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NIETZSCHE; Crepúsculo de los

ídolos, capítulo 3, “La razón en la filosofía”

Guía de lectura y textos comentados

IES “Séneca”

Departamento de Filosofía

Curso 2014/15

ÍNDICE: 1. Para entender el texto: la filosofía crítica o del martillo. 2. Crespúsculo de los ídolos: 2.1. Génesis y circunstancias de la obra. 2.2. Contenido de la obra y estructuración. 2.3. Comentario preliminar sobre el lenguaje de Nietzsche. 3. Texto y claves para su lectura y análisis. 4. Vocabulario. 5. Esquemas y resúmenes de la filosofía de Nietzsche. 6. Modelo de examen de Selectividad resuelto. 7. Comparación Marx-Nietzsche. 8. Actividades y Comentario de Texto: 8.1. Actividades. 8.2. Comentario de Texto.

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1- PARA ENTENDER EL TEXTO: LA FILOSOFÍA CRÍTICA O D EL MARTILLO La crítica destructiva es la actitud del 4º periodo en el que se incluye “El Crepúsculo de los

ídolos”, una crítica a la filosofía, a la moral y también a la ciencia. Pertenece al último período de la vida de Nietzsche. Fue escrita el 1888, junto con El Anticristo y Ecce homo. A finales de ese mismo año aparecen en él signos evidentes de locura y a principios del año siguiente es ingresado en una clínica de Basilea.

El Crepúsculo de los ídolos es el tercer escrito contra la moral ( los valores decadentes de la

moral de esclavos) y sus consecuencias en filosofía y en ciencia, pues recordemos que, para Nietzsche, ante la vida los seres humanos siempre hacemos estimaciones, que están en el origen de la moral ( como conjunto de normas, valores y principios sobre lo que es bueno, malo, justo, injusto…), de la Filosofía, de la Ciencia, de la Religión, del Arte…, y en general, de toda cultura.

De los escritos contra la moral, el primero es Más allá del bien y del mal, que es lo mismo que

más allá de lo verdadero y de lo falso, pues Conocimiento y Moral aparecen a la par. El segundo, también destructivo, es la Genealogía de la moral en el que afirma que el cristianismo es fruto de un resentimiento, la conciencia no es la voz de Dios en el hombre, sino el instinto de crueldad vuelto hacia atrás, y el sacerdote es el terrible poder del ideal ascético, el ideal nocivo por excelencia. Como los filósofos llevan sangre de teólogos en sus venas, el Cristianismo como platonismo para el pueblo se ha filtrado en la Filosofía occidental.

El crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa a martillazos, es el tercero. Supone una

declaración de guerra contra los «ídolos eternos a los aquí se les conmueve como con un diapasón... el ídolo de la portada designa sencillamente lo que hasta ahora se ha llamado verdad. Ocaso de los ídolos significa en lenguaje llano que la antigua verdad está llegando a su fin».

2- “EL CREPÚSCULO DE LOS ÍDOLOS”.

2.1- Génesis y circunstancias de la obra. Nietzsche se había recluido en Sils-Maria (Suiza). Tras la publicación de Más allá del bien y

del mal quería escribir su obra maestra (La voluntad de poder). Repentinamente, decide publicar un “compendio” de su filosofía ( El Crepúsculo de los ídolos”) y destroza parte del material acumulado para su obra capital, enviando en pocos días la obra a su editor. En cartas a sus amigos, comunica que se trata de una introducción al conjunto de su filosofía, en la que habla apasionadamente de la transmutación de los valores y “desenmascara” la mentira del cristianismo, que no es otra cosa que platonismo.

En un principio, pensaba titular la obra “Ociosidad de un psicólogo”. Le envía el manuscrito

a su amigo y amanuense Peter Gast. Éste, tras leer la obra, escribe a Nietzshe el 20 de septiembre una carta en la que le dice que con esta obra ha llevado “su artillería a las montañas más altas”, y que tal obra merece un título más brillante, más esplendoroso. Nietzsche le contesta con otra carta el 27 de Septiembre, en la que comunica a Peter Gast que esta obra llevará un nuevo título: “Crepúsculo de los ídolos o Cómo se filosofa con el martillo”. Este nuevo título es una ironía contra Wagner, especialmente perceptible en alemán (Wagner había escrito una ópera titulada “El Crepúsculo de los dioses”- Götterdämmerung-; el Crepúsculo de los ídolos en alemán es Götzendämmerung). El Crepúsculo de los ídolos significa que ya no hay dioses, sólo hay deidades falsas veneradas por toda la humanidad.

2.2- Contenido de la obra y estructuración. En esta obra encontramos tanto elementos de la filosofía crítica de Nietzsche como de su

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filosofía afirmativa de la vida. La crítica que hace a la filosofía (a su metafísica y a su epistemología) y a la ciencia es una crítica desde los valores decadentes en los que éstas se sustentan (por eso también hay una crítica a la moral). La afirmación de la vida por encima de todo, la realidad continua y cambiante (la transmutación de los valores) sustenta la crítica que hace a las viejas verdades en “El Crepúsculo de los ídolos”, lo cual supone la aparición del superhombre y de la moral de los señores, aceptación del eterno retorno, de la voluntad de poder, de lo dionisiaco y apolíneo, la metáfora y el arte como acercamientos a la realidad, la recuperación de los sentidos, los instintos, la pasión, la intuición como métodos de conocimiento.

El subtítulo de la obra ya nos indica (Cómo se filosofa con el martillo) lo que hay que hacer

antes de poder afirmar los nuevos valores, de transmutar los valores: acabar con los decadentes (ejercer el nihilismo activo), a martillazos, porque esos valores ya eran fruto de petrificar la vida (de matar lo vivo), y se han consolidado de tal manera, que, aunque no se crea en ellos, no han desaparecido. El “martillo” es el método psicológico -genealógico consistente en desenmascarar el impulso que de trasfondo alimenta esos valores y que vemos reflejado en el origen y evolución de las palabras, en esos ídolos en los que hemos convertido a las palabras y conceptos. Por eso, la atención al lenguaje con el que se han creado y transmitido estos ídolos- valores-verdades resulta imprescindible para entender la obra y la crítica de Nietzsche. Con el “Crepúsculo de los ídolos” se anuncia la caída, el crepúsculo, el ocaso de los ídolos, de los eidola, de los valores tomados como verdaderos y también de las formas lingüísticas y formas conceptuales sobre las que se ha edificado nuestro mundo.

La obra contiene distintos apartados, de diversa temática, aunque en el fondo, toda la obra

es una crítica al platonismo (o idealismo, como en ocasiones se refiere a él Nietzsche), y la defensa de una única realidad (el mundo material, el mundo llamado “aparente y engañoso” por los decadentes, el mundo sensible) y de los valores vitales. Nosotros nos vamos a centrar en el apartado 3 (“La “Razón” en la filosofía), que es de donde se extraen los textos de la Prueba de Selectividad.

Así, en este apartado, compuesto de 6 parágrafos, se nos describe la historia del error-horror

metafísico dualista y su epistemología (la racionalidad a toda costa). Es la historia del platonismo (dualismo onto-epistemológico y su moral decadente). A esta historia de los errores patológicos de la inteligencia Nietzsche los llama “idiosincrasias” de los filósofos: el odio al devenir (el egipticismo), con la consecuente minusvaloración de la realidad mostrada por los sentidos y la hipertrofia de la razón (parágrafo 1), y la confusión del concepto con la realidad (parágrafo 4).

La fuente de este error es el lenguaje de la razón (parágrafo 5), cuyo análisis nos desvela el

fondo del que partió (mediante la aplicación del método psicológico- genealógico). Acabar con estas idiosincrasias, defender la validez de los sentidos (parágrafo 2) y su carácter fundamental incluso para la ciencia (parágrafo 3) nos lleva a la defensa del mundo aparente, que aparece, como el único mundo real (parágrafo 6), lo cual supone la aparición de la transmutación de los valores, de la filosofía del sí rotundo a la vida en todos sus aspectos.

2.3. Comentario preliminar sobre el lenguaje de Nietzsche

El lenguaje que utiliza responde a una nueva manera de hacer filosofía y de ahí deriva en buena medida la dificultad de entenderlo. Su estilo no es discursivo sino narrativo: no pretende engarzar argumentos que desemboquen en una conclusión, sino narrar, contar sin explicar. Todos los grandes conceptos nietzscheanos son metáforas abiertas que cada intérprete ha de darle sentido. Su intención es trasladar al lector a un estado mental que no necesita pruebas ni demostraciones, sólo intuiciones. Por eso aparecen con frecuencia paradojas e ironías

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que obligan a una lectura más profunda –y a un horizonte interpretativo más abierto- que la que nos ofrece el sentido literal.

Su filosofía renuncia a toda voluntad de sistematicidad y se expresa a través de aforismos,

parábolas, máximas, ironías, paradojas, panfletos, con un lenguaje rico, sugestivo, impactante, cargado de imágenes y símbolos.

Hay quien piensa que el gusto por la frase corta y la brevedad ("ambiciono decir en diez

frases lo que otro cualquiera dice en un libro, lo que otro cualquiera no dice en un libro") se debe a la enfermedad de sus ojos y a los dolores de cabeza que le impedían escribir durante mucho tiempo seguido, por lo que solo anotaba frases cortas mientras paseaba. Pero es innegable que el estilo aforístico se acomoda armónicamente a su manera de hacer filosofía: un relámpago de pensamiento conciso y sin pruebas.

Además no reprime la parte emocional e instintiva que configura la vida, de acuerdo a sus propias ideas filosóficas (la voluntad de poder como esencia de lo real). Por eso su lenguaje es más expresivo y emotivo que descriptivo, usa abundantes recursos retóricos (signos de entonación, cursivas, retruécanos, juegos de palabras...) y existe una búsqueda consciente de la belleza literaria.

Estos elementos completamente novedosos provienen de su propia concepción filosófica: la

realidad es un devenir irracional y, en consecuencia, inaccesible al conocimiento. La tarea del hombre es entonces crear su propia perspectiva personal e intransferible de valores y verdades. Únicamente esta actitud artística conduce a la plena afirmación de la vida.

A continuación analizamos dos recursos que aparecen reiteradamente en nuestro fragmento y que

Nietzsche utiliza de una manera muy personal: -El uso de las comillas: Las usa con expresiones o conceptos de otros autores, para llamar la atención sobre ellos y criticarlos. De esta forma Nietzsche habla sobre el concepto sin aceptarlo como suyo, o sea, tomando distancia, casi siempre con carga irónica. Así cuando entrecomilla "cosa en sí" no significa solo que esté en desacuerdo con lo que dice Kant sobre esta cuestión, sino que niega que exista algo así en la realidad. A través de este recurso, el autor advierte cuándo una palabra o frase no son consideradas homólogas o equiparables al propio discurso, sea porque pertenecen a otra lengua, porque figuran en una acepción inexacta o porque semánticamente no se refieren a ninguna realidad. Con el uso de las comillas Nietzsche se desolidariza y, en cierto modo, se disculpa del contenido que queda así encarcelado o deportado. En el texto vamos a encontrar numerosos casos de comillas como disculpa por utilizar una expresión a la que no corresponde ninguna realidad paralela o, al menos, no con el contenido semántico que se le ha querido dar: "aparente", "mundo verdadero", "razón", "conceptos supremos", "yo", "ser", etc.

-El uso de las cursivas: Es frecuente su uso para afirmar palabras o expresiones en un sentido positivo o de pura definición. Ocurre a veces en su obra (aunque no en nuestro fragmento) que use una expresión entrecomillada, por ejemplo, "hombre del futuro" y más adelante en cursiva: hombre del futuro. En el primer caso se refiere al proyecto de humanidad rechazable y mediocre forjado por el socialismo, en el segundo, por el contrario, Nietzsche alude al hombre que nos liberará de los ideales anti-vitales y nihilistas que dominan nuestra cultura. También, como marca la norma ortográfica, Nietzsche utiliza la cursiva para palabras procedentes de otros idiomas (sub specie aeterni, Historie, causa sui, ens realissimun, décadence, idée fixe).

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3- TEXTO Y CLAVES PARA SU LECTURA Y ANÁLISI S (Nietzsche: Crepúsculo de los ídolos; Capítulo III: “La “razón en la filosofía”, Alianz a Editorial, Madrid 1973, págs.45-52; traducción de Andrés Sánchez Pascual).

TEXTO: PARÁGRAFO 1.

“¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincrasia en los filósofos?… Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni, —cuando hacen de ella una momia. Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real. Matan, rellenan de paja, esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, —se vuelven mortalmente peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento son para ellos objeciones, —incluso refutaciones. Lo que es no deviene; lo que deviene no es… Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibamos lo que es: ¿dónde se esconde el engañador? —”Lo tenemos, gritan dichosos, ¡es la sensibilidad! Estos sentidos, que también en otros aspectos son tan inmorales, nos engañan acerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia [Historie], de la mentira, —la historia no es más que fe en los sentidos, fe en la mentira. Moraleja: decir no a todo lo que otorga fe a los sentidos, a todo el resto de la humanidad: todo él es “pueblo”. ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! — ¡Y, sobre todo, fuera el cuerpo, esa lamentable idée fixe de los sentidos!, ¡sujeto a todos los errores de la lógica que existen, refutado, incluso imposible, aun cuando es lo bastante insolente para comportarse como si fuera real!…”.

ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO I

1. Primer rasgo de la idiosincrasia de los filósofos: el rechazo al devenir

a) Rechazo del devenir En primer lugar, en este parágrafo, Nietzsche señala el primero de los rasgos que, a su juicio, determina la idiosincrasia, el modo de ser propio, de los filósofos tradicionales, platónicos o dogmáticos. Este rasgo característico es el odio al devenir. Llamamos devenir a la realidad entendida como proceso o cambio. Desde Parménides (s. VI a. C.) y Platón (ss. V-IV a. C.) hasta el Positivismo (s. XIX) los filósofos, salvo raras excepciones, han considerado que el mundo del devenir, del cambio, de la pluralidad, de lo perecedero es un mundo aparente. Frente a este mundo aparente han creado el que consideran que es el mundo verdadero, el mundo del ser, que se caracteriza por la inmutabilidad, la unidad y lo eterno.

El dualismo ontológico de los filósofos

Mundo aparente (No-ser, mundo de los objetos sensibles)

Mundo verdadero (Ser, mundo de las Ideas)

el cambio la pluralidad lo perecedero

la inmutabilidad la unidad lo eterno

Nietzsche condena esta actitud que supone una falta de sentido histórico, es decir, una

negación de la temporalidad. Según el pensador alemán, los filósofos platónicos han deshistorizado la realidad porque han negado el carácter temporal de lo real. Ellos han considerado el mundo sub especie aeterni (desde la perspectiva de lo eterno), es decir, han querido ocultar el carácter histórico, cambiante de la realidad.

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Los filósofos platónicos son acusados por Nietzsche de egipticismo. El egipticismo es la cualidad consistente en hacer momias para ocultar la muerte. Del mismo modo que los antiguos egipcios, obsesionados por la inmortalidad, momificaban los cadáveres para disimular la muerte y construían colosales monumentos funerarios diseñados para desafiar el tiempo, los filósofos tradicionales inventan momias conceptuales, que son los conceptos universales como el Ser de Parménides o las Ideas de Platón, a los que atribuyen la eternidad, la inmutabilidad. Son, por tanto, ardides para negar el tiempo, la muerte, la vejez. Pero Nietzsche considera que estos conceptos están vacíos, rellenos de paja, son ficciones aunque sean objeto de adoración de los idólatras de los conceptos. Los filósofos dogmáticos son considerados idólatras porque adoran a un falso Dios, creen en un mundo de ficción que es para ellos el único mundo real y verdadero. Para Nietzsche, en cambio, solo existen entidades individuales en continuo proceso de transformación. Por ello propone sustituir el lenguaje conceptual por el metafórico. Frente a los conceptos, que simplifican la realidad, la metáfora admite la desigualdad, la pluralidad.

El filósofo (platónico) es alguien incapaz de aceptar una existencia sometida al tiempo, la vejez, la muerte, el cambio. Por eso excluye el devenir de su concepto de ser: "Lo que es no deviene; lo que deviene no es". O sea, lo que posee verdadera realidad para los filósofos no experimenta cambios, y viceversa: lo que cambia no puede ser auténticamente real.

b) Rechazo de los sentidos como responsables del error No obstante, esa realidad inmutable nos resulta inaccesible. ¿Por qué no podemos captarla? Y la respuesta

de los filósofos es diáfana: por el engaño de los sentidos, de la sensibilidad, que son responsables de que no accedamos de manera directa a lo verdaderamente real, entorpeciendo la tarea de la razón y mostrándonos como reales la multiplicidad y el cambio. Así pues, los platónicos pretenden deshacerse de cualquier conocimiento que tenga como base el testimonio de los sentidos. Seguir el testimonio de los sentidos sería como tener fe en la mentira. Ellos afirman que sólo la gente vulgar y plebeya, el pueblo, cree en el testimonio de los sentidos y, por tanto, es incapaz de elevarse a las verdades trascendentes. El filósofo entierra lo real como hace el sepulturero y convierte lo que su razón inventa en la auténtica realidad. Su culto es un monótono-teísmo, es decir, la creencia en un Dios que se caracteriza por su unicidad, eternidad e inmutabilidad. Una creencia que a juicio de Nietzsche resulta tremendamente aburrida.

c) Rechazo del cuerpo

Ese odio al devenir y a los sentidos de los filósofos tradicionales se materializa en el odio al cuerpo, a lo corporal. Si los sentidos nos engañan, su objeto, lo sensible, es negativo. Si el cuerpo es sensible, lo corporal también será negativo, fuera el cuerpo.

TEXTO: PARÁGRAFO 2. “Pongo a un lado, con gran reverencia, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto del pueblo de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos mostraban pluralidad y modificación, él rechazó su testimonio porque mostraban las cosas como si tuviesen duración y unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni del modo como creen los eleatas ni del modo como creía él, —no mienten de ninguna manera. Lo que nosotros hacemos de su testimonio, eso es lo que introduce la mentira, por ejemplo la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la duración… La “razón” es la causa de que nosotros falseemos el testimonio de los sentidos. Mostrando el devenir, el perecer, el cambio, los sentidos no mienten… Pero Heráclito tendrá eternamente razón al decir que el ser es una ficción vacía. El mundo “aparente” es el único: el “mundo verdadero” no es más que un añadido mentiroso…”

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ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO II

2. La única excepción entre los filósofos es Heráclito

En este segundo parágrafo Nietzsche afirma que Heráclito constituye una sana

excepción por su aprecio por la pluralidad y el movimiento que el resto de los filósofos han rechazado.

Sin embargo, tampoco fue Heráclito justo con los sentidos, ya que pensaba que éstos muestran demasiada estabilidad y unidad en vez del perpetuo cambio que constituye a las cosas. Nuestros sentidos nos hacen creer, según Heráclito, que una realidad -un río, una persona, una ciudad...- permanece esencialmente idéntica a través del tiempo. Decimos por ejemplo "en este río jugaba yo de niño". Pero Heráclito objetaría que en realidad "se trata de un río totalmente diferente". De esta forma, al hacernos creer en un mismo río a través del tiempo, los sentidos nos engañan. Por tanto, mientras los eléatas (Parménides y su escuela) y toda la metafísica occidental rechazan los sentidos porque no muestran el ser, sino el devenir aparente, Heráclito los rechaza justamente por lo contrario: porque no muestran el devenir sino la aparente unidad y duración de la realidad.

Para Nietzsche, sin embargo, los sentidos no mienten nunca, pues nos ponen en contacto directo con lo que de verdad hay: cambio, perecer, devenir...Somos nosotros, mediante la razón, los que introducimos la mentira, inventando que hay un ser único, que hay cosas, que hay sustancias, que el ser es permanente...Por tanto, la duración, unidad,… que Heráclito acertadamente consideraba engañosas no provienen de los sentidos sino que son creados por nuestra razón sin correspondencia con lo que de verdad existe.

Heráclito acierta en lo fundamental: el ser (con los rasgos de sustancialidad, unidad, duración, etc.) no existe, el ser es una ficción vacía. No hay cosas estables y permanentes, sino procesos en continua transformación: "No te bañarás dos veces en el mismo río". Para Heráclito hay sólo un mundo real: el que muestran los sentidos, que es el “mundo aparente” de la metafísica, de los platónicos. El "mundo verdadero" de los platónicos es sólo una ficción irreal, un engaño, un añadido mentiroso.

TEXTO: PARÁGRAFO 3.

“¡Y qué sutiles instrumentos de observación tenemos en nuestros sentidos! Esa nariz, por ejemplo, de la que ningún filósofo ha hablado todavía con veneración y gratitud, es hasta este momento incluso el más delicado de los instrumentos que están a nuestra disposición: es capaz de registrar incluso diferencias mínimas de movimiento que ni siquiera el espectroscopio registra. Hoy nosotros poseemos ciencia exactamente en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, —en que hemos aprendido a seguir aguzándolos, armándolos, pensándolos hasta el final. El resto es un aborto y todavía-no-ciencia: quiero decir, metafísica, teología, psicología, teoría del conocimiento. O ciencia formal, teoría de los signos: como la lógica, y esa lógica aplicada, la matemática. En ellas la realidad no llega a aparecer, ni siquiera como problema; y también como la cuestión de qué valor tiene en general ese convencionalismo de signos que es la lógica”. ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO III

3. El auténtico conocimiento se basa en los sentidos En este tercer parágrafo Nietzshe reivindica el conocimiento de los sentidos. Según el pensador alemán el olfato, la nariz, no ha merecido el reconocimiento de los filósofos,

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mucho más propensos a ensalzar sentidos más intelectualistas, como el oído o, sobre todo, la visión. Nietzsche llega a afirmar que "mi genio está en mi nariz", o sea, en su capacidad de "olfatear" la falsedad que se esconde tras los conceptos inventados por la razón.

Sólo hay conocimiento, ciencia, a partir de los sentidos, aceptando su testimonio. Los sentidos nos dan información precisa, fidedigna, de la realidad. Se desarrollan con el concurso de una razón que se somete a ellos sin sustituirlos. Esto supone aceptar que el mundo fenoménico, sensible, es el único objeto posible de conocimiento.

Por ello niega validez cognoscitiva a aquellos saberes que no se apoyan en la

experiencia, en lo empírico, en los sentidos. Esos saberes son no-ciencia porque hablan de entidades no-sensibles y, por tanto, no reales. Nietzsche clasifica esas disciplinas en dos grupos:

a) La metafísica que pretende traspasar el plano fenoménico, para alcanzar realidades de las que no tenemos experiencia sensible. Incluye la teología, la psicología y la teoría del conocimiento que se ocupan de Dios, el alma y la verdad respectivamente. Esos conceptos son para Nietzsche invenciones. b) Las ciencias formales que prescinden de los sentidos y no se ocupan de nada real, en

ningún momento hacen pie en la realidad. Son las matemáticas y la lógica. Sus "verdades" son únicamente las reglas de uso de signos vacíos o con un significado convencional.

TEXTO: PARÁGRAFO 4.

“La otra idiosincrasia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final —¡por desgracia!, ¡pues no debería siquiera venir! —los “conceptos supremos”, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada… Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui . El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto —ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de esas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma… Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto “Dios”… Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum… ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas!— ¡Y lo ha pagado caro!…” ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO IV

4. Segundo rasgo de la idiosincrasia de los filósofos: la transmutación ontológica o la confusión de lo último con lo primero En este cuarto parágrafo Nietzsche indica el segundo rasgo de la idiosincrasia de los filósofos, que es la transmutación ontológica que han llevado a cabo los platónicos. Para referirse a él usa la expresión “La otra idiosincrasia” y escribe en cursiva "otra" porque este segundo rasgo en realidad no es otro distinto del primero sino que se deriva de él. Una transmutación es mudar o convertir una cosa en otra. La transmutación ontológica consiste en confundir lo último con lo primero, es decir, considerar que lo menos real (el ser estático) no sólo es lo más real, sino también lo primero; y lo verdaderamente real (el

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devenir del ser, las cosas sensibles) es lo menos real y último. Este rasgo de la idiosincrasia de los filósofos supone un paso más respecto al anterior: no sólo han inventado una realidad, sino que la han colocado en el lugar más elevado.

Esa «primera» realidad se forma mediante los «conceptos supremos» que, por ser los más

generales, son los más vacíos y, por tanto, los menos reales. Los conceptos supremos de la metafísica son como «el último humo de la realidad». Por ejemplo el concepto de ser, de sustancia, de unidad, etc. Al ser generales, olvidan, «abstraen» lo que caracteriza a lo real: la individualidad, la particularidad, la diferencia. Un concepto, por definición, olvida lo diferente para recoger sólo lo común, lo universal a un grupo de seres concretos. Paradójicamente, a medida que el concepto es más general, por agrupar un número mayor de individuos, lo que contiene está más alejado de los rasgos individuales de los seres concretos. El concepto “ser vivo” es más general que el concepto “animal”. Por eso los rasgos que definen a un ser vivo son menos que los que definen a un animal. Por eso, los conceptos más elevados de todos, los últimos, los «supremos», son tan universales, pretenden agrupar a tantos individuos que su contenido no dice casi nada.

Es característico del pensamiento filosófico tradicional el considerar que lo supremo no puede provenir de nada (negación del devenir). Por tanto, todos los "conceptos supremos" carecen de historia, son causa sui (causa de sí mismos). Esta característica es para la filosofía dogmática la máxima garantía de realidad y verdad de una entidad; lo que proviene de otra cosa es menos real que lo que proviene de sí mismo.

Dios es el compendio de esta forma de pensar de la filosofía dogmática, pues encarna todos los

“conceptos supremos”: unidad, perfección, eternidad, causa sui, sustancia... La idea de Dios es la cumbre de la metafísica tradicional. Dios es el resumen de todos los conceptos supremos que inventa la razón para oponerse al devenir. Con esta expresión Nietzsche no se refiere al Dios personal del cristianismo sino al “mundo verdadero” creado por la razón.

Ens realissimum: expresión latina utilizada por la filosofía escolástica que significa “ente

realísimo”. Hace referencia exclusivamente a Dios como el ser máximamente real por ser perfecto, necesario y causa de sí mismo. Los demás seres, por ser creados y tener una existencia dependiente de Dios, son contingentes y, por tanto, no máximamente reales como lo es Dios. Para Nietzsche este ens realissimum ni existe ni puede existir, ya que la realidad que conocemos siempre es causada. No existe nada con las características de ese ser absoluto. Este concepto no es más que una ficción vacía.

Nietzsche considera este segundo rasgo de la idiosincrasia de los filósofos como un trastorno mental, dolencias cerebrales, similar a quien se inventa una realidad y acaba considerándola más real que la verdadera realidad (esquizofrenia). Los filósofos tradicionales son definidos como "tejedores de telarañas", es decir, especialistas en crear redes opresivas de conceptos. Ellos sólo admiten como real lo que se puede atrapar en sus telarañas, con el mismo objetivo que la araña: sobrevivir. «¡Y lo ha pagado caro!» con esta exclamación Nietzsche denuncia que esta creencia patológica en una ficción ha hecho mucho daño a la humanidad, ha tenido consecuencias negativas para el ser humano ya que el hombre ha renunciado a sí mismo, a sus instintos, a su naturaleza.

TEXTO: PARÁGRAFO 5.

“Contrapongamos a esto, por fin, el modo tan distinto como nosotros (—digo nosotros por cortesía…) vemos el problema del error y de la apariencia. En otro tiempo se tomaba la modificación, el cambio, el devenir en general como prueba de apariencia, como signo de que

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ahí tiene que haber algo que nos induce a error. Hoy, a la inversa, en la exacta medida en que el prejuicio de la razón nos fuerza a asignar unidad, identidad, duración, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos en cierto modo cogidos en el error, necesitados al error; aun cuando, basándonos en una verificación rigurosa, dentro de nosotros estemos muy seguros de que es ahí donde está el error. Ocurre con esto lo mismo que con los movimientos de una gran constelación: en éstos el error tiene como abogado permanente a nuestro ojo, allí a nuestro lenguaje. Por su génesis el lenguaje pertenece a la época de la forma más rudimentaria de psicología: penetramos en un fetichismo grosero cuando adquirimos consciencia de los presupuestos básicos de la metafísica del lenguaje, dicho con claridad: de la razón. Ese fetichismo ve en todas partes agentes y acciones: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el “yo”, cree que el yo es un ser, que el yo es una sustancia, y proyecta sobre todas las cosas la creencia en la sustancia-yo —así es como crea el concepto “cosa”… El ser es añadido con el pensamiento, es introducido subrepticiamente en todas partes como causa; del concepto “yo” es del que se sigue, como derivado, el concepto “ser”… Al comienzo está ese grande y funesto error de que la voluntad es algo que produce efectos,—de que la voluntad es una facultad… Hoy sabemos que no es más que una palabra… Mucho más tarde, en un mundo mil veces más ilustrado, llegó a la consciencia de los filósofos, para su sorpresa, la seguridad, la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón: ellos sacaron la conclusión de que esas categorías no podían proceder de la empiria, —la empiria entera, decían, está, en efecto, en contradicción con ellas. ¿De dónde proceden, pues? —Y tanto en India como en Grecia se cometió el mismo error: “nosotros tenemos que haber habitado ya alguna vez en un mundo más alto (—en lugar de en un mundo mucho más bajo: ¡lo cual habría sido la verdad!), nosotros tenemos que haber sido divinos, ¡pues poseemos la razón!”… De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! —También los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo… La “razón” en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática…” ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO V

5) Causas del error dogmático En este parágrafo Nietzsche empieza a exponer su propia filosofía. Pero se encuentra tan solo en la defensa de estas ideas que únicamente puede utilizar el plural (nosotros) como cortesía: en realidad es una filosofía exclusivamente suya.

a) Los prejuicios de la razón Para Nietzsche, el error no está en los sentidos, sino en la razón. La razón se ve obligada a

elaborar los “conceptos supremos”; no puede funcionar de otra manera. Por eso nos vemos “cogidos en el error, necesitados al error”. Esto es así porque la razón crea unos conceptos para regular, ordenar y sobrevivir al devenir; el verdadero error es creer que la realidad es tal y como la ordena la razón. Pero, incluso siendo conscientes de que el error se produce ahí, no podemos evitar que se produzca. Por eso, de lo que no debemos fiarnos no es de los sentidos, sino de nuestra razón y su tendencia (su «prejuicio») a interpretar la realidad de una manera sustancialista.

b) El lenguaje como causa de los extravíos sobre la realidad

Esta necesidad de pensar la realidad conforme a los «conceptos supremos» ideados por la razón se origina en el lenguaje. El rechazo al devenir proviene del lenguaje. El "prejuicio de la razón", el error consiste en pensar que las estructuras gramaticales reproducen la estructura de la realidad.

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Del mismo modo que los ojos nos engañan al convertir una serie de puntos luminosos que se

mueven en la misma dirección y a la misma distancia en una determinada figura, la constelación, el lenguaje nos engaña cuando proyectamos sobre la realidad exterior lo que son sólo estructuras gramaticales.

Ese mecanismo de proyección se llama fetichismo. El fetichismo consiste en atribuir a un

objeto una realidad o poder del que carece. El fetichismo de la metafísica consiste en creer que las estructuras gramaticales del lenguaje reproducen la estructura de lo real. La metafísica es fetichista porque otorga un poder al lenguaje que no tiene ya que el lenguaje no es un instrumento para conocer objetivamente la realidad sino para simplificarla y hacerla así más manejable. Estas ficciones nos han permitido sobrevivir y convivir con los otros (al igual que la ficción de las constelaciones nos ha permitido navegar). El problema es cuando se olvida este origen pragmático y se cree que el lenguaje desvela la estructura de lo real.

La trampa del lenguaje consiste en su estructura predicativa por la que distinguimos siempre

sujeto y predicado. La estructura del lenguaje supone casi siempre la existencia de un sujeto gramatical ("la nieve", “montañas", "el niño") y un predicado ("es fría", "son altas", "está enfermo"). La creencia de que dicha estructura reproduce la estructura de la realidad conduce a la invención de entidades ficticias como "yo", cosa", "sustancia", etc. Por ejemplo, Descartes cuando descubre el cogito, la primera consecuencia que extrae es la existencia del yo, alma o sustancia pensante ya que la estructura predicativa del lenguaje exige de una acción como pienso (predicado) un agente que es el yo (sujeto). De esta forma tendemos a creer que existe un yo que está aparte de las acciones que ejecuta. El lenguaje refrenda en cada frase esa división entre agente y acciones. Con la invención del yo o voluntad se crea el concepto de sustancia y se introduce el desdoblamiento entre realidad y apariencia.

De la estructura del lenguaje a la estructura de la realidad

PLANO LINGÜÍSTICO : SUJETO------------------------------------------PREDICADO

PLANO PSICOLÓGICO : YO, VOLUNTAD, AGENTE----------------ACCIONES

PLANO ONTOLÓGICO : COSA, SUSTANCIA-------------PROPIEDADES, ACCIDENTES

REALIDAD------------------------APARIENCIA

A continuación Nietzsche hace mención de una serie de filósofos metafísicos que han sucumbido a la seducción del lenguaje y han propugnado el desdoblamiento entre realidad y apariencia:

- Durante la Ilustración (siglo XVIII), Nietzsche se refiere a Kant , se consideraba que los «conceptos puros» como el de “sustancia” son categorías subjetivas del entendimiento, es decir, su origen no está en la experiencia sensible o empiria. Con esto piensa Nietzsche que se mantiene la creencia en un mundo distinto y superior al empírico o sensible que es de carácter racional. Es decir, Kant ubica esas categorías o conceptos del lenguaje no en este mundo, no en un saber obtenido a partir de los sentidos, sino en otro mundo.

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- Tanto en India como en Grecia se llegó a la misma conclusión. En Grecia, de mayor interés

para nosotros como pilar de nuestra cultura occidental, el exponente más claro es Platón con su mundo de las Ideas y su teoría de la anámnesis. Según esta teoría platónica el alma, esencia del hombre, es eterna y se une accidentalmente al cuerpo pero ella procede del mundo de las Ideas y a él retorna cuando muere el cuerpo, que es su cárcel. Así pues, el hombre, que es un ser racional, no puede provenir del mundo de lo sensible.

- Los eléatas (Parménides) buscaron el "verdadero Ser" más allá de los fenómenos pero no son

los únicos que sufrieron el encantamiento del lenguaje. - Incluso los filósofos materialistas que se separaron de su posición, como los atomistas (Leucipo y Demócrito), atribuyeron a sus átomos muchas de las características del ser parmenídeo. La única realidad son los átomos, realidades invisibles, una vez más, cuya existencia ha sido deducida racionalmente. Nietzsche concluye este apartado con la exclamación “Temo que no vamos a

desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”. Esta frase quiere decir que el error del metafísico consiste en atribuir a las estructuras gramaticales un valor ontológico, es decir, considerarlas reales. El lenguaje, debido a su estructura gramatical, nos induce a creer en una realidad racional superior a la realidad sensible. A esta realidad inventada de carácter racional, a este trasmundo es al que Nietzsche llama Dios. Así pues mientras sigamos cayendo en la trampa del lenguaje que nos arrastra a creer en una realidad de carácter racional, seguiremos aceptando la existencia de trasmundos.

TEXTO: PARÁGRAFO 6.

“Se me estará agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro tesis: así facilito la comprensión, así provoco la contradicción. Primera tesis. Las razones por las que “este” mundo ha sido calificado de aparente fundamentan, antes bien, su realidad,— otra especie distinta de realidad es absolutamente indemostrable. Segunda tesis. Los signos distintivos que han sido asignados al “ser verdadero” de las cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, — a base de ponerlo en contradicción con el mundo real es como se ha construido el “mundo verdadero”: un mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusión óptico-moral. Tercera tesis. Inventar fábulas acerca de “otro” mundo distinto de éste no tiene sentido, presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de empequeñecimiento, de recelo frente a la vida: en este último caso tomamos venganza de la vida con las fantasmagoría de “otra” vida distinta de ésta, “mejor” que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en un mundo “verdadero” y en un mundo “aparente”, ya sea al modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano alevoso), es únicamente una sugestión de la décadence, — un síntoma de vida descendente… El hecho de que el artista estime más la apariencia que la realidad no constituye una objeción contra esta tesis. Pues “la apariencia” significa aquí la realidad una vez más, sólo que seleccionada, reforzada, corregida… El artista trágico no es un pesimista, — dice precisamente sí incluso a todo lo problemático y terrible, es dionisíaco…” ANÁLISIS Y COMENTARIO PARÁGRAFO VI

6. Crítica a la ontología tradicional en cuatro tesis

En el parágrafo sexto Nietzsche expone cuatro tesis que permitirán comprender mejor su metafísica, y al hacerlo mostrará que contradice a la metafísica tradicional y dogmática ya que el ser, la verdad y el bien nietzscheano coinciden con lo que la filosofía tradicional ha

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considerado el no-ser, el error y el mal.

a) Tesis 1: El cambio, la pluralidad, la materialidad son los únicos rasgos de la realidad

Frente al dualismo ontológico, Nietzsche afirma que la única realidad existente es la del llamado «mundo aparente», el mundo del devenir, ya que no es posible demostrar otro mundo distinto a este. Este mundo ha sido considerado por los filósofos como “aparente” por su cambio continuo, su pluralidad, su materialidad, su captación a través de los sentidos, etc. Sin embargo esos son los rasgos del único tipo de realidad posible, por lo que queda así certificada su realidad frente al mundo "verdadero" de los platónicos.

b) Tesis 2: En consecuencia, el "mundo verdadero" es una simple ilusión

Por el contrario, los rasgos del "ser verdadero" de la metafísica (inmutabilidad, eternidad, unidad, inmaterialidad, etc.) son los rasgos distintivos del no-ser, de la nada según Nietzsche. No hay nada verdaderamente uno, idéntico a sí mismo, permanente, o sea, no hay "ser" en el sentido de la metafísica. Creer en el “mundo verdadero” de los filósofos se debe a una "ilusión óptico-moral", es decir, el mundo «verdadero» de la metafísica tradicional es un mundo irreal, una alucinación, que no existe más allá de la razón que lo inventa, es una ilusión. Pero esta ilusión viene provocada porque nuestra visión de lo real está determinada por una consideración peyorativa y pecaminosa (moral) del mundo sensible, del ser como devenir. Si el mundo real, el devenir, es malo, no puede ser «verdadero». Por tanto, la razón inventa un mundo donde no se den ninguna de las características que lo hacen malo: cambio, vejez, dolor, muerte...

c) Tesis 3: Inventar fábulas sobre "otro" mundo no es más que una venganza contra este mundo

La elaboración de ese «mundo verdadero» es un síntoma de cobardía, de miedo a la vida, de «instinto de calumnia». Nietzsche se refiere con esta expresión a la tendencia o necesidad de los filósofos de mentir, de calumniar, mediante la invención de ese «mundo verdadero». Esa necesidad de mentir viene producida por la inseguridad que nos produce el devenir. Ese «recelo frente a la vida» nos lleva a «vengarnos» creando otro «mundo». El mundo de las Ideas o el cielo cristiano, por ejemplo, son como una alucinación que brota del afán por ultrajar la vida. Ésta no admite comparación con la perfección de la "otra" vida y es un "valle de lágrimas", un tránsito penoso.

d) Tesis 4: Esta necesidad de venganza se explica como síntoma de vida enferma. Solo se ama la vida desde una actitud creativa, artística, dionisíaca.

Cualquier intento de duplicar el mundo, separando la verdad de la apariencia, es un síntoma inequívoco de deficiencia vital, de decadencia, de vida descendente, pues el hombre anula su propio ser por temor a sí mismo y a la vida, creando un mundo ideal pero ficticio. La alevosía es el cuidado de quien comete un delito para no ser descubierto. Kant es un cristiano alevoso porque no presenta su dualismo ontológico (fenómeno-noúmeno) como una creencia cristiana aunque se trate de una réplica del dualismo cristiano. El arte, y no la razón, es la única vía de aproximación al devenir, pues la metáfora del arte, frente al concepto de la razón, abre las múltiples perspectivas que la realidad posee por ser ésta cambio constante. El "mundo verdadero" de la filosofía y el “mundo aparente” del artista son igualmente ficciones, apariencias. La diferencia está en que, mientras que la apariencia del filósofo es una apariencia que niega el devenir y la vida, la apariencia del artista es una apariencia creada a partir del devenir y la vida ("seleccionada, reforzada, corregida"). Por eso la ficción del artista es más auténtica y constituye un estímulo para vivir -

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y no para rechazar la vida, como en el caso del filósofo. Quien ama la vida como el artista trágico se caracteriza por una voluntad afirmativa , por la creatividad, mientras que la voluntad de una persona decadente renuncia a ser creadora. El artista trágico acepta incluso los aspectos problemáticos de la existencia, el sufrimiento y la muerte. De ahí que no sea pesimista, como lo es el filósofo. El artista trágico es dionisíaco.

El Filósofo El Art ista Trágico

-Usa el concepto de la razón para expresar lo real - Inventa una ficción para negar el devenir (la ficción del filósofo rechaza la vida) - Niega la vida, es decadente - Voluntad negadora ( no acepta los aspectos problemáticos de la existencia: la muerte, la vejez, la enfermedad)

- Renuncia a ser creador - Es pesimista - Es apolíneo

- Usa la metáfora del arte para expresar lo real - Crea su ficción aceptando el devenir, a partir de él (la ficción del artista es un estímulo para vivir) - Ama la vida - Voluntad afirmativa (acepta los aspectos problemáticos de la existencia: la muerte, la vejez, la enfermedad)

- Es creativo - Es optimista - Es dionisíaco

4) VOCABULARIO (según aparecen los términos o expresiones por parágrafo) Idiosincrasia: carácter propio, peculiaridad, características propias y distintivas de una cosa. Nietzsche utiliza esta expresión para referirse a las características que definen a los filósofos dogmáticos, tradicionales, los “platónicos”. A lo largo de este capítulo de Crepúsculo de los ídolos Nietzsche señala dos rasgos fundamentales de este modo de ser propio de los filósofos: el primero es su rechazo al devenir, es decir, al carácter cambiante de lo real y el segundo consiste en confundir lo último y lo primero, es decir, considerar que la realidad inventada por la razón, el ser estático, es lo más real y lo primero y lo que nos muestran los sentidos, el devenir del ser, las cosas sensibles, es lo menos real y último. Filósofos: Nietzsche utiliza este término con un sentido peyorativo. Con este término se refiere a todos los filósofos occidentales desde los antiguos griegos hasta el siglo XIX con la excepción de Heráclito. Los “filósofos” son para Nietzsche los filósofos dogmáticos, racionalistas, metafísicos que mantienen una concepción estática de la realidad y odian el devenir. El término “filósofo” es para Nietzsche sinónimo también de platónico, y “filosofía” de filosofía platónica. Por tanto, cuando Nietzsche califica algo de “filosofía” o de “filósofo” está lanzando un ataque. Falta de sentido histórico: es uno de los defectos de los filósofos platónicos y consiste en rechazar el carácter temporal de todo lo real como consecuencia de su odio o rechazo al devenir. Egipticismo: es una cualidad propia de los filósofos occidentales, los platónicos, que pretenden lo mismo que pretendían los antiguos egipcios: negar el cambio, la vejez, la muerte. Los antiguos egipcios estaban obsesionados por la inmortalidad y construían momias y colosales monumentos funerarios diseñados para desafiar el tiempo y la muerte. Del mismo modo los filósofos han construido los conceptos que son momias porque pretenden negar la muerte al atribuirles la eternidad y así petrifican la realidad que es temporal, cambiante, puro devenir.

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Deshistorizan: deshistorizar consiste en negar el carácter histórico y temporal de la realidad mediante la invención de conceptos eternos e inmutables como el Ser de Parménides o la Idea de Platón. Esto lo hacen los filósofos porque odian el devenir. Sub especie aeterni: expresión latina acuñada por Spinoza que significa “desde la perspectiva de lo eterno”. Cuando se considera una cosa sub especie aeterni se está negando su carácter histórico o temporal. A juicio de Nietzsche, este es un error que cometen los filósofos dogmáticos. Momias conceptuales: conceptos inventados por los filósofos como el Ser de Parménides, las Ideas de Platón etc. mediante los cuales se pretende explicar lo real. A estos conceptos le atribuyen la eternidad y la inmutabilidad. Según Nietzsche estos conceptos son momias porque pretenden negar el carácter cambiante y dinámico de lo real. La realidad es entendida por el filósofo alemán como devenir y estos conceptos propios de los filósofos no sirven para dar cuenta de la realidad, la petrifican o momifican al negar el cambio, son ficciones vacías, están rellenos de paja. Idólatras de los conceptos: idólatra es quien adora a un Dios falso. Con esta metáfora Nietzsche se refiere al gran error que cometen los filósofos cuando consideran que los conceptos sirven para aprehender lo real. Sensibilidad: es la facultad de los sentidos mediante la cual alcanzamos el conocimiento sensible. La sensibilidad y el conocimiento sensible han sido despreciados por la tradición metafísica racionalista. Para los platónicos los sentidos son los responsables del error ya que nos muestran un mundo, el devenir, que es pura apariencia. Nietzsche, por el contrario, considera que hay que aceptar el testimonio de los sentidos pues nos muestran el cambio, la pluralidad, es decir, la realidad tal cual es. Pueblo: con este término Nietzsche se refiere a la consideración que el conocimiento sensible merece a los filósofos metafísicos. Éstos consideran que aceptar el testimonio de los sentidos es propio del pueblo, de la gente vulgar, de la chusma. Los filósofos dogmáticos se apartan de lo que dice el “pueblo” ya que consideran que el conocimiento superior es el propio de la razón, desvinculado de los sentidos. Es el pueblo el que está equivocado, el que vive en el error porque acepta el testimonio de los sentidos.

Monótono-teísmo: es un juego de palabras típico de Nietzsche. Resulta de la fusión de "monoteísmo" y "monótono". La metafísica tradicional ha cultivado una especie de monoteísmo el "monoteísmo de la verdad": la creencia en una verdad única y excluyente que reside en un transmundo. La consecuencia inevitable es la desvalorización del único mundo real, la declaración de guerra a la naturaleza y a la voluntad de vida. Por tanto, la monotonía, el aburrimiento, el hastío, el nihilismo. Frente al monótono-teísmo, Nietzsche reivindica el gozoso politeísmo de la verdad. Cuerpo: el odio al devenir y a los sentidos propio de los platónicos se materializa en el odio al cuerpo, a lo corporal. Se produce una vinculación entre la ontología y la moral dogmáticas. Si los sentidos nos engañan, su objeto, lo sensible, es negativo. Si el cuerpo es sensible, lo corporal también será negativo («fuera el cuerpo»). Nietzsche, por el contrario, reivindica el cuerpo, lo instintivo, lo corporal, la sexualidad, la procreación. Sentidos: para los filósofos dogmáticos, tradicionales o racionalistas el testimonio de los sentidos es falso. Los sentidos son los responsables del error. El planteamiento de Nietzsche es totalmente opuesto al de los platónicos. El alemán considera que los sentidos no nos engañan, los sentidos nos muestran el devenir del ser, el cambio, la pluralidad. No es posible el verdadero conocimiento si prescindimos del testimonio de los sentidos. Por esto la metafísica, la lógica y las matemáticas no son auténticos saberes o ciencias.

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Eleatas: Originariamente, grupo de presocráticos entre los que se encuentran Jenófanes, Parménides (máximo representante), Zenón y Meliso de Samos. Su tesis central es la que tanto critica Nietzsche: una concepción estática del ser y la negación de lo sensible. «Eleatas» hace referencia al lugar en torno al cual transcurre la vida de estos autores, Elea (entonces en la Magna Grecia, hoy sur de Nápoles). Pero Nietzsche usa la expresión también en un sentido más amplio, calificando de «eleatas» a todos los filósofos que han aceptado esa concepción estática del ser. Coseidad: calidad de cosa, referido a la cosa. Cosa es todo lo que tiene entidad, ya sea corporal o espiritual, artificial o natural, real o abstracta. El concepto de cosa equivale por tanto al de ente. A veces se considera que las cosas son las entidades individuales, y en particular las existencias materiales individuales. A veces es sinónimo de substancia. Para Nietzsche no existen las cosas, al igual que tampoco los entes o las substancias. Son ficciones creadas por el hombre para hacer más manejable la realidad. Razón: para Nietzsche, el error no está en los sentidos, sino en la razón. La razón elabora los conceptos para regular, ordenar y sobrevivir al devenir; el verdadero error es creer que la realidad es tal y como la ordena la razón. Pero, incluso siendo conscientes de que el error se produce ahí, no podemos evitar que se produzca: nuestra razón es así. La razón tiene una tendencia a elaborar conceptos con los que cree aprehender la realidad, en eso consiste su prejuicio. Para Nietzsche son los sentidos los que nos dan información precisa, fidedigna, de la realidad. La razón debe someterse a ellos sin sustituirlos. Este error que comete la razón procede del lenguaje. La estructura predicativa de la gramática produce la ilusión de una realidad de carácter racional expresable mediante los conceptos. Mundo aparente: con esta expresión que normalmente aparece entrecomillada los filósofos se refieren al mundo de los sentidos, del devenir. Para Nietzsche este mundo de lo sensible y del devenir es el único mundo verdadero. Considerar el mundo de lo sensible como pura apariencia o no-ser es uno de los grandes errores de la filosofía occidental. Este error es el síntoma de un resentimiento, de una actitud de hostilidad contra la vida. Mundo verdadero: con esta expresión los filósofos se refieren al mundo racional, constituido por el ser estático, por la ausencia de cambio. Para Nietzsche este mundo de lo racional es una falsedad, una ficción vacía. Nietzsche juega con la terminología platónica: repite la dualidad «mundo aparente»-«mundo verdadero», pero para afirmar exactamente lo contrario: lo que hasta ahora se ha juzgado de aparente es lo real y lo real es pura invención. Ciencia: es el auténtico conocimiento. Para Nietzsche un saber que no se base en el testimonio de los sentidos, en la experiencia sensible, no puede ser considerado como ciencia. Los sentidos son la causa de los avances de la ciencia experimental. Sólo es ciencia lo que se contrasta por los sentidos, porque sólo puede ser científico el conocimiento objetivo de una realidad sensible, material, cambiante. Las demás disciplinas que no se apoyan en la experiencia, en lo empírico, en los sentidos, son no-ciencia porque hablan de entidades no-sensibles (y, por tanto, no reales). Nietzsche clasifica esas disciplinas en dos grupos. El primer grupo: metafísica (teología, psicología) y teoría del conocimiento que se ocupan de Dios, el alma y la verdad respectivamente. Esos conceptos son para Nietzsche invenciones. El segundo es el de las ciencias formales (lógica y matemáticas) que no se ocupan de nada real.

Metafísica: la metafísica es junto con la religión y la moral lo esencial de la tradición cultural de Occidente según Nietzsche. La metafísica ha inventado un "mundo verdadero" enfrentado a un "mundo aparente". La razón de ello es el odio al devenir, a la muerte, al caos. También rechaza todo lo relacionado con el cuerpo (sentidos, placer, sensualidad) y exalta todo lo espiritual-racional. Está por tanto al servicio de las tendencias antivitales. Las categorías metafísicas

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(esencia, sustancia, alma, unidad, permanencia, Dios...) se inventan para encontrar la quietud, el orden, la paz, que están ausentes del único mundo existente, el de los sentidos. Los filósofos, incapaces de aceptar el caos, el torbellino de sensaciones vitales, la multiplicidad desbordante, la irracionalidad del universo, construyen, por su interés propio, un mundo irreal donde poder sobrevivir. Es esa fragilidad mental la que explica las fantasías metafísicas.

Ciencia formal: las ciencias formales son la lógica y las matemáticas. Para Nietzsche, un saber que no se base en el testimonio de los sentidos, en la experiencia sensible no puede ser considerado como ciencia. Sólo es ciencia lo que se contrasta por los sentidos, porque sólo puede ser científico el conocimiento objetivo de una realidad sensible, material, cambiante. Las disciplinas que no se apoyan en la experiencia, en lo empírico, en los sentidos, son no-ciencia porque hablan de entidades no-sensibles (y, por tanto, no reales). Para Nietzsche no son ciencias la metafísica (teología, psicología) ni la teoría del conocimiento ni las ciencias formales ya que no se ocupan de nada real. Conceptos supremos: expresión que se refiere a las categorías racionales que los filósofos dogmáticos han utilizado para referirse a la «verdadera» realidad del mundo inteligible. Estos conceptos pretenden designar las características de ese «mundo verdadero»: ser, sustancia, unidad, identidad, causa... Pero para Nietzsche estos «conceptos supremos» no designan nada real, sino que son términos que elabora nuestra razón para referirse a un mundo inventado por nuestro odio al devenir. El devenir no puede caracterizarse mediante aquellos conceptos, sino mediante intuiciones sensibles que capten adecuadamente la realidad sensible. El medio más adecuado para expresar el devenir es la metáfora. Causa sui: expresión latina que significa literalmente "por causa de sí mismo". En filosofía se llama así a las realidades supremas como el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la belleza, lo perfecto...que no provienen de ninguna otra realidad. Para la metafísica lo que proviene de otra cosa es menos real que lo que proviene de sí mismo. Dios: la idea de Dios es la cumbre de la metafísica tradicional. Dios es el compendio de todos los conceptos supremos que inventa la razón para oponerse al devenir. Con esta expresión Nietzsche no se refiere al Dios personal del cristianismo sino al “mundo verdadero” creado por la razón. Cuando Nietzsche anuncia la muerte de Dios se refiere al ocaso de los trasmundos o mundos ideales y ficticios creados por los filósofos metafísicos. Ens realissimum: expresión latina utilizada por la filosofía escolástica que significa «ente realísimo». «Ente» hace referencia a cualquier cosa existente y, por tanto, «ente realísimo» hace referencia exclusivamente a Dios como el ser máximamente real por ser perfecto, necesario y causa de sí mismo (causa sui). Los demás seres, por ser creados y tener una existencia dependiente de Dios, son contingentes y, por tanto, no máximamente reales como lo es Dios. Para Nietzsche este ens realissimum ni existe ni puede existir, ya que la realidad que conocemos siempre es causada. No existe nada con las características de ese ser absoluto. Este concepto no es más que una ficción vacía. Apariencia: para los filósofos tradicionales la apariencia es lo que nos muestran los sentidos. En la metafísica tradicional se utiliza como opuesto a “realidad”, lo que, según Nietzsche, es un engaño motivado por el miedo a la contingencia y al perpetuo devenir. Para Nietzsche no existe tal oposición entre “apariencia” y “realidad”, entre “mundo aparente” y “mundo verdadero”. Lo que se considera “apariencia” es la única realidad que existe. Se suelen considerar las filosofías de Heráclito y Parménides como representativas de una y otra posición, respectivamente. La afirmación del devenir, del ser mutable, se identifica con una concepción dinámica de la realidad, única concepción que, en opinión de Nietzsche, recoge su verdadera naturaleza «histórica». Por eso en el parágrafo 2 del texto leemos: «Pongo a un lado,

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con gran reverencia, el nombre de Heráclito». Nietzsche encuadra al resto de autores dentro de los herederos de Parménides. Devenir: la realidad entendida como proceso o cambio. A partir de la filosofía griega se establece la oposición entre el ser como «devenir» y el ser como algo «estático». La metafísica tradicional, salvo Heráclito, consideró el devenir como mera apariencia, como humo irreal, frente a la realidad del ser que se caracteriza por su permanencia, unidad, inmutabilidad... El hombre para poder comunicarse necesita fijar, petrificar (y por tanto falsear) la multiplicidad cambiante de lo real. Dividir el mundo en “aparente” y “real” supone negar la vida. Aquí radica el aspecto patológico, decadente de la metafísica.

Ser: la metafísica desde la época griega distinguió entre el ser y el devenir. Los filósofos, salvo Heráclito, consideraron el devenir como mera apariencia, frente a la realidad del ser que se caracteriza por su permanencia, unidad, inmutabilidad... Mientras que los sentidos nos muestran el mundo aparente o no-ser, la razón nos muestra el mundo del ser o mundo verdadero. Nietzsche considera que la opción por el ser y el rechazo del devenir es un error pero también una necesidad del hombre que, para poder comunicarse, necesita fijar, petrificar (y por tanto falsear) la multiplicidad cambiante de lo real. Lenguaje: el origen del error de los filósofos consistente en negar el devenir para creer en el “mundo verdadero” inventado por la razón está, según Nietzsche, en el lenguaje. La influencia del lenguaje es enorme porque el pensamiento humano es lingüístico. Por eso, al tener la mayoría de las frases una estructura sujeto-predicado, se fomenta una interpretación sustancialista de la realidad. Si nuestra gramática fuese de otro modo, nuestra manera de comprender la realidad sería diferente. Por eso es fundamental que el hombre deje de tener fe en la gramática, es decir, de creer que sus categorías constituyen un trasluz de lo real. Frente a los conceptos racionales o categorías de la razón Nietzsche propone la metáfora que considera más adecuada para expresar lo real. El lenguaje no está hecho para reproducir objetivamente la realidad pero muchas personas no son capaces de soportar el continuo vértigo de una vida que pasa del placer al dolor y viceversa, y en perpetuo cambio entonces inventan los conceptos. Fetichismo: idolatría, veneración excesiva. El fetichismo es un mecanismo psicológico por el que se proyecta sobre un objeto cualidades de las que éste carece. Toda superstición es una forma de fetichismo (el llavero que me da suerte, la sal derramada que augura desgracias). El hombre es fetichista en su concepción del lenguaje, pues cree que las palabras, los conceptos abstractos elaborados por la razón sirven para aprehender la realidad. Categorías de la razón: son los conceptos que ha creado la "razón" para explicar la realidad: unidad, identidad, permanencia, causalidad, sujeto, materia, ser, objeto, necesidad... Para Nietzsche son solo la expresión abstracta de las funciones gramaticales del lenguaje. O sea, ficciones que proceden de una proyección consistente en pensar que la realidad tiene estructura lógica, racional. Empiria: término griego que significa experiencia sensible, conocimiento a través de los sentidos. Error acerca del ser: es el error que comete la metafísica y consiste en duplicar el mundo y establecer la distinción entre mundo verdadero y mundo aparente. El responsable de este error es la razón coaccionada por el lenguaje. Gramática: el error del metafísico consiste en atribuir a las estructuras gramaticales un valor ontológico, es decir, considerarlas reales. Pero este error se debe a la estructura lingüística de nuestro pensamiento, es decir, a la gramática, que ejerce una «coacción estructural» sobre el pensamiento. El lenguaje obliga a la razón a concebir la realidad como algo estático que se

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somete a los conceptos supremos inventados por la razón. Lleva a creer que ese mundo supremo es el real. Dios representa la síntesis de las características del mundo «verdadero» creado por la razón «coaccionada» por el lenguaje. La estructura del lenguaje supone casi siempre la existencia de un sujeto gramatical y un predicado. La creencia de que dicha estructura reproduce la estructura de la realidad conduce a la invención de entidades ficticias como "yo", "cosa", "voluntad", "sustancia", etc. Estos conceptos son ficciones que la razón no puede dejar de construir, pero no son reales ni pueden sustituir a la auténtica realidad del devenir. El concepto “Dios” representa la síntesis de las características del mundo «verdadero» creado por la razón «coaccionada» por el lenguaje. No-ser: es una expresión tomada de Parménides. Para la metafísica occidental desde Parménides el no-ser se identifica con el devenir, con el mundo de los sentidos. Es el mundo aparente que según Nietzsche ha inventado la razón por su resentimiento contra la vida. Ilusión óptico-moral: Nietzsche caracteriza el mundo inteligible de la metafísica tradicional como ilusión óptico-moral. El mundo «verdadero» de la metafísica tradicional es un mundo irreal que no existe más allá de la razón que lo inventa, es una ilusión. Pero esta ilusión viene provocada porque nuestra perspectiva de lo real (nuestra óptica ontológica) está determinada por una consideración peyorativa y pecaminosa (moral) del mundo sensible, del ser como devenir. Si el mundo real, el devenir, es malo, no puede ser «verdadero». Por tanto, la razón inventa un mundo donde no se den ninguna de las características que lo hacen malo: cambio, vejez, dolor, muerte...

Instinto de calumnia: se refiere con esta expresión a la tendencia o necesidad de los filósofos de mentir, de calumniar, mediante la invención de ese «mundo verdadero», un mundo donde los conceptos supremos y la «realidad» se identifican y corresponden plenamente. Esa necesidad de inventar un mundo falso es un síntoma de cobardía, de miedo a la vida, que viene producido por la inseguridad que nos produce el devenir. Ese «recelo frente a la vida» nos lleva a inventar, y, por eso, llega a considerarse que ese «mundo» inventado es mejor y más verdadero que el mundo real del devenir, del que nos «vengamos» creando otro «mundo». Decadence: término francés que podemos traducir por “decadencia”. La decadencia es para Nietzsche una actitud antivital, contraria a la vida y a los instintos. La cultura occidental, desde Sócrates, ha defendido valores contrarios a la vida, y ha creído en un mundo objetivo, verdadero, inmutable y racional que fundamenta dichos valores. Es decadente todo lo que se opone a los valores del existir instintivo y biológico: «Estar en la necesidad de combatir los instintos –he ahí la fórmula de la décadence [decadencia]». Vida descendente: significa “vida decadente”. La vida decadente es la vida de quien niega el devenir, lo terrenal, lo corporal y sensible y huye a un «mundo verdadero» inventado en oposición al mundo real del devenir. Este “mundo verdadero” supone la negación de la vida y la muerte, del cambio, la vejez, el cuerpo, la procreación, etc. Artista trágico: para Nietzsche la actitud más auténtica ante lo que existe es el arte. Lo individual y único sólo es expresable a través de la metáfora, de la creación artística frente al carácter uniformador y simplificador del concepto. Quien quiera alcanzar una vida plena y no sometida a lo gregario, tendrá que convertirse en artista, no en el sentido de producir obras de arte sino en el de regirse por la belleza, de convertir toda su existencia en arte, viviendo creativamente al margen de toda convención. Esto implica juego, libertad, singularidad, sorpresa, novedad, excepción. El arte para Nietzsche es el único instrumento adecuado para entender la vida, porque afirma la multiplicidad y subjetividad de la realidad (devenir) utilizando la metáfora y no el concepto. Nietzsche considera que la tragedia es la forma suprema de arte ya que supone la afirmación de la realidad tal y como son. El artista trágico no pretende metas ni orígenes fuera de este mundo,

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sino que afirma la realidad, la vida, tal como nos aparece, incluso en sus aspectos más enigmáticos e irracionales, terribles y dolorosos. El artista trágico, al seleccionar y corregir la realidad, no la oculta ni la niega, la acepta y la asume pero embelleciéndola. El artista trágico es el paradigma de ser humano, por encima del santo, del filósofo o del científico. Dionisíaco: “lo dionisíaco” y su opuesto “lo apolíneo” son términos introducidos por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia con los que inicialmente calificó las manifestaciones artísticas: lo apolíneo (que toma como modelo al dios Apolo, dios de la luz y el sol) representa la medida, el orden, lo racional; lo dionisíaco (que toma como modelo al dios Dionisos, dios del vino y el éxtasis) representaría la desmesura, el desorden, lo instintivo; representando los valores de la tierra, de la vida. Ambos polos se necesitan mutuamente y mutuamente se estimulan: la medida y la desmesura son la esencia de todo arte. En la pugna entre ambos, los dos salen victoriosos, y su expresión más acabada es la tragedia griega. El enfrentamiento entre Apolo y Dionisos simboliza la concepción de la vida y la filosofía para Nietzsche. La vida humana auténtica se da en la tensión irresoluble y trágica entre la razón y los instintos; entre lo racional y lo irracional. Por eso la visión trágica de la vida es la esencia de la vida humana; expresa tal como es la vida humana; no es pesimista, es real. Pero es lo dionisíaco —lo caótico, lo irracional, lo instintivo— lo prioritario y lo que debe determinar lo apolíneo —lo racional, el orden—. Cuando, a partir de Sócrates, lo apolíneo (la razón) domina y somete a lo dionisiaco, se produce una falsificación de la vida (decadencia).

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5) ESQUEMAS Y RESÚMENES DE LA FILOSOFÍA DE NIETZSCH E

FEDERICO NIETZSCHE: Crítica a la cultura occidental.

A) CRÍTICA A LA FILOSOFÍA: LA INVENCIÓN DE LA TRASCENCENDENCIA (En "El nacimiento de la tragedia")

dos categorías vitales presentes en la cultura griega originaria: Dionisiaco: Noche Apolíneo: día luminoso - el dinamismo caótico - el orden estático - el devenir y la pluralidad - lo único e inmutable, fijo - lo instintivo e irracional - lo racional y comprensible

FALSEDAD: VERDAD: Diversidad-cambio orden estático Apariencia esencia Pluralidad unidad Lo concreto lo abstracto

Mundo del "devenir" mundo del "ser"Despreciable mundo real

FILOSOFÍA: de PARMÉNIDES a SÓCRATES el CONCEPTO

PLATÓN

Verdadero Abstracto

Inventa la "trascendencia" da, a la devaluación socrática de la vida un Carácter valorativo-moral

Mundo de las ideas único "mundo bueno"

• Razones para el triunfo de la "filosofía decadente" "vida decadente" de orden y estabilidad

Punto de partida: Horror de los filósofos falta de valor autoengaño: El resentimiento y el ante realidades vitales valor buscan la ilusión de que odio: inventan la tras- inasequibles a la razón. seguridad en la razón. solo existe lo cendencia como una

estable como una venganza contra la vida.

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B) CRÍTICA AL CRISTIANISMO Y LA MORAL OCCIDENTAL ("Genealogía de la moral") Religión Cristiana = "platonismo para el pueblo"

Mundo trascendente mundo inmanente Mundo divino mundo humano= de pecado= una "pesada carga"

Se justifica el poder del el hombre: culpable-pecador-responsable-libre Sacerdote: para librarnos del pecado Época moderna: la "muerte de Dios" pervive la "trascendencia":

la entrega a "altos ideales"

resultado: moral ascética que rechaza la vida

C) EL CARÁCTER VALORATIVO DE LA VERDAD, EL ENGAÑO DEL LENGUAJE

("El crepúsculo de los ídolos") mundo del ser: verdadero Origen del error: la distinción entre

• Para hablar del ser:

Mundo del devenir: aparente, falso El CONCEPTO

El error: olvidamos Abstracto Lo convertimos en lo Su carácter metafórico Único único, real/verdadero

inmutable

• Alternativa de Nietzsche: la expresión artística como verdad (“Sobre verdad y mentira en sentido extramoral” -1813-) Denuncia el carácter valorativo-moral de los conceptos de

Verdad falsedad

Positivo (como mentira) negativo

D) CRÍTICA A LA CIENCIA (“La gaya ciencia” -1882-) Contra el mecanicismo y la imagen de la realidad de la ciencia moderna:

• Reducción de la pluralidad y diversidad de la vida a número. • La ciencia no resuelve los problemas vitales, se alía al estado

moderno y cosifica al ser humano, dejándole sin valores.

E) CONCLUSIÓN:

Cultura occidental= cultura “decadente”

para sus defensores, el mundo es: el ser humano es: - filosofía = mundo del “ser” imperfecto, falso (sensibilidad) - sacerdote = mundo “divino” pecador, impuro

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- moralista = mundo “justo” esclavo de las pasiones, culpable - científico = mundo exacto un fenómeno físico, una “cosa”

El hombre decadente Que tiene necesidad de buscar un sentido Que desprecia su vida inmanente de buscar sentido a su vida en un más allá inmanente, actual y concreta. trascendente.

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NIHILISMO, VOLUNTAD DE PODER: EL SUPERHOMBRE (La pa rte de su filosofía que dice “sí” (RESUMEN)

1- LA VOLUNTAD DE PODER Voluntad de poder: concepto filosófico fundamental, nunca definido por Nietzsche de modo expreso pero que puede ser entendido de dos formas complementarias:

- IMPULSO VITAL que lleva a las fuerzas a enfrentarse entre sí y a luchar por el dominio

- NECESIDAD DE AUTOSUPERACIÓN. Deseo de ser “más” La voluntad de poder se puede manifestar como :

- fuerza activa y creadora, que valora la vida desde valores que promueven la vida tal como es: da origen a un modo de vida ascendente y creativo. El triunfo de la fuerza activa origina al hombre poderoso, al SUPERHOMBRE

- fuerza reactiva y pasiva , que valora la vida desde valores que la desprecian y anulan, origina al hombre vulgar y decadente, que prefiere someterse a la servidumbre de la trascendencia.

2- EL NIHILISMO Y SUS FORMAS NIHILISMO:

• Término que describe la situación del hombre y la cultura europeas • Situación anímica y moral originada por el triunfo de las fuerzas reactivas • Consiste en: pérdida del sentido de la vida, el vacío, la nada...

ETAPAS: 1) NEGATIVO: triunfo del platonismo y del cristianismo: supone un

rechazo de la vida y el triunfo de las fuerzas reactivas, invención de la “trascendencia” y sometimiento a ellas.

2) REACTIVO: Reacción contra el nihilismo negativo que se produce en la cultura moderna. “Muerte de Dios” o secularización de la cultura y la moral. No se aportan valores nuevos que ocupen el lugar de los valores del cristianismo, por eso hay una situación de vacío y una voluntad de permanecer en el vacío (pesimismo: Schopenhauer)

3) ACTIVO: reacción contra el nihilismo reactivo, deseo de instaurar un nuevo sistema de valores desde los que decir si a la vida, anunciado simbólicamente por Zaratustra, supone el triunfo de la voluntad de poder activa y creadora.

3- LA TRANSVALORACIÓN MORAL

Subyace, tras este concepto el supuesto nietzscheano de que vivir es establecer sistemas de valores, estos pueden ser desarrollados según fuerzas activas o reactivas.

TRANSVALORACIÓN DE LA MORAL: significa un cambio en el valor de los valores originarios, es decir, un cambio en el sentido del “bien” y del “mal”, de acuerdo a un determinado modo de valorar la vida (activo o reactivo) HISTORIA DE LA TRANSVALORACIÓN (“Genealogía de la moral”)

• Platonismo- judeocristianismo: se invierten los originarios valores de la vida (simbolizados en la tensión Apolo/dionisio) , por valores de al decadencia según el siguiente esquema:

Moral originaria: el referente para moral decadente: el referente la valoración es la energía vital para la valoración son los con-

ceptos de culpa y pecado

BUENO= fuerte, feliz MALVADO= pecador, Se transforma en impuro.. MALO= débil, enfermo BUENO=piadoso, dócil

• Causa de la transvaloración: el resentimiento y la mala conciencia del sacerdote por su debilidad ante la vida. Sublima este defecto anímico en un

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deseo de trascendencia y una entrega a Dios: la vida ascética como forma de autotortura, de redención de la culpa.

4- EL SUPERHOMBRE Alternativa al siervo, al hombre “vulgar” que adora a Dios y la trascendencia: HOMBRE VULGAR, SIERVO

• Débil y pasivo • Culpable, esclavo sometido • Miserable: renuncia a lo más valioso • Defectuoso, incompleto, decide no llegar a ser un “hombre verdadero”

SUPERHOMBRE:

• original y creador de valores • dominador, superior frente al siervo • poderoso, fiel al sentido de la tierra • máximo desarrollo de la voluntad de poder, inocente y libre, está “más allá del bien y

del mal”.

5- EL ETERNO RETORNO

ETERNO RETORNO: concepto con el que Nietzsche expresa metafóricamente su amor a la vida; se trata de una representación de la evolución de la vida y la historia opuesta a la que ofrece desde el judeocristianismo: JUDAÍSMO-CRISTIANISMO: concepción lineal de la historia de la humanidad.

Origen: pecado punto de inflexión: redención de la fin: la vida se detiene: la Contra Dios humanidad por Cristo eternidad del “paraíso Trascendente” NIETZSCHE: el “eterno retorno”

• Idea que proviene de la cosmología presocrática, pero a la que da un carácter valorativo-moral

• La vida y la historia, como una rueda, giran sin principio ni fin, en una eterna repetición de lo mismo

• Esta idea: - repugna al hombre vulgar que odia la vida - hace feliz al superhombre, quien agradece la eternidad de lo

inmanente

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6. MODELO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD RESUELTO: NIET ZSCHE Texto: “La otra idiosincracia de los filósofos no es menos peligrosa: consiste en confundir lo último y lo primero. Ponen al comienzo, como comienzo, lo que viene al final - ¡por desgracia!, ¡pues no debería ni siquiera venir! – los << conceptos supremos>>, es decir, los conceptos más generales, los más vacíos, el último humo de la realidad que se evapora. Esto es, una vez más, sólo expresión de su modo de venerar: a lo superior no le es lícito provenir de lo inferior, no le es lícito provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer rango tiene que ser causa sui. El proceder de algo distinto es considerado como una objeción, como algo que pone en entredicho el valor. Todos los valores supremos son de primer rango, ninguno de los conceptos supremos, lo existente, lo incondicionado, lo bueno, lo verdadero, lo perfecto – ninguno de ellos puede haber devenido, por consiguiente tiene que ser causa sui. Mas ninguna de estas cosas puede ser tampoco desigual una de otra, no puede estar en contradicción consigo misma... Con esto tienen los filósofos su estupendo concepto <<Dios>>... Lo último, lo más tenue, lo más vacío es puesto como lo primero, como causa en sí, como ens realissimum... ¡Que la humanidad haya tenido que tomar en serio las dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telarañas! ¡Y lo ha pagado caro!...” F. Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos, “La razón en la filosofía”, parágrafo 4. Cuestiones: 1ª/ Expón el contexto histórico, cultural y filosófico del texto. (2 puntos) 2ª/ Comentario del texto (5 puntos): 2. a. Explica el significado de los términos subrayados en el texto. (1,50 puntos) 2. b. Expón la temática planteada en el texto. (1,50 puntos) 2. c. Justifica la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto. (2 puntos) 3ª/ Relaciona la temática expuesta en el texto con otra posición filosófica y haz una valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad. (3 puntos)

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RESPUESTAS: 1ª/ Contexto histórico, cultural y filosófico del texto. El texto que comentamos pertenece a la obra de Nietzsche El crepúsculo de los ídolos, que es subtitulada por Nietzsche con la expresión Cómo se filosofa con el martillo. Este segundo título muestra claramente las intenciones de nuestro autor. Escrita en 1888, su última etapa de lucidez, la más prolífica y fecunda, es casi el ocaso consciente del propio autor; recordemos que, meses más tarde, después de una crisis en la que pierde la conciencia, ya apenas volverá a hablar hasta su muerte en 1900. La crítica a la cultura occidental es demoledora en esta obra y se dirige a todos sus campos: la ciencia positivista, las religiones judaica y cristiana, la moral socrática y, como hemos visto en el texto que comentamos, la filosofía tradicional. Lo que el título de la obra designa como “ídolo” es, simplemente, lo que hasta ahora se ha tenido por verdad. Así pues, la expresión “crepúsculo de los ídolos” viene a significar lo mismo que “fin de la vieja verdad”. La vieja verdad es la de la metafísica socrático-platónica, aunque perviva en sus versiones cartesiana o kantiana, y la de la ontología occidental, que encorseta el devenir en conceptos universales sobre el ser, camuflados tras la aparente objetividad de un lenguaje que sólo disimula el miedo acérrimo a la vida y la falta de decisión para vivirla. El conjunto de la obra de Nietzsche es inmenso, y muchos de sus libros están precisamente escritos a base de aforismos breves y párrafos sueltos, justamente porque desconfiaba del orden lógico y racional a la hora de exponer las contradicciones de todo pensamiento vivo y porque huía de la lógica expositiva de los tratados tradicionales de Filosofía. Se pueden distinguir tres grandes períodos en su obra: a) el primero, de juventud, en el que las influencias de Shopenhauer, Wagner y su interpretación de la cultura presocrática se reflejan en su primer y polémico libro: El origen de la tragedia en el espíritu de la música. b) en un segundo período, marcado por su distanciamiento de estas primeras ideas y un acercamiento a la actitud crítica de los ilustrados franceses, escribe obras como Humano, demasiado humano y La Gaya Ciencia. c) finalmente, hay un tercer período de plena madurez filosófica, en el que destacan las más conocidas y provocativas obras de Nietzsche, como lo son Más allá del bien y del mal, Genealogía de la moral, y, sobre todo, Así habló Zaratustra. A este último período pertenece precisamente la obra que comentamos. La vida de Nietzsche ocupa casi exactamente la segunda mitad del siglo XIX (1844-1900), un siglo muy agitado como lo fueron también los siglos anteriores. Es el siglo en el que toman cuerpo las profundas transformaciones que se venían preparando desde el nacimiento de la modernidad: proceso de industrialización, revoluciones sociales incesantes, auge de los nacionalismos, etc. Si hubiera que condensar tan agitado siglo, podría hacerse en función de la contradicción existente entre, por un lado, un despliegue vertiginoso de la ciencia y la técnica (que se aplicarán a casi todos los ámbitos de la vida humana) y, por otro lado, el desarrollo social de una creciente masa de población, cuyos deseos de protagonismo social y político nada ni nadie pueden evitar. Así las cosas, el problema histórico de esta época es cómo conciliar las demandas y aspiraciones de amplias capas de la sociedad burguesa, recientemente incorporadas a los procesos productivos de la industria capitalista, con unas estructuras políticas y sociales aún no suficientemente preparadas para estos cambios. De ahí que la tensión entre tradición y revolución, entre minoría dirigente y masa, sea un factor que marque tanto la convivencia social como la reflexión ideológica de este siglo. La lucha entre los viejos valores de la antigua aristocracia y los valores emergentes de las masas desfavorecidas va a generar, pues, unas clara polarización del pensamiento a lo largo del siglo XIX. Muchos pensadores, entre ellos el propio Nietzsche, se decantan por una reinterpretación de la historia y la cultura occidental en términos de añoranza o nostalgia por los ideales de la Antigüedad. Nuestro autor, por ejemplo, diagnostica que la cultura occidental ha sufrido una progresiva decadencia, tornándose una cultura antivital y enfermiza, oponiéndose, al mismo tiempo, tanto a los valores de la burguesía reinante como a los de los movimientos obreros, a los que siempre desprecia por ser, a su juicio, claro síntoma de gregarismo y falta de autenticidad vital.

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Si hubiera que buscar un portavoz del fin de siglo, sin duda sería Nietzsche el que mejor podría asumir ese papel. Desde el mundo de la cultura existe una aparente ruptura con todo el orden establecido. La música, la pintura y la poesía juegan a provocar a una burguesía decadente y aburrida. Pero este juego se realiza desde la reivindicación de un talante elitista y diletante, actitud que simboliza mejor que ninguna otra la figura del bohemio, alguien que renuncia a vivir de acuerdo con los valores dominantes, que busca constantemente experiencias nuevas que le hagan sentirse tanto vivo como diferente al resto de los hombres, y siempre con el afán de provocar, de que su propia vida sea una obra de arte, tal y como defiende Oscar Wilde en medio del puritanismo de la Inglaterra victoriana. En Francia, por ejemplo, Rimbaud, Verlaine y Baudelaire siguen la misma consigna, revolucionando tanto los moldes de la poesía tradicional como la firmeza de las buenas costumbres. Y también Nietzsche muestra una gran preferencia por el arte o por la actitud artística como mejor modo de penetrar en el carácter contradictorio de la vida, su denominada “metafísica del arte” es una clara apología de lo creativo frente a lo conceptual, de lo concreto frente a lo abstracto. Especialmente significativa fue la relación de Nietzsche con la música, en general, y con Wagner, en particular. Nuestro autor, músico de vocación temprana, pasó de admirar profundamente a Wagner a despreciarlo, al considerar que su música había dejado de ser la “flauta de la vida”, de Dionisos, para convertirse en un fenómeno más de la decadencia universal. Filosóficamente hablando, en el siglo XIX proliferan diversos “ismos” (idealismo, romanticismo, positivismo, vitalismo,...) que se suceden unos a otros por reacción. Contra los ideales racionales de la Ilustración, el romanticismo reivindica un nuevo concepto de razón: la filosofía de Hegel, muy influyente a principios de siglo, la concibe como una fuerza que dirige la marcha de la historia humana. Contra esta teoría totalizadora, el positivismo intenta atenerse a los hechos concretos inspirándose en el modelo de las ciencias empíricas. Cansados de este intento de asimilar los hechos humanos al modelo científico, surgen corrientes irracionalistas, que ponen de relieve las dimensiones humanas que se escapan a la lógica abstracta de las teorías. El materialismo histórico de Marx y Engels, que se nutre de la explosiva situación social de la época, cuestiona también el papel alienante que juega la filosofía en tal situación. Durante la segunda mitad de siglo (la época de Nietzsche) el positivismo pretendía presentarse como la única respuesta filosófica adecuada a los tiempos. Las ciencias de la naturaleza (sobre todo, la física) estaban pasando por una época de ingenua soberbia: muchos científicos creían que la ciencia era capaz de explicar no sólo las leyes de la naturaleza, sino también los misterios del ser humano. Dado el carácter reactivo del pensamiento durante este siglo, no podía faltar su contrapartida. Una serie de pensadores, muy distintos entre sí, suelen agruparse en lo que se ha dado en llamar “vitalismo”. Todos ellos se oponen a los intentos positivistas de explicar el mundo a partir de la mera racionalidad científica y ponen por delante la “vida”, entendida como raíz a partir de la cual hay que comprender el mundo y la historia. Pero la manera de entender esa “vida” es muy diferente en los distintos autores. En ese sentido, la concepción de Nietzsche será la más radical y combativa con respecto al racionalismo reinante en toda la tradición filosófica anterior. Finalmente, el pensamiento de Nietzsche se nutre de varias fuentes, algunas de ellas muy diferentes entre sí. En primer lugar, la primera gran fuente de la filosofía de Nietzsche la constituye la filosofía griega, de la cual hizo una reinterpretación muy peculiar, al rechazar la época clásica en aras de la época arcaica, en la que la tensión dialéctica entre lo “apolíneo” y lo “dionisíaco” era un fiel reflejo del carácter contradictorio de la vida. En segundo lugar, el pensamiento de Nietzsche se nutre también del debate abierto en la filosofía alemana entre la lectura ilustrada y progresista de Kant y la lectura que llevó a cabo mejor que nadie Schopenhauer, que hace depender la actividad humana de la voluntad, cuya acción quedaría limitada por el entendimiento y la racionalidad. Nietzsche le da la vuelta al concepto de voluntad de Schopenhauer, pasando de considerarla como una fuerza ciega e incesante, a la que hay que intentar renunciar dado su carácter inagotable, a enfocarla como una fuerza creadora, que nos lleva a un intento continuo de superación. Es decir, del pesimismo de la concepción de Schopenhauer pasa Nietzsche a una consideración más optimista y vital, y prueba de ello es su concepción de la “voluntad de poder”.

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En último lugar, y tras un período en el que Nietzsche siente cierta admiración por el estilo crítico de algunos ilustrados franceses (especialmente, Voltaire), recibe cierta influencia del pensamiento evolucionista de Darwin, en especial de sus nociones de “lucha por la vida” y de la “selección natural”. En definitiva, trata Nietzsche de redescubrir el componente biológico del ser humano y su parentesco con el resto de las especies vivas. Esta influencia lleva a Nietzsche a ofrecer una visión completamente diferente de la historia de la humanidad, proporcionando la idea de una posible alternativa biológica, un tanto ingenua y sentimental, a una criatura humana degenerada y oprimida por una cultura antivital, que declara a todo tipo de instinto como un enemigo a combatir con las “armas” de la razón. 2ª/ Comentario del texto. 2. a. Explicación de los términos subrayados en el texto. Conceptos supremos: Nietzsche se refiere con esta expresión a las “grandes palabras” de la terminología habitual de la Historia de la Filosofía. Esta última no se ha ocupado tradicionalmente de las cosas concretas, sino de conceptos más generales que abarcan a muchos casos particulares. Por ejemplo, bajo el concepto de “sustancia” se pretendía expresar todo lo que es por sí mismo, desde una planta hasta un hombre, bajo el término “ser” todo lo que existe, desde la piedra hasta Dios. En este planteamiento de la realidad, ciertamente abstracto, las diferencias individuales que podemos observar por los sentidos quedan olvidadas o relegadas por el carácter abstracto y general del concepto que las engloba. A este tipo de consideración abstracta de la realidad se opone Nietzsche, proponiendo otra consideración en la que el cambio y la pluralidad no queden relegados como problemas de segundo orden o como obstáculos para la supuesta verdad y perfección de los conceptos supremos, que, siendo los últimos, son colocados como los “primeros”, que, siendo falsos, son considerados como verdades básicas. Ens realissimun: obviamente, este término hace referencia al tipo de realidad que se le atribuye a Dios. El término proviene de la Filosofía Escolástica y significa literalmente “ente realísimo”, es decir, ser que existe del modo más real posible. Para la filosofía cristiana, Dios es el único ser perfecto y necesario, existe y no sería posible que no existiese. En este sentido, es el único ser absolutamente real, a quien le corresponde propiamente la palabra “ser”. Los demás seres son también reales, pero al ser contingentes (es decir, existen pero podrían no existir) son “menos reales” que Dios. Con toda la ironía y acidez que caracteriza a Nietzsche, lo denomina en el texto como “estupendo concepto” que hallan los filósofos para derivar de él el resto de la realidad, no siendo, según Nietzsche, mas que un concepto vacío, puro “humo conceptual” a través del cual, eso sí, se teje una concepción de la realidad y del ser humano profundamente antivital, radicalmente falsa. 2. b. Exposición de la temática planteada en el texto. Cuando Nietzsche habla, con un claro tono despectivo, de “los filósofos” se está refiriendo a toda la filosofía anterior a él (con alguna honrosa excepción, como lo era a su juicio el pensamiento de Heráclito). El texto comienza refiriéndose a la “otra idiosincracia” de los filósofos: la primera, descrita páginas antes del texto que comentamos, consistía en su “falta absoluta de sentido histórico”. La Filosofía ha desconfiado siempre del testimonio que le ofrecen los sentidos, que nos muestran el mundo cambiante del devenir y una riquísima pluralidad de seres, y ha acuñado, o “inventado”, una serie de “conceptos momia” (tal y como los llama Nietzsche), con los cuales mata y diseca la vida, que es esencialmente corporal y temporal. La filosofía tradicional, abundando en la metáfora expuesta por Nietzsche, es como una gran y lenta araña que va tejiendo una intrincada tela de conceptos mortíferos, de conceptos alejados de la frescura y vitalidad de todo lo existente. De esos “conceptos-momia” nos habla en el texto que comentamos. Para Nietzsche, todo el pensamiento de la cultura occidental refleja la desconfianza y el resentimiento frente a la vida. La obra de Sócrates y Platón, la pareja de filósofos más odiada por Nietzsche, constituye uno de los primeros pasos de este largo proceso de

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recelo frente a la vida: en lugar del mundo concreto del cuerpo y los sentidos, inventaron un “mundo de las ideas” eterno, inmutable e inmaterial. Más adelante, el cristianismo (“platonismo para el pueblo”, según lo califica drásticamente Nietzsche) recoge esta postura y se dedica sistemáticamente a desvalorizar la tierra en beneficio de un “mundo trascendente”. En particular, la moral ha sido la obra maestra de esta “metafísica del verdugo”: todos los impulsos nobles y creadores del hombre (el poder, la ambición, el valor) han sido denigrados y sustituidos por los aspectos más débiles y enfermizos de la naturaleza humana, considerados, en esta nueva óptica valorativa, como virtudes a seguir (la humildad, la obediencia, la resignación, etc.). 2. c. Justificación de la temática planteada en el texto desde la posición filosófica del autor del texto Para Nietzsche, la vida concreta es la vida del cuerpo y de los sentidos, siempre cambiante y atada a la tierra. Esta vida (la única que tenemos y existe) consiste en lo que él denomina “voluntad de poder”, que en definitiva es la “voluntad de crear” sus propios valores, su propio camino ascendente. Pero los filósofos la han sustituido por el “último humo de la realidad que se evapora”: sus conceptos abstractos y generales, a salvo del tiempo y de la materia, no siendo nada más que ficciones destinadas a huir del mundo de la vida por miedo a hacerse cargo del riesgo que toda vida implica. La Filosofía ha construido así un mundo (heredero del viejo “mundo de las ideas” platónico) que contradice radicalmente al mundo vital de los sentidos. Para Nietzsche, todo lo que es real proviene de otra cosa: la vida es continua generación y destrucción. Para los filósofos, por el contrario, lo verdaderamente real debe ser causa sui, no puede provenir sino de sí mismo. Según Nietzsche, todo lo que es real está en continua contradicción consigo mismo (como lo reflejan también los propios textos de Nietzsche). Para los filósofos, en cambio, la realidad debe ser idéntica a sí misma, “ser lo que es”, como afirmaban los filósofos escolásticos. Esta manera de pensar, que ha penetrado profundamente en la cultura occidental, constituye lo que él denomina “nihilismo pasivo”. La palabra “nihilismo” significa literalmente “partidario de la nada” y eso es precisamente lo que han hecho esos “verdugos de la vida”: convertir en nada todo lo que tocan. Al contrario, el “nihilismo activo” que el propio Nietzsche propone, se plantea crear desde esa nada sus propios valores y será, pues, clara y fiel manifestación de la “voluntad de poder”. Y esa concepción filosófica tradicional es la que Nietzsche denuncia con ácido fervor: el error de la actitud filosófica, o su traición a la vida, se origina en una perspectiva que ya, de entrada, devalúa e infravalora el testimonio de los sentidos. No es, para Nietzsche, sólo un problema teórico, es, sobre todo, un problema evaluativo, valorativo: ante la incertidumbre y el desasosiego que produce el flujo incesante de la vida, se la reduce y fija en conceptos estables, más verdaderos que la realidad aparente, para pasar, acto seguido, a convertirlos en el mundo verdaderamente real. El “mundo” de la verdad abstracta, mentira en su propia raíz, declara falso el “mundo” de los sentidos, única verdad que no se empeña en serlo a costa de sí misma. ¿Hasta cuándo vamos a seguir creyendo en tales ficciones?, se pregunta Nietzsche reiteradamente. La obra maestra de esta tarea de destrucción de la vida la constituye el concepto de Dios. El hombre, temeroso de sus propias fuerzas creadoras, ha puesto en Dios todo lo grande (aunque “momificado”) y se ha quedado con lo más pequeño y miserable. Dios reúne, para Nietzsche, todas las características opuestas a la vida: es inmutable, perfecto, eterno, incondicionado, verdadero... Es decir, todo lo contrario de la vida real. Por eso Dios “debe morir” para que viva el hombre, o mejor dicho, un nuevo tipo de hombre, el “superhombre”, como llama Nietzsche a ese hombre que se decide a ser el creador y legislador de su propia vida. Sólo así podrá recuperar el hombre las dimensiones vitales y creativas que había perdido. En otro texto anuncia Nietzsche solemnemente la “muerte de Dios” como el acontecimiento que abre las puertas a una “nueva aurora” para la humanidad. Y es importante advertir que, cuando Nietzsche habla de Dios, no se refiere solamente con este término al Dios cristiano, sino a todos aquellos valores absolutos que hacen olvidar al hombre que la vida es una pura creación suya, que rechaza someterse a valores que no sean los que ella misma va generando. Como lo eran también la “idolatría” de la ciencia y el progreso, nuevos ídolos con los que, en tiempos de Nietzsche y que él mismo también denuncia, se sigue cometiendo el

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mismo pecado contra la vida: no amarla en todas sus contradicciones y en su inocente devenir. Por ello, insiste Nietzsche que, aunque hayamos “matado a Dios”, aún no somos plenamente conscientes de las consecuencias de este acto pues seguimos buscando un sentido a la vida, una explicación para ella, como si desesperadamente se siguiera huyendo de lo que somos. De ahí que la apuesta de Nietzsche sea la de amar incondicionalmente el carácter temporal y contradictorio de la vida, pues sólo desde esa perspectiva se puede ir en la misma corriente y dirección de la propia vida. 3ª/ Relación de la temática expuesta en el texto con otra posición filosófica y valoración razonada sobre su posible vigencia o actualidad. (** En este caso, nosotros hemos elegido relacionar a Nietzsche con la posición filosófica de Platón; pero recuerda que puedes relacionar la temática del texto con la posición filosófica de cualquier otro autor que también haya intentando dar otra explicación al tema planteado en el texto). A través de lo afirmado por Nietzsche en el texto, hemos visto su oposición a toda la tradición filosófica anterior, la cual, especialmente desde Sócrates y Platón, ha devaluado este mundo mediante la creación de otro mundo más verdadero y perfecto: el mundo de los “conceptos supremos” o últimos. Parece conveniente, pues, que nos acerquemos a la postura de Platón para poder comprender mejor el sentido de la crítica de Nietzsche. Platón afirma que la posibilidad de un conocimiento verdadero apoyado en verdades absolutas hace necesaria la existencia de realidades inmutables, ya que un conocimiento que tenga por objeto algo cambiante no es verdadero conocimiento, si acaso mera opinión, dóxa, tal y como lo denominó Platón. Sobre esta clara premisa o tesis plantea Platón su teoría de las Ideas, que constituirá la base sobre la que asienta toda su filosofía, desde la física hasta la ética y la política pasando por la antropología y la teoría del conocimiento. Platón persigue encontrar, tras las apariencias múltiples y cambiantes de las cosas, una realidad absoluta cuyo conocimiento le parece necesario para dar una base sólida a la moral y a la política y escapar así al relativismo de los sofistas. Esta realidad la situará Platón en un mundo de esencias eternas, invisibles a la vista pero visibles mediante la inteligencia o razón, y dotadas de un modo de existencia completamente diferente al de las cosas concretas. Se trata de un “mundo” de valores y de “modelos ideales”, independientes de la opinión fluctuante de los hombres, a los que llamará “Ideas” o “Formas”, y que se imponen a toda mente razonable, constituyendo el objeto del conocimiento verdadero. Platón parece entender siempre la Idea como la forma única de algo múltiple. Sería el modelo arquetípico de una clase determinada de objetos, como, por ejemplo, la Idea de Árbol lo es de todos los árboles concretos. Cada Idea es única, eterna, inmutable, absoluta. No son de naturaleza material, pero tampoco puros conceptos elaborados por la mente ni cualidades propias de las cosas sensibles. Platón inicia así una problemática que va a tener mucha influencia a lo largo de la historia de la filosofía: la del tipo de realidad que le corresponde a los conceptos que representan y designan a las cosas particulares. No es de extrañar que, con todas estas premisas, la Teoría de las Ideas fuera básicamente abstracta, racionalista, y que Platón relegara del ámbito del verdadero conocimiento (de la episteme) a cualquier consideración de la realidad hecha desde su vertiente múltiple o material, desde la posición de Heráclito a la de los atomistas. Pero lo más sorprendente y original de Platón no reside sola y exclusivamente en su concepción abstracta de las Ideas, sino en su extraña afirmación de que hay dos mundos totalmente diferentes: el mundo de las Ideas y el mundo sensible. El primero es considerado como el ámbito de la verdadera realidad, el de las Ideas, del cual este mundo en el que vivimos, la realidad sensible, no es sino una copia o pálido reflejo, es decir, realidad de segundo orden o realidad dependiente de la anterior. En conclusión, la Teoría de las Ideas es utilizada por Platón para, por una parte, construir una teoría de lo que hoy denominamos valores morales y, por otra, realizar una interpretación del mundo (cosmos) como la realización o ejemplificación de un orden ideal, que tal y como se nos cuenta en el Timeo, resulta imperfecto por la propias limitaciones de la materia sensible que lo conforma, que muestra una dura resistencia a ser moldeada de acuerdo con la perfección de las Ideas.

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Como acabamos de exponer, esta infravaloración de la realidad sensible llevada a cabo por Platón y, sobre todo, a juicio de Nietzsche, el desdoblamiento de la realidad en dos órdenes radicalmente diferentes, son los claros síntomas de esa “tela de araña” que la filosofía fue tejiendo desde Platón en adelante con el claro objetivo de poner a salvo los “conceptos supremos” de todo cambio o contradicción posibles. Resulta claro pues que, para Nietzsche, esta inversión de la realidad debe, de nuevo, ser puesta del revés, es decir, es necesario recuperar los predicados atribuidos a lo “último” para lo “primero”, pues sólo así se borrará la ficticia e innecesaria distinción entre lo primero y lo último, entre lo de aquí y lo de más allá. En este empeño Nietzsche se opone, como hemos visto, a la larga tradición metafísica, por no decir puramente escapista, de la filosofía occidental. Valoración: Hoy en día, parece que hemos depositado en la ciencia todas nuestras expectativas de verdad y conocimiento y que la filosofía juega aquí un mero papel secundario. Pero no podemos olvidar que gran parte del siglo XX ha sido también el escenario de la dictadura “tecnocientífica”, que, a fin de cuentas, es otra verdad parcial erigida en un nuevo “ídolo”. Las profecías de Nietzsche al respecto, por llamarlas de algún modo, resuenan con claros ecos. La crisis del proyecto ilustrado, tan destacada por los posmodernos, encontró ya en la obra de Nietzsche una clara oposición. Según el mismo Nietzsche, nada cambia si sustituimos a Dios por otras grandes palabras, sean éstas las de Razón, Progreso o Humanidad, pues el fondo del problema permanece invariable: seguimos necesitando sucedáneos para la vida, somos una cultura decadente que vive de espaldas a lo inmediato. El nihilismo, ya sea en su vertiente indolente o pasiva, ya en la desesperada búsqueda de un sentido que nos oriente, es un rasgo permanente de nuestra cultura. Además, nuestro tiempo es el de la masificación, el del gregarismo llevado hasta sus últimas consecuencias, aunque todos nos sintamos únicos y diferentes... Por otra parte, el ideal de vida netzscheano consiste en ser dueño de uno mismo; pero esta tarea implica asumir las múltiples fuerzas que atraviesan nuestro cuerpo, no negarlas. En cualquier caso, Nietzsche no realiza un llamamiento a la desinhibición total y al desenfreno de las pasiones. Aunque pueda parecerlo, su tipo humano ideal no apunta a un ser “natural” y “amoral”, a una especie de bestia que da rienda suelta a sus instintos. La automodelación que Nietzsche propone es algo más que hacer deporte con regularidad o soltarse el pelo en una discoteca de vez en cuando. Confeccionar un cuerpo a nuestra medida es una tarea rigurosa y exigente, conlleva un trabajo físico e intelectual constante y excluye la excesiva satisfacción con uno mismo. El mandato nietzscheano de “llegar a ser lo que uno es” implica concebir el propio yo como un devenir constante. Además, el nuevo lugar que Nietzsche asigna al cuerpo conlleva una manera diferente de abordar el sufrimiento. Los seres humanos somos animales que, a causa de nuestra naturaleza frágil y enfermiza, presentamos una especial tendencia a sufrir. El problema no consiste aquí, sin embargo, en la existencia misma del sufrimiento, sino en su falta de sentido. De algún modo, como seres sufrientes, necesitamos saber para qué sufrimos. En este punto, Nietzsche reconoce que el cristianismo ha resultado de máxima utilidad en la historia de la humanidad pues ha proporcionado a millones de personas un sentido al dolor: en concreto, el ideal ascético permite justificar el sufrimiento en esta vida señalando la recompensa que se obtendrá en la otra vida. Pero Nietzsche intenta situarse más allá del placer y del dolor, para él convertir estos dos estados psíquicos en indicadores de felicidad, en criterios de valoración de la vida es una muestra de que aún no amamos suficientemente a la vida. Y, sin embargo, nuestras vidas actuales están dominadas por la búsqueda del placer y el bienestar. Este hedonismo, a juicio de Nietzsche, no es más que un “miedo al dolor, hasta lo que en el dolor hay de infinitamente pequeño”. ¿No es precisamente este miedo la rueda que, en el fondo, hace girar a nuestra sociedad consumista y medicalizada? En paralelo a este hedonismo “superficial”, hoy en día encontramos cierta apología del sufrimiento físico como medio para conseguir el “bienestar personal”. En concreto, se observa cierta compulsión social por

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“estar en forma”, un perfeccionamiento corporal y mental que, a través de la práctica del deporte, exige determinados sacrificios. Pero, ¿realmente somos capaces de asumir el dolor en tanto que manifestación necesaria de la vida? Aunque la justificación cristiana del sufrimiento no sea ya mayoritaria y la liberación sexual o la generalización del ejercicio físico nos hayan acercado a nuestra dimensión corporal, no le hemos perdido el miedo al dolor. Existen pues muchos motivos para dudar que hayamos sabido desarrollar el potencial dionisíaco que, según Nietzsche, posee nuestro cuerpo. Así, la enfermedad, la vejez o la muerte siguen siendo tabúes sociales en esta sociedad pulcramente descafeinada que las esconde como manchas indeseables. Finalmente, hay que hacer constar que el valor de la obra de Nietzsche radica precisamente en sus contradicciones, tan parecidas a las nuestras. Nietzsche ha puesto de relieve como nadie la hipocresía de la moral occidental y nos ha invitado a desarrollar nuestros impulsos creadores. Pero también dejó escritas rotundas y solemnes frases en las que manifiesta su desprecio por otros valores que también forman parte de la “vida”, sobre todo de aquellas vidas corrientes que también constituyen la historia de la humanidad. Su elitismo, su falta de sensibilidad ante los problemas sociales y políticos de su tiempo, son claras lacras en alguien que pretendió analizar a fondo los “problemas modernos”. Pero tampoco podíamos esperar de Nietzsche un “programa” político y social: sus incoherencias y contradicciones nos revelan a un ser humano que se debatía consigo mismo y con su época: solo entre la gente pero buscando con ahínco, a veces casi infantil, el reconocimiento y aprecio de los demás. ¿Qué más se le puede pedir a un ser humano sino que sea eso mismo: humano, demasiado humano...?

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7. COMPARACIÓN MARX-NIETZSCHE Del mismo modo que la de Nietzsche, la propuesta filosófica de Marx también es fuertemente crítica con el papel tradicional que la filosofía ha tenido en la historia de nuestra cultura. Y es que en el siglo XIX se produce un cambio de rumbo en la filosofía cuyo rasgo esencial consistió en lo que se ha llamado “conciencia desenmascadora”, y que no consiste tanto en dudar o rechazar teóricamente ciertas ideas como en desvelar lo que ocultan bajo diferentes “máscaras”, es decir, sacar a la luz los presupuestos en los que se basan tales ideas. Este nuevo fenómeno está caracterizado por una postura crítica que se dirige, incluso, contra la propia filosofía. Se trata ahora de dudar, no al estilo cartesiano, sino de un modo más profundo y radical: se trata de poner en tela de juicio la legitimidad y supuesta objetividad de las ideas, pues esconden intereses diferentes a los puramente teóricos. En esto consiste la denominada “filosofía de la sospecha”, de la que Nietzsche y Marx son claros y rotundos ejemplos. Los dos llevan esta actitud crítica hasta sus últimas consecuencias. La filosofía se convierte en sus manos en un instrumento de interpretación para hacer visible lo que está encubierto bajo racionalizaciones interesadas. La interpretación surge ahora como una estrategia de la sospecha, ataque y denuncia contra el fraude de las ilusiones, que ofrecen una falsa verdad, “una nebulosa de ideas”, como afirma Marx, o una serie de “ídolos”, como proclama Nietzsche. En realidad, se trata de plantear que las cosas son diferentes de cómo aparecen o se nos presentan y de admitir que no hay hechos absolutos o únicos, sino interpretaciones, como afirmaba Nietzsche. En ambos autores esta tarea se presenta, además, como una especie de terapia, por lo que no se limitan a la construcción de una mera explicación teórica, es decir, ofrecen, entre otras cosas, un diagnóstico crítico y profundo de la sociedad y un proyecto terapéutico de transformación de los aspectos sociales, individuales o morales que enturbian y obstaculizan el desarrollo humano. La diferencia entre ellos va a estar en que, frente a la preocupación de Nietzsche por “curar” al individuo y a la humanidad de una cultura antivital y enfermiza, Marx se va a centrar en una terapia para el conjunto de la sociedad, asfixiada en sus propias contradicciones. En efecto, para Marx, el modo de producción burgués, como cualquier otro modo de producción (o etapa histórica) se encuentra marcado por una profunda contradicción en su base económica: el conflicto o desajuste entre las condiciones de vida de los poseedores de los medios de producción (burgueses o capitalistas) y los desposeídos (trabajadores o proletarios). Tal antagonismo es estructural, es decir, no es el resultado de ninguna decisión individual por parte de los hombres que viven y trabajan en esa sociedad, sino el resultado de la posición que ocupan en la estructura económica de la sociedad. Por ello, y dado que este antagonismo es cada vez más evidente e inhumano en el seno de la sociedad burguesa, las fuerzas productivas del conjunto de esta sociedad crean las condiciones materiales necesarias para la disolución del conflicto o antagonismo que ellas mismas representan a través de su carácter contradictorio, dialéctico. De ahí que Marx afirme que el modo de producción burgués tiende a su destrucción debido a sus contradicciones internas, básicas, y que este hecho supondrá el fin del conflicto como rasgo determinante de la historia de la Humanidad, es decir, el modo de producción burgués es la última expresión concreta de una constante histórica basada en el conflicto y la injusticia social, una constante que Marx califica como “prehistoria de la sociedad humana”. Previamente, Marx nos ha advertido del carácter estrictamente material en el que se desarrolla la vida humana, que no puede entenderse de modo abstracto, sino siempre en el marco de unas determinadas relaciones de “producción material y social de la vida”, las cuales pueden variar históricamente dado el carácter inevitablemente contradictorio de las fuerzas productivas en las que se polarizan. Y ello es así porque, para Marx, la naturaleza y el mundo social están ahí para ser transformadas por un ser humano que, por esencia, es actividad, trabajo, dimensión de la realidad humana que no tenían en cuenta ni las explicaciones puramente idealistas (como era el caso de la filosofía de Hegel) ni el “materialismo clásico”, que, para Marx, es una explicación teórica asimismo estéril pues describe la realidad en términos materiales pero no se preocupa por transformar esa misma realidad.

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Así pues, el hombre está en medio de una realidad, rodeado de una naturaleza que no únicamente es “contemplada”, sino también transformada, y es en esta transformación donde se expresa la verdadera esencia del hombre. A través del concepto de praxis (actividad humana que transforma las cosas), Marx intenta superar la tensión de un idealismo demasiado alejado de las cosas y de un materialismo demasiado apegado a las mismas. Como consecuencia de esta tesis, las ideas de los hombres ya no constituyen una esfera autónoma y directriz de la vida humana, sino que están estrechamente ligadas a las condiciones materiales de cada ser humano, especialmente al trabajo que realiza el hombre dentro de la sociedad y al lugar que ocupa dentro de la misma. Además, estas condiciones materiales están regidas por la dialéctica y por su carácter histórico (conceptos que, siendo heredados de Hegel, son transformados por Marx): la situación actual es sólo una más de las muchas que se han dado a lo largo de la historia (no debe ser interpretada, por tanto, como una verdad eterna) y puede interpretarse además como la negación de una configuración anterior que dará lugar a otra nueva, en la que se superarán algunas de las contradicciones presentes. Así pues, el “materialismo histórico”, que es como se denomina a la propuesta de Marx, no es sino un instrumento de análisis de la realidad y de la historia, es decir, es tanto una teoría científica sobre la historia como un análisis, hecho desde la óptica de las relaciones materiales y económicas, de los rasgos peculiares del modo de producción capitalista, análisis cuyo fin último no es otro que el de mostrar sus propias contradicciones y el modo efectivo de superarlo. Por ello puede ser entendido como una teoría sobre tres fenómenos humanos estrechamente interconectados: la economía, la sociedad y la historia. En estas tres dimensiones de la vida humana existe una misma clave explicativa y un mismo motor: la contradicción y la lucha de clases. Según Marx, una sociedad es un organismo vivo y, por tanto, sometido a cambios, y hay que verla como algo que evoluciona históricamente. En la estructura de cualquier sociedad señala dos aspectos importantes: - una infraestructura económica, base de la sociedad, constituida por las fuerzas productivas (trabajadores, empresarios, herramientas, etc.) que intervienen en la producción y por las relaciones que se establecen entre ellas. - una superestructura jurídica, política e ideológica que configura la conciencia de una sociedad. Hacer una reconstrucción de la historia sería hacer una historia de la economía, en un sentido amplio. El elemento determinante de la historia es la estructura económica de la sociedad. Todo lo demás es una sombra o reflejo de ella (la ciencia, religión, derecho, etc.) Para el materialismo histórico de Marx, es la vida material la que produce la conciencia y no al revés, como mantuvieron la mayoría de los filósofos anteriores. Marx se opone al papel tradicional que la filosofía ha jugado como elemento propio de la supraestructura ideológica: justificar y ocultar las condiciones materiales en la que viven los seres humanos. Por ello, su propuesta filosófica pretende ser práctica, revolucionaria, pues la “pura teoría” no tiene ninguna incidencia en la vida concreta de los seres humanos. Marx, al igual que Nietzsche, critica también la función alienante que cumple la religión en la sociedad, aunque, para Marx, ésta también es un instrumento de opresión y no la enfoca como una práctica antivital, como afirmaba Nietzsche. En definitiva, Marx se mostró mucho más sensible que Nietzsche ante las condiciones inhumanas en las que vivían muchas personas en esa época. Y es que no encontramos en Nietzsche una propuesta dirigida al cambio social, a la revolución política. Para Nietzsche, desde la óptica de su crítica a las raíces de nuestra cultura, los nuevos valores que representaban los movimientos obreros también eran despreciables y propios de la “moral del rebaño”, pues, entre otras cosas, mantenían la igualdad de los hombres. Para Nietzsche, por el contrario, el nuevo tipo de hombre que simboliza el superhombre es amante de las diferencias, de la jerarquía y es que el elitismo de Nietzsche es una forma de nostalgia por los valores de una cultura aún no “domesticada” por la racionalidad.

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8. ACTIVIDADES Y COMENTARIO DE TEXTO. 8.1. NIETZSCHE:Actividades sobre los textos de El Crepúsculo de los Ídolos. (Léete el tema 12 de los apuntes y utiliza los recursos sobre Nietzsche y, a continuación, realiza las siguientes actividades): A) ACTIVIDADES DE COMPRENSIÓN DE LOS TEXTOS. 1.- Haz un resumen de cada parágrafo en los que se divide el texto, indicando las ideas principales que en cada uno de ellos se encuentran. 2.- Define los siguientes términos y explica su significado en el texto: ídolo, devenir, filosofía, concepto, sentidos, razón, metafísica, teoría del conocimiento, ser, sustancia, causa, lenguaje, eléatas, dionisiaco, no-ser, apariencia y tesis. 3.- Parágrafo 1: 3.1. ¿Cuál es el primer rasgo de la idiosincrasia de los filósofos según Nietzsche? 3.2. ¿Por qué acusa Nietzsche a los filósofos de ser idólatras? 3.3. “Lo que es no deviene, lo que deviene no es” ¿Qué piensa el autor de esta afirmación? 4.- Parágrafo 2 4.1. ¿Por qué nos dice Nietzsche que Heráclito fue injusto con los sentidos? 4.2. ¿Quiénes son los eleatas y qué piensan sobre el devenir y los sentidos? 4.3. ¿En qué consiste la distinción entre mundo verdadero/mundo aparente ¿Qué piensa Nietzsche de tal distinción? 5.- Parágrafo 3 5.1. ¿Qué piensa Nietzsche acerca del testimonio de los sentidos? 5.2. ¿Es posible según el autor del texto el verdadero conocimiento o ciencia al margen de los sentidos? 5.3. ¿Qué estudian la teoría del conocimiento y las diversas partes de la metafísica? ¿Qué crítica hace Nietzshe a estos saberes? 6.- Parágrafo 4 6.1. ¿Cuál es el segundo rasgo de la idiosincrasia de los filósofos según Nietzsche? 6.2. ¿Qué son los “conceptos supremos”? ¿Qué piensa Nietzsche sobre estos conceptos? 6.3. ¿Qué piensa el filósofo alemán sobre el concepto de Dios? 7.- Parágrafo 5 7.1. ¿En qué consiste el error que comete la razón? 7.2. ¿Qué entendemos por “fetichismo”? ¿Por qué acusa Nietzsche a la metafísica o filosofía de ser fetichista? 7.3. ¿Cuál es el proceso por el cual los filósofos han acabado distinguiendo un mundo verdadero de un mundo aparente? 7.4. ¿Qué significa la frase “temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”? 8.- Parágrafo 6 8.1. ¿Por qué dice Nietzsche en este parágrafo que con sus cuatro tesis facilita la comprensión y a la vez provoca la contradicción? 8.2. ¿Cuáles son las razones por las que el mundo del devenir es considerado mera apariencia? ¿Cuáles son las notas o características distintivas del mundo verdadero según la metafísica o filosofía occidental? 8.3. ¿Por qué dice Nietzsche que el mundo verdadero de la metafísica es una “ilusión óptico-moral”? 8.4. ¿Qué entiende Nietzsche por “decadencia”?, ¿Qué significa la expresión “Vida descendente”?, ¿Por qué dividir/duplicar el mundo es un síntoma de decadencia? 8.5. ¿Cuáles son las características del artista trágico? 9.- ¿En qué ha consistido la actividad de los filósofos hasta el presente y cómo puede cambiar según Nietzsche?

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B) ACTIVIDADES DE APLICACIÓN. 10.- Explica qué influencias recibió Nietzsche de Schopenhauer y en qué aspectos se aleja de él. 11.- Explica qué entiende Nietzsche por “apolíneo” y “dionisíaco”, y qué papel juegan estos conceptos en la filosofía de Nietzsche. 12.- Explica qué es el “nihilismo”. 13.- Explica qué es la “muerte de Dios”. 14.- ¿Por qué juzga Nietzsche tan duramente a Sócrates y Platón? 15.- ¿Cuál es el error fundamental de la metafísica tradicional a juicio de Nietzsche? 16.- ¿Qué es la “voluntad de poder” y qué relación tiene con el “eterno retorno”? 17.- ¿Explica por qué se califica a la propuesta de Nietzsche como “metafísica del artista”? 18.- ¿Fue Nietzsche un “enemigo” de la Ilustración? Razona y justifica tu respuesta. 19.- Valora críticamente la filosofía de Nietzsche. C) VALORACIÓN DE LAS ACTIVIDADES. Comprensión Textos: - 9 x 0,50 puntos= 4,50 puntos Aplicación - 9 x 0,50 puntos= 4,50 puntos - 1 x 1 punto= 1 punto Total= 10,00

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8.2. Comentario de Texto IES “SÉNECA” Departamento de Filosofía - Historia de la Filosofía - 2º Bachillerato - Comentario de Texto nº 4 – Texto: “¿Me pregunta usted qué cosas son idiosincracia en los “filósofos”? Por ejemplo, su falta de sentido histórico, su odio a la noción misma de devenir, su egipticismo. Ellos creen otorgar un honor a una cosa cuando la deshistorizan, sub specie aeterni, cuando hacen de ella una momia. (...)Esos señores idólatras de los conceptos, cuando adoran, se vuelven mortalmente peligrosos para todo cuanto adoran. La muerte, el cambio, la vejez, así como la procreación y el crecimiento, son para ellos objeciones, incluso refutaciones. Lo que es, no deviene; lo que deviene, no es. Ahora bien, todos ellos creen, incluso con desesperación en lo que es. Mas omo no pueden apoderarse de ello, buscan razones de por qué se les retiene. “Tiene que haber una ilusión, un engaño en el hecho de que no percibimos lo que es. ¿Dónde se esconde el engañador?. Lo tenemos – gritan dichosos - ¡Es la sensibilidad!” (NIETZSCHE: Crepúsculo de los ídolos) Cuestiones: 1ª/ Expón el contexto histórico, cultural y filosófico del texto. (2 puntos) 2ª/ Comentario del texto: 2. a. Explica el significado de los términos subrayados en el texto. (1,50 puntos) 2. b. Explica la temática expuesta en el texto. (1,50 puntos) 2. c. Justifica la temática expuesta en el texto desde la posición filosófica del autor del texto. (2 puntos) 3ª/ Relaciona el tema del texto con la posiciones filosóficas de Platón y Kant; y valora su vigencia o actualidad. (3 puntos)