PROBLEM NEPOSREDNOSTI KOD G.V.F. HEGELA

Naivnost i neposrednost su povezani. Upravo na taj način Eugen Fink u svom Uvodu

u filozofiju razmišlja i analizira ovaj problem u vezi sa Hegelom. Zadatak je njegove knjige,

kao što i sam naslov kazuje, da se pronađe ulaz u filozofiju, prolaz do filozofije i

filozofiranja. Ali i to što je put do nje tako mračan i nejasan ostaje problem za sebe i svaki

filozof bi mogao dati drugačije rešenje. Da li je filozofija, kao duhovna delatnost posebne

vrste, čoveka od Stare Grčke na ovamo, vrsta ezoteričkog učenja, skrivenog znanja, za

mnoge, u koju je samo nekolicina posvećena; tačnije, da li je filozofiji potrebna inicijacija?

Ovo naravno zavisi od našeg shvatanja smisla same filozofije. Pogledajmo samo

predsokratovske filozofe i njihove skole; Heraklit je imao uopšte negativan stav prema

svetini; Parmenid u svojoj Poemi govori o dva moguća puta, jedan put Istine, a drugi Mnenja;

pitagorejska škola je predstavljala jedan kult sa tačno određenim načinom ponašanja, pa i

ishrane. Da li postoji granica upitnosti i kako se uopšte rađa pitanje?

Fink svojom knjigom postavlja pitanje kako čovek počinje da filozofira. Uviđa se da

najveći problem filozofije postaje: šta je filozofija? Fink kaže: „Naivnost je trajni problem

filozofije.“1 i kako se prelazi od te urođene naivnosti, tog prvobitnog stava, to prirodnog

stava, u filozofiju? I šta je tu prirodni, a šta ne-prirodni stav, ako se uopšte tako mogu

nazvati? Fink i kaže da naivnost nije samo puka negativnost (negativum), čista suprotnost

filozofiji i navodi Ničeov stav koji potkrepljuje ovo. Da li je filozofija neka vrsta „veštačke“

duhovnosti, koja preokreće prirodni, zdravi pogled na svet? Ali i filozofija može biti zdrava

za nas, bar tako misli, recimo, Džon Kuper Pouis, ako nam pomaže da organizujemo naš

život, da ga harmonizujemo; ako nam pomaže na putu ka što većoj sreći? Ovo, naravno,

zavisi od pojedinačnih filozofija i njihovih učenja.

Problem o kome ćemo govoriti obrađuje se, pre svega, u prvom delu poglavlja o

Svesti, (a u okviru Nauke iskustava svesti), pod nazivom Čulna izvesnost ili „ovo“ i mnenje2.

za Hegela neposrednost čulnog (posmatranja) samo je početak filozofije, pre refleksije i

promišljanja; to još nije filozofsko. Na samom početku ovog poglavlja stoji čuvena rečenica:

„Znanje koje na prvom mestu ili neposredno jeste naš predmet može biti samo ono znanje

koje i samo jeste neposredno znanje, znanje za ono što je neposredno ili za ono što

1 Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str. 84.2 G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 59.

1

neposredno postoji.“3 Ovde odmah dobija definiciju onoga što je „neposredno“ kao ono što je

na prvom mestu, kao ono što nam prvo prilazi, ne posredstvom nečeg drugog. Neposredno je

suprotnost, ono što se odvija bez posredovanja. Odnos između dva momenta bez

(posredovanja) trećeg. Tako mozemo imati neposredan odnos prema nekom umetničkom

delu, drugom čoveku, ili čak Bogu. Međutim, kod Hegela se propituje sam neposredni odnos

prema stvarnosti, prema svetu, prema bivstvujućem. Propituje se koje je to neposredno

znanje, koje nam se prvo ukazuje u našoj svesti? To je znanje o neposrednom, za ono što je

neposredno, za ono što „neposredno postoji“! A to je čulna izvesnost, čulno znanje, aisthesis,

„dohvatanje bivstvujućeg putem slušanja, gledanja, mirisanja, pipanja“4. Vidljiva je sličnost

sa početkom Aristotelove Metafizike, gde se, kao kod hegela, počinje sa čulnosšću na putu

mudrosti. Ovo je, naravno, najniži oblik saznanja. „Svi ljudi teže znanju po naravi. Znak je

toga ljubav prema sjetilima; jer i mimo koristi ona se vole sama za sebe, a najviše od svih

sjetilo vida.“5 Međutim, za znanje nisu dovoljna samo čula: “Dakle životinje se po naravi

rađaju sa sjetilnošću, iz koje u jednima ne nastaje pamćenje, dok u drugima nastaje, te su te

stoga razboritije i poučljivije od onih koje ne mogu pamtiti...“6. No vratimo se Hegelu.

I ta se čulna izvesnost „pokazuje neposredno kao najbogatije saznanje“7 Ono se

rasprostire do u beskonačnost prostora i vremena. Međutim, ovakvo saznanje obavešzava

samo o postojanju, o bivstvovanju nekog bivstvujućeg: „ona iskazuje samo ovo: to jeste; i

njena istina sadrži jedino postojanje stvari.“8 Ali za Hegela ova istina čulnosti je

„najapstraktnija“ istina, a samim tim i najsiromašnija istina; ona je tek početak u kretanju ka

istini. U ovoj čulnoj izvesnoti sreću se čisto Ja (a to je svest) i predmet koji ona posmatra;

čisto Ja i čisto ovo. Ovo čisto Ja se ne posmatra u odnosu na sklop mišljenja, niti stvar kao

zbirni odnos mnoštvo osobina; oni se posmatraju jedinu u njihovoj čistoj međusobnoj

neposrednosti, bez ikakvog posredovanja u sebi. To je čisti neposredni odnos pojedinačnog

ovog (svest, Ja) koji zna za pojedinačno ovo (stvar).

Međuti, kao u nekom sledećem momentu, Hegel uviđa da su ova dva elementa, to Ja i

ta stvar, isposredovani jedno drugim; to jest,“da se ni jedno ni drugo ovo ne nalaze u čulnoj

izvesnosti samo neposredno, već se isto vreme nalaze u njoj i kao iposredovani;“9 ja ima

3 Isto, str. 59.4 Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str. 92.5 Aristotel, Metafizika, Globus, Zagreb, 1988., str. 1., 980 a6 Isto, str. 1. 980 b7 G.V.F.Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979., str. 59.8 Isto, 59. str.9 Isto, str. 60.

2

izvesnost posredstvom stvari, a sama stvar posredstvom svesti – „suprotstavljenosti aisthesis i

aistheton“10. On sada primećuje da postoji razlika između neposrednosti, kao suštine i

posrednosti kao primera. I upravo se predmet pokazuje kao ono što je neposredno biće, što je

suština, što je istina, a Ja (svest) ono što je nesuštinsko, isposredovano, što postoji

zahvaljujući postojanju predmeta koji saznaje; predmet može postojati za sebe i ravnodušan

je prema saznajnim poduhvatima koji su mu upućeni, a znanje ne može bez predmeta, o

kome ima to znanje.

Hegel dalje ispituje šta je to istinito čulne izvesnosti. Videli smo da se predmet

pokazuje kao suština neposrednog saznanja, idaje se kao ono što postoji, što jeste; jedna

pojedinačnost. To pojedinačno Ovo koje ispitujemo može imati dva oblika – ovde i sada

(prostorna i vremenska odrednica). U čuvenom primeru Hegel kaže: „Na pitanje: šta jeste to

sada, mi odgovaramo, na primer, ovako: sada jeste noć.“11 Zapisujemo tu „istinu“ čulne

isvesnosti i posle određenog vremena ispitujemo njenu isitnitost; kada više ne bude noć

pokazaće se da ta istina više ne važi, postaje nebiće. Vidimo da se ono sada nije održalo, ali

ono što se ovde održava je samo Sada, kao jedno opšte Sada. Ovo Sada je opšte i nije

neposredno, već je isposredovano; ono je određeno time čega više nema; ono mođe biti i dan

i noć, ali nije nijedno od ta dva – ovo je njegovo drugobivstvo (Anderssein), koje ga ne

aficira. Time on dolazi do najvažnijeg zaključka da je „ono što je opšte, dakle, jeste u stvari

istinitost čulne izvesnosti“12, iako smo pošli od toga da čulno ima svoju istinitost u

pojedinačnom. Ovakvom dijalektikom čulna izvesnost se potpuno preokrenula, ono što je ona

smatrala čisto pojedinačnim pokazalo se opštim. Istina za koju je smatrala da se nalazila u

pojedinačnom Ovom, pokazalo se da se nalazi, u stvari, u jednom opštem Ovom.

U stvari, kada se govori o pojedinačnom, o pojedinačnosti, uvek govori se o opštem.

Ne postoji mogućnost govora o pojedinačnom kao pojedinačnom? Slično će Hegel pokazati i

za drugi momenat „ovoga“, njegovu prostornu formu – ovde. Neko ovde može biti prozor

koji posmatramo pred sobom; okrenemo li glavu na drugu stranu, pred nama će biti neka

vrata, prva istina je nestala. Ono što se održava je jedno opšte Ovde. Međutim, ono što se

ukazuje ovde, što dolazi iz ovih zaključaka, je da se o čulnom nikada ne može govoriti, čulno

je neizgovorljivo, neuzrazivo. O njemu se uvek može govoriti samo kao o opštem. Uvek kada

govorimo o čulnom mi govorimo o opštem, jer smo uvideli da je u opštem istina čulne

10 Eugen Fink,Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., 93. str.11 G.V.F.Hegel,Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, str. 61.12 Isto, str. 61.

3

izvesnosti, a „jezik izražava samo to što je istinito“13. Iako ga mi zamišljamo, predstavljamo

kao pojedinačno, kada god govorimo o čulnom ono je opšte. Tako je istina čulne izvesnosti

jedno posredovano i negativno biće, kako kaže Hegel, i pre svega jedno apstraktno biće,

apstrakcija, jedno čisto opšte. I tako se jedna konkretna čulnost preobratila u apstraknost,

napravila svoj prvi korak ka znanju. Pokazuje se da je upravo čista čulnost, sa početku, bila

samo prazna apstrakcija, u onom drugom značenju pojma apstrakno koji srećemo kod

Hegela. tek jedno opšte, kao apstrakcija, predstavlja korak ka konkretnom, ka istini.

Hegel dalje zaključuje da se odnos znanja i predmeta potpuno preokrenuo i da

predmet (aistheton) odlazi u zadnji plan da bi ga zamenilo znanje, koje sada postaje bitnije;

znanje koje subjekat, Ja, ima o predmetu sada postaje nosilac istine čulne izvesnosti, ono

postaje njegova suština. Na isti način kao i ranije, istom dijalektikom, Hegel sledećim

korakom pokazuje kako se, u ovom preokrenutom odnosu, iako pojedinačnost stalno iščezava

i menja se, ostaje ovo Ja, ovo, sada, opšte Ja „čije gledanje nije ni neko gledanje drveta, niti

gledanje ove kuće, već predstavlja jednoi prosto gledanje“14 On ovde, takođe, ponovo ukazuje

na tu, za njega, vrlo bitnu činjenicu, da se o Ja, kao ni o ovde ili sada ne može govoriti kao

pojedinačnom, već samo kao nečemu uopšte. Krajnji Hegelov zaključak je, pošto je iskušao

oba momenta čulnosti, da se istina čulne izvesnosti ne nalazi ni u samom predmetu, ni u

subjektu (svest, Ja), nego tek u celini ta dva i njihovom odnosu. Suština čulne izvesnosti je

njena celina. Da bi postojala istine ove čulne izvesnosti potrebna joj je neposrednost i jedio

dok je nje i ona postoji. Samo jedno Ja može imati odnos sa samo jednim ovde ili sada, i ako

se promeni ovaj odnos gubi se i njena istina zajedno sa neposrednošću.

Hegel dalje kaže da, kada je neposredno u pitanju, ono nam se uvek pokazuje kao

jedno kretanje, kao jedna dijalektika pojedinačnog. Kada ukažemo na neko sada (ili ovde)

ono je već nestalo da bi se pojavilo jedno novo sada, ukidajući istinu prvog koje prestaje da

postoji. Prva istina je da je ono postoji, druga istina da je ono ukinuto, a u trećoj se negira

druga istina, dobija se negacija negacije i time se vraćamo na to „da sada jeste“. Time se kao

istina pokazuje jedno sada koje je mnoštvo sada (koja su sažeta, sabrana u njemu), u stvari

sada kao nešto opšte. Hegelov zaključak ovde je da je istina, suština čulne izvesnosti upravo

njena dijalektika, „jednostavna istorija njenog kretanja“, to jest njena istorija, kako on kaže.

Svim ovim on želi da ukaže na ništavnost i nepostojanost čulnih stvari, čijem se

„realitetu ili biću“ ne može podariti istinitost. Ljude koji tvrde tako nešto on bi uputio „u

13 Isto, str. 62.14 Isto, str. 63.

4

najnižu školu mudrosti, naime, u stare eleuzinske misterije Cerere i Bahusa, da prvo treba da

nauče tajnu jedenja hleba i pijenja vina; jer onaj ko je u tajne posvećen ne samo dospeva do

sumnje u postojanje čulnih stvari, već do očajanja zbog njega i na njima izvršuje delimice

sam on njihovo ništavilo, delimice gleda kako ga one same izvršavaju.“15, jer takvu vrstu

mudrosti poseduju čak i životinje!? On kritikuje svakog ko smatra da može govoriti o

postojanju spoljašnjih predmeta, kao pojedinačnim stvarima, i ko drži da one postoje

„apsolutno sigurno i istinito.“16 Njegov stav je da se čulno ne može izraziti govorom svesti,

ono ostaje van jezik, neizrecivo, pa samim tim i neistinito, nepostojano. Dok ljudi govore o

realnosti čulnih stvari, spoljašnjih stvari, Hegel upućuje da se, sve vreme, ovde govori o

opštem. Ovo o čemu ljudi govore (mnenje) samo je nešto što se zamišlja, što je „nerazumno“

i „neistinito“, ono je „neizrecivo“, te otuda nema realitet, po Hegelu. On naglašava da nas

sam jezik spasava od mnenja (on ga „neposredno izokreće“). Tako se ovo neposredno o kome

smo toliko govorili ne može znati, već se može samo opažati.

U čemu je problem sa svim ovim? Kao istina čulne izvesnosti smatralo se

pojedinačno, a pokazalo se da je to u stvari, opšte. da je isitna pojedinačnog opšte.

pogledajmo opet, šta o svemu ovome kaže Fink u svome Uvodu. On skreće pažnju na to da je

kod Hegela „Naivnost kao neposrednost dovedena u vezu sa pojedinačnim“17. A ta naivnost

je jedan vid odnosa čoveka, sazbajnog subjekta, prema svetu. To je vrsta odnosa, jednog

stagnirajućeg odnosa, kod koga je pojam bivstvujućeg nepomičan, nepokretan; on se

nerazvija, on se, pre svega, nikada ne dovodi u pitanje, isti kao što je bio i na rođenju. U

naivnosti čovek ne traži, ne pita, ne sumnja. Ono što se neposredno daje uzima se ga

samoočigledna istina. Ovo je predfilozofski stav čoveka prema svetu. Ovde nije stvar u

čulnosti, u tome što je „naivnost orijentisana na čulnost“, već što se ono pojedinačno u

čulnosti izlaže kao zbiljstko, kao istinito, kao „istinski bivstvujuće“. I ovo istinsko je „pojam-

vodilja“, kako kaže Fink i on je već, nekako a priori dat i u stanju naivnosti. Ali ovaj pojam

se ne kreće, ne menja, ne propituje; i zbog toga je naivnost neposrednost, kao joć ne otpočeto

posredovanje. Početak filozofije, po Finkovom tumačenju Hegelove Fenomenologije duha

(kao jednog uvoda u filozofiju) dolazi sa uništenjem, sa propašću naivnosti, i preokretanjem

neposrednosti u „jednu posredovanu neposrednost“18, to jest, pokretanjem, do tada

15 Isto, str. 66.16 Isto, str. 67.17 Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., 101 str.18 Isto, str. 101.

5

uspavanog, pojma bivstvujućeg. Stoga on i gleda na odnos neposrednosti prema

posredovanju, kao na odnos izmđu nepokretnosti (stagnacije) i kretanja.

No, skrenimo pažnju na drugo mesto na kome se obrađuje problem neposrednosti. To

je prvo poglavlje, prve knjige (Učenje o biću) u Nauci logike – poglavlje „Šta mora da čini

početak nauke?“. Fink za Nauku logike kaže da se u njoj može pronaći „najprincipijelnije

određenje neposrednosti“19 kod Hegela. On takođe primećuje da se Hegelovo razumevanje

neposrednosti menja u ovom delu. Pogledajmo da li je tako i kako to Hegel sada posmatra

neposrednost. Logika, za Hegela, ne podrazumeva filozofsku disciplinu koja se bavi

osnovanošću argumenata i uslovima pod kojima su oni osnovani, valjanim formama

zaključivanja, već pod logikom podrazumeva „Prvu Filozofiju, filozofiju u pravom smislu.“20

Stoga se on i u ovom poglavlju bavi uvodom u filozofiju, početkom filozofije, jedan logički

početak. Na početku ovog poglavlja on primećuje da je tek od nedavno „nastala svest o tome

da nalaženje početka u filozofiji predstavlja tečkoću“21 On taj početak traži u principu same

filozofije, princip koji je određena sadržina, jer tek je u tom principu interes za istinto. Hegel

smatra da ono što je prioritet znanju, što mu je cilj, treba da bude i prvo u tom znanju, prvo u

toku mišljenju, ako on kaže. Ovde Hegel kao da sam čini grešku koju je toliko kritikovao kod

drugih, kao da sam „sa apsolutnim počinje ’kao’ da je ispaljeno ’iz pištolja’“, kako primećuje

Fink, kao da pokušava da obuhvatini celinu znanja jednim zamahom, u svom, apsolutnom

početku logike!

Za Hegela Fenomenologija duha je „nauka o svesti“, koja kreće od neposrednog

znanja čulne izvesnosti, čulne svesti i kao svoj rezultat ima „pojam nauke, to jest čisto

znanje.“ Celokupno pitanje početka je u vezi sa ovim čistim znanjem. Logika, kao „nauka o

duhu koji se pojavljuje“, obrnuto, za svoj početak, za pretpostavku, ima ono što je u

prethodnom slučaju bio rezultat, čisto znanje. „Logika je čista nauka, to jest čisto znanje u

celokupnom obimu njegovog razvoja.“22 I to čisto znanje, koje je van svakog posredovanja,

koje je „bezrazlično“, ono nema nikakvi sadržinu, u njemu postoji samo „jednostavna

neposrednost“. To čisto znanje je znanje samo, znanje kao takvo, apstraktno. A ova

neposrednost je samo čisto biće, kao i čisto znanje, prazno i apstraktno, biće po sebi, bez

ikakvih odredbi. Početak je to čisto biće. Uviđa se da sam početak, taj logički početak nije

ništa, on nije neka posebna, konkretna pretpostavka, on nema nikakvog sadržaja. To je jedan

19 Isto, str 101.20 Isto, str. 103.21 G.V.F.Hegel, Nauka logike, BIGZ, Beograd, 1976., str. 71.22 Isto, str. 73.

6

neposredni početak, čije je jedino određenje da je početak logike i mišljenja. On je samo čisti

početak. Kako kaže Hegel taj početak mora biti nepto neposredno „ili štaviše jedino samo

ono neposredno“23 Ovo je jedan apsolutan početak, i jedan apstraktan početak. Dakle, taj

početak, ispražnjen od sih odredbi, totalnom apstrakcijom, jeste samo ono neposredno

(sama jednostavna neposrednost), dakle samo čisto biće.

Uviđa se da je po Hegelu, ovo apsolutno znanje kome se teži kao rezultatu

istovremeno i sam početak i osnov. Napredovanje ka istinitome, je napredovnje ka

prapočetku, ka osnovu. Ovo je u stvari kretnje apsolutnog duha, koji se otuđio od samog

sebe, da bi došao do samog sebe. I sam rezultat tog kretanja predstavlja njegov osnov. Ovo

kretanje, ova dijalektika, posebno je važna za nauku, kako kaže Hegel. A ovo kretanje je

kružno kretanje, „kruženje u samom sebi“24 Ali ovo nije jedno prazno kružno kretanje, ono je

jedno napredovanje, u kome početak tog kretanja ne nestaje, već se održava i ostaje u osnovi

svega. Tim kretanjem početak koji je bio neposredan i apstraktan, postaje posredovan i

konkretizira se i na taj se način tek saznaje na pravi način (istinski), a ono što je u njemu bilo

„nerazvijeno, nešto besadržajno“25 počinje da se razvija, raste, konkretizira postajući

„dokazano saznanje“. Ovaj razvoj nije nešto slučajno i on je jedini način da se istina ostvari. I

ovo je put razvoja nauke. Time smo došli do bližeg određenja logičkog početka, početka

nauke, početka filozofije, koji smo odredili kao jedno čisto biće, koje je opet, nešto

apsolutno-neposredno, jer i ne može biti nešto posredovano, jer bi onda bilo nešto određeno i

ne bi moglo postojati kao početak. Tako Hegel može zaključiti sledeću značajnu istinu o

početku filozofije: „Stoga, da bi se ušlo u filozofiju nisu potrebne nikakve druge pripreme,

niti druge refleksije i polazne tačke.“26

Kada bi nauka počinjala pretpostavkom neke predstave, a onda se analizira ta

predstava i tako se dobije prvi pojam te iste nauke, onda bi naša predstava bila potpuno

prazna jer naš početak mora biti apstraktan i formalan, kako zaključuje Hegel. I ovde

dolazimo do neverovatnih posledica svega o čemu smo do sad govorili: ovaj početak se

pokazuje, ne samo kao neko ništa, već kao ništa koje treba da postane nešto, u stvari je

početak koji je istovremeno, koji sadrži u sebi i biće i ništa, kao njihovo jedinstvo; biće koje

je istovremeno nebiće i nebiće koje je istovremeno biće. Hegel, još, taj početak naziva i

nerazlikovanim jedinstvom bića i nebića (ili jedinstvo razlikovanosti i nerazlikovanosti ili

23 Isto, str. 74.24 Isto, str. 74. 25 Isto, str. 75.26 Isto, str. 76.

7

identitet identiteta i neidentiteta, što su sve definicije apsoluta, doduše nerazvijene), koji su u

njemu neposredno sjedinjeni. Hegel napominje još i to da neko ne može pokušati da preskoči,

da tako kažemo, ovaj apsolutni, apstraktni početak, pa početi „neposredno samom stvarju“27,

jer bi i tada ta stvar bila samo prazno biće, a šta je ta stvar saznaje se tek samim putem

saznanja, kretanje, razvojem nauke, o kome smo već govorili. Na kraju, Hegel razmatra jedan

od mogućih modela početka filozofije, „početak sa Ja“. Nakon toga on ponovo upozorava da

se jedino nešto jednostavno, a samim tim i nešto neposredno, može prvo pojaviti u svesti (u

znanju), i ono (tako prazno, čisto biće) jeste početak filozofije, te se stoga, ni bog, ni apsolut,

ni večno se ne mogu uzeti kao početak. A za ovakav početak „nije potrebna neka priprema

niti još neki dalji uvod.“28

Već smo više puta govorili o tome kako je Eugen Fink u svom Uvodu u filozofiju,

pisao o problemu naivnosti (kao o problemu ulaska u filozofiju) kod Hegela, i to određujući

je kao : „vladavinu nepokretnog pojma bivstvovanja“29. Analizu koju je on preduzeo u svojoj

knjizi pratili smo i mi, upoređujući Hegelovo određenje naivnosti kao neposrednosti, onako

kako se pojavljuje u Fenomenologiji duha i Nauci logike, respektivno. Takođe, već smo

pomenuli da Fink smatra kako Hegel u nauci logike daje „najprincipijelnije određenje

neposrednosti“, ali tako da je, i ovo je vrlo značajno, „naivnost, prirodni predfilozofski život,

potpuno nestala iz vidokruga.“30 Kao da je došlo do promene, kao da se Hegel više ne bavi

istim problemom ili ga drugačije rešava. No ipak, ovo se razmatranje neposrednosti i početka

nauke, koje srećemo u Nauci logike, treba posmatrati samo kao nastavak prethodnih

Hegelovih određenja istog, onih iz Fenomenologije duha. U Fenomenologiji svest kreće od

naivnosti, od čulne izvesnosti i „ukočenog“, nepokretnog pojma bivstvujućeg i kreće se do

apsolutnog, čistog znanja. Ona za rezultat ima pojam nauke. „Rezultat Fenomenologije duha

jeste pojam nauke koji, međutim, još nije i njeno izvođenje“31 kako kaže Fink. Zbog toga se

na temelju postignuća iz Fenomenologije i gradi struktura Nauke logike i njeno određene

neposrednosti. U prvome, analizirana je naivnost predfilozofskog stava, u drugome se

analizira sam taj početak filozofije, kako se nauka pokreće. A tak početak filozofije koji je

jedan apstraktni početak, počinje totalnom apstrakcijom, potpunim preokretom stava

naivnosti (te je zbog toga filozofija „obrnuti svet“) koji se okreće od svake pojedinačnosti i

mnoštva, za koju je tako bila vezana naivnost, koja je slepo verovala, ne propitujući, i da na

27 Isto, str. 79.28 Isto, str. 82.29 Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989., str 106.30 Isto, str. 103.31 Isto, str. 104.

8

ovom pojedinačnom ima ono neposredno, čime „ona stalno i nužno previđa ono naprosto

noseće neposredno: bivstvo.“32 Ovom apsolutnom apstrakcijom potpuno se prazni znanje od

svake konkretnosti i taj početak jeste čisto biće. A to čisto biće jeste, kako to kaže Hegel u

Prvom odseku određenosti (kvalitet), i kako to citira Fink u svom Uvodu: „Biće, to

neodređeno neposredno, jeste u stvari ništa, i ni više ni manje nego ništa.“33 „Ono je čista

neodređenost i praznina.“34

LITERATURA

32 Isto, str. 105.33 G.V.F.Hegel, Nauka logike, BIGZ, Beograd, 1976., str. 86.34 Isto, str. 86.

9

1. G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979.

2. G.V.F. Hegel, Nauka logike I, BIGZ, Beograd, 1976.

3. Eugen Fink, Uvod u filozofiju, NOLIT, Beograd, 1989.

4. Aristotel, Metafizika, Globus, Zagreb, 1988.

10