Neofit. Curente Spirituale În Ortodoxie Specificităţi, Personalizări

Curente spirituale n Ortodoxie

2

Reflexii

3


4

Reflexii

5

CURENTE SPIRITUALE N ORTODOXIE SPECIFICITI/PERSONALIZRI

reflexii

n tot trecutul Ortodoxiei, se observ nu numai deosebiri personale de temperament i preocupri ntre Sfnt i Sfnt, ci i deosebiri ntre diferitele curente spirituale, fr ca aceasta s fac pe unul mai puin ortodox dect altul, ci toate rednd, n forme diferite, care se completeaz simfonic, acelai fond al spiritualitii evanghelice i toate ducnd, pe ci puin diferite, la aceeai int, a desvririi omului prin curirea de patimi i prin unirea cu Dumnezeu1.

Este de remarcat, n chipul cretinismului Rsritean, evidena existenei diferenelor personale att n rndul sfinilor ct i al curentelor spirituale. Dup cum este de observat personalizarea acestor curente spirituale, completarea lor simfonic, deosebirea de accent i dinamica lor inerent. Receptarea acestor forme diferite ine de o viziune ce se mic deopotriv n diversitatea i unitatea ntru adevr, care nu face din diferenele de accent prilej de contra-rietate sau separare, cznd, astfel, prad unei scheme polare de abordare a realitii. Existena acestor ci, diferite ca accent, impune o delicat i fin recunoatere a lor n detaliile ce le caracte-rizeaz. Aceast recunoatere i evideniere ar putea induce i exprima o aezare deschis i onest, n sensul afirmrii acestei diversiti, i, prin urmare, ar putea evita poziionrile unilaterale i uniformizante. De altfel, astzi, poate mai mult dect n trecutul Ortodoxiei, trebuie descoperite, recuperate, actualizate i eviden-iate aceste curente spirituale, n ceea ce au propriu, devoalnd astfel i anume chipuri ale filiaiei, ca expresii ale bogiei eflorescente a rsritului cretin.

Apropo de raportul ntre forme vechi i forme noi, de relaia ntre dinamica luntric Bisericii i a lumii din afara ei, printele 1 D. Stniloae, Cuvnt rostit la canonizarca Sfntului Calinic de la Cernica n BOR, 1955, nr. 11-12, pp. 1159-1172.


6

Stniloae spune, cu referire la Sf. Calinic de la Cernica: El arat omului de azi cum poate fi Sfnt, fr s renune la nici o not de sfinenie autentic cretin, dar i fr a se simi strin ntre oamenii timpului nostru. El ne arat putina i modul de comunicare ntre sfinenia de totdeauna i lumea de azi, cu ideile i cu nevoile ei. El a artat c Sfntul nu este un neadaptat n nici o vreme, c e oricnd actual, tie s rspund necesitilor din orice timp i orice timp are necesiti care se tmduiesc prin leacurile sfineniei. El ne arat pe omul de azi accesibil sfineniei i pe Sfnt deschis vremii de azi, sau vremea de azi deschis Sfntului. El ne-a descoperit perspectiva pozitiv a Sfntului asupra timpurilor noi, i ne-a artat cum pot fi sfinite ndeletnicirile i peste tot viaa omului de azi. (...) El ne e aproape prin modul cum a integrat n sfinenia tririi cretine multiplele laturi ale vieii omului dintr-un timp n care omul e solicitat de preocupri mai multe ca n alte timpuri, dovedindu-se c aceast via integral se poate nfptui cu toat bogia ei de activiti.

Dac pe toi Sfinii i simim azi aproape de noi, datorit luminii puternice

i accentului de maxim intensitate cu care sfinenia lor a evideniat mreia omului, cu att mai apropiat l simim pe Sfntul Calinic, datorit faptului c ne arat relaia pozitiv a sfineniei cretineti de totdeauna i valabilitatea ei fa de lumea nou. (...) Sfntul Calinic ne e aproape prin sfinenia lui activat n dragostea de oameni, ne e aproape prin nelegerea timpurilor noi, care i-au pus pe toate planurile, ca problem principal, ridicarea omului, descoperirea valorii lui, a libertii lui, a tainei lui vrednice de cel mai mare respect. (...) El a neles printre cei dinti c spiritualitatea cretin a trecutului i valoarea omului redescoperit de timpurile noi se cer una pe alta, ca s se completeze, i c una fr alta sufer. Fr ndoial, sinteza deplin ntre ideile i formele lumii noi i cele pe care le aducea Sfntul Calinic din trecutul cretinismului nu avea s se nfptuiasc dintr-o dat. Trebuia s mai treac timp pn ce ideile lumii noi aveau s se strbat de duhul cretin i nvtura cretin despre preul omului, mai mare dect al lumii ntregi, despre datoriile fa de el, s se mbrace n nfiarea umanismului modern i s devin evidente reprezentanilor ideilor noi. Nu e mai puin adevrat c prin acceptarea ideilor lumii noi i prin afirmarea n acelai timp a sfineniei autentice n faa lor, Sfntul Calinic a pus nceputul apropierii sporite de mai trziu (D. Stniloae).

Se surprinde n aceast perspectiv un model extrem de actual

al sfineniei, deschis i flexibil, dar nu mai puin profund i dens, ntrupat n persoana Sfntului Calinic. Un model care ntmpin formele i ideile dinamice ale lumii, fcnd posibil o probare, o judecat, i o acceptare/filtrare a lor, prin strbaterea acestora de

Reflexii

7

duhul cretin, prin orientarea i umplerea acestora de coninut cretin. E vorba de o viziune care descoper putina translatrii i a micrii n/prin chipul sfineniei a multiplelor laturi ale vieii omului, n bogia ei de aciuni i activiti. Cheia de fond pentru pstrarea acestei aezri ntr-o autentic condiie cretin, remarcat de printele Stniloae la Sf. Calinic, floarea cea mai aleas care a rsrit i a crescut n solul spiritualitii cernicane, este asceza.

Sfntul Calinic ne d cheia acestei mpcri, ne arat chipul n care putem

spori pn la sfinenie cretintatea noastr n timpurile de azi. El ne arat c eliberarea modern a omului de constrngerile exterioare trebuie s mearg mn n mn cu o disciplinare i cu o ngrdire pe care omul trebuie s i-o impun din interiorul su, dac vrea s creasc cu adevrat i s nu cad prad patimilor egoismului, care pustiete pe individ i dezorganizeaz viaa social. Iar aceasta este asceza (D. Stniloae).

Este de observat n cazul acestei aezri i un raport ntre interior

i exterior, care are n atenie, n anume sens, forma exterioar i exterioritatea formei. n distingere fa de aceast orientare, printele Stniloae arta c specificul paisian accentua spiritualismul luntric, oarecum eliberat de disciplina formelor exterioare, i c era un universalism care mergea mn n mn cu accentuarea spiritualismului luntric, de simire eliberat de cuvinte.

Poate c tot din aceast accentuare a spiritualismului luntric, oarecum

eliberat de disciplina formelor exterioare, provenea i ideea lui Paisie despre comunitile monahale mixte, romno-slave, sau chiar romno-greco-slave, n care cntrile se executau alternativ n cele dou sau trei limbi. Odat ce principalul lucru era concentrarea fiecrui monah n interiorul su, nu mai conta aa de mult felul n care rsunau exterior rugciunile i cntrile. Era un universalism care mergea mn n mn cu accentuarea spiritualismului luntric, de simire eliberat de cuvinte. i poate c din aceste dou trsturi ale vieii din comunitile lui Paisie se explic i cea de a treia: tendina de a cuprinde un numr ct mai mare de membri. Disciplina exterioar sever se pstreaz mai bine n comunitile cu un numr restrns de membri, pe cnd acolo unde principalul lucru este viaa spiritual luntric, pot s fie n obte ct de muli membri, cci fiecare poate tri alturi de ceilali viaa lui interioar (D. Stniloae).

Tot n aceast orientare a curentului paisian spre luntric,

eminentul teolog remarc i accentul pus pe rugciunea lucrrii minii ca lucrare luntric, prevalnd fa de exteriorul rugciunilor citite, al slujbelor i cntrilor bisericeti , i conchide c Paisie Velicikovski fr a spune de-a dreptul monahilor din comunitatea sa c pot


8

s mai lipseasc de la slujbele de obte din biseric, acest lucru rezult destul de limpede din nvtura sa. n cellalt sens, stareul Gheorghe de la Cernica punea mare pre pe cercetarea slujbelor de obte, Printele Stniloae vznd substratul acestui demers n supunerea i ncadrarea disciplinat n rnduiala vieii de obte.

Atribuind aceste virtui lucrrii minii, Paisie socotea c ea e mai

important dect multele rugciuni citite sau cntate n biseric, mpreun cu obtea. Fr a spune de-a dreptul monahilor din comunitatea sa c pot s mai lipseasc de la slujbele de obte din biseric, acest lucru rezult destul de limpede din nvtura sa. Bazndu-se pe anumii Prini, Paisie cerea, mpreun cu Vasile de la Poiana Mrului, s se pun toat grija pentru rugciunea minii, osebind pentru cntare puin vreme, numai n ceasurile de urt, cci dup cuvintele lor, slujbele i cntrile bisericeti sunt puse la ndemn n genere pentru toi cretinii, iar nu pentru aceia care vor s petreac n tcere. n schimb, stareul Gheorghe punea mare pre pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din biseric, aadar pe ncadrarea disciplinat n rnduiala obtei, socotind ca virtutea cea mai cuprinztoare ntru care reazim toat nceptura speniei monahilor: supunerea (D. Stniloae).

Aceste accente orientative, ce sugereaz i contureaz aezarea i

direcia unor curente, pot fi citite i ca desfurnd sensuri arti-culate prin perechi duale (opozabile sau nu) ca, spre exemplu: individual/comunitar, practic/contemplativ, disciplin (exterioar)/ libertate (interioar). Ceea ce dorim ns s supunem ateniei pentru nceput, ar fi o aezare urmnd schema interiorului respectiv a exteriorului, a poziionrii n/i fa de aceste forme.

Astfel, n perspectiva antropologiei evideniat de Dumitru Stniloae, gsim un amnunt, foarte interesant, care semnaleaz corpul ca fiind interior sufletului, i, pe cale de consecin, sufletul este, deci, exterior corpului. De unde, paradoxal, ceea ce este n sens spiritual considerat ca luntric, anume sufletul, este de fapt o exterioritate, hain ce nvelete corpul. n sensul acestor repere ar fi de identificat ce este acest luntric al lucrrii minii, ntruct, dac aceast lucrare a minii ine mai mult de corp (ca putere a sufletului orientat ctre corp i nu de chipul sufletului n sine), atunci ea este luntric i fa de suflet (de care este distinct!). Dar sufletul, care este n sens spiritual mai adnc dect aceast lucrare a minii, deci mai luntric(!), este nveliul, deci exteriorul(!) n care aceast lucrare se desfoar.

Interesant, n aceast perspectiv, este faptul c ceea ce este mai intim i mai adnc, n sens spiritual, este de fapt exterior(!).

Reflexii

9

Sufletul ar fi casa substan real, creat, ca viu de form triadic i hotar/limit dinamic , n care locuiete/vieuiete corpul. E ca i cum circumferina, extensiv/intensiv dinamic, este cea care fondeaz, capaciteaz, susine i dinamizeaz centrul. Altfel spus, ca importan/relevan sau ca ordonare/ierarhizare, circumferina ar fi centrul centrului2. Aceast viziune descoper o poten de deschidere i de cuprindere, de larg mbriare, de paradoxal deschidere-cuprindere, oferind un tip de aezare i orientare antro-pologic ce aduce cu sine o anume relaionare i fa de formele exterioare, care n aceast logic nvelitoare sunt de cuprins de fapt ca interioare. De aici, o nelegere, o situare i un raport fa de exteriorul rugciunii citite, al rostirilor i cntrilor liturgice, dar i fa de formele lumii/creaiei ca exterioriti.

Sf. Grigore Palama spune c aa cum aici se vede sufletul prin

trup, n viaa ce va s vin se va vedea trupul prin suflet. Printele Ghelasie de la Frsinei amintete de o tradiie mistic ce spune c, n rai, sufletul era la exterior, se vedea primul, iar corpul se vedea n spatele sufletului, i, peste acestea, era Tainicul TRUP-Vemnt, INIMA Personalitate, nct Adam cnd pune Nume vieuitoarelor, prin aceast vedere are acces direct la caracterul-firea fiecreia. (...) Noi, dup cdere, credem sufletul ca interior i INIMA Persoan, ca un Interior al nsui Sufletului. n realitatea de Rai, Sufletul este la vedere i INIMA Personalitate este SUPRA-EXTERIORUL Haina de Nunt Duhovniceasc. Totul va fi la Vedere, zice DOMNUL, i nimic ascuns (chipul pcatului). Taina nu este ascunsul, ci acel Minunat Vemnt ce mbrac totul i din care izvorte totul.

Se str-vede aici nu doar un raport interior/exterior respectiv exterior/interior, ci i o relaie n logic trinitar: interior, exterior i Supraexterior. 2 Pentru Sf. Efrem trupul este cmara de nunt unde mireasa, sufletul, i ntlnete Mirele divin. Printele Ghelasie surprinde la rndu-i ntr-un alt context raportul suflet trup: Corpul nu trebuie distrus, c este Vemntul-Casa Sufletului. Sufletul este Stpnul Casei, dar fr Corp-Cas, Sufletul nu are Forma-Chipul propriu-zis de Suflet. Biblic, DUMNEZEU face mai nti Trupul i apoi Creeaz Sufletul pe care l Sufl dup msurile Trupului. Sufletul este Creat dup Memorialul-msurile Trupului, de aceea fr msurile Trupului, Sufletul i pierde propriile repere de Suflet ( F.P., nr. 9).


10

Ierom. Ghelasie: Anticii consider interiorul ca Taina Vieii, ce [propriu-zis] este chipul cderii din Rai, cnd INIMA Personalitate se pierde i Sufletul se umbrete i Corpul se face compensaie att de Suflet, ct i de INIM Personalitate. Adam i Eva rmn cu trupul de piele, adic golul Corporal, peste care trebuie s se pun mbrcmintea de frunze-haine, iar INIMA SUPRAEXTERIOAR nu mai este s Oglindeasc att Sufletul, ct i Corpul; pielea oglindete golul de acestea.

n sens mistic cretin, noi insistm pe evidenierea Refacerii INIMII Personalitate, Vemntul de HAR, sau HAINA de Nunt. Acest paradoxal INTERIOR i Exterior deodat i peste ele, este CHIPUL TAINEI Cretine. i INIMA Persoan-Trup, este Chipul su. Afirmaia vor fi un Trup, nseamn vor fi un ACELAI CHIP de INIM, n care se face UNIREA Oglindire, att a Interiorului, ct i Exteriorului, n care dimensiunile se transcend.

ntr-o iconare a antropologiei iconice, evideniat de Ghelasie

isihastul, se arat c fa de micarea Omului de la exterior spre interior, micare de amprent i reverberaie desemnat de isihast ca antic, n viziunea specificului carpatin, micarea Omului este de la interior spre supraexteriorul Chipului de Om (Ghelasie, S.F., p. 324)3. E vorba aadar, de o micare de atragere a interiorului omului n Chipul Omului Supraexterior, ce se distinge de o micare de atragere a naturii exterioare n interiorul Spiritual al Omului. E un model antropologic ce nu face spiritualizarea de interior, ci ICONIZAREA de Supraexterior, ce implic un cu totul alt specific mistic afirm isihastul.

Ierom. Ghelasie: Neofit Pustnicul merge i mai departe cu antropologia

sa iconic. Astfel, anticii cred Spiritualul Divin n esenele ce ntreptrund structurile Naturii, pe cnd Neofit vede CHIPUL DIVIN transpus ntr-un Chip de Om, ntr-un Iconic Supraconfigurativ ce mbrac Natura Omului, care nu se amestec deloc cu structurile Naturii, dar pe care le ntreptrunde, nu ca s le formeze, ci ca s le Atrag n Sine. Chipul Omului astfel Atrage Chipul Naturii n UNIREA ICONIC (S.F., P. 325).

De alt parte, isihastul precizeaz c personalizarea integral a

omului survine ntr-o unire a micrii proprii ca exterior i interior. Omul doar de interior, sau doar de exterior, este incomplet i doar n personalizarea sa total este Omul mplinit (S. F., p. 328). Atrage astfel atenia asupra unilateralitii: ori interioritate ori exterioritate, subliniind c interioritatea i exterioritatea trebuie s fie ntr-o legtur, ntr-o ne-desprire, ns, ntr-o unire iconic ce se relev 3 Ghelasie Gheorghe, Specificul filocalic al Pustnicului Neofit Carpatinul, n Moul din Carpai, vol. IX, ed. Platytera, Bucureti, 2013. Se va cita prin S.F.

Reflexii

11

ntr-un chip al transfigurrii. Prin urmare, persoana noastr este o totalitate i o integralitate de interior i exterior, care fac nc o mare tain de Unire Iconic (S.F., p. 329).

Mai mult, persoana noastr fiinial de creaie este Chip de Fiu i Via de Duh i Via de Duh n Chip de Fiu, ce exprim i transpune chipuri ce nu se amestec i nu se despart niciodat, fiecare evideniind pe cellalt. n atare orientare de dublu suport, isihastul de la Frsinei calchiaz i practica duhovniceasc: Cei ce pun accent doar pe Duhul de interior, se vor pomeni goi de Chipul de exterior, i, invers, cei ce fac doar duhovnicia exteriorului se vd ntunecai cu Duhul de interior. De aici teologicul mistic cretin, c peste Fiul Strlucete Duhul i c n Duhul este Micarea Fiului (S. F., p. 328).

Ierom. Ghelasie: Se amintete mult c interiorul este posibil doar prin

purificarea i curirea celui exterior i c exteriorul este oglindirea interiorului (bun sau ru). Fr haina de nunt nu poi intra la DUMNEZEU (c eti gol) i fr comoara dezgropat din inim nu poi fi locaul SF. DUH. Haina de nunt este CHIPUL FIULUI HRISTIC i comoara din inim este CHIPUL SF. DUH i numai cu ambele CHIPURI te poi prezenta n FAA Lui DUMNEZEU TATL, MPLINIREA absolut. Mai mult, Duhul din interior strlucete n haina din exterior i haina din exterior se face forma micrii Duhului din interior. Cel gol duhovnicete n afar, este slab i n micarea Duhului din sine, i cel cu Duh slbit n sine, nu va Lumina n exterior (S. F., p. 328).

Pentru Ghelasie ieromonahul persoana creat, aezat anamnetic

n orizont teologic, este deschis potenial n cele dou suporturi: Suport DIVIN Exterior i Suport DIVIN Interior, i n persona-lizarea acestora este rspunsul integralizrii lor i al unirii lor ca Taina Iconic (S.F., p. 329). n plan concret antropologic i limbaj psihologic ns, isihastul observ c noi avem un eu interior i un ego exterior, ce sunt ntr-o permanent contra-rietate i tendin de acaparare-absorbire reciproc, micarea de dizolvare a ego-ului n eul interior sau invers nefiind dect o cale a anihilrii, a distrugerii, n care se ncurc misticile metafizice antice, a cror dezgropare i resuscitare se ncearc din nou astzi. Misticul de la Frsinei vede o posibil unire iconic a eu-lui interior i ego-ului exterior n rspunsul iconic, n care eul i ego-ul se depesc pe sine, devin un Suprapersonal ce nu se absoarbe n DIVIN, ci st fa ctre Fa. Acest Chip Iconic Suprapersonal este consemnat mistic ca TRUPUL de TAIN al Fiinei.


12

Ierom. Ghelasie: Omul poate fi o Fiin a sa, att exterior ct i interior, dar Iconic Omul este Trans-individual, peste ambele. () Acest Supraeu Iconic este personalizarea fiinei create. Anticii vorbesc de o de-personalizare n Divinul impersonal transcendental, ce nu se mai potrivete cu sensul cretin, n care de-personalizarea se face Transpersonalizare peste eul i ego-ul obinuit i desacralizat. Iconizarea cretin este tocmai acest chip al sacrului, ca transpersonalizare (nu impersonalizare) (S.F., p. 329).

De fapt, isihastul-mo carpatin vede ruptura ntre omul exterior

i omul interior ca pe un semn/urm a cderii. ns n demersul restaurrii i al desvririi omului, ce pornete de la acest iniial gol exterior al omului, distinge ntre parcursul filocalic axat pe omul interior, unde a rmas Scnteia Divin ngropat care trebuie dezgropat, pe de o parte, i specificul carpatin, care recunoate goliciunea omului exterior, dar insist pe rembrcarea lui, de unde accentul misticii iconice pe (supra) exterior, de alt parte. Reiese de aici o cutare a nvelirii goliciunii omului czut, pctos, n Haina Divin i rememorarea chipului de persoan prin taina chipului de filiaie, dar i un activ al chipului de persoan n gestul de nchinare, ca rmnerea (necderea, nerisipirea)/permanentizarea-centrarea-adncirea n chipul de filiaie odihnind n micarea de ntoarcere/ntlnire cu Tatl.

Ierom. Ghelasie: Iat specificul iconic: FILIAIA este REMEMORAREA Chipului de Persoan Om i astfel se

reface identitatea Omului, care poate s fac DIALOGUL interpersonal. DUHUL face o personalizare interioar, iar GESTUL FILIAIEI face o personalizare supraexterioar. De fapt, sunt deodat i nedesprite, dar depinde pe care faci centralizarea proprie. Aa, Mistica Iconic Carpatin este tot mistica duhovniceasc, dar cu evidena pe Filiaie. DUHUL este deodat cu FIUL i n CONLUCRARE egal. La Neofit, DUHUL strlucete n HAINA de FILIAIE i FILIAIA este Oglindit tot de DUHUL n adncul minii i inimii, ca o dubl personalizare i de exterior i de interior, CHIPUL de personalizare fiind CHPUL de FILIAIE mrturisit de DUHUL. La filocalicii athonii i slavi, este o tindere de evideniere a DUHULUI de ctre FIUL. La Neofit, DUHUL evideniaz pe FIUL. Neofit este un Hristologic absolut (S.F., p. 339).

Rememorarea arhechipal a chipului de persoan, ca practic

iconic n specificul carpatin, pornete direct de la haina chipului de filiaie ci n Hristos v-ai botezat n Hristos v-ai i-mbrcat care, n alt formulare a sa, este TEO-Forma HRISTIC, n care este ARHEMEMORIALUL iniial, prin care se poate face rememorarea.

Reflexii

13

Recomandarea practic a isihastului orienteaz spre o Intrare n Supra-exteriorul ICONIC al TEO-Memorialului, ca RITUAL Gestic, nu al interiorizrii Minii n Inim, ci al Supraexteriorizrii Inimii direct n TEO-Form, unde de asemenea Mintea face Gestul su. Aa, nu mai este o unire a Minii cu Inima (prin interiorizarea Prezenei HRISTICE), ci o UNIRE direct a Minii i Inimii cu TEO-Memoria HRISTIC n ICONICUL Su Supraexterior (dincolo i de interior i de exterior) (M.C., p. 209)4.

Aadar i mintea i inima sunt micate ntr-o nchinare de gest ce le supra-unete i re-face iconic prin oglindirea-asimilarea-reme-morarea supraexteriorului arhechipal TEO-Forma HRISTIC ce le transcende, pecetluindu-le nvelitor, ptrunztor. n aceast aezare practic isihast carpatin se caut orientarea-nchinarea-mbierea direct a minii i a inimii n TEO-Memoria HRISTIC, ca, deopotriv, i origine, i sens, i intermediar al unirii lor, ntr-o pre-facere iconic ns. Prin urmare, e vorba de o unire a minii i a inimii pe o cale a unei logici triadice, ca raportare/icono-grafie prin terul arhechipal-logoi ca reme-morare a limbajului iconic supra-unitiv.

Ieromonah Ghelasie: Mintea face Gestul ei fa de TEO-Memoria

HRISTIC, Inima la fel face Gestul ei propriu i toat atenia s fie pe TEO-Memoria direct HRISTIC, fr intermediarul Inimii i Minii, ci nsui TEO-Memorialul s fie i ca Obiect i ca Intermediar. Modalitatea de unire a Minii cu Inima este ntr-adevr de mare importan, dar pentru lumea de astzi Mintea i Inima sunt foarte contrare i Unirea lor cere un efort fr rezultat. Aa, Mintea s fac ea Gestul RITUALIC fa de ICONICUL HRISTIC, Inima la fel s fac ea Gestul ICONIC de nchinare, fr lupta dintre Minte i Inim. Anticii fac nti lupta Minii (Spiritului) cu Inima (simualul), ca zis spiritualizare i prin aceasta apoi Unirea cu un Divin tot Spiritual. Majoritatea vorbesc de o vedere prin ochii Minii ai Prezenei HRISTICE n aa zisul Duh al Inimii (ca rezultat al Unirii Minii cu Inima). n accepiunea modalitii ICONICE, vederea nu este nici prin ochii Minii, nici prin Duhul Inimii, ci direct prin ICONICUL Supraexterior al TEO-CHIPULUI HRISTIC, care este mai mult dect Prezen, este direct PERSONAL, TRUP SACRU (M.C., p. 209).

Pentru cuviosul de la Frsinei, n modalitatea filocalic atonit

de interior se strvede o traducere a chipurilor evanghelice i 4 Ghelasie Gheorghe, Moul din Carpai (Neofit Pustnicul), vol. IX, ed. Platytera, Bucureti, 2013. Se va cita prin M.C.


14

printr-un accent metafizic de Duh, de unde o interiorizare teo-logic. Iar n iconicul carpatin el vede o aspiraie la Haina de Filiaie, care evideniaz o trire prin tainele teologice, prin chipurile iconice, ca distinct de o aspiraie la Lumina Duhului (S.F., p. 339). Misticul carpatin consider de altfel c Isihasmul ICONIC, prin eviden-ierea acestui Personalism n sine, se deosebete net i totodat limpezitor de toate misticile metafizice antice.

De alt parte, Ghelasie isihastul pune ntr-un raport corelativ chipul de persoan cu mintea i inima de interior i activul chipului de persoan cu activul Duhului de Interior. Transpare astfel c, dac n modalitatea de interior a filocalicului athonit Duhul face rememorarea Divinului i prezena Divinului face penetrarea interioar iar omul dezgroap Divinul i-l face Lumin n proprie candel cu uleiul propriu , n specificul iconicului carpatin, Filiaia face Rentoarcerea la Divinitate, ca Rentoarcerea Fiului risipitor care i reamintete Filiaia i se ntoarce la Tatl.

i, dac Duhul este Spirit-minte, Filiaia este Gest de nchinare (S.F., p. 339) intervine tua distinctiv a misticului, sugernd reflectrile unor blicuri ce se descarc orientativ, despicnd sen-surile unor aezri atitudinale, ca situri anume n practica i expe-riena mistic.

Ierom. Ghelasie: Pentru Neofit Pustnicul, persoana este mintea i inima

iconic, care se Unesc n CHIPUL de FILIAIE. i CHIPUL de FILIAIE este Interiorizat de DUHUL, care filiaz structura Sufletului i a trupului, i aa DUHUL Strlucete i mai mult, cu LUMINA de DUH, care scoate Interiorul n Haina Persoanei, ca o Podoab a propriei Viei (S.F., p. 340).

Apropo de importana i relevana chipului formelor, Ghelasie

isihastul ne relev c primii oameni gndeau n forme i copiii gndesc de asemenea, c scrierile primare erau n forme, c dacii legau totul de Forme-Chip, c propriu-zis noi, creaia, suntem prin esen, forme create i c n cretinism Forma este legat de Persoan; de unde accentul c Mistica Formei este de mare importan n practic.

Isihastul consider c mistica iconic, n acest chip al perso-nalismul de specific carpatin, este mistic ntre Forme nu ntre structuri i manifestri energii, i susine c, urmnd reperele antropologiei iconice, omul este prin excelen Taina Dialogului dintre Chipuri Forme Fiiniale. Sens n care, Chipul de Persoan Om

Reflexii

15

este Integralitatea Form i structuri-manifestri, i, mai mult, a rspunsului dialogal al acestora. Astfel, Chipul de Persoan Om este Iconicul i al oglindirii Fiiniale i al manifestrilor acestora.

Se relev n demersul cuviosului de la Frsinei necesare precizri antropologice ce se mic lmuritor dinspre chipul antro-pogonic spre cel practic, relaional, mistic/experienial.

Pe de o parte, precizeaz c Dumnezeu creeaz Forme de Creaie, i nu structuri i fenomene care s devin Forme-Individualiti, spre a face o distincie clar fa de o anume per-spectiv panteist, ce confund structurile i fenomenele create cu manifestrile Divine, concepnd creaia ca principii de manifestare Divin ce fac structurarea n devenirea ca Forme; de unde survine i sublinierea: Mistica n Cretinism este astfel ntre Forme Vii, i nu ntre Coninuturi care se fac Forme, i accentuarea, n orizont revelaional scripturistic: Dumnezeu Creeaz Forme, nu Coninuturi, acestea fiind n Formele respective. (...) Pcatul aduce ruperea de Supraform i aa, Forma i Coninutul se contrariaz i se fac distructive, pn la moarte. Se remarc n aceast transpunere a isihastului i o logic trinitar: supraform, form, coninut, i se observ totodat sensul integrativ al relaiei triadice: supra-form, form, coninut, relaie ce nu trebuie rupt de form i restrns doar la coninut: relaia niciodat nu este ntre coninuturi, ci ntre Forme n care subzist Supraforma i Coninutul.

Ierom. Ghelasie: Neofit Pustnicul vorbete de o Logic Trinitar, ca

Supraform, Form i Coninut. Supraforma este CHIPUL-Esena DUMNEZEIREA n Sine, din care ies deodat i n Egalitate Coninutul-Natura-FIREA i FORMA-Distincia-PERSOANA. Aa, Originea este Supraforma din care Se Nate Forma i Purcede Coninutul. Forma i Coninutul nu se determin reciproc, ci sunt n Originea Supraformei. Aa se consider: Suprasubstana ca Supraforma; Coninutul ca Substana i Forma ca Substanializarea. CHIPUL, Firea i PERSOANA, ca TRIFIINIALITATEA de Sine a FIINEI n Sine. (...) Toat Taina este n CHIP, VIUL ICONIC de care vorbete Pustnicul, VIUL Legturii de Tain. Pentru Neofit, VIUL ICONIC nu este n interiorul ICOANEI, (ca la idoli), ci n Exterior, care mbrac ICOANA. i n acest Miraculos VIU ICONIC de Exterior al CHIPULUI Reprezentat se face apoi Dialogul cu ICOANA, ca SUPRA-REPREZENTARE. (...) Mistica FORMEI este de mare importan n Practic. Anticii erau foarte superstiioi fa de orice Form, considernd c produce efecte imprevizibile. (...) Forma se consider Expresia Structurrii Coninutului. Dar Structurarea, ea nsi, trebuie s fie pe nite forme. Orice Structur este o form de Interior. Ideile Arhetipale Platonice sunt considerate Formele ultime ale Gndirii. De aici, Mistica CHIPULUI.


16

De alt parte, isihastul precizeaz c mistica iconic se distinge fundamental de o nelegere a sa ca mistic psihologic i fiziologic (yoga, zen, etc.), dar, totodat, se deosebete net de impersona-lismul misticilor metafizice i ezoterice (S.F., p. 344). ns, dei modalitatea iconic este total deosebit de orice psihologism i fiziologism, isihastul nu le exclude, ci le decanteaz incluziv rememorndu-le n/prin Taina Iconicului Personal. Astfel, ca practic, n Gestul Iconic, trupul i sufletul se integreaz Chipului de Persoan i acesta face mistica iconic. Gestul Iconic este deodat Spiritual i Corporal i Duhovnicesc, ntruct Persoana-Om reflect i Spiritualul i materialul i peste acestea ca duhovnicescul transfigurativ Divino-Creaie (S.F., p. 344). Pentru isihast, Gestul este o Comunicare Vie de Form, de aceea este Activul Formei. De aici Puterea Gestului din Ritualul Cultic. Orice Gest este un Potenial de Activuri i un declanator de Activuri. Gestul este Forma care Formeaz.

De fapt, Ghelasie Isihastul caut s evidenieze Exprimarea de CHIP PERSOAN ca fond din care se deschid i exprimrile celelalte , considernd c Gestul Iconic este cel mai reprezentativ pentru aceast Exprimare. Gestul Iconic devine astfel nu doar o simpl exprimare, ci i o Form Iconic de expri-mare. PERSOANA devenit Gest este PERSOANA Mistic ICONIC. i, mai mult, prin PERSOANAGEST, toate structurile mental corporale devin i ele Gesturi mistice (S.F., p. 344).

n dialogul mistic iconic este implicat direct Persoana-Gest. n Gestul Iconic de nchinare, totul este Gest, n care se asum att interiorul ct i exteriorul i toate manifestrile men-tale, sentimentale i toate efectele mistice, toate se Prefac n Gest i Gestul ia SUPRAFORMA PERSOANEI nsi i aa PERSOANA Gest face Dialogul Mistic (S.F., p. 344).

Ierom. Ghelasie: Pcatul ne-a distrus tocmai Identitatea Personal i

aceasta, mai nti, trebuie s o rectigm, ca o condiie de a putea face apoi DIALOGUL INTERPERSONAl cu DUMNEZEU. Dac tu nu ai Identi-tatea Personal, cu ce faci Dialogul?... (S.F., p. 350).

Prin gestul iconic isihastul carpatin urmrete o Centrare Fiinial

Integral de Unitate Personal proprie i Auto-Identitate, ca Supra-contientizare n care trebuie s te Aduni ntr-o Centrare total de sine,

Reflexii

17

cu inspiraii adnci, prin care absorbi propriile simiri i gnduri, ca s nu mai fie nimic frmiat n tine (S.F., p. 350). Fa de modalitile practice de interiorizare i mentalizare, caracteristice, dup isihast, misticilor antice, avva Ghelasie distinge prin oprirea n Gest i prin retragere n Gest ce nu este nici interiorizare, nici exteriorizare un Comun al Integralitii proprii, n care se Adun totul, se Deschide totul, se Rspunde total.

Ieromonah Ghelasie: S te Retragi n Gest este dictonul Neofitic.

Degeaba te retragi n pustie, dac nu faci Retragerea n Gest, c nu vei ti niciodat ce este adevrata retragere. Misticile antice vorbesc de Interiorizare. Retragerea n Gest a lui Neofit nu este interiorizare, ca s nu se confunde cu mentalizarea (exclus de specificul Neofitian). (...) Dac DIVINUL se Cheam prin Cuvintele Sacre, prin Gest se aduce PREZENA Sa. Practic, trebuie s Contientizezi tot mai mult, c tu Intri ntr-o FORM ICONIC. Filocalicii au o FORM de Interior. Specificul Pustnicului Neofit are FORMA ICONIC, Interior scos n Exterior(S.F., p. 349).

Mai poate fi amintit c acest iconic al chipului de filiaie, ca

icono-form hristic, este desemnat de isihast n alt context, n alt formulare, ca TRUP SACRU HRISTIC, conotaie prin care trimite ctre sensul fundamental ecleziologic al omului, al creaiei: Toat Creaia este Configuraia TRUPULUI SACRU HRISTIC. Astfel, ca practic iconic, n atare repere, ca modalitate RITUALIC de TRUP EUHARISTIC HRISTIC nu se ine cont de mentalizare sau sentiment, ci de Gestul RITUALIC n Sine, care nu este n gol, ci n Concret de TRUP SACRU. Aceast practic iconic, desfurat ritualic n chip liturgic prin activul integrant al gestul iconic, se aeaz distinct fa de cei ce practic Rugciunea Minii n Inim, i care trimit ctre un model ce arat o PREZEN de DUH a Lui HRISTOS, ce mentalizeaz sau sentimentalizeaz un Divin mai mult HARIC, dect direct PERSONAL.

Ieromonah Ghelasie: n accepiunea modalitii ICONICE, vederea nu

este nici prin ochii Minii, nici prin Duhul Inimii, ci direct prin ICONICUL Supraexterior al TEO-CHIPULUI HRISTIC, care este mai mult dect Prezen, este direct PERSONAL, TRUP SACRU. Este Vederea prin Ochii TRUPULUI SACRU HRISTIC, fa de care ochii Minii i Inimii se pleac i se nchin, nct aici nu mai este LUMINA Minii i Harismele de suprasimiri de Inim, ci este TRUPUL SACRU EUHARISTIC HRISTIC, din care strlucete apoi i HARUL ce Lumineaz Mintea i Inima. n aceast modalitate, atenia nu mai este pe concentrarea Minii. ci pe Gestul nchinrii fa de SACRUL TRUPULUI HRISTIC (M.C., p. 210).


18

Isihastul de la Frsinei accentueaz reperele de orientare ale acestei practici carpatine subliniind c trebuie bine concretizat ce este TRUPUL SACRU HRISTIC ce nu este Gndire mental i nici Simire de Inim i nici Prezen de Duh Divin , ci, mai nti, este un Real i PERSONAL SACRU de TRUP LITURGIC EUHARISTIC HRISTIC, care are n Sine i din care ies att LUMINA Minii, ct i Simirea de Duh a Inimii. Se contureaz recurent n aceast orientare de practic mistic un sens integrativ ce vizeaz mai nti contientizarea-transcenderea n concretul direct PERSOANA TRUP SACRU , peste mental i sentiment, pe care, trebuie precizat, nu le exclude, ci le asum transfigurativ. Nu le consider ns a fi mobilul concretului mistic, n sensul n care concretul modalitii Rugciunii Minii n Inim este Prezena Divinului mentalizat sau sentimentalizat.

Avva Ghelasie, n evidenierea acestui specific carpatin, iden-tific acest mod integrativ al chipului persoanei n coordonatele i reperele sale iconice, liturgice, euharistice. De altfel i nelesul sintagmei TRUPUL SACRU HRISTIC boltete adnc i ptrun-ztor, reflectnd densitatea semnificaiilor chipului euharistic i al sensurilor articulrilor sale perihoretice. Se strvede o grij a cuvio-sului Ghelasie de a se aeza paradigmatic n chipul ecleziologic, ca tain de trup mistic, evitnd astfel tendinele unor orientri sau transpuneri de tent, nveli sau ncrctur pur spiritualist sau energetist. Practica Isihast nu este mistic energetic i nici pur Spiritual, ci EUHARISTIC, ca dincolo de amndou, fr s le exclud, dar depindu-le n ACEL SUPRAMISTIC EUHARISTIC (F.P., nr. 6)5 subliniaz isihastul.

Ieromonah Ghelasie: Asceza cretin nu distruge Corpul i simurile, ci

le orienteaz (nu spre spiritualizare) spre Transfigurarea n TRUPUL SACRU, n care Corporalul nu se distruge, ci se Regsete n Depire i n co-existen cu Sufletul, care de asemenea se Regsete i se Depete n TRUPUL SACRU.

n Practica ICONIC a Pustnicului Neofit centrarea-suportul att propriu, ct i al DIVINULUI, este CHIPUL ICONIC de FIU, care este NRUDIREA DIVINO-Creaie. n CHIPUL ICONIC este o NTLNIRE Mistic a DIVINULUI NTRUPAT cu Trupul de Creaie, care nu se mai exclud, ci fac un COMUN-ACELAI TRUP. Anticii vorbesc de De-corporalizare (n apofatic-dincolo de orice chip), ca mpria DUHULUI. (...) 5 Ghelasie Gheorghe, Foaie de Practic Isihast, nr. 6. Citrile din numerele aprute n Colecia Isihasm, sub titlul Ghelasie Gheorghe, Mo-Pustnicul din Carpai, Foaie de Practic Isihast se vor face sub forma: F.P., nr. ...

Reflexii

19

Pentru Neofit Pustnicul, Coborrea-NTRUPAREA DIVINULUI este Centrarea-Identificarea noastr, ca apoi s facem INTRAREA n DUH. Pcatul ne-a atins Chipul-centrarea-Identitatea-Persoana i rectigarea acestuia ne este de prim necesitate.

Se poate vedea, astfel, o altfel de relaionare ritualic, gestic ,

ca relaie ntre chipuri-forme, ceea ce descoper un alt mod de abordare i valorificare chiar a formelor exterioare ntruchipate liturgic de cult (rugciune citit, cntare bisericeasc, etc.). n atare sens, aceste forme nu sunt asimilate unor forme de treapt ncep-toare, care poate fi doar transcens (de la liter la duh) dac nu chiar srit, ci unor forme iconice care transpun ntruchipat o tain iconic.

Printele Stniloae arta c ceea ce se vede i face cunoscut ceea ce nu se vede, dar totui nu trebuie s te opreti la cea ce se vede, cci aceasta nseamn transformarea lui n idol. Dar transcenderea nu prsete lucrul vzut, pentru c prototipul care se strvede n el, lucreaz n el, fr a fi una cu el. Aceste forme cultice exterioare vzute/lizibile sunt locauri-altare, amprente, mrturii, ntruchipate cuvinte de nviere i ntrupare hristic. n chip paradoxal, preuirea acestor forme exterioare, aa cum ndruma stareul Gheorghe, Sf. Calinic mai apoi, tradiie pstrat pe linia lui i de stareii de la Frsinei, este de form ritualic i exprim cinstirea gestic a ntruchiprilor anume ce permanentizeaz sensul ntruprii transfiguratoare a lui Hristos. De aici importana acestei preuiri/nchinri/cinstiri ce este de vzut ca descoperind un orizont i un sens iconic.

Cu privire la Sf. Calinic, printele Stniloae apreciaz c nsu-

irile spiritualitii cernicane ascetismul, milostenia i preocuparea practico-gospodreasc sunt cele pe care sfntul le-a dezvoltat n gradul suprem.

Marele teolog susine c milostenia i preocuparea practic gospodreasc sunt nsuiri caracteristice spiritualitii cernicane, ce o disting de cea sinait, de cea atonit i de cea paisian. Ceea ce este de remarcat, credem, este caracterul gestic iconic al acestor aciuni. Anume faptul c aceast milostenie e i vedere a chipului Lui Hristos din semeni, nu e simplu sentiment, simire compasiv sau mplinire de porunc.

De aceea, Sfntul Calinic a cultivat milostenia cu o osrdie neostenit. Ea e,

pe lng asprimea vieii, a doua virtute de cpetenie a lui. n aceasta el depete spiritualitatea sinait, care pune accentul principal pe lucrarea minii, cum face i spiritualitatea paisian, dar i pe cea atonit, care se oprete, n general, la ascez (D. Stniloae).


20

n milostenie i gsete egoismul nfrngerea total i iubirea de oameni ncoronarea ei. Ea e i contemplarea lui Hristos n semeni, dar i iubirea lor cu fapta. Iubirea cu fapta se ntlnete cu vederea n adncime a insului, cu vederea lui Hristos (D. Stniloae).

De altfel, i activitatea practic-gospodreasc vizeaz venicia seme-

nilor, economia mntuirii lor, fiind susinut, motivat, nclzit de nvelirea/ ntlnire cu Hristos.

Punnd realitatea exterioar n slujba intereselor venice ale oamenilor, el

e un econom al mntuirii, un gospodar al lui Dumnezeu. (...) Dar practicismul acesta nu excludea la Sfntul Calinic viaa de tain, ascuns cu Hristos n Dumnezeu. Ci, dimpotriv, aceasta se boltea peste toat viaa lui. ndeletnicirile lui se ntindeau pe toate treptele unei viei complete: de la culmile contemplaiei tainelor lui Dumnezeu, pn la amnuntele ce in de atenta conducere a oamenilor i de procurarea i buna gospodrire a tuturor celor necesare traiului lor pmntesc. Era n acelai timp un mare rugtor i un nentrecut organizator (D. Stniloae).

n ceea ce privete identificarea unor particulariti, care s

disting ntre Cuviosul Paisie i stareul Gheorghe de la Cernica, Printele Stniloae arat c deosebirea ntre acetia era mai mult una de accent n ceea ce privete nceputul vieii duhovniceti; Paisie fiind mai apropiat de Sf. Simeon Noul Teolog, n orientarea spre contemplare, iar stareul Gheorghe rmnnd fidel metodei clasice, formulat nc de Clement Alexandrinul, Grigore de Nisa i Maxim Mrturi-sitorul, care mpreau urcuul duhovnicesc n dou etape ce nu se pot inversa: n ascez, sau fptuire, i contemplaie. Filiaia, sau, poate mai potrivit zis, nrudirea aspectelor de milostenie i practic gospod-reasc, printele Stniloae o vede ntr-un strvechi duh cretin ntru-chipat de Sf. Nicolae i lucrat pilduitor i de Sf. Vasile cel Mare.

Am putea spune c preocuparea practico-gospodreasc i de milostenie din

spiritualitatea cernican sunt mai degrab o renviorare a unor laturi foarte strvechi ale duhului cretin, care i-au gsit o ntruchipare puternic n viaa Sf. Nicolae, care necontenit era luat ca patron pilduitor i chemat n ajutor la Cernica, precum i n viaa i n rnduielile monahale ale Sf. Vasile cel Mare, de care monahismul romnesc s-a strduit s rmn deosebit de aproape (D. Stniloae).

Stareul Gheorghe socotea c la nceputul vieii duhovniceti

accentul principal trebuie s se pun pe ascez i pe ascultare, sau, dup el, preocuparea de cpetenie, cel puin a nceptorilor, trebuie

Reflexii

21

s fie lupta direct cu patimile, ct vreme Paisie punea accentul principal, chiar de la nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu i pe vederea lui n lumin. Dar, reinem c printele Stniloae subliniaz faptul c propriu zis nici stareul Gheorghe nu excludea pomenirea numelui lui Iisus, deci nu dispreuia contemplaia6, precum nici Paisie nu nesocotea lupta cu patimile prin nevoinele ascetice.

Stareul Gheorghe socotea c pentru lupta cu patimile e necesar baza mai

larg a unor eforturi multilaterale, c nu ajunge numai pstrarea n minte a numelui lui Iisus. Omul trebuie s se gndeasc la dezrdcinarea fiecrei patimi de care e stpnit i s urmreasc n special slbirea fiecreia prin efortul corespunztor, ajutndu-se de sfaturile povuitorilor cu experien n lupta cu succes mpotriva patimilor (D. Stniloae).

Prin ascetismul ei, spiritualitatea sdit de stareul Gheorghe

la Cernica a rmas mai aproape de spiritualitatea atonit de tot-deauna, pe cnd spiritualitatea paisian s-a deprtat ntr-o oarecare msur de aceea, n schimb a rmas mai aproape de spiritualitatea sinait. Dar faptul de a tri nconjurai de lume i necesitatea de a zidi i restaura mnstiri a ndemnat pe stareul Gheorghe i pe urmaii lui s dea o atenie i activitii practice-gospodreti, ca i operei de milostenie, adugnd astfel laturi noi la spiritualitatea atonit. Pe de alt parte, paisianismul a pstrat o nrudire mai strns cu spiritualitatea atonit i n special cu cea sinait, n preocuparea mai sporit de contemplaie i n lsarea pe planul al doilea a preocuprilor gospodreti i de milos-tenie. Fiecare a pstrat ntr-o anumit privin i a modificat n alta spiritualitatea atonit.

De aici transpar i ntlniri i schimburi ntre aceste curente, n care se evideniaz i se contureaz accentele lor specifice. Printele Stniloae vede spiritualitatea paisian mai apropiat de cea sinait i pe cea a stareului Gheorghe de cea atonit. El descoper accentele acestora n orientrile unora spre cer, prin ieirea din cele pmnteti, iar ale altora spre pmnt, ce poate fi loca-altar de ntrupare a cerului7. 6 Printele Stniloae asociaz n acest context de pomenirea numelui lui Iisus o tindere contemplativ. Dar, dup cum se vede n alt context, nu exclude practica lucrrii minii, a pomenirii numelui lui Iisus, i n lupta cu patimile i gndurile ptimae. Cu alte cuvinte, pomenirea numelui lui Iisus nu e numaidect contemplaie, dar o presupune ca sens plinitor. 7 Preocuprile gospodreti, mai cu seam la Sf. Calinic, au sensul, bine accentuat de Printele Stniloae, de gospodar al Lui Dumnezeu pentru folosul omului, nu doar pentru aici pe pmnt ci pentru venicie. Se exprim astfel o atragere,


22

Pot exista ns accente, ca elemente de nrudire, care nu sunt cu nece-sitate filiaii ce survin pe o linie generativ direct. Cu alte cuvinte, e vorba de accente care, chiar dac sunt ntr-o anume asemnare, acestea in ns de ambientul spiritual, de fondul direct al duhului locului, al solului pe care s-a prins spre cretere nroditoare smna de tain hristic.

Vorbind de rugciunea lui Iisus la stareul Vasile de la Poiana

Mrului, Ic jr. susine c acesta subliniaz cu insisten caracterul ei primordial practic (i ascetic). Cu alte cuvinte, rugciunea lui Iisus e cobort din sferele contemplaiei nalte, accesibile doar puinora, i readus n arena luptei ascetice cu gndurile ptimae prin care demonii perturb mintea i o izoleaz de Dumnezeu [subl. n.]; scop i expresie a desvririi, ea redevine mijloc, mai exact sabie de foc, n lupta minii cu gndurile pti-mae, germenii patimilor i pcatelor ulterioare, o sabie de care au nevoie toi cei botezai, fr excepie. Este o abordare polemic, sobr, de tip sinaitic i egiptean, deci arhaic, nu una metodic, naiv i exuberant, de tip atonit bizantin trziu. (...) Aceast nelegere esenialmente combativ, practic (nu contemplativ), a rugciunii lui Iisus practice nu i se pot pune alte restricii i condiionri dect cele ale bunei mnuiri ascetice a unei arme indispensabile tocmai n lupta cu patimile, n vederea apropierii de neptimire. Faimoasele condiii prealabile (purificare ascetic deplin, desptimire) sunt indispensabile numai pentru faza ei contemplativ, accesibil doar puinora8. o coborre a lucrrii Lui Dumnezeu n lume i o preuire a (nvenicirii) omului n demersul preocuprilor i aciunilor gospodreti. Se strvede astzi n anume iniiative un zel gospodresc decupat de preuirea omului i decuplat de prezena lucrtoare a lui Dumnezeu. 8 Se explic astfel, susine Ic jr., de ce anume, n prefeele stareului Vasile, cina i, mai cu seam, atenia i fixarea locului ei n rugciune deasupra inimii iau locul metodelor psihofizice centrate pe respiraie i concentrarea privirii n inim, iar n locul oricrei tehnici pe primul plan trece lupta interioar cu gndurile. (Contemplarea i vederea sunt evocate tangenial abia de pagina final, antologat i ea, a Prefeei la Filotei.). La stareii Vasile de la Poiana Mrului i Gheorghe de la Cernica ntlnim aadar viziunea tradiional, arhaic, prin excelen practic (pragmatic chiar), ascetic n sens militar, profund realist i echilibrat asupra isihasmului i Filocaliei, o abordare strin prin sobrietatea ei constitutiv de harismatismele facile sau spiritualismele exaltate, care bntuiau n secolul XVIII n spaiul est i central-european, sub forma diverselor pietisme protestante sau hasidisme iudaice.

Reflexii

23

Ic jr. susine c orientarea stareului Vasile de la Poiana Mrului rmne mereu cea sinait, arhaic, a isihasmului primului mileniu, rezervat fa de cea atonit, axat pe metode, a isihasmului bizan-tin trziu care a suscitat polemicile veacului XIV. Acesta consi-der c episcopii ascei Ignati Brianceaninov i Feofan Govorov se situeaz clar i fr echivoc pe linia sinait, prudent, a stareului Vasile de la Poiana Mrului, prefeele stareului Vasile fiind pentru ei cheia nelegerii autentice a Filocaliei i a ntregului isihasm. Ic jr. pare c subscrie la ceea ce scria Ignatie Brianceaninov, anume c: scrierile stareului Vasile pot i trebuie s fie vzute drept cea dinti carte spre care trebuie neaprat s se ndrepte oricine dorete s practice cu succes rugciunea lui Iisus n timpul nostru.

Sigur c aceast afirmaie a lui Ignatie Brianceaninov, vizavi de scrierile stareului Vasile, nsuit de Ic jr., credem c i poate justifica imperativul citirii cu necesitate a scrierilor stareului Vasile, de ctre cei care doresc s practice cu succes rugciunea lui Iisus, cnd se adreseaz celor care i nsuesc i se desfoar n acest tip/form/chip de curent duhovnicesc. Altfel, a lega isihasmul, n sens larg, strict de citirea acestor cri, denot evident o ngustare, neavenit pe cale, o unilateralitate ce, o dat ce e generalizat, devine exclusiv. n aceeai categorie a demersului univoc se nscrie i afirmaia lui Ic jr. c rugciunea lui Iisus este o sabie de care au nevoie toi cei botezai, fr excepie. A lega fr excepie aceast sabie de toi cei botezai e o exagerare, ce ignor, exclude sau desconsider o experiere a lui Hristos i altfel dect prin minte ca centru de lucrare a rugciunii i focalizare a ateniei.

Desigur, Ic jr. trimite ctre un isihasm practic, ctre o rug-ciune a lui Iisus practic, ctre o nelegere polemic, combativ i nu contemplativ, ctre o mnuire a ei ca arm n lupta cu patimile i gndurile ptimae, ctre transformarea ei din scop i expresie a desvririi n mijloc militar, ca sabie de foc.

Dario Raccanello susine c stareul Vasile introduce n rug-ciunea lui Iisus o distincie precis a dou stadii sau dou etape: unul practic/activ(lucrtor) i altul contemplativ (vztor). D. Raccanello, chiar dac vede stadiul practic, al lucrrii rugciunii, rezervat luptei cu patimile, acesta nu-l vede, ns, limitat la practicile ascetice ale fptuirii, ntruct este legat prin rvn i angajament de nivelul contemplrii (theoria). Astfel, viaa spiritual la stareul Vasile, dup D. Raccanello, se ramific n


24

praxis i theoria (echivalent a rugciunii minii), iar theoria, ca rug-ciune a minii, are la rndu-i dou ramificaii: stadiul practic/activ i stadiul contemplativ9. Deci lucrarea minii este o practic ascetic, dar care ine, cumva, tot de stadiul contemplativ.

Printele Stniloae, cum am vzut, remarc aceast orientare ctre lucrarea minii n rugciune care, prin pomenirea numelui lui Iisus, ferete de gndurile rele i slbete patimile i la Paisie, care se afl pe linia conaionalului su Vasile de la Poiana Mrului.

Paisie punea ca punct de plecare al vieii duhovniceti a comunitilor sale

aa-zisa lucrare a minii. Aceast lucrare a minii consta n aceea c monahul pstreaz n tot timpul n amintire numele lui Iisus i cu el alung orice gnd necuvenit care se ridic din inim. Mintea trebuie s caute cu aceast rugciune locul inimii i s-l pzeasc curat, pn ce inima se va face locaul lui Hristos i se va arta plin de lumina Lui. Paisie socotea c acest lucru poate s-l fac orice monah, fie el chiar nceptor n ale vieii duhovniceti, ba chiar i un mirean preocupat de grijile vieii. Monahul nu trebuie s atepte s ajung mai nti la o anumit curie de patimi, ca s poat s practice rugciunea minii. El i nsuise ideile conaionalului su, Vasile de la Poiana Mrului, care considera i el greit prerea acelora care socoteau c lucrarea minii e potrivit numai celor desvrii, care au ajuns la eliberarea de patimi. Paisie, urmnd acestuia, socotea c nsi pstrarea n minte a numelui lui Iisus e mijlocul cel mai bun de a feri pe monah de gndurile rele i de a slbi prin aceasta cu ncetul patimile din el. Sfnta rugciune a minii, zice el, efectuat prin harul lui Dumnezeu, cur omul de toate patimile, l ndeamn la pstrarea cu rvn a tuturor poruncilor dumnezeeti i l ferete nevtmat de toate sgeile vrjmaului i de ispite (D. Stniloae).

Cu alte cuvinte, nici D. Stniloae nu d curentului paisian o

interpretare strict contemplativ, dar nici nu se poate evita luarea n consideraie a faptului c aceast abordare practic paisian nu ar viza-o. Chestiunea acestui isihasm practic, la care face referire Ic jr., nu poate fi neleas just dect ca o treapt, n caz c e vorba de isihasm ce vizeaz isihia. Altfel, o rostire a rugciunii lui Iisus cantonat ca mijloc n spaiul cazon al atitudinii militare, al combativitii, 9 D. Raccanello, Vasile de la Poiana Mrului, Introduceri la rugciunea lui Iisus i isihasn, p. 381. Stadiul practic, ns, este rezervat celui care trebuie s lupte cu patimile, dar care pentru aceasta nu se limitez totui exclusiv la practicile ascetice ale fptuirii (praxis). Dimpotriv, el se dedic cu ntreaga sa rvn rugciunii minii i prin nsui acest fapt se afl deja la nivelul contemplrii (theoria). n acest ultim sens, cnd se refer la monah, adjectivul practic nu se reduce, pentru stareul Vasile, strict la cadrul praxis-ului, cum se ntmpl cu Grigore Sinaitul, ci include i exerciiul practic/activ al rugciunii minii, sau ceea ce e acelai lucru, stadiul practic (lucrtor) al aceleiai rugciuni.

Reflexii

25

al polemicii, al luptei nu poate fi numit dect impropriu isihasm. E o practic a rugciunii, a rostirii interioare a rugciunii lui Iisus i att.

Afirmaia lui Ic jr. c faimoasele condiii prealabile (purifi-

care ascetic deplin, desptimire) sunt indispensabile numai pentru faza ei contemplativ, accesibil doar puinora, las de neles c faza practic are legitimitatea practicrii/lucrrii rugciunii lui Iisus. D. Stniloae susinea c cel ptima nu se poate curi propriu-zis de patimi numai prin pstrarea n minte a numelui lui Iisus. Sigur c inta final trebuie c e unirea deplin cu Hristos, care nu poate evita desptimirea, neleas, desigur, dinamic10. Iar aceast unire se desfoar n Biseric ca Trup mistic, n care e cuprins n Hristos nu doar omul, ci i cosmosul i lumea ngerilor, ntreaga creaie.

Printele Stniloae arat c stareul Gheorghe socotea c cel ptima nu se

poate curi de patimi numai prin pstrarea n minte a numelui lui Iisus, probabil mai nti pentru motivul c acela nu are puterea s in necontenit n minte numele lui Iisus, al doilea pentru faptul c chiar pomenirea numelui lui Iisus poate deveni pentru el o obinuin care s nu mai nsemne mare lucru, ci s se amestece cu obinuinele lui ptimae. Gheorghe pzea, aadar, cu strictee recomandarea Sfntului Calist, care spune n cap. 8 al cuvntului su despre rugciune, cuprins n Filocalie, c numai mintea care s-a curit de cele de afar i i-a supus cu totul simurile prin virtutea cu fapta, poate rmne nemicat ca osia cereasc i poate privi n adncul inimii, trimind n ea razele nelegerii, care prind acolo nelesurile dumnezeeti. Nimeni ns dintre cei necercai sau dintre cei ce au trebuin de lapte, auzind de aceste lucruri oprite, s nu se ating de ele. Cci dumnezeetii Prini au socotit pe cei ce au cutat i s-au srguit s intre n limanul neptimirii nainte de vreme, n chip necuvenit, ca ieii din mini.

De aceea, Printele Stniloae spune explicit c cele dou spiri-

tualiti (a lui Paisie i a stareului Gheorghe) sunt, n fond, identice prin inta final ce o urmresc, c ele se deosebesc mai mult prin metod, sau prin punctul de plecare. Doar c printele Stniloae accentua, cu privire la stareul Gheorghe, c pentru lupta cu patimile e necesar baza mai larg a unor eforturi multilaterale, c nu ajunge numai pstrarea n minte a numelui lui Iisus. De aici, accentul principal (nu unilateral!) pus pe ascez i ascultare, dar i preul mare 10 Nici treptele: purificare (catharsis), iluminare (theoria), ndumnezeire (theosis) nu sunt nelese i abordate de Printele Stniloae, n Ascetica i Mistica, ntr-o simplist succesiune liniar, etapizat strict. Exist i o ntreptrundere i o concomiten a lor.


26

pus pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din biseric, precum i ncadrarea n rnduiala vieii de obte, ncadrare care implic i solicit o depire faptic a patimilor care tind s separe oamenii prin egoismul ce le e propriu , n ntlnirile inter-umane concrete, reale, care pot oferi oportuniti de manifestare ptima, dar i de asumare i transfigurare hristic.

Stareul Gheorghe socotea c pentru lupta cu patimile e necesar baza mai

larg a unor eforturi multilaterale, c nu ajunge numai pstrarea n minte a numelui lui Iisus. Omul trebuie s se gndeasc la dezrdcinarea fiecrei patimi de care e stpnit i s urmreasc n special slbirea fiecreia prin efortul cores-punztor, ajutndu-se de sfaturile povuitorilor cu experien n lupta cu succes mpotriva patimilor. Cu alte cuvinte, stareul Gheorghe socotea c la nceputul vieii duhovniceti accentul principal trebuie s se pun pe ascez i pe ascultare, sau, dup el, preocuparea de cpetenie, cel puin a nceptorilor, trebuie s fie lupta direct cu patimile, ct vreme Paisie punea accentul principal, chiar de la nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu i pe vederea lui n lumin. n schimb, stareul Gheorghe punea mare pre pe cercetarea nelipsit a slujbelor de obte din biseric, aadar pe ncadrarea disciplinat n rnduiala obtei, socotind ca virtutea cea mai cuprinztoare ntru care reazim toat nceptura speniei monahilor: supunerea. ntocmai ca suflarea s cinstii supunerea, le spune el clugrilor si. Numai fcnd toate cu blagoslovenia povuitorului obtei i pe lng aceasta mrturisindu-v toate gndurile naintea duhovnicului, pzind smerita cugetare i dreapta socoteal i mprtindu-v de 12 ori pe an, vei omor, spune el monahilor din obtea sa, pre toate patimile cele alctuite prin limb, prin inim i prin simuri, fcndu-v de-a pururea vrednici mprtirii dumnezeetilor taine11.

Se poate observa i aici un sens de cutare i de ntlnire cu

Hristos i prin exteriorul vieii concrete al experierii chipului Lui Hristos prin chipul celuilalt, i, deci, nu doar prin accentul pe luntric-ul propriu. Atunci cnd marele teolog spune c Paisie 11 D. Raccanello consemneaz c i stareul Vasile subliniaz necesitatea trecerii prin viaa comunitar mpreun cu ali frai nainte s ndrznim s ne expunem celei anahoretice. (...) c e necesar s formm ntr-adevr o comunitate ade-vrat, care presupune o con-vieuire cotidian i stabil. Vor fi astfel comune att proprietatea locuinelor care, chiar distincte i individualizate, trebuie s fie apropiate i ntr-un singur loc, ct i diferitele mijloace de subzisten, cum sunt hrana i mbrcmintea. Chiar i munca i diferitele activiti manuale personale trebuie s fac parte dintr-o preocupare comun i o grij pentru mersul ntregii comuniti. Toate aceste condiii exterioare urmresc doar producerea i favori-zarea acelei atitudini interioare care justific nsui faptul existenei cii mprteti: renunarea la voia proprie, supunerea unul altuia (op. cit., pp. 423-424). Se observ c sensul la stareul Vasile este tot ctre o atitudine interiorizat, pentru care condiiile exterioare sunt secundare, sunt doar mijloc.

Reflexii

27

punea accentul principal, nc de la nceput, pe contemplaie, pe unirea cu Dumnezeu, pe vederea Lui n lumin, trimite la faza final a acestui demers nceput cu lucrarea minii.

Cum am vzut, Printele Stniloae trage concluzia c Paisie, prin nvtura sa, alturi de Vasile de la Poiana Mrului, dei nu spune explicit c monahii din comunitatea sa pot s mai lipseasc de la slujbele bisericii, las s se neleag acest lucru. Se nelege c, de aici, putea s se nasc la unii monahi din obte, mai puin naintai duhovnicete, o anumit tendin spre un spiritualism individualist, spre o nesocotire a disciplinei de obte, o anumit socotin c ritmul comun exterior al vieii de obte nu e numaidect necesar pentru nfptuirea unei ordini spirituale luntrice. Asceza, ca metod de lupt cu patimile, putea s-i piard, de asemenea, n ochii unora nsemntatea.

Pe lng aceasta, numele lui Iisus, deci i gndul la El, pstrat necontenit

n minte, ajut pe om s vad, ndat ce se ivete, tot gndul contrar lui Iisus, tot gndul ru, l face adic pe om n stare s urmreasc i s cunoasc tot ce se petrece n sufletul su, cci el plimb tot timpul o lumin peste micrile din luntrul su. Acest lucru nu-1 poate face ns cel ce nu ine mereu n minte numele lui Iisus i gndul la El, ci sufletul lui petrece n ntuneric. Atribuind aceste virtui lucrrii minii, Paisie socotea c ea e mai important dect multele rugciuni citite sau cntate n biseric, mpreun cu obtea. Fr a spune de-a dreptul monahilor din comunitatea sa c pot s mai lipseasc de la slujbele de obte din biseric, acest lucru rezult destul de limpede din nvtura sa. Bazndu-se pe anumii Prini, Paisie cerea, mpreun cu Vasile de la Poiana Mrului, s se pun toat grija pentru rugciunea minii, osebind pentru cntare puin vreme, numai n ceasurile de urt, cci dup cuvintele lor, slujbele i cntrile bisericeti sunt puse la ndemn n genere pentru toi cretinii, iar nu pentru aceia care vor s petreac n tcere.

Printele Stniloae arat c, n curentul paisian, tendina spre

un spiritualism individualist se poate nate la unii mai puin naintai duhovnicete, deci nu la oricare i nici la toi. Deci, nu e o necesitate insurmontabil realitatea acestui spiritualism i individualism n cadrul paisianismului. Spiritualismul i individualismul nu apar ca innd structural de fondul i finalitatea acestui curent, ct c exprim o anume poziionare fa de accentele ce i sunt proprii; accente ce pot ns predispune, ntr-o asumare novice, spre aceast unilateralitate. E limpede ns c acest demers spre interiorizare, spre o anume nelegere a vieii luntrice, se precizeaz, n particularitatea sa de fond, ntr-o orientare-tendin ctre un traseu spiritualist, i, n aceast nelegere, i individualist, al celor ce se nscriu pe el ca nceptori.


28

Marele teolog vede urcuul duhovnicesc, la stareul Gheorghe, n dou etape ce nu se pot inversa: n ascez sau fptuire i contemplaie (Clement Alexandrinul, Grigore de Nisa i Maxim Mrturisitorul); i spune c stareul Gheorghe pzete cu strictee recomandarea Sfntului Calist, care susine c numai mintea care s-a curit de cele de afar i i-a supus cu totul simurile prin virtutea cu fapta, poate rmne nemicat ca osia cereasc i poate privi n adncul inimii. Se observ un demers de curire a minii i prin asceza fptuitoare.

D. Raccanello remarc la stareul Vasile introducerea n etapa ascetic practic (a fptuirii) i a lucrrii minii12. Dar, paradoxal, aceast inserare a rugciunii lui Iisus, dei se constituie ca o treapt primar, totui ea e vzut ca fiind subncadrat contemplaiei. Chestiunea de care se face caz, ca fiind de o noutate isihast la stareului Vasile, este legat de introducerea acestei lucrri a minii, n practica ascetic, la toi, de la primii pai pe calea duhovniceasc. Este de observat ns accen-tul care este pus, de la nceput, pe aceast rugciune practic a minii, care, dei nu exclude o anume fptuire (post cu msur, stare de pocin, pzirea poruncilor, cercetarea Scripturii, ascultarea de frai, referine ale vieii sacramentale), ea devine un cartier general de co-mand, dar i de exercitare a luptei ascetice din/prin luntricul minii.

Aceast noutate, semnalat de Raccanello, este dat de aceast glisare spre interiorizare ce devine central a tensiunii angaja-mentului ascetic. Este interesant c, dei Raccanello constat c nimeni nu va putea fi dojenit dac rmne toat viaa la stadiul practic al rugciunii, pentru c de naltul progres al minii n sfinita rugciune se nvrednicete, potrivit Sfntului Isaac, abia unul din zece mii, aceast urm a cii contemplative este indicat tuturor.

Aceast mbiere pe urm contemplativ/isihie, dar cantonat n rzboiul minii, are o anume alur, credem nefireasc, pentru spaiul 12 Aici pare c dei lucrarea minii e numit ca ascez i practic, ine totui de demersul contemplativ, ce se descompune n dou trepte. Adic, fie, pe de o parte, avem o ridicare a ascezei i a practicii ctre o subtilitate a interio-rizrii lucrrii minii, fie, pe de alt parte, avem o coborre a contemplaiei i ntr-o stadiu de uvertur, propriu-zis, avnd de a face cu o bifurcare a demersului contemplativ n contemplaia ca atare i contemplaia ca lucrarea minii, deci de lucrarea minii ca parte a demersului contemplativ, dar care are nume de ascez i practic. Indiscutabil, nu e relevant pentru doritorul de isihie o ceart a universaliilor i o teoretizare excesiv vizavi de denumirea i clasificarea lucrrii minii n/ntre contemplativ sau n practic. Important este nelegerea chipului i a structurii antropologice.

Reflexii

29

carpatin, evocat de cuviosul Ghelasie. De asemenea, ea reclam, ine-vitabil, o iscusin a duhovnicului, chemat s gestioneze aceast tem-peran a tinderii mistice spre contemplativ, precum i a tensiunilor iscate luntric pe seama luptei interiorizate, dar i a posibilelor nvolburri ale patimilor, supuse presiunii luntrice, directe, a acti-vului minii. Patimile pot fi decantate ns i printr-o curgere/trecere prin filtre succesive specifice, nu numai printr-o presiune nediferen-iat. Aceste filtre nu trebuie numaidect s fie nelese ca fiind condiii prealabile, ct c exprim o alt metodologie, oarecum diferit, ce vizeaz rdcinile patimilor dezrdcinarea lor , i nu stadiul mai avansat de manifestare, ivire i nmugurire a lor la nivel de gnd, ca momeal/atac etc.

De aceea e important de avut n atenie i un demers care strvede c experierea micrii patimii e anterioar ivirii ei n cmpul mental ca gnd. n acest sens, i lupta cu patimile poate fi dus n sensul cutrii tierii (re-orientrii i ndreptrii) rdcinilor acestora, i nu doar a gndurilor ce le manifest ca muguri de suprafa; sens n care gndul este vzut, mai degrab, ca efect dect ca o cauz a patimii. Prin urmare, una ar fi lupta cu patima i alta cu/prin gndul patimii. Astfel, strategiile acestor lupte se pot diferenia. Chestiunea e cum se poate aciona deselenitor, direct pe solul/suport nelenit de patimi.

Fa de distincia ntre gndul patimii i patim, ar fi de urmrit i de recuperat o distincie pe care o opereaz printele Ghelasie ntre gndul de minte i cuvntul de suflet, ca lmurire antropologic cu consecine asupra aezrii ntr-un anume chip isihast.

Astfel, n viziunea misticului de la Frsinei, limbajul gndurilor este limbaj de ordin secund n raport cu fiinialul limbaj al cuvintelor sufletului, ca limbaj-exprimare a persoanei n sine, iar practica tririi isihaste nseamn i Redescoperirea Limbajului pur Fiinial Dincolo de Limbajul Gndirii Energetice (Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, p. 39).

Dup Cderea din Rai, noi am uitat Limbajul pur Fiinial-Sufletesc, Am rmas cu Limbajul de Minte legat de Corpul Pmntesc, Pe care l credem c este adevrata noastr Vorbire... Taina Isihast este trecerea Dincolo de Limbajul de Gndire, Este nchinarea Minii n Inim, n Vorbirea de Suflet, Este descoperirea Cuvntului Fiinial, Cel ce produce Gndirea.

(Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, p. 213)13 13 Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, vol. IV, ed. Platytera, 2007.


30

Noi numim greit contiina ca produs al gndirii, cnd n realitate contiina este nsi limbajul fiinei n sine, spune isihastul, pentru care fiina este chip-persoan n sine ce gndete prin limbaj-cuvinte, nu prin limbaj de gnd, i care subliniaz c mistica isihast trece prin ntoarcerea Gndirii n Originea sa, Limbajul pur Fiinial (Dialog n Absolut, p. 212).

Urmnd o distincie ntre gnd/minte i contiin/inim, i

vorbind de o ntlnire direct (nu doar mediat) cu Dumnezeu, printele Stniloae arat c gndirea asupra lui Dumnezeu ntrerupe relaia direct cu Dumnezeu sau ntlnirea cu El. Prin gndirea teologic omul se nchide n el nsui, i ne ndeamn s fim ateni ca s nu rmnem n teologie sau s nu alunecm n aceasta n clipa n care vrem s ne rugm sau n cursul rugciunii. Comentnd afirmaia despre rugciunea fcut dintr-un singur gnd, marele teolog susine c acesta nu este un gnd propriu-zis, ci este contiina care se afl n ntregime ocupat de experiena realitii nsi a lui Dumnezeu.

Mai mult, tritorul teolog i mistagog precizeaz c aceast expe-rien contient este numit gndire pentru c nu este doar o stare de sentiment confuz sau senzaia pierderii de sine n oceanul unei realiti nearticulate, ci este contiina ntlnirii cu infinitul personal al lui Dumnezeu care ne iubete (D. Stniloae, Rugciunea lui Iisus..., p. 56)14. Cu alte cuvinte, face o distincie ntre gndire i aceast experien contient (numit gndire n sensul claritii) a realitii lui Dumnezeu, o experien atribuit inimii/contiin dincolo de gndire; o experien care nu contest c i prin gndire e o confirmare a realitii (lui Dumnezeu), dar care implicit afirm c gndirea, chiar teologic fiind, poate fi un obstacol nu mai puin primejdios n calea intrrii minii n inim.

Pe de alt parte, este interesant i important ca schem de

tratament integral, ca tmduire n sens duhovnicesc, sufletesc, energetic-corporal dac se transpune cderea omului la nivel antropologic ca orbire, aa cum o face avva Ghelasie al Frsineiului n volumul Medicina Isihast.

Sufletul este O Unitate-Entitate-Monad Triadic n sine, Ochi de Eu-

Contiin, Ochi de Duh-Memorie, Ochi de Spirit-Limbaj Vorbire. Ca realitate

14 Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt, ed. Deisis, Sibiu, 1995.

Reflexii

31

n Sine sunt Trei Ochi att ca Suflet ct i ca corp. Aa ca analogie cei Trei Ochi ai Corpului sunt Ochiul Minii, corespunztor Ochiului Contiinei de Suflet, Ochiul Simirii, ca analogie de Ochiul Memoriei Duh, i Ochiul de Carne, corespunztor Ochiului de Spirit. (...) Ochiul este Simbolul Realitii Obiective, care se afirm de la sine, nu ca plsmuire abstract. Sufletul care nu Vede ca Suflet ori nu e Suflet, ori este Orb. Corpul vede ca Energii Corp. Sufletul are cei Trei Ochi menionai mai sus. Corpul are, de asemenea, Trei Ochi. Este intere-sant c fiecare Ochi la rndul su are Tripl Vedere. Noi trebuie s nelegem c Realitatea este destul de Simpl, dar este n ntreptrunderi complexe, de unde Complexul Vieii. (...) Corpul nostru are Trei Energii deodat, fiecare cu Vederea-Ochiul su. Energia Informativ-Mental are Ochiul Minii. Energia Vibratorie-Vital are Ochiul Senzaiei i Energia Acumulativ fizic are Ochiul Crnii, Ochiul nostru obinuit. Corpul nostru are un Ochi de afar (ochii obinuii), un Ochi de Vitalitate-Simurile i un Ochi de Interior al Minii. Ochii de afar sunt Doi, cel drept este corespondent Ochiului Minii i cel stng corespondent Simirii, de aceea sunt doi (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, ed. Platytera, 2007)15.

E vorba de o cdere i la nivel de suflet direct, ca orbire a

sufletului, dar i o cdere la nivel de energii-corp, ca orbire energetic, precum i cdere la nivelul relaiei i integrrii iconice ntre suflet i energii-corp (v. pe larg n Medicina Isihast).

Aici este Decderea noastr teribil dup Cderea din Rai. Cu Sufletul

Orbim, iar Corpul se face el nsui o Proprie Frmiare. Aa, n Corpul nostru, care n fond este Treimea Minte-Simire-Organe, se fac Ruperi de aa-zise nivele, Mintea Separat, Simirea Separat i Organele la fel. Ca realitate, Corpul este Informaie-Minte, Simire-Vitalitate i Organe Funciuni. Aici are dreptate tiina, care spune c suntem Creier-Minte, Simire i Organe. Noi facem o Compensaie de Suflet ca Minte (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, op. cit., p. 155).

O patologie a orbirii pe ordine de realitate: sufletesc respectiv

energetic-corporal, cu detaliile ochilor specifici. Dar i refacerea, restaurarea vederii, a sntii fiecrui ochi i integralizarea lor iconic ntru transfigurarea Chipului Hristic/Ochiul Logos, ca Vederea prin Ochii TRUPULUI SACRU HRISTIC. Patima ar putea fi neleas ca abatere de la sens, ca orbire, ca nevedere a sensului, dar i ca (supra)licitare unilateral, dez-integrant i dezintegrat, a/al unui/unor ochi n detrimentul altora; strabism, descentrarea i defocalizarea vederii/vederilor. Paradoxal, din punct de vedere antropologic, o (supra)licitare a vederii de tip energetic/subtil/ocult a ochiului minii poate ntuneca ochiul/vederea de suflet 15 Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, vol. III, ed. Platytera, Bucureti, 2007.


32

direct, i, n fapt, ntlnirea real i deplin cu lumina Chipului lui Hristos, ce face posibil vederea transfigurativ a adncurilor celor de tain. i, ceea ce se arat ca vedere energetic, chiar paranormal, denot un misticism ce poate fi tocmai semnul nsi al orbirii vederii directe a sufletului. Etc.

De aceea Mistica Isihast caut nti Ctigarea Vederii directe de Suflet

ca singura posibilitate de o Vedere n Corp totodat ca Suflet i Corp. Noi dup Cdere Abstractizm Sufletul, confundndu-l cu Abstraciile Informaionale de Minte a Corpului. Noi nu cu Ochii Minii vedem Real Sufletul, ci cu Ochii direct de Suflet. Ochii Minii sunt doar Amintirea unei Vederi pure de Suflet, care ns este Dincolo de Ochii Minii. Mare atenie, s nu le Confundai sau s le amestecai. (op. cit., p. 156.) Cerceteaz-i Creierul dac are n el Gnduri Bune. Gndurile din Creier sunt coresponden de Cuvinte de Suflet. Sufletul nu are Gnduri, ci Moduri de Contiine n Cuvinte Spirituale. n Suflet Un Cuvnt este tot ntreaga Contiin, dar ntr-un Mod Specific. n Minte, Gndurile sunt Fragmente de Contiin, nct numai un Singur Gnd nu face ntreaga Minte. n Suflet, Un Cuvnt de Suflet face ct Toat Contiina. De aceea, Cuvntul de Suflet este mai mare dect Gndul de Minte (Ghelasie Gheorghe, Medicina Isihast, p. 178).

E vorba ns n acest demers al cuviosului Ghelasie de o

schem de tratament oftalmic, complex i integrat, ce evalueaz limpezitor ntregul chip antropologic, evitnd o licitare excesiv a importanei i a folosirii vederii ochiului de minte, a crui strlucire solipsist orbete contiina. De altfel isihastul de la Frsinei previne c este un mare pericol s se mai fac astzi mistica energetic a minii, c trebuie povuitori ncercai i condiii de mediu prielnic (retrageri i linitiri, imposibile condiiilor actuale). n mistica iconic Mintea este nlocuit cu Taina Chipului de FIU i Vederea de DUH este prefcut n Vederea ICONIC, iar Supranormalul de DUH este n Taina RITUALULUI Liturgic EUHARISTIC. Astfel noi nlocuim Mintea cu CHIPUL de FIU, i gndurile i toate noiunile, cu ICONICUL CUVINTELOR. i ca s nu se cad n confuzii, ICONICUL de FIU este evideniat prin specificul su inconfundabil, care este EXPRIMAREA prin GESTUL ICONIC (F.P., nr. 4).

Aadar, isihasmul strbate deschiderea ochiul gndului de minte, spre deplin i rotund nelegere, prin supradeschiderea ochiului cuvntului de suflet/contiin, nvelit penetrant n pleoapa translu-cid a Ochiul Logosului Hristic. i, apropo de distincia, mpletirea i

Reflexii

33

ntreptrunderea privirilor, de iconizarea ochilor, n str-vederea isihastului carpatin se arat:

Noi suntem Suflet i Corp n mpletire i ntreptrundere, Suntem Ochi-Scnteie de Dumnezeu ntrupat n Fiina Ochi de Creaie i locul de Unire este Ochiul Transcendental din Inim. Coboar Mintea i Unete-o cu Duhul Sufletului n Inim, Aici este Prezent Ochiul Lui Dumnezeu nsui n tine, Vino aici naintea Ochiului Lui Dumnezeu cu nchinciune. Ochiul Minii este Soarele cu o Mie de Raze de Creaie, Ochiul Sufletului este Duhul-Privirea cu o Mie de Priviri i Ochiul Lui Dumnezeu este Ochiul Logos Hristic ntrupat n Suflet. Ce Vezi tu, Minte i Duh de Suflet, n Ochiul Lui Dumnezeu?... Lumea Vieii de Creaie rmne n afar, Aici n Ochiul Lui Dumnezeu este Numai El Dincolo de toate. Aici n Ochiul Lui te ntlneti cu Dumnezeu la Fa, El te Vede pn n Adnc i tu l Vezi pe El, El i Vorbete despre Sine i tu l Asculi, fr amestecare. Ochiul Fiinei tale Privete n Ochiul Logos Hristos i Inima i se face Cntare Dumnezeiasc i cine poate Spune cuvintele Dincolo de toate?... Trirea Isihast este Ochiul cu Nesfrite Mii de Priviri, ntlnirea n Inim a Minii i a Duhului cu nsui Dumnezeu, nchinarea Minii i a Sufletului n Ochiul ce niciodat nu se nchide. Ochiul Minii Aici n Ochiul Logos se Odihnete, Ochiul Inimii Aici i Gsete Cutarea nepotolit, Sufletul Aici i Recunoate Obria i nrudirea.

(Ghelasie Gheorghe, Isihasm, Dialog n Absolut, pp. 138-139) Ic jr. contrapune interpretrii isihasmului contemplativ o

interpretare (atribuit de ctre Ic jr. lui D. Stniloae, i calificat de Ic jr. drept reducionist) care asociaz pomenirea numelui numai cu contemplaia, nu i cu lupta cu gndurile i patimile , un isihasm practic. Aceast coborre a isihasmului din contemplaie n aren, pe care o reclam i Ic jr., se vrea, de fapt, un argument, sau/i o legitimare, ca i nceptorii pe Cale s poat folosi aceast rugciune ca practic. ns, cum s-a vzut, chestiunea vizat de


34

D. Stniloae arat spre contextul mai larg al arenei, i, respectiv, al luptei cu gndurile i patimile. Arat spre faptul c rostirea acestei rugciuni luntrice a lucrrii minii i fixarea ateniei nu constituie singura metodologie duhovniceasc, i c nu trebuie ngustat unghiul i cmpul de centrare spre experierea complexei, de altfel, viei, des-ptimitoare, plinitoare n Hristos. Argumentul lui D. Stniloae e probat, credem, indubitabil, i de tradiia isihast a locului. Adic, de pe teren, nu doar din documente scrise...

Ic jr. vorbete de o pruden a acestei lucrri a rugciunii; pruden extras din calificarea i circumscrierea acesteia ca practic, deci ca o abordare distinct de treapta contemplativ. D. Stniloae semnala pruden fa de angajamentul de fond al tuturor, fr rest, generalizat, ctre o hran mai tare; angajament real, ce nu rezolv ivirea inerent a problemelor de traseu duhov-nicesc, reale i intrinseci demersului de coborre n aren, doar prin definirea acestei practici a rugciunii minii ca arm practic i nu contemplativ. Cu alte cuvinte, nu e de ajuns s-i spui novicelui, oricare ar fi el, c poate lucra rugciunea doar n sensul treptei practice i nu n sensul celei contemplative , pentru a-l face s nu ntlneasc, sau s evite, pe aceast treapt, anumite tulburri sau experiene, datorate unei lupte, pentru unii, prematur. Sigur, prudena nseamn i o instrucie a lupttorului i o pregtire prealabil a luptei, la fel cum prudena n lupt implic i tiina alegerii strategice a locului i a momentului potrivit, fie al nfrun-trii directe fie al hruirii i/sau evitrii ei, al expectativei active ce se retrage n ateptarea, ca nevzut int, ce topete, sublim, convertete sgeile adversitii.

Aa-numitele condiii preliminare se pare c s-au constituit n

punct de ramificare al unor orientri distincte. D. Raccanello crede c trimiterea la condiiile preliminare poate avea un sens dac este considerat n legtur cu stadiul contemplativ al rugciunii (op. cit., p. 443). El crede c dac rugciunea lui Iisus este privit n stadiul ei practic, i anume, dac este neleas ca metod a luptei mpotriva gndurilor i a patimilor, atunci, tocmai ea, se va dovedi un ajutor puternic i valabil pentru a ajunge s realizm acele condiii: contiin curat i eliberarea de orice patim. El prezum, urmnd stareului Vasile, c aceste condiii, ca dispoziii interioare, asociate

Reflexii

35

de el cu realizri ale celor desvrii i proprii treptei contempla-tive, finale, sunt considerate de alii ca ambient al pirii ncep-toare pe treapta contemplativ a rugciunii lui Iisus. Ceea ce ni se poate cere drept condiie preliminar, conchide D. Raccanello, e, mai degrab, o atitudine sau o orientare general, care trebuie s susin mintea ascetului, i anume: simul pocinei i atenia minii.

Este firesc s ne ntrebm dac aceste dou condiii, de coninut atitudinal, sunt ele facile sau chiar att de lesne de ntlnit la oricare nceptor? nclinm s rspundem c nu sunt uor de gsit, i nici lesnicioase, credem, tuturor celor nceptori. Perspec-tiva unui gradient procesual implicit realizrii unor astfel de condiii, i nu a unui tip interpretativ n scheme raionale binare, ce opereaz cu termeni duali, polarizai, poate des-face nuanat, fr contradicii, nodul acestei ramificaii; adic, curirea de patimi, la unii, nu trebuie echivalat, de alii, cu eliberarea de orice patim, cu curirea total, cu desvrirea sfineniei. Propriu-zis curirea de patimi este i un proces de asemnare, i, deci, ine de o desfu-rare a sensului unirii ndumnezeitoare. Prin urmare, dac despti-mirea e i un proces i nu doar un eveniment, un punct final, aceast sintagm curire de patimi ca o condiie poate exprima i un anumit grad al curirii de patimi i nu deplina curire.

Ghelasie Isihastul de la Frsinei, amintind de cele trei trepte: purificare, iluminare, unire, semnaleaz c, n specificul carpatin, se ncepe direct cu unirea, din care va decurge purificarea i iluminarea, pentru c datorit unirii n poten este posibil purificarea i iluminarea. Trebuie spus c, pentru isihast, Gestul de nchinare este deja un chip al pocinei i deja o virtute, chiar mai mult, o baz de pornire a acestora (S.F., p. 348)16.

Ierom. Ghelasie: Chipul de Filiaie Om i Botezul HRISTIC cu

Mirungerea SF.DUH au aceast unire, care trebuie deschis i desfurat. Persoana Chipul de Om Filiaie este unitatea psihic i fizic i peste acestea, i, astfel, persoana face Gestul Iconic ca DIALOG cu DIVINUL (S.F., p. 348).

Aadar, atunci cnd se invoc o curire de patimi, ca o

condiie prealabil, nu credem c aceast curire de patimi este 16 Se va cita cu S.F., Ghelasie Gheorghe, Specificul Filocalic al Pustnicului Neofit Carpatinul n Moul din Carpai (Neofit Pustnicul), vol. IX, ed. Platytera, Bucureti, 2013.


36

neleas nerealist, cu intransigena limitei-eveniment a desvririi ultime, finale; n fond, desptimirea are un parcurs ce se poate exprima i ntr-un anume gradient al sfinirii. Altfel, este de rspuns dac aceast curire deplin e rodul numai al efortului omului, sau dac curirea de patimi, ca act sinergic, se poate desfura printr-o ntlnire cu Hristos, nedesfurat cu necesitate i predi-lecie pe calea practicii rugciunii lucrrii minii i concentrrii ateniei? O autonom curire deplin de patimi, echivalat chiar cu sfinenia nelegere a curirii de patimi atribuit, de stareul Vasile, celor care o invocau ca pe o condiie preliminar ar putea sugera o tendin pelagian. O curire de patimi, desfurat sinergic, ntr-un sens al ndumnezeirii omului, poate avea n atenie un context mai larg care s susin acest demers. O aezare care s nu exclud i practica rugciunii lucrrii minii, dar care s nu devin orientare de accent prioritar, i, deci, punctul focalizrii i aspirrii ntlnirii/ nvelirii cu Hristos i respectiv al luptei cu gndurile i cu patimile.

Credem c printele Stniloae avea n atenie acest context, mai larg, dar, paradoxal, mai nuanat fa de individualizarea con-cret a fiecrei persoane, ce renate n Hristos. Fapt important: n acest sens, nu e vorba de condiii nelese n conotaii autonome, ci condiii exprimnd o aezare mpreun lucrtoare, ce ine cont de situarea cea mai vulnerabil a insului, nfiat prin botez ce nu se numr printre acei unul din zece mii (amintii de Isaac Sirul), care ajung la o nalt sporire n ntlnirea cu Hristos, dar care nu poate fi lipsit de aceast ntlnire.

n ultim instan, se poate spune c termenul condiii, de striden restrictiv, e nepotrivit. Nu e vorba att de condiii n sensul de limitare, ct de un alt mod de abordare a cii. n orice caz, trebuie subliniat c prudena fa de practica acestei lucrri a minii nu o exclude, i, mai ales, nu vizeaz restricionarea accesului la ntlnirea cu Hristos. Dimpotriv, urmrete asimilarea nuanat i divers n raport cu msurile variabile, de vrst duhovniceasc, i cu talanii fiecrei persoane. Totodat, exprim i sensul mai larg al desptimirii i al experierii lui Hristos; sens ce nu poate fi redus, sau exclusiv strmtorat, la practica rugciunii lucrrii minii.

Avva Ghelasie isihastul de la Frsinei, cu specificul su iconic

carpatin, aduce n actualitate un isihasm personalist de chip euharistic, ce pune n vedere o aezare n practica isihast care s

Reflexii

37

nu treac cu necesitate prin practica lucrrii minii i a fixrii ateniei deasupra inimii. Chipul antropologic personalist e cel care facili-teaz i lmurirea acestui chip de practic i experiere autentic ecleziologic a Lui Hristos. Premiza c toi cei botezai trebuie s lupte cu pcatele i patimile, de la care pornete i Ic jr., urmnd lui D. Raccanello, ine de o realitate de necontestat a omului. ns, de aici, a trage concluzia necesitii generalizrii practicii lucrrii rugciunii minii, ca soluie central a desptimirii, nu apare dect ca o ngustare a traseului acestui demers. Iar, pe de alt parte, nu trebuie omis faptul c, propriu-zis, botezul descoper un potenial al chipului de filiaie (supradaruri plinitoare, resurse de har ale ntruchiprii), chip de filiaie, temei i sens, mai nti i mai adnc dect pcatele i patimile omului. Adic, cel renscut i nfiat prin taina botezului trebuie s aibe n atenie chipul de filiaie ca mai adnc i mai tare dect nfiarea de rob. Asumarea contient, real i vie, practic i experienial a supra-contiinei chipului de fiu face posibil dez-robirea.

Pentru printele Ghelasie nu mintea este de fapt chipul exprimrii noastre ci Chipul Tainic de Fiu este adevratul Chip al Exprimrii. Din i prin Chipul de Fiu apoi noi avem minte i exprimrile sale. Nu prin minte ajungem la Chipul de Fiu, ci prin Chipul de Fiu ajungem la chipurile minii sntoase. Chipul de Fiu este nrudirea noastr cu Divinul, c avem astfel Fiinialitatea de Creaie n Chipul Dumnezeiesc al Fiului Lui Dumnezeu care a asumat i Chipul de Creaie. Chipul de Fiu este Contiina i Identitatea noastr Fiinial. Viaa noastr este o Exprimare de Chip de Fiu de Creaie, n ASEMNARE cu VIAA FIULUI Lui DUMNEZEU, prin care suntem totodat Fiii de Creaie ai TATLUI DUMNEZEU-Absolutul (F.P., nr. 4).

De precizat nc o dat c, n iconarea printelui Ghelasie, specificul carpatin face o srire peste complexul mental, sentimental i trece direct n Chipul de Filiaie, ca s se poat face direct Rugciunea, ca Stare n Faa Lui Dumnezeu . Isihastul identific chipul de filiaie n chipul iconic de nchinare i ndeamn: (...) nu te centra pe atenia minii, nici pe curia inimii, ci direct pe Gestul de nchinare. Mintea nsi ea s se nchine, inima la fel i tu Personal cu Chipul Integral de Filiaie te nchin Domnului ce-i St n Fa. Pare o abandonare a luptei cu negati-vitile minii, cu patimile inimii, cu ntunericul duhului din tine, dar Iconicul de nchinare va trezi att mintea, ct i inima i duhul (F. P., nr. 11).


38

De fapt, Mo-Avva Ghelasie consemneaz: Sf.Prini Filocalici au o mistic eroic de a te bate direct cu fantomele golului demonic din Suflet i cu patimile golului trupesc. Rugciunea Inimii i Asceza Trupului sunt modurile acestei lupte. i adaug c, n specificul carpatin, nu este o lupt fi cu chipurile pcatului, ci o lupt cu Rememorarea Ritualului ca Originea de dinaintea pcatului. Se pune astfel accent pe ritualul iconic prin care se caut Umplerea cu Chipul uitat att a golului de suflet ct i a golului trupesc, ca dezgoliri/deertri ale cderii i pe gestul nchinrii ce este Chipul de Fiu datorit cruia mintea ca i simurile corpului prin nchinare i recapt Memorialul (...). Cu alte cuvinte, gestul de nchinare desfurat ca activ de rememorare iconic a deplintii integrative a chipului de filiaie.

Ierom. Ghelasie: Interesant, pcatul la ngerii czui face un gol luntric

i la Om face un gol trupesc. Dar Omul are pcatul prin smna demonic, de unde pcatul golului trupesc ncepe cu pcatul golului luntric-Sufletesc. Omul astfel, trebuie s se lupte cu ambele goluri, de unde Mistica grea a Cretinismului. Ca s curei Sufletul de pcat, dai de golul demonic cu fantomele lui, i dac vrei s curei Trupul, dai de golul adamic cu patimile respective. n golul din Suflet trebuie s Rebagi CHIPUL FIULUI Lui DUMNEZEU i n golul trupului de asemenea trebuie s mbraci HAINA CHIPULUI FIULUI Lui DUMNEZEU.

Sens n care, n practica iconic, lupta cea mai mare este cu

Atenia Gestului de nchinare i a STRII Nemicate. Mintea nu te las cu gndurile ei fantomatice; simirea la fel, te asalteaz cu patimi i tendine multiple; energiile organice ale corpului te fierb pn la prjire. Trecerea acestora prin Gestul nchinrii le purific, le reface Memorialul adevrat, le readuce la starea normal i le oprete nocivitatea pe proprie Fiinialitate i n afara ei. Noi ne auto-consumm cel mai mult cu aceste complexe psiho-fizice, care de sunt centrate n Gestul nchinrii i STRII ICONICE Nemicate, revin la Chipul lor propriu-zis (F.P., nr. 11).

Ierom. Ghelasie: F Gest de NCHINARE-CHIPUL FIULUI, i se

Actualizeaz-rememoreaz n tine Taina venicei NATERI a DIVINULUI n tine i a ta n El, i mai mult a Naterii tale n lume i a Lumii n tine. Gestul NCHINRII este LEAGN de NATERE, nu contemplaie a DUHULUI, este CHIPUL Lui HRISTOS NTRUPAT prin DUHUL SFNT.

Este de cumpnit concluzia lui Ic jr., care pornind de la

premiza dat de imensa popularitate a prefeelor stareului Vasile

Reflexii

39

de la Poiana Mrului, demonstrat suficient, dup el, de copierea acestora n zeci de manuscrise cu texte filocalice susine c tradiia isihast romneasc a rmas de la nceput (?!) pe linia sobr a stareului Vasile17. Pare c transpare, din aceast concluzie, c tradiia isihast romneasc i are nceputul i chiar originea n linia stareului Vasile. S nelegem c nu a existat o tradiie isihast romneasc18 nainte de Stareul Vasile de la Poiana Mrului, iar, dup acesta, tradiia isihast romneasc ar urma linia acestuia?

Din aceast interpretare, ntrebarea fireasc ar fi: n ce msur i n ce sens aceast tradiie isihast poate fi considerat romneasc sau a locului? Probabil c s-ar putea referi la posibili monahi de origine romn tritori isihati n luntrul acestei linii, ntruct nu se detaliaz caracteristici specifice acestei tradiii isihaste romneti. Dar evident c aceti tritori, care n mod firesc i de necontestat s-ar fi putut folosi i de celebrele prefee, nu pot fi considerai c ar exprima ca model/curent o tradiie isihast romneasc, ci una aliniat i modelat

Documents

Neofit. Curente Spirituale În Ortodoxie Specificităţi, Personalizări