de datos. En ese orden de ideas, en el cortometraje documental que forma parte de esta tesis he intentado

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“rehilar” los testimonios de los entrevistados, como individuos pero también como colectividad, para que sean ellos mismos quienes nos expliquen “qué es ser Pai pai”: es decir, como experimentan, reproducen y reflexionan su identidad étnica. De la misma manera, debo hacer hincapié en que aunque el fin principal de dicho cortometraje es aportar un documento sobre la memoria y el pensamiento de los Pai pai —y en ese sentido está hecho en primer lugar para ellos—, también constituye un documento antropológico, en el que se ofrecen diferentes niveles de análisis, por ejemplo: los que atañen a la memoria colectiva, los mitos, la economía, el sentido de comunidad, el uso del tiempo libre, la alimentación, las relaciones interétnicas y la situación de las lenguas nativas, sólo por mencionar algunos. Paralelo a ello, el cortometraje es también una obra de divulgación, tarea que las diferentes trincheras antropológicas —y sociales, en general— han descuidado, por lo que urge comprometerse con ella.

Entrevisté a 14 personas en total, 7 mujeres y 7 hombres, cuya media de edad es de 55.71 y 53 años, respectivamente. En el caso de las mujeres, la persona más joven tiene 30 años, y la más grande 77, mientras que en los hombres el menor tiene 18 y el mayor 83. Algunos tienen primaria terminada, otros la abandonaron al inicio o la mitad, y sólo uno terminó la secundaria. Todos saben leer, escribir y sacar cuentas, según ellos mismos señalaron. Las mujeres combinan las tareas del hogar con su oficio de artesanas, y en algunos casos con su participación en proyectos de trabajo dentro de la comunidad, por ejemplo, el corte de palmilla y la reparación y manteniendo de los caminos. También tienen experiencia en empleos fuera de la comunidad, ya sea de pizcadoras, cocineras y “burreras”.34 Dos de ellas han trabajado en la ciudad de Ensenada, una como empleada de maquiladora, cajera en una tortillería y como voluntaria en la Cruz Roja, y la otra como bombera y auxiliar de policía (esto último en el Valle de la 34 Las burreras son las mujeres que llevan diariamente comida a los trabajadores del

campo. Se les llama así porque van montadas en burros.

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Trinidad). Los hombres también combinan varias actividades fuera de la comunidad, principalmente las de vaqueros y pizcadores en ranchos vecinos, con trabajos dentro de ella, como el corte de palmilla. Aunque la migración a Estados Unidos no es común para la gente de Santa Catarina, uno de ellos trabajó ahí en su juventud, como jornalero. Otro de ellos es artesano. Cabe mencionar que tanto hombres como mujeres se involucran en los proyectos productivos para la comunidad, ya sea en la parte de gestión (que va desde la planeación a la presentación en las diversas instancias gubernamentales, incluyendo su administración) como en la de desarrollo. Por otro lado, todos menos una de las personas entrevistadas son casadas por el civil o han mantenido o mantienen una relación en unión libre, y tienen hijos. Son evangélicos, católicos o no profesan religión alguna. Finalmente, todos son hablantes de español y la mayoría también de pai pai. Aparte de manejar estas dos lenguas, algunos también hablan ko’ahl, o bien, kumiai. Los menos entienden (pero no hablan) un poco de pai pai o de ko’ahl.

A continuación cito textualmente fragmentos de los testimonios de las personas entrevistadas. A través de ellos es que es posible identificar varios de los diversos aspectos de su etnicidad discursiva. Posteriormente, en el apartado 3.3, ofrezco algunas consideraciones a partir del contraste entre tal etnicidad discursiva y el cotidano de los Pai pai de Santa Catarina. 3.2 Hacia los referentes de la identidad étnica entre los Pai pai

“Pues nosotros, los Pai pai” (Armando González Castro)

a) Las denominaciones Los nombres que se repitieron en las entrevistas para autonombrarse como grupo son Pai pai, indígena, indio, indígena nativo, nativo, paisano y catarino. Ser Pai pai y ser indígena van de la mano con la permanencia en la comunidad: “Pues la gente de aquí todos somos Pai pai ¿no? […] Somos indígenas, pues sí”, afirma doña Brígida Arballo Higuera, al igual que Rogelia Cañedo Albáñez: “los paisanos, ¿no?, los Pai pai que somos los que

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estamos aquí en la comunidad”. Esta autopercepción está ligada con lo que ellos perciben como la extrapercepción de su identidad: “Pero los mexicanos siempre nos dicen a nosotros los «indios»” (Telma Cañedo Castro). La división entre los “indios” y los “mexicanos” está bien establecida: “Pues sí, les decimos, como es gente de otra parte, mexicanos, o mexicanas” (Aarón Cañedo Castro); “Por ejemplo, les decimos que, cuando no son nativos aquí de Baja California, pues les nombramos gente blanca o mexicana. Kilíey” (Amado Albáñez Arballo). Al respecto, cabe mencionar que aunque la identificación con los indios a través del contraste con los mexicanos es una constante, no es el caso que los Pai pai nieguen o desconozcan que su territorio es parte de un territorio más grande llamado México, lo cual les atribuye otra identidad: “porque somos todos mexicanos, ¿no?, porque vivimos en México” (Telma Cañedo Castro); “Porque el documento más importante que tiene uno es, su acta de nacimiento. Y ahí dice que eres mexicano. O sea, como cual te identifica como mexicano. Porque nació en México” (Abelardo Ceceña Ceceña). No obstante todo lo anterior, entre el resto de los grupos nativos, así como con mexicanos de otros ejidos de la región, la identificación al parecer se basa más en el origen por comunidad o poblado: “Sí, pues nosotros a los de La Huerta les decimos «Huerteños», y a nosotros pues los «Catarinos». «Catarinos» de «Catarina», pues. Y a Nécua pues «Necuanos». Los Kiliwa, «Kiliwa»” (Aarón Cañedo Castro); “[…] los de La Huerta, los «Huerteños». Los de Kiliwas son pues los «Kiliwa», sí, o los «mexicanos», es la gente como de allá, los del Valle, el Llano, así” (Emilio Arce Domínguez).

“Yo no me anoto como, como mexicano sino que yo me anoto como Pai pai, indígena, de Baja California”

(Cesareo Arballo Higuera) b) La autoidentificación Todos los entrevistados afirmaron “ser Pai pai”. Son varias las razones para ello, entre las más comunes la que tiene que ver con la ascendencia

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familiar: “Sí, soy Pai pai. […] Porque, por parte de, por parte de mi mamá. Y pues mi abuela y, mi abuelo” (Aarón Cañedo Castro); “siento que soy Pai pai por nuestros antepasados” (Amado Albáñez Arballo); “Porque mis papás son indígenas, los papás de mis papás son indígenas y aparte los papás de los papás de mis papás también eran indígenas” (Laura Mariscal Regino). De la misma manera, ser Pai pai es una cuestión de sangre: “y lo más importante es la sangre, la sangre de indio como dice, el dicho” (Rogelia Cañedo Albáñez. Ligada a estos dos aspectos o “razones” de la adscripción étnica, también está la herencia lingüística, es decir, el hablar o entender uno de los idiomas nativos de la comunidad: “[Soy] Pai pai y ko’ahl, los dos cruzados [risas]. […] Pues porque mi papá, mi mamá, pues. […] Así lo uso pues, por mi papá y mi mamá pues, hablan así pues, yo también hablo igual. Y pues ahorita mis nietos, mis hijos, todo lo hablan” (Teresa Castro Albáñez); “pues algo que puedo decir que soy Pai pai cien por ciento por el idioma que tengo […]” (Rogelia Cañedo Albáñez). Finalmente, tanto la permanencia como la pertenencia a la comunidad también son factores importantes a considerar: “[soy nativo] Porque he estado aquí todo el tiempo y de aquí soy” (Abelardo Ceceña Ceceña); “Pos, pues mi familia, me hace identificarme que yo soy Pai pai y, como he vivido aquí tanto tiempo, pues” (Aarón Cañedo Castro).

“La palabra ‹‹indígena›› sería, es todos nosotros yo creo. Juntos, todos juntos”

(Amalia Cañedo Albáñez) 3. Los referentes culturales Entre los referentes culturales más importantes de los Pai pai, se encuentran sus costumbres, sus lenguas indígenas, sus rasgos físicos, su herencia familiar o de sangre y su idea de lo que es su comunidad. Con respecto al rubro de las costumbres, al preguntar “¿qué o cuáles son las costumbres de la comunidad?”, algunas respuestas hicieron referencia a la fiesta tradicional con baile kuri kuri e intercambio “cultural”. Por ejemplo, para Aarón Cañedo Castro la costumbre es: “el baile ese de kuri kuri. Este,

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cuentos de las comunidades, sí, de las comunidades pues, vienen gente de varias partes de las comunidades. Cada quien canta, baila, los niños bailan, personas adultas”. El kuri kuri —el baile y las canciones en idioma a ritmo de bule— es importante porque refleja una particularidad cultural de este pueblo, pero también de todos los pueblos nativos de Baja California, quienes lo comparten como una herencia ancestral. En ese sentido, la ocasión del kuri kuri provee del contexto idóneo para el convivio e intercambio entre los Pai pai de Santa Catarina y los Kumiai, Cochimí, Kiliwa y Cucapá del resto de las comunidades, así como con indígenas migrantes de otros Estados del País, indígenas de Estados Unidos y mexicanos o mestizos de los poblados y las ciudades cercanas.

Dentro de lo tradicional, también se enumeraron las “comidas de antes” (como el atole de bellota), pero sobre todo la manufactura de artesanías: “Es lo que acostumbra la gente aquí en Catarina, las mujeres” (Emilio Arce Domínguez); “pues nosotras también todavía estamos haciendo pues, estamos haciendo y, pues ahorita yo hago ollas de barro, canasta de pino y la fibra de agave, haciendo redes y guaraches, las redes chiquitas, las bolsitas para, para echar cosas así, y para cargar, los grandes. Antes, la gente de antes no tenía nada de, de costales para echar cosas [...] Y nosotros todavía estamos haciendo esas” (Teresa Castro Albáñez). Al respecto, cabe mencionar que la factura de artesanías, como cultura material, es un referente básico de la identidad étnica no sólo para los Pai pai, sino para el resto de las comunidades nativas. Las ollas, las canastas, y los demás objetos que fabrican las mujeres indias, han pasado por un proceso de revaloración a raíz de su inserción como actividad económica (ver apartado 2.1.6, en el capítulo dos de esta tesis), constituyéndose ahora como pruebas de su originalidad: “Porque los mexicanos no saben hacer canasta, nada de eso” (Emilio Arce Domínguez).

De la misma manera, una costumbre patente entre los Pai pai son las reglas de cortesía, que constituyen parte de “lo que es bien visto” en la comunidad, y una característica vital de la identidad Pai pai: “¿Qué es lo

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que me hace identificarme con los Pai pai? Pues hay cosas, muy bonitas. Este, muy bon, yo digo muy bonitas, de, de darle el mejor trato a la gente que venga a visitarnos, una. Segunda, invitarle un café, este, si tienen necesidad, ayudarlo con lo que se pueda, y esa es una costumbre, máxime que nos la inculcaron nuestros padres, de poder ser, servir, a la gente. [...] Pero eso es, identificarnos como un todo Pai pai” (Amado Albáñez Arballo). Entre las reglas de cortesía quizás pueda incluirse el respeto por el luto, costumbre que a juicio de Armando González Castro se está perdiendo: “[…] más antes era como una tradición o costumbre, como quiera ponerle uno, se moría una gente aquí, ¿verdad?, y se guardaba el dolor, toda la comunidad lo guardaba. Y ahora pues ya, eso ya pues se acabó porque ahora pasa algo así por el estilo y, y nomás la que le duele es la familia”. Finalmente, hablar la lengua también es considerada una costumbre, que al igual que el respeto por el luto se está perdiendo, en palabras de doña Anacleta Albáñez Cañedo: “Ya se está acabando todas las costumbres, todos los, todo pues. Ahora, estos ya no entienden pai pai, ni lo hablan tampoco. Por eso yo ya. Ya nosotros, cuando acabamos nosotros somos unos cuantos, ya vamos a morir, cuando me muera yo pues ya no, ya no hay pai pai”.

Efectivamente, las lenguas indígenas de la comunidad son tenidas como símbolos vivos de su identidad étnica, aunque al igual que todos los referentes culturales que aquí menciono —quizás con excepción de la herencia familiar y de sangre— no son lo determinante para la adscripción al grupo. Sin embargo, como trataré de explicarlo en el siguiente apartado, constituyen un referente cultural sumamente importante. Algunas respuestas que obtuve al preguntar si una persona de Catarina que no sabe el idioma deja de ser Pai pai son las siguientes: “No. […] Orita, orita éste [apunta hacia Benjamín, su sobrino] no entiende pai pai, no, mi sobrino. Pero mi hermana es de aquí” (Brígida Arballo Higuera); “Pues de todos modos no, si habla español o que tiene, si habla inglés, de todos modos es indio. […] Porque es de aquí pues, de Catarina. Porque nació aquí en

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Catarina” (Teresa Castro Albáñez). Al respecto, cabe señalar que si bien en la comunidad se hablan dos idiomas nativos, el pai pai y el ko’ahl, la identidad étnica de las personas no está dividida en dos grupos distintos. Efectivamente, los hablantes de ko’ahl reconocen sus lazos familiares con los Pai pai, de manera que se identifican con ellos y como ellos: “Hablan pai pai y ko’ahl [los Pai pai de Santa Catarina]. […] No [son un grupo diferente los que hablan ko’ahl de lo que hablan pai pai] porque, porque mi papá era Pai pai y mi mamá es, el papa de mi mamá era Pai pai y su mamá era ko’ahl, o sea, como que está muy ya familiarizados” (Telma Cañedo Castro); “Pues no [los ko’ahl no se piensan como un grupo diferente]. Lo único que buscan es un respeto ¿no?, que fuera reconocida su lengua. […] Siguen la misma línea que los Pai pai pues. Son nacidos y criados aquí mismo pues, en pai pai” (Amado Albáñez Arballo).

Otro referente cultural de los Pai pai son los rasgos físicos de la gente de Santa Catarina. Discursivamente, éstos no son percibidos de manera negativa: “Muy bonitos [risas]. Muy guapos, ¡ay sí! [risas]. No pues, o sea, o sea que aquí nosotros, los Pai pai pues, somos muy sanos, muy, muy bonitos, muy, pues lo que sí es que estamos muy gorditos digo yo [risas]. Mucha tortilla de harina, ¡ay sí! No pues, yo pienso que, así somos, somos más o menos. Más o menos a como eran los indios antes, ya no estamos, porque ya estamos más cruzados creo, menos” (Rogelia Cañedo Albáñez); “Pues la mayoría somos morenos, altos, bueno, yo estoy muy chaparra pues, sí, la mayoría son morenos, altotes, fuertes, igual las mujeres también, no nomás los hombres” (Laura Mariscal Regino). A partir de los rasgos físicos se contrastan con gente de otra comunidades nativas, o bien, con los mexicanos: “[...] en una comunidad hay personas que son, eh, de color moreno oscuro, y hay otros más claros y hay otros más claros y así, hasta, incluso los de San José de la Zorra hay niños que son güeros de ojos azules, o sea, se distinguen por, por lo blanco pues” (Laura Mariscal Regino); “[…] hay gente muy güera y hay gente más, morena así. De los nuevos pues. […] Poquito más trigueños. No mucho, no mucho. Porque

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hay otra raza ahí, hay de otros indígenas que son más prietos. Sí. [...] Ellos viven allá en la, en La Huerta” (Ernesto Flores Cañedo); “Pero la sangre más pesada [risas]. La sangre más pesada, y los mexicanos para mí, son más así pues […] sí somos iguales todos, pero nomás que, que tenemos así como, no sé, yo por mi parte como miras aquí, mi modo de ser, así soy. Pero, en mi cara o en mi cuerpo cómo, soy muy pesadota pues, como no soy mexicana [risas]. Pero sí es diferente una, cómo van a ser igual, un mexicano con un indio [risas]. Porque en el color y todo, bueno, muchas cosas hay ahí”.

En el rubro de la autoidentificación, es posible afirmar que la herencia familiar y de sangre es el rasgo fundamental de la identidad étnica entre los Pai pai. Por lo menos, a lo largo de las entrevistas realizadas se deja ver la opinión común de que una persona puede no hablar ni entender pai pai o ko’ahl, no bailar kuri kuri en una fiesta, no saber los cuentos tradicionales o hacer artesanía, ni gustarle las comidas de antes, e incluso no vivir en Santa Catarina, pero aún así seguirá siendo Pai pai si sus padres y cierta ascendencia familiar lo son. La membresía étnica se extiende así hasta los que no nacieron en la comunidad, como ya ocurre con toda una generación de jóvenes que vieron la luz por primera vez en la ciudad de Ensenada o en pueblos más urbanizados (como el ejido Héroes de Independencia o el Valle de la Trinidad), pero que descienden de gente Pai pai. Un ejemplo de ellos es Aarón Cañedo Castro, de 18 años, quien llegó a Santa Catarina a los cuatro, después de haber vivido desde su nacimiento en Ensenada: “lo Pai pai lo lleva en la sangre uno”. La herencia familiar o de sangre como requisito base para la identidad Pai pai me fue confirmada por Emilio Arce Domínguez, es una frase más que contundente: “Usted no puede ser Pai pai. […] Si su mamá o su papá hubieran sido de aquí sí”. Por supuesto, que con mis pocos méritos de antropóloga avecinada en la comunidad no aspiraba a serlo, como tampoco pueden serlo las personas que llevan muchos años viviendo ahí si no tienen ese lazo familiar directo. Así, toda la gente de Santa Catarina es Pai pai, menos “las mujeres que están casadas

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con indígenas pues no, son” (Amalia Cañedo Albáñez). Lo anterior incluye de la misma manera a los hombres casados con mujeres indígenas.

Finalmente, un referente cultural más de la identidad étnica entre los Pai pai es su noción de comunidad. Esta refiere al territorio —“la comunidad es por decir de acá por la puerta trampa, ¿verdad?, de ahí pa acá es la comunidad indígena Pai pai” (Amalia Cañedo Albáñez)—, pero también a la relación de las personas que lo habitan con éste: “Pues la comunidad somos todos, una. Y la comunidad significa, algo muy, muy profundo y muy serio para nosotros. Es una herencia que nos dejaron nuestros antepasados, que hasta ahorita la hemos podido guardar, quizás mañana no sabemos, que son, como lo dije hace, como lo dije, estas tierras no son vend, no se pueden vender, no se pueden dar, no se pueden empeñar, no se pueden, cambiar, nada. Y esa es la comunidad, y eso somos nosotros” (Amado Albáñez Arballo); “[La comunidad es] Que aquí trabajan en común la gente. Todos, unidos. Unos pa allá y otros pa acá pero están en la comunidad. Nomás pa afuera no pueden” (Emilio Arce Domínguez).

“A mi me da más orgullo de los indios” (Teresa Castro Albáñez)

d) Valoración de lo étnico Elicité la valoración de lo étnico a partir de los contrastes con otros grupos indígenas (nativos y migrantes) y los mexicanos, así como con gente que habla otras lenguas (que podía incluir indígenas, mexicanos y extranjeros), gente que vive en otras comunidades y ejidos (igualmente indígena y mexicana) y con gente que vive en las ciudades. Cabe señalar que la pregunta base de este aspecto de la identidad étnica, según el guión de Villasana (1995), cuestiona por la valía de los Pai pai, por ejemplo: “¿los Pai pai valen menos o valen más que la gente que vive en otras comunidades?”. Así, la abrumadora mayoría de respuestas apuntaron hacia la igualdad entre el “nosotros” (los Pai pai de Santa Catarina) y el “ellos”, aunque sin dejar de mencionar que existen diferencias entre unos y otros, por ejemplo, con respecto al tipo de trabajo y los rasgos físicos: “Que los

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mexicanos. […] Son iguales. […] No, no, no diferencia en nada. […]. Lo único nomás de los trabajos se diferencea [los Pai pai de la gente de las ciudades]” (Emilio Arce Domínguez); “En el aspecto físico, pues pues, pues nuestra piel está más, más quemada, de nomás trabajar, y de la ciudad pues nomás, pura computadora nomás, más fina” (Aarón Cañedo Castro). Sin embargo, también hubo opiniones que enfatizaban la superioridad de los Pai pai: “Pues, nosotros somos el raíz de México. De todos, así, nosotros parece que estamos muy por arriba, en mi pensar, así” (Brígida Arballo Higuera). Para Cesareo Arballo Higuera, la razón de que los Pai pai estén por arriba es la siguiente: “O sea que valemos más. Porque el gobierno, el gobierno mexicano, o sea el presidente nos respeta […], todo Baja California, todo. […] que en Ensenada que en Mexicali, todo. Y nos respetan porque nos respetan, por qué, esas son cosas que, que meramente de Baja California somos nosotros”. De la misma manera, para doña Anacleta Albáñez Cañedo el alto valor de los indios está relacionado con su originalidad, notada no necesariamente por ellos, sino por los mexicanos: “Pues dicen que, que los indios valen mucho. Dicen. […] los mexicanos, nos dicen. […] Para ellos nosotros somos los, valemos mucho para ellos. […] Porque somos indios o porque, no se, será por eso o, o no se. O, ellos quién sabe qué pensarán, que somos los meros indios y que, y no quieren que, eh, perdemos nuestro costumbre ni, nuestro idioma y, y nos dicen así”.

Para los Pai pai, ser indio tiene ventajas, y esas ventajas se vinculan en ocasiones al apoyo que llegan a recibir del gobierno por su condición, traducible a fuentes de empleo temporales dentro de la comunidad: “[Tiene] Ventajas [ser Pai pai]. […] ventajas porque, porque... porque somos Pai pai y vivimos contentos de uno, de nuestra tierra, cuidando lo que es la naturaleza que tenemos dentro de nuestra comunidad. Y porque también por parte del gobierno pues recibimos ayuda. Pero de todos modos ¿verdad? lo que hemos recibido, pues, yo ya muy personalmente como Armando pues, me siento, pues no me conformo ¿verdad? con lo

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que, con la ayuda, yo siento que, como Pai pai merecemos más” (Armando González Castro); “Sí. Es algo muy, que va por, que llevas por dentro, que corre por tu sangre, por todo tu ser, y eso es ser Pai pai. Y aparte pues también son garantías que tiene ¿no?, como, como Pai pai, como indígena” (Amado Albáñez Arballo). En el peor de los casos, ser Pai pai “No me beneficia […] Ni me afecta” (Amalia Cañedo Albáñez).

En párrafos pasados he mencionado la importancia de la lengua como referente cultural para los Pai pai. Y como se manifiesta en las respuestas de Cesareo Albáñez, la lengua es un factor que pone “por arriba” a los Pai pai. Cabe recordar que las personas entrevistadas son en su mayoría hablantes de pai pai y/o de ko’ahl, o bien, lo entienden pero no lo hablan. Al preguntarles si alguna vez han tenido vergüenza de hablar su idioma frente a gente extraña, todos invariablemente contestaron que no, con algunos con razonamientos que —lo confieso— me hicieron avergonzarme a la vez a mí de mi pregunta: “No, nunca. [...] No se, porque... porque pienso yo pues los gringos hablan su, como hablan ellos y no les da vergüenza, pues yo tampoco. ¿No? O o usted que habla, como habla, ¿no le da vergüenza no? ¡Ah!, pues yo tampoco [risas]. Pues sí, a mi no, no me da vergüenza” (Amalia Cañedo Albáñez). En general, las personas se declaran orgullosas de hablar o entender el idioma: “Pues no no no, me es igual, no tengo por qué avergonzarme de mi lengua. Al contrario, sentirme orgulloso. […] No pues yo me siento orgulloso de saber, la lengua de mis antepasados, y no, no perder la costumbre, de entenderlo de perdida. De hablarlo” (Aarón Cañedo Castro); “No nunca, al contrario, yo creo, pienso que si entre más supiera más hablaría o practicaría porque sí a veces algunas palabras sí están difíciles” (Laura Mariscal Regino). No obstante lo anterior, habría que contrastar el orgullo de los entrevistados con el estigma que ser indio o hablar el idioma puede acarrear: “me ha tocado convivir con esas personas que igual llegan mexicanos y y ya no hablan el dialecto. «Cállate, que van a decir la gente», sí hacen ese tipo de comentarios. […] por la, cómo se dice, la costumbre que traen desde

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familia pues, que muchas veces nosotros como papás a lo mejor somos orgullosos al decir «no andes diciendo que eres indio», a lo mejor el niño está blanco, o de ojos azules, «oye no vayas a andar diciendo que eres indio» porque qué va a pasar con la familia fulana, a lo mejor son personas adineradas o algo y yo quiero quedar bien con, con la familia esa entonces, muchas veces suele pasar por, por querer quedar bien con otra gente” (Laura Mariscal Regino).

“Uno platica lo que sabe de aquí y ellos lo de allá" (Emilio Arce Domínguez)

e) Relaciones intra e intergrupales En términos generales, los sujetos entrevistados afirmaron que se llevan bien con personas de la misma comunidad, así como con la gente de otras comunidades nativas, los mexicanos de los ejidos y las ciudades, y los indígenas migrantes que trabajan cerca de la comunidad. Con respecto a los indígenas migrantes, cabe mencionar que el trato que pueden tener con ellos se restringe básicamente al trabajo en los ranchos vecinos y los servicios de la iglesia evangélica, como lo afirma doña Brígida Arballo Higuera: “Yo en el trabajo sí, mjmm. Y también cuando andan en los servicios con los hermanos, también andan oaxaquitas, oaxacos, y ahí los conocemos nosotros, nosotros, o sea hermanos reunimos”. Y aunque existe una cierta identificación con ellos en el sentido de que “También ellos son indios” (Brígida Arballo Higuera), resulta significativo el hecho de que los Pai pai se refieran a ellos con el nombre de “oaxacos” o “oaxaquitas”, término en el que incluyen a todos los pueblos indígenas migrantes que se encuentran en la región. Así pues, comparados con los indígenas migrantes, tal parece que los Pai pai “ya llevamos más de los mexicanos. […] No, sangre, no no, las costumbres pues […] bueno, yo digo, yo digo, soy de aquí, aquí” (Brígida Arballo Higuera). Por otro lado, para Aarón Cañedo Castro, la discriminación de los mexicanos a los indios tal vez sea más común hacia los indígenas migrantes: “Pues sí hay uno, hay

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mexicanos que, que nos discriminan, que según por ser indios. No les entiendo. […] No nomás, no me a tocado pero, pero he escuchado otros otros, otros indios de otras partes como los oaxacas, los oaxacos, según ellos, hablan pues”.

Una ventaja que quizás haya que reconocer en los Pai pai a la hora de abordar sus relaciones con los mexicanos de los poblados cercanos o de las ciudades es su dominio del español: “Por ejemplo aquí, si llegas hablando correctamente español a un, a un blanco, no te dice que eres paisano o qué. Que eres indígena. Porque estás hablando tu lengua. Estás, en la conversación” (Abelardo Ceceña Ceceña). Sin embargo, el uso del español no los hace pasar desapercibidos, precisamente por diferencias que estriban en el aspecto físico y la manera de vivir: “los de la ciudad pues, nosotros sobre todo, ellos lueguito nos identifican a nosotros que somos de acá, y nosotros a ellos porque, en la forma de vestir, en la forma de ser, en lo físico pues, también, mucho” (Telma Cañedo Castro); “nomás lo que somos diferentes pues en nuestra manera de vivir ¿no?, pues, ya ves no, ya ves mi casa, a una casa de, de Ensenada, pues ni se parece, y en eso digo somos diferentes” (Amalia Cañedo Albáñez). Cabe resaltar que la convivencia entre los Pai pai y los mexicanos es mucho más frecuente que la que pueden tener con los grupos indígenas migrantes, e incluso quizás —solo quizás— con el resto de las comunidades indígenas nativas. Efectivamente, las personas de Santa Catarina tienen que trasladarse por lo menos al ejido de Héroes de la Independencia para comprar víveres, cuando no lo hacen al Valle de la Trinidad o a la ciudad de Ensenada. De la misma manera, el preescolar, la primaria y la secundaria tienen profesores tanto nativos como no nativos, y aquellos jóvenes que tienen la oportunidad de cursar grados superiores deben ir al Valle de la Trinidad, a Ensenada o a Mexicali. Los trabajos en los ranchos cercanos a la comunidad son de mexicanos, y muchos Pai pai se mudan a los ejidos no indígenas buscando empleo. De la misma manera, las mujeres artesanas no siempre reciben compradores en la comunidad, por lo que para vender sus

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piezas han de viajar a las ciudades principales del Estado, cuando no a Estados Unidos.

“Antes de la llegada de los españoles se llamaba jajtobjol,

después los españoles lo bautizaron como Santa Catalina Virgen y Mártir, y ahora se llama Comunidad indígena Misión de Santa Catarina”

(Abelardo Ceceña Ceceña) f) El conocimiento de su historia La tierra que actualmente pertenece a la comunidad de Santa Catarina es parte del territorio Pai pai desde tiempos antiguos. Según don Abelardo Ceceña Ceceña, dicho territorio: “Era muy amplio […]. Pal lado de San Vicente, todo abarcaba ese terreno todo eso ahí, asentamientos entremedio […]. Tenían asentamiento en medio, se llamaba, Cañón de los Dolores, en pai pai se llama mitz kiuy, ahí tenían un campamento”. Sin embargo, continúa don Abelardo: “Se perdió todo porque entraron, entraron los occidentales. Leyes de Reforma se quedó con esa parte”. Don Abelardo resume así el fracaso de la conquista misionera en Santa Catarina: “Hubo una rebelión, hubo una rebelión de indios. O sea que, por la conquista, los españoles querían más y más tierras. Y como ya estaban medio enconados los indígenas, en la sierra, optaron por destruir la misión”. En dicha rebelión, él cuenta la participación de los Pai pai, los Kumiai, unos pocos Kiliwas y quizás los Cucapá. Al preguntarle por la persona o las personas que dirigieron la rebelión, don Abelardo me contestó que: “Es una cosa rara que, ningún héroe indio está escrito en la historia de los Pai pai, porque nunca se dejaron capturar, todos se portaron rebeldes”.

Don Abelardo señala que antes de la llegada de los españoles los indios eran nómadas, estilo de vida que otros entrevistados también atribuyeron a sus antepasados: “dicen que antes la gente era gente, este, ¿cómo se le podrá decir?, ¿nómada? Que viajaba de un lugar a otro” (Telma Cañedo Castro). Sin embargo, Don Abelardo afirma que después de la expulsión de los misioneros dominicos de este territorio, los indios conservaron la

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práctica de la agricultura, lo cual hizo que se establecieran en lugares propicios para ello: “Siguieron cosechando, sembrando […] la gente estaba en San Miguel, pasaba parte en Catalina pero, como está cerquita se comunicaban y se llevaban entre ellos”. Efectivamente, la mayoría de las personas entrevistadas relatan que antes de poblar Santa Catarina, la gente estaba en San Miguel, pero que “se acabó el agua ahí, y se subieron para acá. Dicen que el agua estaba allá abajo, y cuando se secó pues vinieron correteando el agua yo creo y hasta aquí quedaron” (Rogelia Cañedo Albáñez).

Cabe destacar que la pobreza es un rasgo que se recuerda como característico del pueblo Pai pai: “[...] vivíamos en unas chocillas nosotros. Una casita de ramas. Y ni creas que teníamos nosotros, así andábamos descalzos entre la nieve, fíjate, fíjate cómo son las cosas. Y ahora, y ahora lo que veo yo, la chavalaza, ya trae zapatos, ya trae ropa, ya tiene todo” (Cesareo Arballo Higuera); “[...] pues antes, pues, muy pobre, no hay trabajo” (Teresa Castro Albáñez); “A veces comíamos, a veces no comíamos [...] Y ahora no, ya ves, ahí tienen [en la escuela], ahí les dan todo, qué comer y tomar, todo eso, antes no, apenas tomábamos un jarrito de atolito y ya, ¡ámonos!” (Anacleta Albáñez Cañedo). Las personas jóvenes, a partir del recuerdo constante de la pobreza que vivieron sus padres y abuelos (y ellos mismos), la han integrado a su memoria: “Entonces, es igual, lo que les pagaban era una miseria, nomás les alcanzaba para mal comer y mal vivir” (Laura Mariscal Regino); “Aquí la gente vivía muy pobre, demasiado, ahora yo digo, si no tengo café, soy pobre, pero yo digo que eso no es pobreza” (Telma Cañedo Castro). 3.3 Ensayando el contraste:

algunos aspectos de la etnicidad discursiva y lo cotidiano La etnicidad —que aquí he llamado discursiva— entre los Pai pai deja ver que el único factor determinante para la adscripción al grupo étnico no es otro más que la herencia familiar o de sangre. Sin embargo, hay otro

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aspecto que si bien al parecer no está sobre el primero, resulta una constante que lo complementa. Me refiero a la pertenencia y la permanencia en la comunidad, que en términos generales tiene que ver con el “ser de Catarina”. Al respecto, me parece pertinente traer a colación la diferencia numérica entre la cifra censual oficial: 116 personas (INEGI 2005); y la cifra calculada en un censo interno realizado por Abelardo Ceceña Ceceña y Rosa Casillas, en 2007: 337 individuos. Como ya he mencionado en el capítulo 2, “Etnografía general de Santa Catarina”, el conteo de los señores Abelardo y Rosa tenía como fin la repartición de despensas, y contaba a gente que aunque no vivía en la comunidad, se considera que son parte de la misma. En este orden de ideas, las personas que “son de Catarina” —por lo tanto, población Pai pai— y que no radican ahí, duplica el número de miembros del grupo. Esta situación es homóloga al resto de las comunidades nativas de Baja California, donde al parecer existe fuera de ellas un número similar a la censada en su interior (Garduño 2001).

No obstante lo anterior, “ser de Catarina” no es suficiente para gozar de los beneficios que ello conlleva, como por ejemplo la participación en los empleos que se generan al interior de la comunidad; pero principalmente de las donaciones (ya sean en efectivo o en especie) que en ocasiones llegan a ella, y cuya repartición suele causar problemas: mientras que para algunos dicha repartición debe incluir a toda la gente de Catarina, para otros debe contemplar solamente a los que viven ahí. Así pues, el conflicto entre “los que viven por fuera” y “los de dentro” de la comunidad es un factor a contrastar con la etnicidad discursiva, donde “ser de Catarina” es una especie de “pase automático” a la membresía étnica. Haciendo tal contraste, la permanencia más que la pertenencia a la comunidad resultar ser un pequeño pero constante factor que matiza la configuración de la identidad étnica entre los Pai pai, en el sentido de que si bien las personas “de Catarina” que no radican en la comunidad no dejan de ser Pai pai ante los ojos de quienes permanecen en ella, el hecho de que

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no compartan lo cotidiano produce una diferenciación importante entre los unos y los otros.

La permanencia en la comunidad como matiz configuracional, sin embargo, es sólo eso: un matiz. Esto quiere decir que la herencia familiar y/o de sangre se mantiene como el aspecto determinante para la adscripción étnica entre los Pai pai. Es por eso que, aunque lleven mucho tiempo viviendo en Santa Catarina, las personas mexicanas que se han casado con gente Pai pai no son consideradas indios. Me parece que ello está vinculado precisamente, por una parte, a la intención (consciente o no) de conservar la integridad del grupo, y por la otra, a la atribución de derechos derivada de la membresía étnica. En cuanto a la conservación del grupo, cabe referir que según algunos de los entrevistados anteriormente el matrimonio entre indios y mexicanos o gente extranjera no era bien visto, pero se permitía (o por lo menos no se hacía nada para impedirlo). Efectivamente, y como cuenta doña Teresa Castro Albáñez: “Pues antes se casaban con algo así pues, de afuera los italianos, los franceses, pero dicen que no, que no querían pues. Pero aquí la gente se casan todos con mexicanos, así pues, pero los mayores no querían”. Doña Teresa explica que la razón de ello quizás esté en “[...] que no se acabe el, costumbre o no sé, los, que no se acaben los indios”. El creciente mestizaje —posiblemente permitido en parte por las uniones entre parientes, lo cual se considera incestuoso— tal vez fue el motivo de la creación de una antigua ley entre los Pai pai, la cual aunque al parecer actualmente no tiene el peso que tenía en el pasado, no hace mucho era respetada. Según Susana Hernández Pérez —mexicana que lleva ventiocho años de casada con un Pai pai— y su esposo, Amado Albáñez Arballo, esta ley estipulaba que si una mujer se casaba con un blanco y se iba de la comunidad, perdía todos sus derechos en ella, pero que si se divorciaba o enviudaba y regresaba a la comunidad, los recuperaba. Esto no era igual en el caso de los hombres, quienes podía casarse con mujeres blancas e irse de Santa Catarina sin perder nunca sus derechos, e incluso, si se quedaba a vivir en la comunidad, su mujer

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adquiría los mismos derechos que el resto de las mujeres, que eran indias, aunque no se les considera como tales. ¿Qué motivaba la diferencia entre la permisión a que los hombres

casados con mujeres blancas y/o que abandonaban la comunidad conservaran sus derechos, y que las mujeres casadas con blancos que se iban de la comunidad los perdieran (pero pudieran recuperarlos en situación de divorcio o viudez)? Una posible explicación ubicada en una temporalidad más o menos contemporánea se vincula con la titulación del territorio de Santa Catarina, ocurrida en 1972, y que originalmente dotó de certificado de derechos a 67 comuneros, todos varones. Por supuesto, que a esta explicación pueden ligarse muchos aspectos más, como las diferencias entre roles y estatus de hombres y mujeres, la organización política nativa, y sobre todo, cuestiones de patrilinearidad y patrilocalidad. Sin embargo, de entrada desconozco qué tan antigua es esta ley, por lo que prefiero no hacer hipótesis más arriesgadas. Aún así, lo anterior se puede contrastar con algunos datos más, como el hecho de que, como he mencionado en el capítulo 2, el certificado de derechos es lo que le da a una persona un voto real a la hora de tomar decisiones para la comunidad. Dado que el certificado de derechos sólo se puede obtener por medio de la sucesión o herencia a una sola persona de la familia, el número de comuneros está limitado no sólo al mismo número, sino a las mismas familias que conformaron la comunidad originalmente. Los “derechosos directos” caen de este modo dentro de la familia, conservándose así la unidad y presencia de ésta en la comunidad. Paralelo a ello, el certificado de derechos es otorgado sólo a los varones, aunque en la actualidad ya se ha cedido a una mujer, lo cual pronto podría convertirse en un hecho no aislado. En función de todo lo anterior, al ser el “heredero de la tierra” y por lo tanto del voto familiar sobre las cuestiones de la comunidad, un hombre debía conservar su derecho intacto sobre la misma, mientras que una mujer, al no estar en esta posición, no tenía por hacerlo así conservarlos. Cabe señalar que esto último tendría que ser confrontado

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con el estatus que los hijos de matrimonios entre indios y mexicanos o extranjeros tenían y tienen, y el cual, a pesar de todas las suposiciones que aquí he planteado, en realidad parece no diferir demasiado del que tienen los hijos de matrimonios entre un hombre y una mujer Pai pai, e incluso, de uniones entre un Pai pai y una persona de cualquier grupo indígena nativo de Baja California. De la misma manera, habría que considerar también las mismas especificaciones de Reforma Agraria, con respecto al sexo de quienes podían ser comuneros, así como la situación general de la época en que todo ello ocurrió.

Los Pai pai, como grupo étnico, constituyen la comunidad de Santa Catarina. Aquí me gustaría señalar que si bien Catarina es el lugar de referencia por excelencia cuando se trata de los Pai pai, existe otro asentamiento en el mismo Estado, San Isidoro, donde viven personas hablantes de la lengua. Sin embargo, los Pai pai de dicha localidad no comparten la misma membresía que los Pai pai de Santa Catarina, y por lo tanto, no son sujetos de los beneficios que se desprenden de la pertenencia y permanencia en dicha comunidad. Como he mencionado líneas arriba, los empleos que se generan dentro del territorio de la comunidad —la explotación de sus recursos naturales, la venta de plantas regionales (conocido como “el vivero de las mujeres”), la organización de paseos ecoturísticos (senderismo, cabañas ecológicas, difusión de plantas medicinales nativas, etc.), el cercamiento de un área para la regeneración de la palmilla y las tareas de mantenimiento de los caminos de la comunidad— corresponden sólo a la gente de Santa Catarina, lo que le da sentido al testimonio de Emilio Arce Domínguez (ver inciso c) del apartado 3.2 en este mismo capítulo), quien se refiere al “trabajo en común” de las personas de la comunidad.

En función de todo lo planteado hasta aquí, me parece que la situación de propiedad comunal que rige a Santa Catarina ha sido empleada por los Pai pai como una estrategia para la conservación de su identificación como grupo étnico, más concretamente como grupo nativo de Baja California:

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de ahí el orgullo que manifiestan por ser la única comunidad nativa de ese Estado en toda la extensión de la palabra. Con respecto a esto último, cabe mencionar que el resto de las comunidades nativas son en realidad ejidos, lo cual ha provocado, en opinión de don Abelardo Ceceña Ceceña, la extinción cultural de sus grupos indígenas: ese ha sido el caso de los Kiliwas, quienes al vender sus tierras se quedaron sin el contexto para la reproducción de su cultura, y en ello, de su identidad étnica. El orgullo Pai pai, me parece, se basa tanto en su memoria colectiva como en su sobrevivencia como grupo, incorporando en el camino elementos obtenidos en su interacción cotidiana con otras etnicidades (en el sentido general del término).

Así pues, y si bien es cierto que podemos hablar de los Pai pai de Santa Catarina como un pueblo que ha sabido librar la lucha diaria contra la extinción, lo cierto es que “las desventajas de ser indio” le han pasado la factura a varios aspectos de sus rasgos originales, entre ellos, la vitalidad de sus idiomas nativos. Efectivamente, es un hecho que el pai pai y el ko’ahl son lenguas en peligro de desaparecer, a pesar de que no se pueden dejar de reconocer los esfuerzos que hoy por hoy tanto las mismas personas de la comunidad como gente de fuera realizan para restaurar su uso. Como se desprende de los testimonios citados en el apartado anterior, estas lenguas indígenas —tanto su uso como su herencia— constituyen una de las dimensiones más importantes en la configuración de la identidad étnica entre los Pai pai, representando, en ocasiones, ese “sello distintivo” que los identifica. Sin embargo, contrastar la ostentación de dicho “sello distintivo” y la situación real del pai pai y del ko’ahl como lenguas amenazadas, puede resultar, a primera vista, contradictorio.

Lo que refiero como “las desventajas de ser indio” van desde la misma política de exterminio cultural manejada desde la época de la conquista, pasando por el indigenismo post-revolucionario y la castellanización por medio de la escuela, hasta la repartición de tierra y poblamiento de la región, con lo cual se crearon urbes, se consolidaron cacicazgos, y se

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presionó a los nativos tanto a constituirse como ejidos como a defender su territorio de las ambiciones mestizas (ver Garduño 2001 y 2007). Todo lo anterior puede resumirse a la marginación y la pobreza, condición que los Pai pai comparten con el resto de los grupos indígenas del país. Confinados a actividades productivas que no eran las suyas (la agricultura y la ganadería) y a un territorio reducido que no les permitía desarrollar sus antiguos recorridos para recolectar alimentos, los Pai pai se vieron obligados a adoptar en cierta medida el perfil del ranchero mestizo. Esto implicó, eventualmente, el gradual abandono de sus lenguas maternas.

Vistas las cosas desde esta perspectiva, no hay ninguna contradicción en que mientras el pai pai y el ko’ahl son emblemas de la identidad étnica, una importante parte de la población ya no los tiene como primeras o únicas lenguas. El apego a la lengua materna, como se ha constatado muchas veces y en diversas circunstancias, no es suficiente para su conservación si sus hablantes no viven en condiciones de igualdad, respeto y oportunidades de desarrollo. Actualmente, los Pai pai han encontrado en su originalidad un mecanismo para balancear, en la medida de lo posible, dichas condiciones, al buscar el apoyo de las dependencias del gobierno en su calidad de pueblo indígena. Un ejemplo de lo anterior es la electrificación de la comunidad, que se solicitó a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas a través de sus representantes en el Consejo Consultivo, y que se logró en virtud de que el programa al que aplicaron (el Programa de Infraestructura Básica para la Atención a los Pueblos Indígenas) pedía como requisito que la mitad de la comunidad hablara una lengua indígena (información de Amado Albáñez Arballo). Sin embargo, el uso de las lenguas nativas como recurso político para la obtención de beneficios es relativamente reciente, y no hace ni suficientes ni consistentes los contextos positivos para el uso del pai pai y del ko’ahl.

Finalmente, me gustaría mencionar que en un congreso académico reciente —el cual reunió a científicos sociales de varias disciplinas— tras presentar una versión previa del cortometraje documental sobre los Pai pai

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que se incluye en esta tesis, un colega me planteó la posibilidad de que el orgullo que este pueblo manifiestan por su origen y su herencia no podía explicarse más que por el hecho de que ellos ahora tienen la atención y ayuda del gobierno, así como por la circunstancia de que las entrevistas fueron videograbadas, dando así pie a la suposición —según la interpretación de mi interlocutor— de que “saldrían en la tele”. En ese sentido, la lógica tras dichas aseveraciones estaba en que el orgullo que un indígena puede sentir hacia su adscripción étnica, se origina particularmente en el contexto actual que le ofrece ventajas —el cual le permite salir de su “escondite histórico” y mostrarse como es— y de manera más general en la interacción con una otredad que lo valida.

Al respecto, es imposible negar que la diferenciación surge, efectivamente, del contacto con “el otro”, y que la identidad étnica y sus referentes carecen de instrumentalidad, en los términos de su utilización para obtener beneficios materiales y simbólicos. De hecho, en el párrafo anterior acabo de señalar un ejemplo de ello, y de igual manera puede tomarse la revaloración de la artesanía como actividad económica, la cual he descrito en el capítulo dos de esta tesis. Así pues, en los diversos testimonios que los entrevistados me concedieron para la presente investigación, puede apreciarse una y otra vez el contraste con un “otro” siempre presente, y una conciencia —quizás cada vez más difundida— de “las ventajas de ser indio”. Con respecto a este último rubro, sin embargo, me parece que caeríamos en un grave error al afirmar que la identificación que la gente de Santa Catarina tiene con lo Pai pai, y su percepción como pueblo indígena nativo de Baja California, estriba sólo en los aspectos instrumentales. Ser parte de algo es una característica básica humana, y la diversidad radica en las maneras en que lo expresamos. Así pues, las opiniones que externó ese colega sólo pueden ser tomadas desde el sentido de su desconocimiento de los pueblos indígenas y su historia, así como en función de su propia posición de poder, lo cual se conjuga, en su imaginario, en una imagen prototípica del indígena cabizbajo y temeroso.

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Considero que una postura así, que se dice originada en la cientificidad de la antropología, no puede dejar de preocuparnos; no sólo por sostener a estas alturas del partido una visión semejante, sino por la posibilidad de que tales ideas trasciendan a ámbitos con mayor repercusión en los pueblos indígenas que un mero encuentro académico, como pudiera ser, por ejemplo, la gestación de políticas de Estado.

Personalmente, hubiera deseado que el autor de dicho comentario hubiera estado conmigo cuando don Cesareo Arballo Higuera afirmó, con aquella contundencia que lo caracteriza, que: “Pa qué te digo, nosotros estamos muy arriba por la, el dialecto que hablamos nosotros. Nosotros no tenemos vergüenza para, si hay gente mexicano […], nosotros le hablamos delante de ellos. Para que entiendas, y si no le entienden pa que la escuchen ¿no?”.

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