ÖNSÖZ

Düşünen varlık olan insanın içinde yaşadığı evren ve o evrenin oluşumu

ile ilgili fikirlerinin olması gayet normaldir hatta olması gerekir. İlk insanla

başlayan bu fikrî süreç evrende insanoğlu yaşadığı müddetçe devam edecektir.

Normal hayatını sürdüren insanlarda var olan, kendisi, yaşadığı evren

ve evrenin oluşumu ile ilgili düşünceler insanlık tarihinde fikirleri ile

kendilerini belli etmiş olan düşünce adamlarında daha ileri boyutlardadır.

Felsefe tarihine baktığımız vakit, içinde bulunduğu evren, o evrenin

nasıl meydana geldiği, meydana gelişindeki etkilerin neler olduğu,

kendiliğinden mi, yoksa bir başkası tarafından mı meydana getirildiği, şayet bir

başkası tarafından meydana getirildi ise, o varlığın özellikleri ve evrene

etkileri, evrenle ilişkisi, aynı zamanda insan ile ilişkisi gibi konularda hemen

hemen görüş belirtmeyen, fikirlerini açıklamayan filozof yok gibidir.

Bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nde ortaya koyduğu ideler nazariyesi

ile çok farklı ve kendinden sonra gelenleri derinden etkileyen bir felsefi

sisteme sahip olan Platon ile İslâm Felsefesi’nde varlık ile ilgili farklı ve

orijinal fikirleri ile öne çıkan İbni Sina’nın Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili

görüşlerini inceledik.

Çalışmamızın giriş bölümünde Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili Felsefe

Tarihi’nde ortaya konmuş fikirlere genel olarak değindik.

Birinci bölümde Platon’un Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerini,

ikinci bölümde de İbni Sina’nın konu ile ilgili fikirlerini ele aldık. Üçüncü

bölümde ise, iki filozofun görüşleri arasındaki benzer ve farklı yönleri ortaya

koymaya çalıştık.

Bu çalışmam esnasında gerek konu seçimi, gerekse konunun işlenmesi

ile ilgili yardımlarından dolayı tez danışmanım Doç. Dr. Mevlüt ALBAYRAK

hocama teşekkürlerimi sunarım.

Talha KAYA

Isparta 2006

İÇİNDEKİLER Sahife ÖNSÖZ .....................................................................................ii İÇİNDEKİLER ………………………………………………………iii KISALTMALAR .....................................................................................iv

GİRİŞ Giriş…………………................................................................................5

BİRİNCİ BÖLÜM

PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ 1. Hayatı ve Eserleri ..................................................................................8 2.. Tanrı-Evren İlişkisi .............................................................................10 2.1.Tanrı Görüşü .......................................................................................10 2.2. Evren Görüşü .....................................................................................16 2.3. Varlık Görüşü .....................................................................................18 2.4. Tanrı-Evren İlişkisi .............................................................................30

İKİNCİ BÖLÜM

İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1. Hayatı ve Eserleri ................................................................................35 2. Tanrı-Evren İlişkisi..............................................................................36 2.1. Varlık Görüşü .....................................................................................36 2.2. Tanrı Görüşü.. ....................................................................................48 2.3. Evren Görüşü .....................................................................................51 2.4. Tanrı-Evren İlişkisi ............................................................................52

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DEĞERLENDİRME

1. Varlık Görüşü Bakımından ..................................................................56 2. Tanrı Görüşü Bakımından ...................................................................60 3. Evren Görüşü Bakımından ..................................................................61 4. Tanrı-Evren İlişkisi Bakımından .........................................................64 SONUÇ ...................................................................................................67 KAYNAKÇA ..........................................................................................69

KISALTMALAR

a.g.e. : Adı geçen eser

Bkz. : Bakınız

C. : Cilt

Çev. : Çeviren

Haz. : Hazırlayan

krş. : Karşılaştırınız

M.E.B. : Milli Eğitim Basımevi

M.Ö. : Milattan önce

M.Ü. : Marmara Üniversitesi

s. : Sahife

T.D.V. : Türkiye Diyanet Vakfı

T.T.K. : Türk Tarih Kurumu

Üniv. : Üniversitesi

v.b. : Ve benzeri

Yay. : Yayınları

5

GİRİŞ

Felsefenin, özellikle de Din Felsefesi’nin en önemli metafizik meselelerinden

biri, hiç şüphesiz Tanrı-Evren ilişkisidir.1 Bu problem Din Felsefesi’nin olduğu

kadar İslam Kelâmı’nın ve Tasavvufu’nun da en önemli konusudur.2

İnsanlık hangi seviyede olursa olsun Tanrı’sız yaşayamamış, en yüksek

kıymeti ona vermiş ve bütün nimetleri ondan bilmiştir.3

Bu durumu Alman filozofu Max Müller şöyle ifade etmektedir: “Tapınma

ihtiyacı insanla kardeştir. Vahşî ve medenî kavimlerde, hatta mağaralarda hayvanî bir

hayat yaşayan insanlarda bile bu ihtiyaç vardır. Geriye doğru ne kadar gidersek

gidelim, dinsiz bir milletin yaşadığını görmüyoruz. Gezdiğimiz yerlerde bir mâbede

veya bir mâbed kalıntısına rastlanılmamasına imkan yoktur.”4

Tanrı inancı ya da düşüncesinin dinlerde ve felsefe tarihindeki önemi kadar,

Tanrı’nın varlığının çok çeşitli biçimlerde ispatlanması da ilâhiyat sistemlerinin ve

Felsefe Tarihi’nin en önemli meselelerinden biridir. Bu sebeple Tanrı’nın varlığı,

O’nun evren ve insan ile ilişkisi problemi düşünce tarihinin en eski ve en temel

meselesi olarak kendini gösterir.5

Felsefî Tanrı kavramının nereden kaynaklandığını bulabilmek için tarihin

neresine bakılacağı belirgin olmasa da6 başlangıç olarak Antik Yunan dönemine

kadar göz atmak zorunludur. Çünkü Tanrı-Evren ilişkisi probleminin seyir sürecinin

başlangıcı kesin olmasa da oraya dayanmaktadır diyebiliriz.7

1 Hüsameddin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Ankara 1990, s.1. 2 Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul 1996, Önsöz içinde. 3 Mustafa Şekip Tunç, Bir Din Felsefesine Doğru, İstanbul 1959, s.12. 4 Ahmet Kahraman, Dinler Tarihi, İstanbul 1968, s.20. 5 Necip Taylan, Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, İstanbul 1998, s.9. 6 Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, Çev: Mehmet Aydın, İzmir 1986, s.15. 7 Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç, Isparta 2001, s.41.

6

İlk Yunan filozofları düşünme ameliyesine başladıklarında ‘İlahiyatçı Şairler’

diye tanımladıkları insanlardan miras olarak kalan Tanrıları hazır bulmuşlardır. Bu

döneme ait eserlerde Tanrı kelimesinin sayılamayacak kadar çok şey hakkında

kullanıldığı görülür. En belirgin özellikleri canlı olmaları olan bu Tanrılar aynı

zamanda ölümsüzdürler. Genel anlamda insan hayatı ile ilgili olan bu Tanrılar

ölümsüz olmalarına rağmen uyurlar. Uyudukları gibi sevmek ve arzu etmek onların

özellikleridir.8

Tanrı’nın varlığını realite olarak kabul eden Aristoteles Teolojisi’nin İlk

Muharrik’i cisim değil, cevherdir. O’nun mekânı yoktur, birdir, bölünmez ve

parçalanmaz. Varlığın sebebi olan Tanrı, zât ve hakikatı ile vardır ve hareketsiz yani

sükun halindedir.9

Tanrı’nın dini önemini korumak isteyen Ortaçağ filozofları Tanrı’ya

metafizik övgüler yağdırmışlar ama ne yazık ki, başarısız olmuşlardır. Bu dönemde

Tanrı kendi mutlak faaliyeti ile metafizik durumun temeli olarak kabul edilmiştir. Bu

anlayış insan için büyük problemler oluşturmuştur. Çünkü her şey Tanrı tarafından

belirlenip O’nun lütfu ile gerçekleşmektedir. Ortaçağın bu en belirgin anlayışında

Tanrı, her şeyin sebebidir. Her açıdan bağımsız olan Tanrı, sürekli insanlara görevler

veren bir varlık olarak kabul edilmiştir.10

17. Yüzyılda bilimsel gelişmelerin de etkisiyle özellikle rasyonalistler,

Tanrı’nın varlığını ve etkilerini akılcı bir yolla açıklamaya çalışmışlardır. Descartes

genelde din problemine girmemiş olmasına rağmen, felsefesinde Tanrı meselesine

merkezi bir yer vermiştir.11

18. Yüzyıl aydınlanmasının gündeminde Tanrı’nın varlığı, evrendeki anlamı

ve insan hayatına etkileri ile ilgili tartışmalar önemli yer tutmuştur. Modern dönemde

bilimin etkisi ile tabiat hakkında yapılan yeni yorumlama Tanrı’ya ihtiyaç olup

olmadığı tartışmasını ortaya çıkarmıştır. Bütün bu gelişmelerin sonucunda bir grup

Tanrı’yı hiçbir şeye karıştırmazken, başka bir grup ise Tanrıyı tamamen yok

8 Etienne Gilson, a.g.e., s.17-18-19. 9 Süleyman H. Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, İstanbul 1993, s.270. 10 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.45. 11 Necip Taylan, İslam Düşüncesinde Din Felsefeleri, İstanbul 1994, s.11-12.

7

edebilmek için çabalamıştır. Fideist bir tutum takınanlar ve orta yolu arayanlar da bu

tartışmalardan geri kalmamışlardır.12

İlkçağ’dan bu güne hemen her filozof Tanrı ile ilgili kanaatlerini ortaya

koymuş, O’nun evren ile ilişkisini, evrene müdahalesi olup olmadığını izaha

çalışmıştır. Farklı Tanrı tasavvurları ile ilgili görüşleri Harsthorne’nin dokuz grupta

topladığı tasnifle daha iyi anlayabiliriz:

1. Ezeli, şuurlu, bilen, zamanla ilgili olan ve evreni ihtiva eden varlık. Platon,

Sri Java, Schelling, Fechner, Whitehead, İkbal ve Radhakrishnon’u

oluşturduğu bu grubun anlayışı panentheizm anlayışıdır.

2. Ezelî, şuurlu olup evreni bilmeyen ve onu ihtiva etmeyen varlık anlayışı.

Yani Aristotelesci teizm.

3. Ezelî, şuurlu, bilen ancak evreni ihtiva etmeyen varlık. Philon, Augustinus,

Anselmus, Gazali ve Leibnizh’in savunduğu görüş. Yani klasik teizm.

4. Şuur ve bilginin ötesinde ezeli olan varlık. Plotinus’un görüşü.

5. Ezelî, şuurlu, bilen ve evreni ihtiva eden varlık. Sankara, Spinoza ve

Royce’nin fikirleri olan klasik panteizm anlayışı.

6. Ezelî, şuurlu, bilen, zamanla ilgili fakat evreni ihtiva etmeyen varlık.

Socinus ve Lequier’in savunduğu temporalist teizm.

7. Ezelî, şuurlu, kısmen evreni ihtiva eden varlık. James ve Brightman’in

anlayışı olan sınırlı panentheizm.

8. Tamamen zamanda olan veya kısmen ortaya çıkan şuurlu varlık. S.

Alexander, Ames ve Cattel’in içinde bulunduğu grup.

9. Zamanda olan ve şuursuz varlık. Bu da Wieman’ın savunduğu görüştür.13

Biz de bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nin önemli ismi Platon ile İslâm

Felsefesi’nin öncü filozoflarından İbni Sina’nın felsefi görüşleri içerisinde Tanrı ile

ilgili düşüncelerine, Tanrı’nın evrenle ilişkisinin olup olmadığına, varsa ne şekilde

olduğuna ilişkin kanaatlerini inceleyeceğiz.

12 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.51-53. 13 Charles Hartshorne, William Reese, Philosophers Speak of God, Chicago and London 1969, 17’den alıntılayan Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.51.

8

BİRİNCİ BÖLÜM

PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1. PLATON’UN HAYATI VE ESERLERİ

1.1.HAYATI

Platon M.Ö. 427 senesinde Atina da doğmuştur.14 Mesinalı olan ailesi

Atinanın meşhur ailelerinden biridir.15

Platon’un ismi İslâm kaynaklarında genelde Eflâtûn olmak üzere Eflâtun,

Flâtun ve Flâtûn olarak da geçmektedir. Batı dillerinde; İngilizler Plato, Alman ve

Fransızlar Platon olarak kullanır. Klâsik Batı kaynaklarında ise Yunanca aslına

uygun olarak Platon olarak yazılır ve Platonos, Platona ve Platoni şeklinde ifade

edilir.16

Platon’un ilk hocası Heraklitos’un talebesi olan Kratylos’tur. Platon,

Kratylos’a öğrenci olması sayesinde genç yaşlarda eski felsefî cereyanlardan birini

tanıma fırsatını bulmuştur.17 Platon daha sonra Sokrates’in, kendisine Parmenides’i

keşfettiren Megaralı Euklides’in, matematik bilgi ve düşüncelerinin gelişmesinde

kesin etkileri olan Pythagorasçıların öğrencisi olmuştur.18

Platon gençliğinde, daha sonra Devlet adlı eserinde sistemleştirdiği ruh ve

beden terbiyesine benzer bir terbiye görmüştür. Gençlik döneminde vücudunu

jimnastik ile geliştirmiştir.19 Platon, Sokrat’ın ölümünden sonra ilk gezisine

çıkmıştır. Önce siyasî istikrarına hayran olduğu Mısır’a, sonra geometrici Teodoros

14 Ernst Von Aster, Felsefe Tarihi Dersleri I, İstanbul 1943, s.99. 15 Alfred Weber, Felsefe Tarihi, Çev:H.Vehbi Eralp, İstanbul 1949, s.43. 16 Fahrettin Olguner, Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Ankara 1989, s.4-5. 17 Ernst Von Aster, a.g.e., s.99. 18 Alfred Weber, a.g.e., s.43. 19 Mehmet Karasan, Büyük Feylosoflar Antolojisi, C.I, İstanbul 1949, s.27.

9

ile tanıştığı Sirena’ya, oradan da Pythagorasçılarla tanıştığı Yunanistan’a, son olarak

ta Dyon ile dostluk kurduğu Sicilya’ya gitmiştir.20

Platon bu gezilerinden Atina’ya dönerken esir düşmüştür. Kyrene’li bir

filozofa satılmıştır. Bu filozof onun Atina’ya dönmesini sağlamış ve kendisinden

esirliğinin bedeli olan parayı almamıştır. Atina’ya gelen Platon M. Ö. 387 Yılında

“Akademi” yi kurmuştur. Akademi’de pek çok talebe yetiştiren Platon 80 yaşında

ölmüştür.21

Platon’un Müslüman mütefekkirler üzerinde çok önemli tesiri olmuştur. Onun

Müslüman mütefekkirler üzerindeki etkileri vasıtasız olduğu için çok canlı ve etkin

olmuştur. Platonun ilahiyatçı sıfatı ile meziyetleri ve şahsî olmayan Tanrı fikrine

ulaşmış olması Müslüman mütefekkirlerin takdirine sebep olmuştur.22

Kısaca hayatını anlattığımız Platon’un eserlerini yazmış olduğu dönemlere

göre sınıflandıralım.

1.2. ESERLERİ

a- İlk Dönem (Gençlik Dönemi) Eserleri:

Bunlar Apologie (Müdafaname) Kriton, Laches, Harmmides, Euthyphrron,

Politeis (Devlet) ’nin birinci kitabı ve küçük Hipisi’dir.

b- İkinci Dönem Eserleri:

Bunlar Georgias, Menon, Phaidros, Symposion, Politeis (Devlet) dır.

c- Üçüncü Dönem Eserleri:

Bu dönem de Theaitetos, Parmanides, Sophistes ve Politokos adlı eserler yer

alır.

d- Dördüncü Dönem Eserleri (İhtiyarlık Dönemi):

Platonun son dönem eserlerini oluşturan son grupta Timaios, Kritias ve

Nomos (Kanunlar) bulunur. 23

Kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi edindiğimiz Platon’un Tanrı-Evren

ilişkisi ile ilgili fikirlerini incelemeye geçebiliriz.

20 Emile Brehier, Felsefe Tarihi, Çev: Miraç Katırcıoğlu, İstanbul 1969, s.75. 21 Hüsameddin Erdem, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Konya 2000, s.205-206. 22 Carra De Vaux, “Eflatun” mad., İslam Ans., C.IV, İstanbul 1964, s.191. 23 Ernst von Aster, a.g.e., s.114-119.

10

2. PLATON’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

2.1. TANRI GÖRÜŞÜ

Platon’un Tanrı ile ilgili görüşlerini öğrenmek için eserlerine baktığımızda

onun bazen Tanrı’dan bazen de Tanrılardan bahsettiğini görürüz.

Bazı Platon yorumcularına göre Platon’un Tanrılardan söz etmesi onun çok

tanrılı bir inanca sahip olduğu için değil de yaşadığı dönemin resmi politeizmine

aykırı olmamak için söylemiş olduğu ifadelerdir.24

Platon’un Tanrı fikrini anlayabilmek için önce duyumlar vasıtasıyla

algıladığımız varlıklara benzeyen, yaşayan tek bir varlık düşünmeliyiz; fakat onu

değişebilen ölümlü ve mümkün bir varlık olarak düşünmek yerine, akılla bilinen,

değişmeyen, zorunlu ve ezelî olan bir varlık olarak düşünmeliyiz. Platon’un inandığı

Tanrı budur. İnsan, ruh aracılığı ile harekete geçirilen bir beden olarak değerlendirilir

ise, ölümlü olan, yok olan bir varlık olur ve bu sebepten Tanrı olamaz. Bunun tersi

olarak insanî ruhlar, akledilir ve kendi başlarına ölümsüz oldukları kadarıyla,

yaşayan münferit varlıklar oldukları için Tanrı’dırlar. Kendi ruhlarımızdan daha

üstün olan bir çok Tanrı vardır.25

Eski Yunanda İslam veya Hristiyanlık gibi bir dinin olmamasından dolayı

felsefi düşünce önemli bir seviyeye ulaşmış olmasına rağmen dinle ilgili fikir ve

tartışmalar daha sonraki yüzyıllarda ortaya konan tefekkür seviyesi ile

karşılaştırıldığında aynı ilerlemenin gösterilemediği açıkça ortadadır. Bu sebeple

Platon’un bazen Tanrı bazen de Tanrılar ifadesini kullanması ciddi problemler

içermemektedir.26

Görünen o ki, Tanrılar Platon’a Yunan mitolojisinden miras kalmıştır.27

İleride göreceğimiz ideleri felsefi açıklama ilkeleri olarak icad eden Platon Tanrıları

icad etmemiştir.28 Platon Tanrı ile ilgili olarak orijinal fikirler ileri sürmekten ziyade

bu konuda öncekilerden kalanı miras olarak alıp kullanmıştır. Bu durum Yasalar’ın

24 Alfred Weber, a.g.e., s.50. 25 Etienne Gilson, a.g.e., s.28-29. 26 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, Ankara 1997, s.2. 27 Etienne Gilson, a.g.e., s.30. 28 Etienne Gilson, a.g.e., s.30.

11

X. Kitabında Tanrıların varlığını isbat ederken bütün Yunanlıların ve Barbarların

Tanrıların varlığına inandıkları ifadesinde kendisini göstermektedir.29

Platon Cumhuriyet’in ikinci kitabının bazı sayfalarını Tanrıları nasıl anlamak

gerektiğini içeren tartışmalara ayırmıştır. Örneğin, Homeros ve Hesiodos’un

şiirlerinden bahsederek, bunların affedilemeyecek hatalar içerdiğini söylemekte ve şu

ifadeleri kullanmaktadır; “Tanrıların ve kahramanların özelliklerinin kötü bir

tasvirini veren bir yazar, aynen resmetmek istediği eşya ile meydana getirdiği resim

arasında benzerlik olmayan ressam gibidir.”30

Platon Yasalar’ın X. Kitabında Tanrı tanımazlara Tanrıların varlığını ispata

çalışmaktadır. Burada inançsızlığın bir illet olduğunu belirten Platon Tanrı

tanımazlığın bilgisizlikten, Tanrıların bilgisinden yoksun olmaktan kaynaklandığını

belirtir. Buna sebep de genç bilgelerin eserleridir. Platon bu durumu şöyle ifade eder;

“Sen ve ben güneşin, ayın ve yeryüzünün Tanrı ve Tanrısal varlık olduklarını ileri

sürerek Tanrıların var olduğuna ilişkin kanıt getirdiğimiz zaman, bu bilgelerin

kandırdığı kişiler bunların taş ve toprak olduklarını, insan işleriyle ilgilenecek

güçleri bulunmadığını söyleyecekler, inandırıcı olmak için bu düşüncelerini

konuşmalarıyla iyi kötü destekleyeceklerdir.”31

Bu kitapta dinsizce hareket eden birinin bunu üç nedenden biri sebebiyle

yaptığını belirten Platon üç nedenin şunlar olduğunu belirtir; “Birincisi Tanrılara

inanmıyordur, ikinci olarak var olduklarını ama insanlarla ilgilenmediklerin

düşünüyordur, üçüncü olarak kurban ve dualarla kandırılıp kolayca

yatıştırılabildiklerine inanıyordur.” 32

Platon yukarıda bahsettiğimiz, insanları inançsızlığa götüren eserlerin

yazarları olan bilgelerin, Tanrıların doğanın değil, sanatın ve yasaların ürünü

olduklarını, yasaları da insanların üzerinde anlaştıkları şekilde her yerde farklı

çıkardıklarını söylediklerini belirtir. Bu durumda bilgelere göre bir yerden bir yere

farklılık gösteren insanların kendi aralarındaki anlaşımları neticesinde yaratılmış

Tanrılar insansal tasarımın ürünlerinden başka bir şey değildir. Platon’a göre gençler

29 Platon, Yasalar, Çev: Candan Şentuna-Saffet Babür, İstanbul 1994, s.119. 30 Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul 1994, s.65. 31 Platon, Yasalar, s. 120. 32 Platon, Yasalar, s.118.

12

arasında, mevcut kanunun inanmak gerekir diye ortaya koyduğu Tanrılar yokmuş

gibi dinsizliğin kol gezmesi bu görüşlerden kaynaklanmaktadır.33

Platon şöyle der; “Bu öğretiyi savunan galiba ateşi, suyu, toprağı ve havayı

her şeyin ilk öğesi sayıyor ve bunlara ‘doğa’ adını veriyor, ruhu da bunlardan

sonraya koyuyor. Hatta galiba değil, öğretisinde bunları açıkça belirtiyor.”34

“Ruhları dinsizliğe yönelten öğretiler her şeyin ilk oluş ve yok oluş nedeninin ilk

önce değil sonra oluştuğunu göstermişler, sonra olanı başa almışlardır; bu nedenle

de Tanrıların gerçek varlığı hakkında yanılgıya düşmüşlerdir.”35

Bilgelerin Tanrıların varlığı hakkında yanılgıya düşmelerinin sebebinin

maddeyi ruhun önüne koymaları ve maddenin daha önce meydana geldiğini

söylemeleri olduğunu belirten Platon ruhun önemini anlatmaya başlar ve buradan

Tanrıların varlığının ispatına ulaşır.

Platon ruh hakkında şunları söyler; “Galiba hemen herkes ruhun nasıl bir

varlık olduğunu ve gücünün ne olduğunu bilmiyor; onunla ilgili başka şeyler

arasında özellikle oluşumunu, ilk yaratılanlar arasında olduğunu bütün maddelerden

önce oluştuğunu, başka her şeyden daha çok bunların değişim ve dönüşüm ilkesi

olduğunu bilmiyorlar; eğer bu böyleyse ruh cisimden daha eski olduğuna göre, ruha

ilişkin olan her şeyin maddeyle ilgili olanlardan daha önce oluşmuş olması

zorunludur.”36

Platon ruh hakkındaki ifadelerinden sonra bazı şeylerin hareket ettiğini bazı

şeylerinde durduğunu, duranın belli bir yerde durduğunu, hareket edenin de belli bir

yerde hareket ettiğini ve bu hareketi bazısının bir tek yerde bazısının ise birçok yerde

yapabildiğini belirtir; “Merkezi sabit duran nesneler, çemberi dönen daireler gibi,

bir tek yerde hareket eder. Birçok yerde hareket edenler ise kimi zaman tek merkezli,

kimi zamanda döndükleri için birden fazla merkezli hareket içinde bir yerden başka

yere geçerek hareket eden nesnelerdir. Bunlar duran nesneler ile çarpıştıklarında

parçalanırlar, karşıt yönde hareket ederek karşılarına çıkan başka nesnelerle

çarpıştıklarında ise birleşip bu ikisi arasında bir tek nesne haline gelirler.

Birleşenler büyür, ayrışanlar ise, her biri var olan durumunu koruduğu sürece

33 Platon, Yasalar, s.124. 34 Platon, Yasalar, s.126. 35 Platon, Yasalar, s.127. 36 Platon, Yasalar, s.127.

13

küçülür; bu durumunu koruyamazsa, her iki durumda da yok olur. Nesnelerin

oluşumu başlangıçtaki nesne büyüyüp ikinci değişim aşamasına, buradan da en

yakındakine geçtiği ve üçüncü aşamada algılama yetisine sahip varlıklar için

algılanabilir olduğu zaman gerçekleşir. Bu durumda her şey bu şekilde değişerek ve

yer değiştirerek oluşur, nesne olduğu gibi kaldığı zaman, gerçekten vardır, başka bir

duruma geçip değiştiği zaman ise, tümden yok olur.”37

Harekete bağlı olarak nesnelerin oluşumunu bu şekilde anlatan Platon, daha

sonra ruh hakkında konuşmaya başlar. Ona göre yukarıda ifade edilenlerden başka

iki türlü hareket vardır; bu hareketlerden biri, kendisi hareketsiz olup, her şeyi

hareket ettiren hareket, diğeri de birleşme, ayrışma, büyüme, küçülme, oluşma ve

yok olma aşamaları içinde hem kendini hem de başka şeyleri hareket ettirendir. Biri

başka nesneleri hareket ettiren, kendiside başkasının etkisiyle değişen hareket, diğeri

bütün etken ve edilgen aşamalara uyarak, hem kendini hem başka nesneyi hareket

ettiren ve gerçekten bütün varlıkların değişimi ve hareketi olarak adlandırılan

hareket.38Kendiliğinden hareket edebilenin üstün olduğunu, bütün ötekilerinin de

ondan sonra geldiğini belirten Platon, “Bir şey başka bir şeyde değişiklik yarattığı, o

da başka bir şeyi etkilediği zaman, ilk değişikliği yaratanın bunlardan biri

olamayacağını, hareketini bir başkasından alanın ilk başkalaşım ilkesi olarak

düşünülemeyeceğini, tam tersi kendi kendine hareket edip başka bir şeyi, o da başka

bir şeyi değiştirdiği ve bu hareket böylece binlerce kez yenilendiği zaman, bütün

bunların hareket ilkesi, kendiliğinden hareket edenin değişime ilkesinden başka bir

şey olamaz”39 der ve sözlerine şöyle devam eder; “Hareketli ve hareketsiz

nesnelerde bütün hareketlerin ana ilkesi olarak kendiliğinden hareket edenin, bütün

değişikliklerin en eskisi ve en güçlüsü olduğunu söylemek zorundayız, başka bir

hareket tarafından değiştirilip başka nesnelere hareket vereni de ikinci sıraya

almalıyız.”40

Bu hareketin topraktan, sudan, ateşten, bunların ayrışmasından ya da

birleşmesinden oluşmuş bir nesnede ortaya çıktığını gördüğümüzde, bu nesneyi canlı

olarak tanımlamamız gerektiğini aynı şekilde ruhu olduğunu gördüğümüz şeyleri de

37 Platon, Yasalar, s.129-130. 38 Platon, Yasalar, s.130. 39 Platon, Yasalar, s.131. 40 Platon, Yasalar, s.132.

14

canlı olarak kabul etmemiz gerektiğini belirten Platon, bir nesnenin ister adını

söyleyip tanımını soralım, ister tanımını verip adını soralım, her iki durumda da aynı

şeyden söz ettiğimizi söyler. Bu noktada adı ruh olan şeyin tanımı nedir diye bir soru

sorar ve cevaplar; “kendiliğinden hareket eden hareket”.41 Platon’a göre ruhun bütün

varlıklardaki her değişikliğin ve hareketin nedeni olduğu ortaya çıktığına göre, şimdi

var olan, daha önceden var olmuş olan, ileride var olacak olan bütün nesnelerin ve

karşıtlarının ilk oluşum ve hareket ilkesiyle aynı şey oldukları yeterince

kanıtlanmıştır. Bütün varlıklar içerisinde ruhun, hareket ilkesi olarak en eski olduğu

açıkça ortadadır. Bu durumda kendi dışındaki bir şeyden kaynaklanan ve hiçbir şeyi

harekete geçiremeyen hareket ikinci sırada gelir. Ruh yönettiğine, madde de doğal

olarak onun yönetiminde olduğuna göre, ruhun maddeden önce olduğunu, maddenin

ise ondan sonra ikinci sırada geldiğini rahatlıkla söylenebilir. Ruh bedenden önce

olduğuna göre ruha ilişkin şeylerinde daha eski olduğu anlaşılmıştır.42

Platon’a göre ruh her şeyin nedeni olarak kabul edildiğinde, iyinin ve

kötünün, güzelin ve çirkinin, adaletin ve adaletsizliğin ve bütün karşıtların sebebidir.

Ruh aynı zamanda hareket eden her şeyin içinde bulunduğuna ve onu yönettiğine

göre, gökyüzünü de yönettiği rahatlıkla söylenebilir.43

Birden fazla ruhun olduğunu ifade eden Platon ruhun etkinliğini şu şekilde

anlatır; “Ruh gökyüzündeki, yeryüzündeki ve denizdeki her şeyi kendi hareketi ile

güder; bu hareketlerin adı; istemek, araştırmak, dikkat etmek, karar vermek, doğru

ve yanlışı düşünmektir; sevinmek ve üzülmek, cesur olmak ve korkmak, nefret etmek

ve sevmektir, işte bu türden olan ya da maddeye özgü ikincil hareketleri de kapsayan

ilk hareketler bütün maddeleri büyümeye ve küçülmeye, birleşmeye ve ayrılmaya ve

bunları izleyen sonuçlara götürür; maddenin sıcak ve soğuk, ağır ve hafif, katı ve

yumuşak, ak ve kara, acı ve tatlı olmasına neden olur; ruh bütün bu araçları

kullanarak ve tanrısal akılla işbirliği içinde, aslında kendisi de tanrı olduğu için her

şeyi doğru ve mutlu kılar, ama akılsızlıkla birleşirse, her şey bunun tersi olur.”44

Her şeyi çekip çeviren ruh olduğuna göre, gökyüzünü yöneterek ve

düzenleyerek dönüşünü sağlayan da zorunlu olarak en üstün ruhtur diyen Platon

41 Platon, Yasalar, aynı yer. 42 Platon, Yasalar, s.133. 43 Platon, Yasalar, s.134. 44 Platon, Yasalar, s.134-135.

15

güneşi, ayı ve yıldızları döndüren ruhun, her birini ayrı ayrı çevirdiğini belirterek

bunların içinden güneş hakkında konuşur ve bu konuşmanın bütün yıldızlar için

geçerli olmasını istemektedir. Platon sözlerine şu şekilde devam eder; “Her insan

güneşin kütlesini görür ama ruhunu göremez. Ruh güneşe verdiği hareketi üç şeyden

biri ile yapar; ya bu gözle görünen yuvarlak kütlenin içine yerleşerek, tıpkı bizim

ruhumuzun bizi her yere götürdüğü gibi, onu her yere götürüyor; ya birtakım

kişilerin söylediği gibi, dışarıdan bir yerden ateş ya da havadan oluşma bir kütle

edinerek kendi kütle gücüyle bunu itiyor; ya da üçüncü olarak, kütlesi olmadan, ama

içindeki başka olağanüstü ve harika güçler sayesinde götürüyor. Hepimizi

aydınlatan güneşi ruh ister arabaya oturmuş gibi götürsün, ister dışarıdan itsin, ister

şu ya da bu şekilde hareket ettirsin, her insanın güneşi tanrı olarak görmesi gerekir.

Bütün yıldızlar, ay, yıllar, ve bütün mevsimler hakkında bu aynı sözü yinelemekten

başka ne yapabiliriz? Her türlü erdemle donatılmış bir ruh ya da ruhlar bütün

bunların nedeni olarak gösterildiğine göre, ister canlı olarak kütlelerin içinde

bulunup gökyüzünü düzenlesinler, ister başka türlü olsun, bunların tanrı olduğunu

söyleyeceğiz, değil mi? Bunları kabul edip her şeyin tanrıyla dolu olduğunu kabul

etmeyeni hoş görecek biri var mıdır?”45

Platon Tanrıların varlığının ispatını şu sözlerle tamamlar; “Son olarak

Tanrıların varlığına inanmayanlar ya bize ruhu her türlü oluşumun ana ilkesi olarak

koyarken yanıldığımızı ve bunun sonucunda söylediğimiz öteki şeylerin de yanlış

olduğunu gösterecek ya da bize boyun eğerek ve ömrünün geri kalanında tanrılara

inanarak yaşayacak.”46

Yasalar’ın onuncu kitabında Tanrıların varlığını anlatan Platon’un bir de bu

dünyanın yapıcısı olan Demiorgues ile ilgili görüşleri vardır. Bu ismi Timaios’ta

kullanan Platon’un Demiorgues adını verdiği bu Tanrı ezelî ve ebedî olan ve bu

evreni yaratan Tanrı’dır. Demiorgues’i bilmenin zor olduğunu, bildikten sonra

herkese tanıtmanın ise imkânsız olduğunu47 belirten Platon yine de onunla ilgili bazı

bilgiler verir. Platon’a göre doğan her şey bir neden zoruyla doğar; çünkü ne olursa

olsun herhangi bir şey nedensiz doğamaz.48 Demiorgues İyi’dir ve sebeplerin en

45 Platon, Yasalar, s.138. 46 Platon, Yasalar, s.138. 47 Platon, Timaios, Çev: Erol Güney-Lütfü Ay, İstanbul 1989, 28 C. 48 Platon, Timaios, 28-A.

16

kâmilidir.49Demiorgues, bir amaca göre oluşturan, etkileyen bir güçtür. O iyidir,

iyiliğinden dünyayı yaratmıştır.50Yaratmış olduğu her şeyin elden geldiğince kendine

benzemesini isteyen51 Demiorgues ilk olarak yıldızları ve gök ruhlarını, son olarak

da duyulur dünyayı meydana getirmiştir.52

Demiorgues bazı Platon yorumcularına göre ideler hiyerarşisinin en üst

noktasında bulunan İyi idesi ile aynıdır.53Bazı yorumculara göre ise Demiorgues

simgesel bir kişiliktir.54Galiba en doğru olanı Platon’un hiçbir yerde Tanrı diye

birleştirmediği İyi ile Tanrıyı ayrı tutmaktır.55

Yalnız Platon’un bu evreni meydana getiren Tanrı olarak nitelediği

Demiorgues mutlak bir Tanrı olarak görünmemektedir. O yalnızca bir mimardır.56

Çünkü Platon’a göre Demiorgues varolanları yaratırken ezelî ve ebedî olan ilk

örneklere, yani idelere bakıp, onları örnek alarak eserini meydana getirir. Bu

durumda Tanrı’nın mutlak olması söz konusu olamaz. Nasıl ki, kopyacı taklit ettiği

örneğe bağlı kalıyorsa; Demiorgues’ta meydana getirdiği eserinde ideye bağlı

kalıyor.57 Bu tarz bir yaratmada bulunan Tanrı’nın mutlak Tanrı olması

düşünülemez.

Tanrı ile ilgili fikirlerini öğrendiğimiz Platon’un şimdi de Evren hakkındaki

görüşlerini bakalım.

2.2. EVREN GÖRÜŞÜ

Platon’a göre iki âlem vardır: ideler âlemi ve görünüşler âlemi. Timaios’ta iki

âlem olduğunu şu şekilde anlatır; “Hiç doğmadığı halde her zaman var olan nedir?

Hep geliştiği halde hiç var olmıyan nedir? Birincisi düşüncenin yardımıyla akıl

tarafından sezilir. Çünkü her zaman aynıdır. İkincisine gelince onu kanaatle akla

dayanmayan duyum tasarlar, çünkü o doğar ve ölür; ama hiçbir zaman gerçekten

49 Platon, Timaios, 29-A. 50 P. M.Gilabert, Felsefe Tarihi, İstanbul 2003, s. 65. 51 Platon, Timaios, 29- E. 52 Platon, Timaios, 30-D, 32-C. 53 Alfred Weber, a.g.e., s.50. 54 Frederick Copleston, Felsefe Tarihi, C.I, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul 1995, s.62. 55 Etienne Gilson, a.g.e., s.28. 56 Frank Thilly, Felsefe Tarihi, Çev: İbrahim Şener, İstanbul 2002, s. 126. 57 Alfred Weber, a.g.e., s.50; Hüsameddin Erdem, a.g.e., s. 236.

17

var değildir.”58 Yaşadığımız evrenle ilgili olarak ta şunları söyler; “Bütün göğü veya

evreni ele alalım; acaba ezelden beri var mıydı, bir başlangıcı olmadı mı, bir

başlangıcı olmuş mudur? Doğmuştur, çünkü gözle görülür, elle tutulur haldedir, bir

teni vardır. Bu gibi şeyler duygundur; duyumla beraber kanaatin tasarladığı şeyler

de oluşa, doğuma mahkumdur.”59

Kendisini duyularımızla algıladığımız fenomenler dünyası, ideler dünyasının

bir tasarımıdır.60 Duyulur dünya sahip olduğu düzen ve belirliliğe Demiurgos’un

ideler dünyasının yapısını ve formlarını aktarmasıyla ulaşır. Fakat duyulur âlem

kendisine aktarılan formları koruyabilmek bakımından yetersiz olup, mutlak bir

değişme içindedir. Maddî dünya, formları yalnızca belirli zaman dilimleri içinde

koruyabilir. O sürekli bir akış hali içinde bulunduğuna göre formları alır ve daha

sonra yitirir. Şu hâlde, maddî dünyanın gerçek ideler dünyasının ezeli-ebedi yönlerini

Demiurgos’un faaliyeti sayesinde kazandığı ve bu yönleri sonsuz bir hareket dizisi ve

dolayısıyla değişme süreci içerisinde kaybettiği dikkate alındığında, o ezelî-ebedî bir

gerçekliğin zaman içinde hareket eden ve değişen gölgesi ya da kopyası olarak

görülmek durumundadır.61

Platon bu durumu Devlet diyalogunda mağara benzetmesi ile şu şekilde

anlatır: “Yeraltında mağaramsı bir yer, içinde insanlar. Önce boydan boya ışığa

açılan bir giriş... İnsanlar çocuklarından beri ayaklarından, boyunlarından zincire

vurulmuş, bu mağarada yaşıyorlar. Ne kımıldanabiliyorlar, ne de burunların

ucundan başka bir yeri görebiliyorlar. Öyle sıkı sıkıya bağlanmışlar ki, kafalarını

bile oynatamıyorlar. Yüksek bir yerde yakılmış bir ateş parıldıyor arkalarında.

Mahpuslarda ateş arasında dimdik bir yol var. Bu yol boyunca alçak bir duvar, hani

şu kukla oynatanların seyircilerle kendi arasına koydukları ve üstünde marifetlerini

gösterdikleri bölme var ya, onun gibi bir duvar. Böyle bir yeri getiriyor musun

gözünün önüne?

- Getiriyorum?

- Bu alçak duvar arkasında insanlar düşün. Ellerinde türlü türlü araçlar,

taşlar, tahtadan yapılmış, insana, hayvana ve daha başka şeylere benzer

58 Platon, Timaios, 28-A. 59 Platon, Timaios, 28-C. 60 Wıllıams Sahakıan, Felsefe Tarihi, Çev: Aziz Yardımlı, İstanbul 1997, s.58. 61 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara 1997, s.553.

18

kuklalar taşıyorlar. Bu taşıdıkları şeyler, bölmenin üstünde görülüyor. Gelip

geçen insanların kimi koşuyor, kimi susuyor.

- Garip sahne doğrusu ve garip mahpuslar!

- Ama tıpkı bizler gibi. Bu durumdaki insanlar kendilerini ve yanındakileri

nasıl görürler? Ancak arkalarındaki ateşin aydınlığıyla mağarada

karşılarına vuran gölgeleri görürler, değil mi?

- Ömürleri boyunca başlarını oynatamadıklarına göre, başka türlü olamaz.

- Bölmenin üstünden gelip geçen bütün nesneleri de öyle görürler.

- Şüphesiz.

- Şimdi bu adamlar arasında konuşacak olurlarsa, gölgelere verdikleri

adlarla gerçek nesneleri anlattıklarını sanırlar değil mi?

- Öyle ya.

- Bu zindanın içinde bir de yankı düşün. Geçenlerden biri her konuştukça

mahpuslar bu sesi karşılarındaki gölgenin sesi sanmazlar mı?

- Sanırlar tabii.

- Bu adamların gözünde gerçek, yapma nesnelerin gölgelerinden başka bir şey

olamaz değil mi?”62

Platon’un evren görüşünü anlayabilmemiz için onun varlık ile ilgili

görüşlerini ve bunun içinde ideler nazariyesini iyice bilmemiz gerekir.

2.3. VARLIK GÖRÜŞÜ

Platon varlık ile ilgili görüşlerini ifade ederken kendinden önceki filozofların

varlık ile ilgili olarak söylemiş oldukları sözleri dikkate almaktadır.

Platon’a göre Heraklitos’un da Parmenides’in de görüşlerinde eksik taraflar

vardır. Varlıksız oluş olmadığı gibi oluşsuz varlık da düşünülemez. Ne

Parmenides’in dediği gibi zamansız, değişmesiz, oluşsuz, sonlu ve sınırlı tek bir

varlık vardır; ne de Heraklitos’un dediği gibi yalnızca değişme, zaman ve hareketten

müteşekkil varlıksız bir oluş vardır. Bu kavramların ikisi de birbirine bağlıdır. Varlık

dediğimiz zaman onun varlık olmasının özü gereğince bir kuvvet, bir değişme, bir

oluş olacaktır. Fakat bu oluş bir varlığın oluşudur, varlığın bir tavrıdır. Kendi başına

62 Platon, Devlet, Çev: Sabahattin Eyüboğlu- M. Ali Cimcoz, İstanbul 1995, 514-A, 515-D.

19

varlıktan ayrı bir oluş düşünülemez. Bir şeyin var olmaması demek, oluşunda

olmaması demektir.63

Platon’un varlık görüşünü ideler nazariyesinin oluşturur. Bu sebeple Platon

idealist bir filozoftur. Onu idealist varlık anlayışına götüren sebep bilginin değişmez

bir nesneye ait olması gerektiği düşüncesidir. Eğer her şey Heraklitos’un dediği gibi

akıyorsa, değişiyorsa hiçbir şey var değildir, hiçbir şey var değilse bilgi de yoktur.

Oysa ki, Platon Theaitetos diyalogunda belirttiği gibi bilgi vardır kanaatine

sahiptir64. Bilgi varsa onun nesnesi olmalıdır. Yani bilgi bir varlığa ait olmalıdır. Ve

bu bilgi doğru, değişmez ve zorunlu olmalıdır. Böyle bir bilgi de ancak kendisinin ait

olduğu varlığın bu özellikleri taşımasıyla ortaya çıkar.65

Bu evrendeki her şey Heraklitos’un dediği gibi değişim ve oluşum içindedir.

Öyleyse bilginin nesnelerini bu evrendeki varlıklar oluşturamaz. Bilginin nesneleri

olsa olsa bu fenomenler âlemindeki nesnelerin örneklerini, ilk modellerini oluşturan

ideler âleminde olmalıdır. İdeler âlemi akılla kavranabilir. İdeler ezelî, ebedî,

değişmez, hareketsiz ve zorunlu varlıklardır.

2.3.1. MUTLAK VARLIK VE İDELER

2.3.1.1. MUTLAK VARLIK

Platon, gerçek sözünün neyi ifade ettiğini ve neyin gerçek olduğunu, gerçeğin

kapsamına nelerin girdiğini genel olarak Sofist diyalogunda ortaya koymaktadır. Biz

Platon’un gerçekle neyi kastettiğine değinmeden önce, kendisinden evvel yaşamış

olan filozofların gerçekle ilgili görüşlerine getirmiş olduğu eleştirilere kısaca

değinelim.

Platon Sofist diyalogunda Sokrat öncesi filozofları doğa filozofları (fizikçiler)

ve birci Parmenides olarak ikiye ayırır.

Fizikçilere ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un var olduğunu söyledikleri zaman ‘gerçek’

sözü ile neyi kastettiklerini sormakta66ve bu soru ile onun değinmek istediği nokta

63 H.Ziya Ülken, Varlık ve Oluş, s.112. 64 Platon, Theaitetos, Diyaloglar II içinde, Çev: Macit Gökberk, İstanbul 1999, s.186. 65 A.Kadir Çüçen, Felsefeye Giriş, Bursa 1999, s.250. 66 Platon, Sofist, Diyaloglar II içinde, Çev: Ömer Naci Soykan, İstanbul 1999, s.322.

20

şudur; ‘Gerçek’, ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un anlamlarından farklı bir anlama sahiptir.

Gerçeklik ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ tan farklı olan ve onlarla özdeşleştirilmemesi gereken

üçüncü bir terimdir. O ‘sıcak’ ve ‘soğuk’ un kendisinden pay aldıkları ve bu pay

alma sayesinde bir gerçekliğe sahip oldukları, onlardan farklı ve onlarla özdeş

olmayan bir formdur. Şayet Fizikçiler bunu böyle kabul etmezlerse bir ikilem içinde

kalırlar. Onlar ‘gerçek’ in anlamını mesela ‘soğuk’ un anlamı ile özdeşleştirirlerse

sıcak gerçek olamayacaktır. Çünkü ‘sıcak’ ‘soğuk’ değildir. ‘Gerçek’ i ‘sıcak’ ve

‘soğuk’ un anlamı ile özdeşleştirirlerse, iki parçadan oluşan bir ‘gerçek şey’ olacak

(sıcak ve soğuktan müteşekkil) ki bu onların tek gerçek vardır şeklindeki görüşleri ile

çelişir. Öyleyse gerçek ‘sıcak’ veya ‘soğuk’ ya da ‘sıcak’ ve ‘soğuk’tan ayrı bir

anlama sahip olmalıdır.67

Fizikçilerin görüşlerini eleştiren Platon daha sonra Parmenides’in görüşlerini

iki noktada eleştirir.

1-Parmenides’in bir gerçek şey var dediğini belirtir, eğer yalnızca bir gerçek

şey var ise, ona nasıl oluyor da gerçek ve bir adları yani iki ad verilebiliyor diye

sorar. Eğer bir olan gerçek şeye bir ve gerçek şeklinde iki ad verirseniz, yani onun bir

ve gerçek olduğunu söylerseniz, burada üç terim ortaya çıkar.

2-Parmenides bir olan gerçek şeyi bütün olarak niteler. Eğer gerçek olan

parçalardan oluşan bir bütün ise, o bir bütün olması hasebiyle birlik özelliğine

sahiptir. Ancak o birliğin kendisi ile özdeş olamaz. Çünkü birliğin kendisi tamam

olan, hiçbir parçası olmayan, bölünmez olandır.68

Sokrat öncesi filozofların görüşlerini eleştiren Platon kendi dönemini de içine

alacak şekilde bir değerlendirme yapar. Genel olarak filozofları Materyalistler ve

İdealistler olarak iki sınıfa ayırıp onların gerçekle ilgili görüşlerini eleştirir.

Önce Materyalistleri Sofist diyalogunun 246. ve 247. pasajlarında eleştirir.

Materyalistler gerçek olanı görünebilir ve elle tutulabilir cisimle özdeşleştirirler.

Platon burada materyalistleri, adalet ya da bilgelik veya bir başka iyilik ya da kötülük

türünün, dahası bunların kendinde varolma durumuna geldiği ruhun gerçek olup

olmadığı hakkında ne düşündüklerini sorar ve gerçek olanın sadece duyular ile his

edilebilenlerden meydana gelmediğini kabul etmelerini ister.69

67 Francıs Macdonald Cornford, Platon’un Bilgi Kuramı, Çev: Ahmet Cevizci, Ankara 1989, s.404. 68 Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.409-410. 69 Platon, Sofist, s.320-322.

21

Platon İdealistlerin gerçekle ilgili görüşlerini de Sofist diyalogunun 247. ve

248. pasajların eleştirir. İdealistlerin oluş ve gerçek varlık arasında bir ayrım

yaptıklarını ve onlardan ayrı şeyler olarak söz ettiklerini, oluşla duyum yolu ile,

gerçek varlıkla ise ruh sayesinde ilişki içinde olunduğunu, gerçek varlığın hep aynı

kaldığını, değişmezlik hâli içinde bulunduğunu, oluşun ise bir değişme içinde

bulunduğunu söylediklerini belirtir. Onların etki etme ve etkiye maruz kalma

durumunun, dolayısıyla değişmenin, oluşa ait olduğunu, gerçek varlık için söz

konusu olmadığını söylemelerini, eğer kendilerinin dediği gibi gerçek varlığın ruh

tarafından bilinmesi söz konusu ise bu bilme veya bilinme işinin bir etki etme ve

dolayısı ile değişmeye sebep teşkil etme durumunda olduğunu söyler. Öyleyse

gerçek varlık İdealistlerin dediğinin aksine değişmeyi içermelidir.70

Platon bütün bu eleştirilerden sonra kendisinin gerçek yani mutlak varlık ile

ilgili görüşünü ortaya koyar.

Gerçeklik İdealistlerin dediği gibi salt değişmez şeylerden oluşursa, bilgi

herhangi bir yerde gerçek bir varlığa sahip olamayacaktır. Şayet gerçeklik

Heraklitoscuların dediği gibi salt sürekli olarak değişmekte olan şeylerden oluşursa,

aynı şekilde anlayış yani bilgi olmaz.

Öyleyse gerçeklik hem değişmez olan her şeyi hem de değişme içinde olan

her şeyi içermelidir. Yani gerçek varlık kavramı hem ideler âlemini hem de oluşun

gerçekleştiği görünüşler âlemini içermelidir.

2.3.1.2. İDELER

İde cisimsel olmayan varlıktır: Tinsel olmayan bir biçim, bir ilk örnektir. Tek

ve asıl gerçektir, hiç değişmez, daima kendi ile aynı kalır. Buna karşılık cisim

özdekseldir, devamlı bir oluş içerisindedir ve daima değişmektedir. Bu sebeple özdek

olanın gerçek bir varlığı yoktur.71

Şimdi ide sözcüğünün Eski Yunanca karşılığı olan anlama uygun düşecek

tarzda üç tanım verelim.72

70 Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.414. 71 Macit Gökberk, Felsefenin Evrimi, İstanbul 1979, s.8. 72 Şahin Yenişehirlioğlu, Felsefe Diyalektik Bilgi Kuramı (Epistemoloji), Ankara 1982, s.168-169.

22

a-İde ilk önce bir biçimdir, bir yapıdır. Duyusal nesnelerin değişmeleri

karşısında bir değişmezdir ve bu değişmezliği meydana getiren ilişkilerin bileşiminde

bulunan birliktir. Kısaca ide değişen, yok olan, kesin olmayan şeylerin dışında

anlaşılan ve varlığı kabul edilen evrenseldir.

b-Ayrıca ideyi tür ya da genel varlık olarak ifade edebiliriz. Böyle bir

niteleme, birbirlerine benzeyen ya da ayrılıklar gösteren çok sayıdaki duyusal

nesnenin birleşmelerini sağlayan bir ilke olarak bize ideyi algılatır. Örneğin, güzel

kavramının, ‘kendinde güzel’ olarak düşünülmesi, güzellik niteliğini taşıyan birçok

nesnenin, bu niteliği genel özelliğin sınırları içinde, aynı ortak nitelik olarak

paylaşmalarıdır. Bu bir güzel olma olgusunun ortaya çıkmasıdır.

c-Üçüncü olarak ide ‘yaratılış’ ve ‘doğa’ olarak ifade edilebilir. Buradaki

yaratılış kavramı yapısında birçok eşdeğer kavramı barındırır. Örneğin, ‘yaratılış’

dendiği zaman doğayı, evreni, dünyayı ve nitelik, özellik ve karakterleri ve tür, cins

ve çeşitleri de anlamak gerekir. Platon’a göre o, bağlı olduğumuz bir gerçektir.

Çünkü, varoluşların tamamı ile bir bütün olarak donatılmıştır. Bu durumda tek

gerçek varlıktır. Çünkü değişmeyen, sürekli aynı kalan ve dengeli tek yaratılıştır.

İdenin bu üç ayrı tanımını verdikten sonra küçük bir ayrıntıyı ifade edip

konumuza devam edelim. Platon ve onun yorumcularının eserlerinde ide, evrensel,

form (biçim) gibi sözcükler aynı kavramı yani ide kavramını ifade eder. Ayrıca

Platon ide kavramıyla idenin bu gün kullanılan anlamını kastetmez. Çünkü bu gün

ide kavramı ile çıkış yeri insan olan tasavvurlar, düşünceler ifade edilmektedir. Bu

tasavvurlar, insan olarak bizde olup-biten, bizim tarafımızdan kurulan, hafızamıza

işlenen tasavvurlardır. Platon ide tabiri ile şeyleri, varolan bir şeyi kasteder. Bir de

ideal varlıktan söz edildiğinde ifade edilmek istenen matematik ve mantıksal bilginin

objeleri, ya da ahlakî akıl bilgisinin objeleri gibi objelerdir. Bunların hayattaki yapma

ve etmelerin idealleriyle ya da herhangi yüksek ideal amaçlarla ilgisi yoktur. Burada

‘ideal’ ‘real’in karşıtı bir kavram olarak kullanılmaktadır. Nesneler, canlılar, insanlar

realdirler. Real olan her şey zaman içindedir, oluşur; değişir ve yok olur. Fakat ideal

varlık zaman dışındadır, değişmez, aynı şekilde devamlıdır.73

73 Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, Çev:Takiyyettin Mengüşoğlu, İstanbul 1986, s. 90-91.

23

2.3.1.2.1. İDELER GÖRÜŞÜNÜN NEDENLERİ

Platon’u İdeler nazariyesine götüren sebep bilginin mümkün olduğunu yani

bilginin imkânını kabul etmesidir.74 Bilginin varlığını kabul eden Platon yaşadığımız

dünyadaki değişen nesnelerin bilgisinin gerçek bilgi olmadığını, gerçek bilginin ve

bilginin nesnelerinin algısal dünyadaki herhangi bir şeyle özdeşleştirilmemeleri

gerektiğini söyler. Bilginin nesnelerinin varoluşu zaman ve uzayın dışında olan ideal

bir dünyada olmalıdır.75 Çünkü bilginin nesneleri kararlı ve kalıcı olmalıdır.

Duyuların değil zihnin nesneleri olmalıdır.76

Platon bilgi meselesine özellikle Theaitetos diyalogunda yer verir. Bu

diyalogda Platon önce bilgi hakkındaki sensualist anlayışın yanlışlarını ortaya koyar.

Bu anlayışa göre bilgiyi duyular temin eder. Bilgi, görmek, işitmek, dokunmak vb.

hasselerden ibarettir. Eğer bu anlayış doğru olsa, yani bilgi sadece duyu

idraklerinden ibaret olsa idi bu durumda ‘insan herşeyin ölçüsüdür’diyen Protogoras

bu sözünde haklı olurdu. Yalnız bu durumda objektif bilgi olamazdı, çünkü

duyularımız izafidir. Esen rüzgârın içimizden bazısını üşüttüğü, bazısını da

üşütmediği, bazısına hafif, bazısına da sert geldiği çok kez olur. Duyularımızın

izafiliği sebebi ile temin ettikleri bilgiler hakkında kesin bir hükümde bulunamayız.

Bu durumda bilgi algılardan ibarettir görüşü yanlıştır.77

Platon gerçek bilginin objektif olan bilgi olduğunu ve böyle bir bilginin

mevcut olduğunu kabul eder.78Gerçek bilginin var olduğunun kanıtı geometri

ilmidir. Menon diyalogunda kendi evinde doğup büyümüş olan ve geometri hakkında

hiçbir bilgisi olmayan köleye kare ile ilgili metodik sorular sorar ve bu sorulara

doğru cevaplar verdirir.79Geometrik bilgiler, düşünebilen her kişi için belirgin olan,

her türlü karışıklıktan uzak bilgilerdir. Örneğin ‘2 x 2 = 4’ ya da ‘bir üçgenin iç

açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ şeklindeki matematik kaidelerini değerlendirelim:

Bunlar bütünüyle doğru olarak kabul edilirler, çünkü insanına veya zamana göre

değişmeyip, herkes ve her zaman için doğru olan bir takım bilgilerdir. Ayrıca bu

74 Kâmıran Birand, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara 1964, s.51. 75 W.K.C.Guthre, a.g.e., s.112. 76 Frederick Copleston,, a.g.e., s.38. 77 Platon, Thaitetos, 151-D,152-C. 78 Ernst Von Aster, a.g.e., s.124. 79 Platon, Menon, Çev. Adnan Cemgil, İstanbul 1942, 82-C,.85-B.

24

hakikatler, meydana gelen ve sonra yok olan objelere ait bilgiler değillerdir.

Matematiğin objeleri zaman ve mekânın üstünde ezelî ve ebedîdirler ve aralarında

ezelî ve ebedî bir nispet vardır.

Bu çeşit bilgilerin herhangi bir sübjektif düşünce ile ilgisi olamaz. Çünkü bu

bilgiler algılar yolu ile elde edilmiş değillerdir. Algılar sadece bu çeşit düşüncelerin

meydana çıkmasında rol oynar.80Platon algıların bu rolüne hatırlama der. Yukarıda

alıntıladığımız Menon diyalogundaki köle’ye sorduğu sorular da onun daha evvelden

sahip olduğu bilgileri algıların sebep olması ile hatırlamasıdır.

Matematiğin konusunu zaman ve mekâna bağlı olmayan ezelî ve ebedî

hakikatler meydana getirir. Örneğin tahtaya çizilmiş bir üçgen meydana gelmiş ve

yok olacak olan bir objedir. Aynı şekilde bir kağıda çizilmiş daire de böyledir. Fakat

matematikçinin tetkik ettiği bu gibi münferit şekiller değildir. Matematikçi genellikle

daire ve üçgenden bahseder. Kağıda çizilmiş olan daire hakikî bir daire olmayıp,

hakikî daireye takriben yaklaşan bir dairedir. Bu sebeple matematikçinin ortaya

koyduğu bir kural kağıttaki daire için takriben geçerlidir. Bunu Platon’un ifadesi ile

şöyle söyleyebiliriz: Çizilen daire sadece matematikçinin daire idesine iştirak ettiği

ölçüde bir dairedir. Çizilen daire ve üçgen silinebilir. Fakat daire ve üçgen

kavramları daima kalıcıdır. Bunlar ne meydana gelmiş ne de yok olacaklardır. 81

Sokrates’in talebesi Antisthenes’e göre idraklerden hareketle elde edilen bilgi,

objeleri unsurlarına ayırmak demektir. Bir objeyi son unsuruna kadar ayırınca bilgi

de biter, bundan ileri geçilmez. Platon’a göre hakiki bilgi Antisdhenes’in bilgiyi

bitirdiği yerde başlar. Bir objeyi bilmek için sorulacak ilk soru ‘bu nedir?’ sorusudur.

Bu soruya ‘bu insandır’, ‘bu kalemdir’ gibi cevaplar verilebilir. Bu durumda bilgi

objeler hakkında hüküm vermektir ve bu hüküm de belirli olan obje bir külli mefhum

altına konulur. Algılar sadece münferit objeleri gösterir. Fakat düşünce bu münferit

objeleri külli bir mefhum altında toplar.82

Platon’a göre bütün bilgiler kavramsaldır, yani sınıflara ayırma bilgisidir.

Çünkü Platon idelerin birer sınıflama sonucunda anlatılabileceğini düşünür. İnsan

düşünme yetisine sahiptir. Bu düşünme ile nesne ve kavram (ide) arasında diyalektik

zihinsel bir bağlantı kurulur. Bu diyalektik zihinsel bağlantı sayesinde bilgi ortaya

80 Kâmıran Birand, a.g.e., s.51. 81 Ernst Von Aster, a.g.e., s.124. 82 Ernst Von Aster, a.g.e., s.125.

25

çıkar. Aslında nesne, kavramı, yapısında niteliklerine bağlı kılarak barındırmaktadır.

Fakat zihinsel işlevi olmaksızın ona bir genelleme, sınıflama ve evrenselleşme

olgusu kazandıramamaktadır. Anlaşılan o ki nesnenin somutlaşması, zihinsel bir

soyutlama süreci sonucunda kavramsal bir somut yapı olarak belirir. İşte bilgi bu

durumun, evrensel bir anlamda ve evrensel bir yapı kazanarak ortaya çıkmasıdır.83

Bilgide ikinci merhale külli mefhumlar arasındaki nispetleri tespit etmektir.

Örneğin 2 tas yemek, 4 tas yemek olabilir. Birleştirilip 1 tas yemek de yapılabilir. Bu

2 tas yemek küçük parçalara ayrılmak suretiyle çok sayıda yemek elde edilebilir.

Fakat 2 sayısı hiçbir zaman 2 sayısından başka bir şey olmaz. Aynı bunun gibi sıcak

olan bir şey az sonra soğuyabilir. Fakat sıcaklık kavramı ile soğukluk kavramı hiçbir

zaman birbiri ile karışmaz. Aralarında hiç değişmeyen, sabit bir nispet vardır.

2.3.1.2.2. İDELER DÜNYASININ YAPISI

Platon’un ideler ile ilgili görüşlerini bir bütün halinde anlatmış olduğu

müstakil bir eseri yoktur. Bunun sebebini kendisi şöyle açıklar “Benim bu mesele

üzerinde yazılmış bir eserim yoktur, olmayacaktır da; çünkü bunlar, öteki bilimler

gibi söz kalıbına sokulamaz. Bu meselelerle ancak uzun uzun uğraştıktan, ömrünü

bunları düşünmekle geçirdikten sonradır ki hakikat, ruhta sıçrayan bir kıvılcım gibi

parlar ve sonra kendiliğinden gelişir.’’84 Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi

Platon’un idelere ayrılmış herhangi bir eseri yoktur. İdelere ilişkin görüşleri farklı

diyaloglarda yer alır. Bu şekilde farklı diyaloglarda yer almasının bir sebebi de ideler

nazariyesi ile ilgili olarak zaman içinde ortaya çıkan gelişmelerdir.85

Platon’un diyaloglarında kendilerinden bahsedilen ideler beş grup olarak

sınıflandırılabilirler:

1- İyi İdesi, adalet İdesi, güzellik idesi gibi ahlâksal ve estetik ideler.

2- Aynılık ve farklılık, varlık ve yokluk, benzerlik ve benzemezlik, bir ve çok

ideleri gibi, genel olan belirli fikirlerin ideleri.

3- Daire idesi, çap idesi, iki, üç v.b. idesi gibi, matematiksel ideler.

4- İnsan idesi, inek idesi gibi doğal türler için ideler.

83 Şahin Yenişehirlioğlu, a.g.e., s.166. 84 Platon, Mektuplar, Çev: İrfan Şahinbaş, İstanbul 1989, VII. mektup 341-C, 341-D. 85 M.Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, Ankara 1989, s.138.

26

5- Masa ve sandalye idesi gibi, insan elinden çıkma ürün türleri için ideler.86

Platon’a göre görünüşler âlemindeki nesneler kendilerinden pay almak

suretiyle ideleri taklit ederler. İdeler, nesnelerin kendilerini kopya etmek suretiyle

meydana geldikleri ilk örneklerdir87.

İdeler ezelî, ebedî ve değişmezdirler.88Platon İdelerin hangi anlamda ezelî ve

ebedî olduğunu Timaios’ta açıklar:“Geçmiş ve gelecek, ölmez tözden bahsederken

cahilliğimizden kullandığımız, zaman çeşitleridir. Biz o tözün sözünü ederken vardı,

vardır, olacaktır diyoruz. Vardı, olacaktır gibi sözler yalnız zaman içinde doğan,

gelişen şeylere yaraşır.”89

Aynı pasajda hiç sona ermeyen zamanın birlikte bulunduğu hareketsiz haldeki

ebediliğin, hareketli bir görüntüsü olduğu belirtilir.90

Bu pasajları da göz önünde bulundurarak idelerin zaman içinde

varolmadıklarını söyleyebiliriz. İdeler aynı zamanda uzayda da varolmazlar. Her ne

kadar Platon Phaidros’ta idenin gökyüzünde ya da uzayın yukarısında olduğunu 91

söylerse de kastettiği şey fizik ötesi âlemdir. Bu konuda Alfred Weber şunları söyler:

“İdelerin yeri eşyanın yeri değildir; (Platon’un bahsettiği gök) kendi nev’ine mahsus,

idelerin mahiyetine uygun bir yerdir; yani anlaşılırdır (akılla kavranılandır). İdelerin

yeri idenin kendisidir. İdenin kendinden başka yeri yoktur.”92

Platon’a göre ideler parçalardan meydana gelmezler. Bu durumu

Phaidon’daki şu pasaj açıklar:

“Sokrates: O halde birleştirilmiş olan ve tabiatça bileşik bulunan şeylerin,

bileştikleri gibi dağılmaları sana uygun görünmüyor mu? Bileşik olmayan varlıklar

varsa, bu halden kurtulmak yalnız onlara mahsus değil midir?

Kebes: Evet, bende bu fikirdeyim doğru söylüyorsun.

86 Anders Vedberg, Plato’s Philosophy of Mathematics’den derleyen: Ahmet Cevizci, İdealar Kuramı, Ankara 1999, s.84-85. 87 Platon, Timaios, 29B-C; Platon, Phaidros, Çev: Hamdi Akverdi, İstanbul 1943, 250-A, 250-B; Platon, Devlet, 402-C. 88 Platon, Phaidon, Çev: H.Ragıp Atademir, S.Kemal Yetkin, İstanbul 1943 , 78-D, 79-A; Platon, Phaidros 217-D, 217-E. 89 Platon, Timaios, 37-E, 38-A. 90 Platon, Timaios, 37-D, 37-E. 91 Platon, Phaidros, 247-A, 247-E. 92 Alfred Weber, a.g.e., s.49.

27

Sokrates: Söyle bana, hep aynı olan, hep bir türlü davranan şeylerin bileşik

olmadıkları, hep değişip aynı kalmayan şeylerin de bileşik oldukları doğruya

benzemiyor mu?”93

Duyusal nesneler bileşik, değişken ve sonlu şeyler sınıfını oluştururken, ideler

basit ve değişmez varlıklar sınıfını meydana getirir.94 Platon, Philebos diyalogunda

ideleri, kendi dilinde bileşik olmayan, basit bir şey anlamındaki ‘monad’ sözcüğü ile

adlandırır.95

İdeler ezelî ve ebedî bir âlemi meydana getirirler. Bu âlem ne meydana

gelmiştir ne de yok olacaktır. İdeler arasında belirli nispetler vardır. Yani ideler

âleminde ezelî ve ebedî bir nizam vardır. Platon, idelerin aralarındaki kesin

nispetlerden bir nizam doğduğu için, bir ideler kosmos’unun var olduğunu kabul

eder. İdeler âleminin yapısı aynen bir piramite benzer. Bu piramitin tepe noktasında

varlık idesi bulunur.96 Nasıl ki görünen âlemde mükemmele doğru bir varlıklar

derecesi varsa, nesnelerin ilk modelleri olan idelerde de böyle bir derecelendirme

vardır. İdeler, dereceler halinde birbirlerine bağlanmış bir vaziyette bulunurlar. Bu

bağ daima umumilik ve kudret itibariyle çoğalarak tepeye en yüksek, en kudretli

ideye kadar çıkar. En tepedeki ide bütün bu sistemi kuşatan iyi idesidir.97

Özetle Platon’un varlık görüşünün temelini İdeler nazariyesi oluşturur.

Platon’a göre bilginin değişmez ve gerçek bilginin meydana gelebilmesi için ideler

âleminin varlığını kabul etmek şarttır. Platon’a göre içinde yaşadığımız dünya ideler

âleminden pay alması sayesinde vardır ve görüntüden ibarettir. Bir aynada

görüntünün aksetmesi gibi içinde yaşadığımız dünya da idelerin yansımasıdır. Bu

sebeple Platon yaşadığımız âleme görünüşler âlemi der.

2.3.2. GÖRÜNÜŞLER DÜNYASI

Parmenides’in ‘var olan vardır, var olmayan var değildir’ sözü ile kendini

ifade eden Eleacı monismde, var olanla var olmayan arasında orta bir derece kabul

edilmediği için, nesnelerin ontolojik olarak zaman ve mekânda varolmaları, mantıken

93 Platon, Phaidon, 78-B, 78-C. 94 Platon, Phaidon, 78-D, 79-A. 95 Platon, Philebos, Çev: Sabri Esat Siyavuşgil, İstanbul 1989, 15-A, 15-B. 96 Ernst von Aster, a.g.e., s.129. 97 Alfred Weber, a.g.e., s.48-49.

28

de bütün sentetik yüklenmenin imkân dışılığı ortaya çıkmakta, bu sebeple çokluk ve

değişim söz konusu olamamaktadır.98 Platon Sofist diyalogunda “farklılık”

formunu99 kullanarak çokluğu iade etmiş ve bu suretle değişmeyi izah edebilmiştir.

Bu farklılık formu hem kendisi olan hem de ilişkiye girdiği formlardan farklı olandır.

Platon bu form ile tam anlamı ile gerçek olan ile mutlak yok olan arasında mutavassıt

bir kısmî varlık (kısmen var olan) görüşü ortaya koymuştur. Bu kısmen gerçek olan

varlık, Platon tarafından bilginin nesnesinin dışında sanı’nın nesnesi olarak

nitelendirilen görünüşler dünyası adı verilen yaşadığımız dünyadaki varlıkları

oluşturur.100

Sonuç olarak Platon farklılık formu sayesinde Parmenides’e ait olan bir şey

ya tam anlamı ile gerçek, ya da gerçeklikten tümüyle yoksun olmalıdır, şeklindeki

ikilemden kaçınmamız ve ne tam anlamı ile gerçek, ne de gerçeklikten tam anlamı ile

yoksun olmayan şeylerin var olduğu bir ara bölgenin olması gerektiği sonucuna

ulaşmıştır. Bu ara bölge, kısmen gerçekliğe sahip olan varlıkların oluşturduğu

görünüşler dünyası, yani yaşadığımız dünyadır.101

2.3.3. MUTLAK YOKLUK (GERÇEKLİKTEN TÜMÜYLE YOKSUN OLAN)

Yukarıda belirttiğimiz gibi Platon’un varlık görüşünün üzerlerinde geliştiği

iki görüşten biri Parmenides’in varlık görüşü ve ‘varlık vardır, yokluk yoktur’

sözüdür. Parmenides bu sözü ile şunu kasteder: Yalın bir biçimde varolmayan yoktur

ve bu yok olan düşünülemez de. Parmenides bu düşüncesini bir şiirinde şöyle ifade

eder: “Hakkından gelinemez hiç şu var olmayanın var olduğunun Sen bu araştırma

yolundan uzak tut düşünceni”.102

Platon, Parmenides’in bu var olanın dışında hiçbir şey olamayacağı ve bu

durumun düşünülemeyeceği görüşünün yanlışlığını Sofist diyalogunun 257B-259D

pasajlarında ortaya koyar ve var olmayanın da bir anlamda var olduğunu söyler.

Yalnız Platon’un var olmayanın bir anlamda var olması görüşü var olanın karşıtı

anlamında değildir. Var olanın dışında ve ‘var olan değil’ anlamındadır. Platon bu

98 Mübahat Türker Küyel, Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, Ankara 1969, s.3. 99 Platon, Sofist, s. 318. 100 Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.384. 101 Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.385. 102 Walther Kranz, Antik Felsefe, Çev:Suad Y.Baydur, İstanbul Tarihsiz, s.61.

29

durumu ‘başkalık’ kavramı ile açıklar.103 Platon’u bu şekilde bir düşünceye götüren

sebep, ideler nazariyesi içerisinde anlattığımız görünüşler âlemi adını verdiği,

içerisinde yaşadığımız, duyularla hissettiğimiz evrenin varlığını izah edebilmek için

tam anlamıyla var olanın dışında, tümüyle gerçek olmamakla birlikte bir şekilde var

olan, kısmî bir varlığa sahip olan varlıkların mevcudiyetini ortaya koymasının

gerekliliğidir. 104

Şayet Platon Parmenides gibi tamamen gerçek olanın dışındakileri mutlak

yok olarak kabul etse, kısmen varlığa sahip olan, gerçekliği tam olmayan görünüşler

âlemi denilen içinde yaşadığımız dünyayı ve bu dünyanın oluşması için gerekli olan

çokluk ve değişmeyi ortaya koyamayacağı için, onun tek varlık dışındakileri yok

saymasını eleştirir. Ve onun var olmayanın manası ile ilgili olarak sadece

varolmayanın bir anlamını (mutlak yokluk anlamını) aldığını, bunun doğru olmakla

birlikte eksik olduğunu belirtir. Varolmayan, sadece yokluk anlamına gelmez,

varolmayanın bir diğer anlamı da varolanın dışındakiler yani varolan-değildir. Platon

bu şekilde çokluğu ve değişmeyi izah ile ontolojik olarak şeylerin (fenomenlerin)

zamanda ve mekânda yer tutmasına imkân bulur.105

Netice olarak Platon, mutlak varlık (tümüyle gerçek olan)’ın dışındakilerin

varlığını kabul etmeyen Parmenides’in mutlak yokluk görüşünü kabul etmemekle

birlikte göreli bir yokluğun var olduğunu, bunun da başkalık, yani ‘varolan değil’

olduğunu belirtir. Mutlak yokluk, düşünülemeyen ve hakkında hiçbir şey

söylenemeyen olmalıdır. Oysaki biz varolmayan hakkında düşünüp onunla ilgili

olarak ‘varolmayan şey’ veya ‘varolmayan şeyler’ ifadesini kullanıyoruz. Bu

varolanlara ait olan sayının varolmayana yüklenmesi demektir.106 Bu da

varolmayanın bir anlamda (varolan değil anlamında) var olduğunu ortaya koyar.

Tanrı ve Evren ile ilgili görüşlerini incelediğimiz filozofun Tanrı’nın

evrendeki etkileri hakkındaki fikirlerine geçebiliriz.

103 Platon, Sofist, s.337- 341. 104 Francıs Macdonald Cornford, a.g.e., s.385. 105 Mübahat Türker Küyel, a.g.e., Ankara 1969, s.3. 106 Platon, Sofist, s.307.

30

2.4.TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

Platon’a göre Demiorgues tarafından biçim kazandırılan dünya, öncesiz

değildir, meydana gelmiştir. Demiorgues idelere bakarak, bunları örnek alarak

dünyayı oluşturmuştur. Duyulur dünyanın nedeni idelerdir ama bu dünya idelere tam

olarak uygun değildir. Bunun sebebi duyu dünyasının başka bir ilkeye dayanmasıdır.

Bu ilke “uzay”dır. Demiorgues duyu dünyasını uzayın içinde oluşturmuştur.107

Platon’a göre uzay, Demiorgues’in hazır bulup şekil verdiği ilk maddedir.

Platon atomcuların boş uzay tasavvurunu kabul etmez.108 Madde cisim değildir, fakat

idenin şekil verici tesiri ile cisim olabilen şeydir.109

Platon’a göre uzay her zaman, yok olmayan, doğan her nesneye bir yer

verendir. Bu ancak duygunun giremediği karışık bir düşünüşle sezilebilir; ona, olsa

olsa zorla inanılabilir. Biz onu bir rüyada imiş gibi, kendi kendimize var olan her

şeyin mutlaka belli bir yerde bulunması, belli bir yeri olması gerektiğini, ne

yeryüzünde ne de göğün altında yeri olmayan hiçbir şey bulunmadığını söyleyerek

fark edebiliriz.110

Doğan, her şeyi içine alan, adeta besleyen ilk maddenin anlatılması kolay bir

iş değildir111 diyen Platon, ateş, hava, toprak ve suyun geçirdikleri değişimleri,

girdikleri farklı şekilleri anlattıktan sonra bunların hiçbirine şu veya bu

diyemeyeceğimizi belirtir.112 Ona göre şu şekilde konuşmamız doğrudur. “Bir şeyin,

mesela ateşin, hiç durmadan değişerek bir durumdan başka bir duruma geçtiğini

görünce, ateş adını o nesneye değil, o niteliğe sahip olana vermek gerekir. Suyu da,

bu sudur, demeyip her zaman o niteliğe sahip olan sudur, diyelim. Bu öğelerin

hiçbirinden, şu veya bu kelimeleriyle belli bir şeyi gösterdiğimizi sanarak

bahsettiğimiz zaman yaptığımız gibi değişmez şeyler olarak bahsetmeyelim. Çünkü

bu nesneler uçup giden şeylerdir ve kendilerini şu, bu veya o varlık; yahut da hiç

değişmez olarak gösteren her hangi bir başka deyimle ifade edilmelerine imkan

yoktur. Bu sözleri onlardan hiçbiri için söylememeli, onların birinden yahut da

107 P. M. Gilabert, a.g.e., s. 65. 108 A. Kadir Çüçen, a.g.e., s. 209. 109 Alfred Weber, a.g.e., s.52. 110 Platon, Timaios, 52-B, 52-C. 111 Platon, Timaios, 48-A. 112 Platon, Timaios, 49-B, 49-D.

31

hepsinden bahsederken, ancak her zaman öyle olan, her zaman aynı şekilde dolaşan

nesne için kullanmalıyız. Böylece, mesela, ateş adını, bütün doğan şeyler için olduğu

gibi, her yerde bu niteliğe sahip olana vereceğiz. Ama öğelerden her birinin içinde

doğup sonradan kaybolmak için meydana çıktığı türü yalnız o, şu veya bu deyimleri

ile gösterilebilir. Aksine olarak şu veya bu niteliği olan, sıcak, beyaz, yahut da her

hangi bir niteliğe sahip olan, yahut da o nitelikten gelen her şey, hiçbir zaman şu

sözüyle gösterilemeyecektir. İncelememizi biraz aydınlatmaya çalışalım. Diyelim ki,

bir sanatçı altınla her çeşitten şekiller yapmakta, yaptığı her şekle bütün öteki

şekillerin kalıbını vermektedir. Ona bu şekillerden biri gösterilerek ne olduğu

sorulursa, en doğru cevap, gerçeklik bakımından, olsa olsa şu olacaktır: bu altındır.

Bu altının alabileceği üçgene ve bütün öteki şekilleri gelince, mademki meydana

getirdikleri anda bile değişiyorlar, onlardan gerçek varlıklar gibi söz etmemek

gerekir; ama filan niteliği var sözü her zaman için kabul edilirse, buna da razı

olalım. Bütün cisimleri içine alan öz içinde aynı şeyi söylemeliyiz: ona da her zaman

aynı adı vermek lazımdır; çünkü o hiçbir zaman kendi öz niteliğinden kaybetmez; öz

hiçbir zaman içine aldığı şekillere benzer şekillerden birini bile almadan her zaman,

her şeyi içine alır. Özü her nesneye yataklık etmektir; içine giren nesneyle harekete

gelir, şekillere bölünür, onu kâh şu şekilde, kâh bu şekilde gösteren de işte odur.”113

Platon şöyle devam eder; “damganın, görmeğe imkân olan bütün şekilleri

göstermesi gerekiyorsa bu damganın vurulduğu yatak, alacağı bütün şekillere sahip

olmadıkça bu sonuca elverişli olmaz. Gerçekten kendi içine giren şeylere benzeyen

tarafı olsaydı, karşıt, yahut da tamamıyla aşka özler gelip içine girince onların

şekillerini iyice alamazdı, çünkü kendi öz çizgileri arada sırıtırdı. Demek ki, bütün

türleri içine alacak olan, bütün şekillerin dışında bir şey olmalıdır. Burada durum

kokulu merhemlerin yapılmasında olduğu gibidir. Merhemi yapanın ilk işi koku

verilecek nesneyi, elden geldiği kadar her türlü kokudan sıyırmaktır. Bazı yumuşak

nesnelere şekiller vermek için de onlarda gözle görülebilen hiçbir şekil bırakılmaz,

aksine düzleştirilir ve elden geldiği kadar perdahlanır. Bütün ilksiz şekilleri sık sık,

iyi şartlarla, baştan başa alması gereken nesneler için de bu böyledir; onun da özü

bakımından bütün şekillerin dışında kalması lazımdır. Bunun içindir ki gözle görülür

şu veya bu şekilde duyulur olarak doğan her şeyin yatağı ve anası, topraktır,

113 Platon, Timaios, 50-C.

32

havadır, ateştir, yahut da sudur, yahut da onlardan meydana gelmiş veya onları

meydana getirmiş bir nesnedir, demek doğru olamaz; ama, bu, her şeyi içine alan ve

kavranabilenle belirsiz, anlaşılması zor bir ilgisi olan gözle görünmez, şekilsiz bir

türdür, dersek yalan söylemiş olmayız. Söylediklerimize göre, onun hakkında, bu

türün özüne varabildiğimiz nisbette, söyleyebileceğimiz en doğru söz şu olabilir: bu

nesnenin yatak kısmı her zaman ateştenmiş, akar kısmı sudanmış gibi, toprakla

havanın şekillerini aldığı nispette de topraktan ve sudanmış gibi görünür.”114

Tanrının hazır bulup kendisine idelere bakarak şekil vermek suretiyle

meydana getirdiği duyular âlemindeki etkinliğine maddeler halinde bakalım.

1. Tanrı’nın evreni meydana getirme sebebi

Tanrı’nın evreni meydana getirmesinin sebebini Platon Timaios’ta şu şekilde

anlatır; “Yaratan iyi idi, iyi olanda hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Hırs

duymadığından her şeyin de elden geldiği kadar kendine benzemesini istedi. Bilge

insanların kanaatine göre oluşun, evren düzeninin en esaslı ilkesi budur, biz de bu

kanaati emniyetle paylaşabiliriz. Gerçekten, Tanrı her şeyin elden geldiği kadar iyi

olmasını, kötü olmamasını istediğinden, hareketsiz olmayan, kuralsız düzensiz bir

hareket içinde olan, gözle görünen şeylerin bütününü aldı; düzenin her bakımdan iyi

olduğunu düşünerek onu düzensizlikten düzene soktu. Ama her şeyden üstün olanın

yaratacağı nesnenin, en güzel nesne olmamasına imkân yoktu ve yoktur. Biraz

düşününce farkına vardı ki, gözle görülecek şekilde yaratılmış şeylerden, hiçbir

zaman zekâsı olan bir bütünden daha güzel, zekâsız bir bütün çıkamaz. Bundan

başka hiçbir varlıkta ruh olmayınca zekâ bulunamayacağını da anladı. Bu

düşüncenin sonunda zekâyı ruha, ruhu da bedene koydu ve evrene özü bakımından

mümkün olduğu kadar iyi bir eser yaratırcasına şekil verdi. İşte bu temelin, yakın

düşünüşüne göre gerçekten bir ruhu, bir zekâsı olan bu evrenin, bu canlı varlığın,

Tanrı lütfu ile yaratıldığını söylemek gerekir.”115

114 Platon, Timaios, 50-E, 51-B. 115 Platon, Timaios, 29-E, 30-A, 30-B.

33

2. Tanrı evreni neye benzetmiştir

Platon Tanrı’nın evreni meydana getirirken idelere benzettiğini şöyle anlatır;

“Onun istekleri bakımından birer bütün değil de, ancak birer parça olan şeylerden

birine benzetilerek yaratıldığını sanmayalım; çünkü tam olmayan bir şeye benzeyen

her hangi bir şey hiçbir zaman güzel olamaz. Ama, birer parça olarak teker teker,

yahut ta cins cins bütün öteki canlı varlıkları içine alan bir şeye benzetildiğini,

evrenin her şeyden çok böyle bir şeye benzediğini ilke edinelim. Gerçekten bu örnek,

bütün kavranabilen canlıları içine alır, tıpkı bu evrenin hem bizi, hem de yarattığı

gözle görünen bütün varlıkları içine aldığı gibi. Çünkü Tanrı dünyayı mümkün

olduğu kadar kavranabilen varlıkların en güzeline ve her bakımdan en kusursuzuna

benzetmek istediğinden, özleri bakımından bütün canlı varlıkları içine alan, gözle

görünür bir tek canlı varlık yaratmıştır.”116

3.Tanrı evreni nelerden meydana getirmiştir

Tanrı’nın var ettiği evreni nelerden meydana getirdiği sorusunun cevabını şu

satırlarda bulabiliriz; “Var olmaya başlamış bir şey mutlaka cisimden, böylece de

gözle görünür, elle tutulur bir şey olmalıdır; yalnız bir şey ne ateş olmadan gözle

görülebilir, ne de katılığı olmadan elle tutulabilir, ne de topraksız katılık olur. İşte

bunun içindir ki Tanrı, evreni kurarken ateşle topraktan işe başladı. Ama elde yalnız

iki nesne olunca, bir üçüncüsü olmadan onlar güzelce birleştirilemez. Tanrı ateşle

toprağın arasına su ile havayı koymuş, onları mümkün olduğu kadar aynı orantı ile

birleştirmiştir. Öyle ki, havaya göre ateş ne ise, suya göre hava o olmuş, suya göre

hava ne ise toprağa göre su da o olmuş, bu birleşme sayesinde gözle görülür, elle

duyulur bir gök vücuda getirmiştir. İşte evrenin gövdesi böylece, bu dört öğeden

yaratılmıştır.”117

116 Platon, Timaios, 30-C, 30-D. 117 Platon, Timaios, 31-B, 31-C, 32-B, 32-C.

34

4. Tanrı evrene nasıl bir şekil vermiştir.

Platon’a göre Tanrı evrene her yanı, her yerde merkezden aynı uzaklıkta olan

küre şeklini verdi. Ona göre küre şekli bütün canlıları içine alacak evren için en

uygun şekildi. Çünkü küre, şekillerin hepsini kendinde toplayan şekildir. Tanrı

evrene küre şeklini verdikten sonra onu biteviye kendi üzerinde, olduğu yerde

döndürdü ve ona daire hareketi verdi.118

5. Tanrı’nın evrende yaratmış olduklarının yaratılıştaki sırası nasıldır.

Tanrı’nın evreni bir sıra düzeni içerisinde yarattığını belirten Platon bu düzeni

şu şekilde anlatır; “Evreni düz, her yanı bir, ortasından aynı uzaklıkta, tam, kusursuz

cisimlerden birleşik bir cisim olarak yapan Tanrı ilk önce ortasına bir ruh koydu;

onu her yana yaydı, cismin dışını bile onunla kapladı.”119

Tanrı ruhtan sonra yaş ve erdem bakımından daha altta olan vücudu

yaratmıştır. Ruh emretmek vücut ise boyun eğmek için yaratılmıştır.120

Daha sonra Tanrı zamanı yaratmak isteği ile güneşi, ayı ve zaman sayısını

ayırt etmek, korumak için gezegenler denen öteki beş gök cismini yaratmıştır. Her

birinin vücuduna şekil verdikten sonra yedisini de öteki tözün döndüğü yedi

yörüngeye yerleştirmiştir. Ayı dünyaya en yakın yörüngeye, güneşi dünyanın

üstündeki ikinci yörüngeye, sonra Venüs ve Merkür’ü yerleştirmiştir.121

118 Platon, Timaios, 33-B, 34-A. 119 Platon, Timaios, 34-B. 120 Platon, Timaios, 34-C. 121 Platon, Timaios, 38-B, 38-D.

35

İKİNCİ BÖLÜM

İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

1.İBNİ SİNA’NIN HAYATI VE ESERLERİ

1.1. HAYATI

Meşhur Türk-İslam filozofu İbni Sina 980 yılında Buhara yakınlarındaki

Afşene kasabasında doğmuştur.122 Küçük yaşlarda Kur’an okumayı ve yazı yazmayı

öğrenen İbn Sina on yaşına gelince Kur’anı ezberlemiştir.123 İbni Sina önce

babasından daha sonra Nâtili’den ders almıştır. İsmail Zahid’den mantık ve geometri

öğrenmiş, Ptolemaios’un Almajestisini okumuştur. İbni Sina çok genç yaşta yazı

yazmaya başlamış ve ilk denemeleri ile dikkat çekmiştir.124

İbni Sina 18 yaşına geldiğinde Mantık, Fizik ve Matematiğe tamamen vâkıf

olmuştur. Bu arada İbni Sina Aristoteles’in Metafiziğini kırk defa okumasına rağmen

müellifin maksadını anlayamamıştır. Bir rastlantı olarak Farabî’nin El-İbâne adlı

risalesine ulaşmış ve bu sayede Aristoteles’in maksadını anlamıştır.125

İbni Sina, Samanoğullarının Horasan valisi Nuh b. Mansur tarafından tıbbî

maharetlerini göstermek üzere saraya davet edilmiştir. Bu emîrin himayesinden

memnun kalan İbni Sina onun kütüphanesinde olup da muasırlarınca meçhul olan

Aristotels’in eserleri üzerinde çalışmıştır.126

İbni Sina, İsfehan Hükümdarının Hemedan’a yaptığı bir seferde hükümdarla

birlikte Hamedan’a gitmiş ve orada rahatsızlanmıştır. Kendini tedavi için çok

uğraşmasına rağmen 57 yaşında 1037 tarihinde vefat etmiştir.127

122 İbn Hallikân ,Vefayâtü’l-a’yan ve Enbâ ,ü Ebnâ’i z-zaman, C.II, s.161. 123 Mehmet Bayrakdar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1997, s.193. 124 H.Ziya Ülken, İslâm Felsefesi, İstanbul 1998, s.84. 125 Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, Çev: Kasım Turhan, İstanbul 1992, s.120. 126 De Lacy O’Lary ,Yunandan İslâma, Çev:Y.Kutluay , H.Yurdaydın, Ankara 1971 , s.109. 127 De Lacy O’Lary, a.g.e., s.110.

36

1.2. ESERLERİ

İbni Sina’nın pek çok eseri olmasına rağmen biz burada en önemlilerinin

ismini zikredeceğiz.

1- el-Kanun fi’t-Tıbb

2- eş-Şifâ

3- en-Necât

4- el-İşârât ve’t-Tenbihât

5- Uyûnu’l-Hikme

6- Hayy İbn Yakzân

7- Kitabu’l-İnsâf

8- Daniş-nâme

9- Risâle fi’l-Hudûd

10- Risâle fi’l-Mâhiyâti’l-Işk 128

Kısaca hayatı ve eserleri hakkında bilgi edindiğimiz İbni Sina’nın Tanrı-

Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerine geçebiliriz.

2. İBNİ SİNA’DA TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

Felsefesinin temelini varlık kavramı oluşturan İbni Sina’nın Tanrı, evren ve

Tanrı-evren ilişkisi ile ilgili düşüncelerini anlayabilmemiz için önce onun varlıkla

ilgili görüşlerini bilmemiz gerekir.

2.1. İBNİ SİNA’NIN VARLIK GÖRÜŞÜ

İbni Sina’nın varlık hakkındaki görüşleri felsefi düşünceye çok büyük

katkılarda bulunmuştur. O, önce varlık kavramının tanımını yapmış, sonra varlıkları

bulundukları sahalara göre ayırmıştır. İbni Sina daha sonra varlıkları zorunlu ve

mümkün olmak üzere ikiye ayırmıştır. Varlıkları zorunlu ve mümkün olarak iki

sınıfa ayıran İbni Sina bu ayrımı mahiyet-varlık ayrımına dayandırır. Bu girişten

sonra şimdi İbni Sina’nın varlık kavramına getirdiği tanıma bakalım.

128 İbn Ebî Useybia, Uyûnu’l-enbâ fî Tabakâti’l-etıbbâ, tahkik:Nizâr Rızâ, Beyrut tarihsiz, s.457-459.

37

2.1.1. VARLIK KAVRAMI

İbni Sina’ya göre varlık kavramı, insan zihninin herhangi bir soru sormaya

gerek duymadan kabul ettiği, anlamını hiçbir gerekçeye dayandırmadan benimsediği

bir ifadedir.129Varlık kavramı insan zihninde var olan sabit bir kavramdır ve

kendisinden daha iyi bilinen kavramlarla açıklanmaya ihtiyacı yoktur.130 Varlık,

varlık isminden başka hiçbir şeyle açıklanamaz. Çünkü varlık, açıklama konusunda

ilk temel, ilk prensiptir. Şayet varlık kendisinin dışındakiler vasıtası ile tarif edilmeye

kalkışılırsa, bu çaba sonsuza kadar devam eden bir teselsülü ortaya çıkarır.131

Varlık her şeyden açık, hiçbir kavramın içine girmeyecek kadar genel ve

geniştir. Bu sebeple o, hiçbir şeyden değil, her şey ondan doğar ve o hiçbir şeyle

açıklanamaz. Fakat her şey onunla ve onun yardımı ile açıklanabilir. Hatta yokluk

bile onun vasıtası ile açıklanabilir. Çünkü varlık zâtı ile, kendisi ile bilinir, yokluk ise

varlığın vasıflarından biri sebebi ile bilinir.132

2.1.2. VARLIK SAHALARI

Varlığın pek çok manaya geldiğini söyleyen İbni Sina 133 “bir şey ya ayanda

ya da zihinde var olur, böyle olmayan şey var değildir”134 diyerek varlığı tezahür

ettikleri saha itibari ile ikiye ayırır.

1-Zihinde Varlık

2-Ayanda Varlık135

2.1.2.1. ZİHİNDE VARLIK

Varlıklar zihinde bulundukları zaman bazı sıfat ve niteliklere sahip

olmalıdırlar. Bu sıfatlar tümel, tikel, fasıl, cins ve tür, tek ve çok sıfatlarıdır. Bu

129 İbn Sina, Necat, C.II, s.73. 130 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.29. 131 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.30. 132 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.36. 133 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.31. 134 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.32. 135 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.31.

38

sıfatlarla nitelenen varlıklar zihinde mevcuttur. Çünkü bu nitelikler zihnin dışında

bulunamazlar.136

Zihnî varlıklar sözü ile ifade edilmek istenilen şudur: Şayet zihin varsa ve

zihin bu varlıkları düşünüyorsa bunlar vardır. Eğer zihin yoksa ve dolayısı ile bunları

düşünen yoksa bunlar da yoktur. Örneğin genel kavramlar fiilen gerçek olarak sadece

zihinde bulunurlar. Bu bakımdan tümelin dış dünyada bir varlığı yoktur.137 Zihindeki

varlıklarda ikiye ayrılır:

1-Ma’kulat-ı Ûla: Mantıkça bunlara birinci derece anlamlar, algılar denir.

Örneğin bir evin, arabanın, Ali’nin anlaşılması, algılanması gibi. Bu örnekte olduğu

gibi isimleri söylediğimizde anladığımız mana ve algıladığımız şey birinci

derecedeki algılardır. Çünkü bunlar zihindedir.

2-Ma’kulat-ı Saniye: İkinci derecede anlamlar ve kavramlar. Dış dünyada

gerçeklikleri yoktur. Bunlar tümeller, cins, fasıl gibi kavramlardır. Zihinde sabit

bulunan, varolan bir şeyin dış dünyada bulunmaması mümkündür. 138

2.1.2.2. A’YANDA VARLIK

A’yanda varlık, dış dünyadaki varlıklar için kullanılan kavramdır. Zihnin

dışında, zihnin düşünmesine gerek olmadan var olan demektir. Bir şeyin dış dünyada

olması demek; o şeyin fiil ve fonksiyonlarının var olması, işlevsel halde bulunması

demektir.139 İbni Sina bunu şöyle ifade eder. “Ayn (ayan) sözü ile kastedilen onda

cevher bulunduğu zaman tesirlerinin ve hükümlerinin meydana gelmesidir.”140

İbni Sina ayrıca mutlak varlık kavramından bahseder. Mutlak varlık

zikredilen varlık sahalarının dışındadır. Zihnî ve zihin dışı varlıkların özelliklerinden

soyutlanmış ve kendisine hiçbir sınırlama getirilemeyen varlıktır.141 Mutlak varlık,

mücerred varlık diye de isimlendirilebilir. Mutlak varlık, varlığın kendisidir ve

kendisi ne ise o dur; kendinden başka hiçbir şeyle ilişkisi yoktur. Zihin ve zihne ait

kayıtlardan, dış dünya ve ona ait şartlardan sıyrılmış, serbest kalmış ve kendi aynı

136 Hüseyin Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, Ankara 1983, s.44. 137 Hüseyin Atay, a.yer. 138 Hüseyin Atay, a.g.e., s.46. 139 Hüseyin Atay, a.g.e., s.48. 140 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.140. 141 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.31.

39

ile, özü ile var olduğu sahadaki varlıktır. Mutlak varlık algılanamaz. Sadece akıl yolu

ile ona ulaşma, onu öğrenme ve onu düşünme imkânı vardır.142 Örneğin, insanlık

dendiği zaman zihindeki ve dış dünyadaki kavramlar söz konusu olmadan insanlık

sözünün, bir söz olarak (insanlık sözü olarak) bir anlamı vardır. Bu anlam ne çoktur

ne tektir, ne tümel ne de tikeldir. Boyu, rengi, kilosu ve ayırıcı özellikleri de

yoktur.143

2.1.3. VAROLUŞ

Hangi sahada olursa olsun varlıkların gerçeklik kazanmaları nasıl olacaktır?

İbni Sina bu durumu ifade için şöyle der; “Her hak zatının hakikati bakımından

kendisi ile aynıdır. Öyle ki o, onunla haktır; o belirsizdir, birdir ve aynıdır. Öyleyse

her kök onunla varlığa nasıl kavuşur.”144 İbn Sina’ya göre her varlık zâtî hakîkati

yönü ile aynı, bir ve dolayısı ile belirsizdir. O halde bireyler arasında ortak olan bu

hakîkat nasıl taayyün edecek, mevcud nasıl olacak kısaca varoluş nasıl

gerçekleşecektir. Bu durumu anlayabilmemiz için bazı kavramlara değinmemiz

gerekir.

2.1.3.1. MAHİYET

Arapça “ma” ve “hiye” veya “huve” den meydana gelmiştir. Bu nedir?

sorusuna verilecek cevap mahiyeti ortaya koyar.

Mahiyet ile farklı derecelerde bağlantısı olan kavramlar vardır. Şimdi kısaca

bunlara değinelim. İbn Sina’ya göre konuya atfedilen şeyler, konunun ya doğrudan

doğruya kendisine aittir ki, buna zâtî denir. Ve ya konunun kendisinden ayrılmazı,

lâzım bir arâzıdır. Yahut konudan ayrılabilen farklı bir arâzıdır. Konunun doğrudan

kendisine ait olanı yani onu meydana getiren, onun tamamlayıcısıdır. Buna zâtî (zâta

ait) denir. Bu durum konunun mahiyet olarak tahakkuku durumudur. Yani konu

kendi mahiyeti olarak ortaya çıkabilmek için bu tamamlayıcıya muhtaçtır. Dolayısı

ile bu tamamlayıcı, mahiyetin bir parçasını teşkil eder. Örneğin, üçgen kavramı için

142 Hüseyin Atay, a.g.e., s.38-39. 143 Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, Ankara 1974, s.11. 144 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.12.

40

şekil, tamamlayıcı bir unsurdur. Üçgen kavramının kavram olarak meydana gelmesi

için (hariçte var olsun veya olmasın) şekil şarttır. İşte burada şekil üçgenin

mahiyetini oluşturan zâtî bir unsurdur. Mahiyetin mahiyet olarak belirebilmesi için

onu tamamlayıcı olan unsurların bir arada bulunması gerekir. Bu unsurlar olmazsa

mahiyet, mahiyet haline gelemez.145

Yine mahiyet ile beraber olan, ondan ayrılmayan unsurlar vardır. Bunlar

mahiyetten ayrılmamakla birlikte mahiyeti tamamlayıcı değillerdir. Bunlara lâzım

denilir. Örneğin, üçgenin iç açılarının iki dik açıya eşit olması durumu. Bu iç açıların

iki dik açıya eşit olması durumu üçgenin kendi mahiyetinden doğmaktadır. Üçgenin

üçgen olarak belirdikten sonra bir kıyaslamaya gidilmesi ile ortaya çıkmıştır.146

Bir de konu ile bağlantısı gelip geçici olan unsurlar vardır. Bunlara lâzım

olmayan arâzlar denir. Örneğin, çocukluk, yaşlılık unsurlarının insanla olan

bağlantısı gibi.147

Görüldüğü gibi bazı unsurlar, şeyin zâtına ait olup, onun tamamlayıcısı olarak

gözükmektedir. Şimdide varlık kavramının tarifini yapıp, onun mahiyet ile

bağlantısının olup olmadığını ele alalım. Daha doğrusu mahiyetin zâtî bir unsuru, bir

tamamlayıcısı mı değil mi ona bakalım.

2.1.3.2. VARLIK (VÜCUD)

Dış dünyada gerçekliğe kavuşmuş, dış dünyada mevcut olan şey demektir.

Burada değinmek istediğimiz, varlık kavramı acaba mahiyetin bir tamamlayıcı

unsuru mu, onun zâtî bir parçası mıdır? Bu konuda İbn Sina’nın görüşü gayet açıktır.

“Varlık mahiyetten ayrıdır”.148 Örneğin, bir üçgenin dış dünyada varlığa sahip olup

olmadığı hakkında şüphe edilse bile, o kavram hâlinde bir üçgen olarak bilinir.

Üçgen dendiği zaman zihinde üç kenar bir alandan meydana gelen bir şekil canlanır.

Fakat bu durum onun dış dünyada var olduğunu ifade etmez. Çünkü daha önce ifade

ettiğimiz gibi mahiyet kendini tamamlayıcı olan bütün unsurların bir araya gelmesi

ile mahiyet olarak belirebilir, mahiyet olabilir. Şayet varlık mahiyetin zâtî bir parçası,

145 Fahrettin Olguner, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde Varoluş, İstanbul 1984, s.34. 146 Fahrettin Olguner, a.yer. 147 Fahrettin Olguner, a.g.e., s.35. 148 İbn Sina, el-İşârât, s.13.

41

tamamlayıcı bir unsuru olsa idi, bu unsur-varlık-olmadan mahiyetin mahiyet olarak

belirmesi, üçgenin zihinde canlanması söz konusu olamazdı. Mademki, mahiyet

varlıktan ayrı olduğu halde düşünülebilmektedir, öyleyse varlık ne zihinde ne de dış

dünyada mahiyetin bir parçasıdır. Ve her ikisi ayrı kavramlardır.149

Varlık, ileride anlatacağımız zorunlu varlıkta mahiyetin kendisidir. Mümkün

varlıkta ise mahiyet üzerine bir eklentidir. Zorunlu varlığın özü varlığın aynı,

mümkün varlığın özü, varlıktan ayrıdır. Zihinde ve dış dünyada varolan mümkün

varlıklar özleri gereği (bizâtihi) varolmuş değillerdir. Bunlarda öz ile varlık

birbirinden ayrıdır.150

Kısacası mahiyet, bir şeyin ne olduğunu, varlık ise, mahiyetin fiili bir durum

kazanmasını ifade eder.151

2.1.4. VAROLUŞUN SEBEPLERİ

Hem zihinde, hem de dış dünyada birbirlerinden ayrı kavramlar olduklarını

belirttiğimiz varlık ve mahiyetin beraberliklerini açıklayabilmek için sebepler

konusuna değinmemiz gerekir.

2.1.4.1. MAHİYETİN SEBEPLERİ

İbn Sina’ya göre mahiyetin sebepleri ile varlığın sebepleri birbirinden ayrıdır.

İbn Sina üçgenin üçgen olabilmesi için üç kenar ile bir alana ihtiyacı bulunduğunu,

bunların onun mahiyetini teşkil ettiğini söyler. Bunların adeta üçgenin maddi sebebi

ile sûret sebebi gibi olduklarını belirtir.152 Buradan anlıyoruz ki, mahiyetin sebepleri

maddî sebep ve sûret-şekil-sebeptir.153

Mahiyet sebepleri ile birlikte varlıktan ayrı bulunmaktadır. Şimdi varlığın

sebeplerine de değinip mahiyetin nasıl varlığa kavuştuğunu inceleyelim.

149 Fahrettin Olguner, a.g.e., s.36. 150 İ. Hakkı İzmirli, İslamda Felsefe Akımları, Haz. N. Mehmet Özalp, İstanbul 1995, s.132. 151 Mehmet Aydın, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Ankara 1985, s.7. 152 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.15. 153 Fahrettin Olguner, a.g.e., s.40.

42

2.1.4.2. VARLIĞIN SEBEPLERİ

Daha önce mahiyet ve varlığın hem zihinde hem de dış dünyada sebepleri ile

birlikte ayrı olduklarına işaret etmiştik. Şayet mahiyet hem kendisi hem de sebepleri

itibariyle varlıktan ayrı ise, onu varlığa çıkaran, var eden kendi sebeplerinin dışında

bir sebebin bulunması gerekir. İbni Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Şey varlığa

erebilmek için mahiyetinin dışında bir sebebe daha ihtiyaç duyar. Bu sebep

mahiyetin tamamlayıcısı olmadığı gibi onun bir parçası da değildir. Bu sebep fail

sebep ve faili fiil işlemeye yönelten gaye sebeptir.”154

Kendi mahiyetinin tamamlayıcı sebeplerine sahip olan şeyi var eden fail

sebep, ya bu sebeplerden bazısının örneğin sadece sûretin varoluş sebebi olur. Ya da

varlık bakımından onların hepsinin sebebi ve onların hepsini birleştiren sebeptir.155

Gaye sebep, şeyin kendisi için meydana getirildiği sebeptir. Bu durum

mahiyeti ve manası itibariyle fail sebebin sebep olmasını gerektirir. Fakat gaye sebep

varlık olması yönüyle fail sebebin eseridir. Çünkü fail, sebep gaye sebebi var eden

sebeptir. Ama gaye, şayet fiil olarak sonradan çıkacak gayelerden biri ise, durum

böyledir. Fail gayenin gaye olmasının ve onun manasının bir sebebi değildir.156

Bu sebeplerin içerisinde bir ilk sebep var ise, bu ilk sebep bütün varlıkların

sebebi ve bütün varlığın hakîkatinin yani mahiyetinin sebebidir.157

İlk sebep ne madde ne de suret olabilir. Çünkü bunlardan önce failin

bulunması gerekir. Gaye sebep de diğer sebepler varolma açısından kendinden önce

olacağı için ilk sebep olamaz. Öyleyse, eğer varlıkta bir ilk sebep olacaksa o bütün

varlıkların ve bütün sebeplerin fail sebebidir. Hem sûretin sebebidir, hem de

maddenin sebebidir.158

Özetleyecek olursak İbni Sina’ya göre şey’i var eden sebep şey’in dışında,

onun mahiyetinden ve mahiyetin sebeplerinden başka bir sebeptir. Bu fail sebep

diğer bütün sebepleri birleştirip, hepsini bir bütün olarak varlığa getiren sebeptir.

154 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.14. 155 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.15. 156 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.16-17. 157 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.18. 158 Fahrettin Olguner, a.g.e., s.44.

43

Fail, şey’i ya mahiyetin sebeplerini de ortaya koyarak bütün halinde var eder, ya da

bir kısmını hazırlanmış yani mahiyet halinde alıp onları varlık hâline koyar.159

Netice olarak fail sebep, varlığın tek sebebi olarak gözükmektedir. Peki bu ilk

sebep nasıl meydana gelmiştir, yani ilk varlık nasıl ortaya çıkmıştır. Bu soruların

cevabı bizi İbn Sina’nın varlıkları zorunlu ve mümkün diye ayırmasına götürür. İbn

Sina ilk varlık yani ilk sebep ile ilgili olarak şunları söyler; “Her varlık diğer

varlıklarla olan ilişkisi düşünülmeden, sadece kendi zâtı ile değerlendirilirse ya varlık

onun kendi zâtının gereğidir. Ya da zâtının gereği değildir. Şayet varlık onun zâtının

gereği ise, o kendiliğinden var olmuştur. Varlığının zorunluluğu kendindendir. Ve o

Kayyûm’dur.”160Eğer varlığını kendi zâtı gerektirmiyorsa ve var olarak kabul

ediliyorsa, o zâtı ile mümtenidir denemez. Sadece o bir şarta bağlanırsa, örneğin,

sebebin yokluğu şartına bağlanırsa mümteni, sebebin varlığı şartına bağlanırsa vacib

olur. Fakat kendisi için bir şart koşulmamış, yani sebebin varlığı veya yokluğu gibi

bir şart koşulmamış ise, bu durumda onun zâtı için üçüncü bir hâl kalır ki, bu

imkândır. Bu durumda şey ne vaciptir, ne de mümtenidir.161

Kısacası her varlık ya zâtı ile vaciptir ya da zâtı ile mümkündür. Konuyu daha

açık hâle getirmek için vacip, mümkün ve mümteni kavramlarına değinelim. Bu

kavramlar birbirlerinden ayrı olan mahiyet ve varlığın aralarındaki ilişkilerden ortaya

çıkar. Bu ilişkileri maddeler halinde sıralayalım: 162

1-Mahiyet ile varlık birbiri için o kadar lâzımdır ki, bunların birbirlerinden

ayrılmaları söz konusu olamaz ve akıl bunların ayrılmalarını düşünemez. Böyle bir

durumda mahiyeti varlığından ayrılması düşünülemeyen varlığın mahiyeti, varlığının

aynı olur. Bu durumda artık ona onun mahiyeti denmez, onun zâtı denir. İşte bu

Vacibu’l-Vücud’dur. İbn Sina’ya göre, her varlık kendi özü itibari ile

değerlendirildiğinde, kendi özü sebebiyle ya zorunlu olur ya da olmaz. Eğer zorunlu

olursa özü gereği hak olan varlık, zâtı gereği varlığı gerekli olan varlık olur. Eğer

gerekli değilse bu imkândır. Öyleyse var olan ya özü gereği zorunlu varlık, ya da

mümkün varlık olur.163 Zorunlu varlık var olmamasının düşünülmesi durumunda

ortaya çelişki çıkan varlıktır. Yani var olmaması düşünülemeyendir. Özetle, var olup

159 Fahrettin Olguner, a.yer. 160 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.19. 161 İbn Sina, a.yer. 162 Hüseyin Atay, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, s.124. 163 İbn Sina, a.yer.

44

yok olması düşünülemeyen varlığa Vacibu’l-Vücud, denir. Yani mevcudiyeti zorunlu

olandır.Ve o vacibu’l-vücud Tanrı’dır.

2-Mahiyet ve varlığın birleşmesi ve dış dünyada varlık haline gelmesi

durumu söz konusudur. Fakat burada mahiyet ile varlık birbirinden ayrıdır. Bu

durumun düşünülmesi imkân dahilindedir. Bu durumda olan yani hem mahiyeti hem

de varlığı ile ayrı olarak düşünülebilen varlıkların hem mahiyeti hem de varlıkları

vardır. Bu ikisinin yani mahiyet ile varlığın birleşmesi ile meydana gelen varlığa

mümkün varlık denir. Bu ikisi bir araya gelebilirler veya gelmeyebilirler. Bunların

bir araya gelmeleri için bir sebep gerekir. Şayet bu sebep olmazsa mümkün var

olamaz, dış dünyada yer tutamaz. Sebep olursa mümkün varlık dünyasına, dış

dünyaya çıkar. Mümkünün mahiyeti ile varlığı bir araya getiren sebebin olmadığı

durumda mümkün var olamaz.164

3-Mahiyet ile varlığın birleşmeleri söz konusu olmazsa hiçbir zaman ortaya

bir varlık çıkmayacaktır. Bu duruma var olamayacak anlamında mümteni denir.

Mümteni, bir varlık değildir ve var olması düşünülemez. Onun için mahiyet ve varlık

söz konusu olamaz. Mümteni sırf yokluktan ibarettir. Ona bir anlam verebilmek

ancak onun zıddı olan vacib’i tasavvur etmekle söz konusu olabilir.165 Vacib’e

kıyaslayarak onun hakkında olumsuz bir hüküm vermek ve olumsuz tarafından

anlamak durumu söz konusudur.166

2.1.5. VARLIK ÇEŞİTLERİ

İbn Sina varlıkları zorunlu ve mümkün olmak üzere ikiye ayırır. İbn Sina bu

durumu ifade edebilmek için mahiyet-varlık ayrımını kullanır. Mümkün varlıklarla

mahiyet-varlık ayrımı varken,167 zorunlu varlıkta mahiyet ve varlık bir ve

aynıdır.168Varlık, Vacibü’l-Vücud’da mahiyetin kendisi olurken, mümkün varlıkta

mahiyet üzerine bir ekleme olmaktadır.169

164 Hüseyin Atay, a.yer. 165 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.36. 166 Hüseyin Atay, a.g.e., s.125. 167 İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 245. 168 İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 344. 169 Mevlüt Albayrak, Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Isparta 2001, s.67; Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği, Ankara 1997, s.52.

45

2.1.5.1. MÜMKÜN VARLIK

Mümkün varlık, olması da olmaması da düşünülebilen varlıktır. Mümkün

varlıkta herhangi bir zaruret söz konusu değildir.170 Buna göre mümkünün varlığı da

yokluğu da imkân bakımından eşittir.171 Mümkünün varlığı kuvve halindedir. Yani

varlığın mümkün olması, onun var olma gücünü, bil-kuvve oluşunu gösterir.172

Mümkün varlığın,varlığı veya yokluğu düşünüldüğünde herhangi bir çelişkiye

düşülmez.173

Varlığı ve yokluğu aynı derecede olan mümkün nasıl gerçeklik kazanır? Yani

bil-kuvve dediğimiz mümkün nasıl bil-fiil varlık kazanır. Mümkün varlığın bil-fiil

varlık kazanabilmesi kendiliğinden değil, başka sebep tarafından gerçekleşir.174 İbn

Sina bunu “her mümkünün varlığı başkasındandır”175 diye ifade eder. Yalnız burada

şu soru karşımıza çıkar: Başka sebep nasıl varolmuştur? Mümkünlerin devamlı

birbirlerine sebep olmalarının kabul edilmesi sebepler zincirini meydana getirir.

Böyle bir sebepler zincirinin sonsuza kadar gitmesi düşünülemez.176 Sebepler

zincirinin son halkasında “Zaruri Varlık” vardır. Zaruri varlık mümkün’e varlık

verendir. Varoluş O’ndan kaynaklanır.177

2.1.5.1.1. GERÇEK MÜMKÜN (MÜMKÜN-İ HAKİKİ)

Varlığı ile yokluğu birbirine eşit olan şeye denir. Gerçek mümkünün mahiyeti

var veya yok olmak hususunda birbirine üstün sayılamaz. Mesela bir dairenin

merkezini, mümkünün mahiyeti olarak düşünelim, dairenin merkezine aynı iki

noktadan birini varlık, diğerini yokluk olarak kabul edersek, her iki noktanın

merkeze uzaklığı nasıl eşit ise, varlık ve yokluk da mümkünün mahiyetine eşit

170 İbn Sina, Necat, C.II, s.77-78. 171 H.Ömer Özden, İbn-i Sinâ Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, İstanbul 1996, s. 65. 172 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.65. 173 Hayrani Altıntaş, a.g.e., s.59. 174 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.65. 175 İbn Sinâ, el- İşârât, C.III, s.20. 176 İbn Sinâ, Necat, C.II, s.90. 177 Fahrettin Olguner, Türk İslam Düşüncesi Üzerine, İzmir 1991, s.58.

46

uzaklıktadır. Mümkünün mahiyeti bu yokluk ile varlıktan birine diğerinden daha

yakın değildir.178

2.1.5.1.2. ZÂTINA GÖRE MÜMKÜN-BAŞKASIYLA ZORUNLU

Zatına göre mümkün, kendisine varlık şartı eklenmiş, varlık olarak

gerçekleşmiş olan yani fiilen var olan mümkündür. Mümküne var olma şartı

getirilirse o vacip varlık olur. Burada varlığın şart koşulması ile varlığı vacip

oluyorsa da bu durum onun özüne göre değil, başkasıyla yani dolayısıyla zorunlu

(vacib) olmasına bağlıdır.179 Hüseyin Atay’a göre İbn Sina ‘Dolayısıyla zorunlu’

sözü ile Allah’ın tekliğini ve kainatın çokluğunu açıklamayı amaç edinmiştir.

Zorunlu Varlık (vacib) ile gerçek mümkün varlık arasındaki münasebeti bu şekilde

kurmaya çalışmıştır.180

2.1.5.2. ZORUNLU VARLIK

Zorunlu varlık, var olmamasının düşünülmesi durumunda ortaya bir

çelişkinin çıkacağı varlıktır.181 Yani kendisi var olup da yokluğu düşünülemeyen

varlığa vacibü’l-vücud denilir. Kısaca vacibü’l-vücud’un varlığı zaruridir.182

Zorunlu varlık İbn Sina felsefesinin temelini ve anlaşılabilirlik noktasında

başlangıcını oluşturur. Bu sebeple vacib varlık bütün varlıkların kaynağı ve ilkesidir.

Çünkü varlık onun özünden ayrılmaz. Onun zâtı düşünüldüğünde, varlığı zorunlu

olarak kabul edilir. Bu sebeple o zorunlu varlık olur. Varlığı ile mahiyeti birbirinin

aynıdır. Varlık ve mahiyet ayrı kavramlar olmalarına rağmen zorunlu varlıkta aynı

şeyi ifade ederler. Vacib varlığın mahiyeti dendiğinde varlığı, varlığı dendiğinde

mahiyeti anlaşılır. Mahiyeti düşünüldüğü zaman, varlığı gerektirdiği için, hiçbir

zaman yokluğu düşünülemez. Esasen bundan dolayı varlığına delil getirmeye de

gerek yoktur.183

178 Hüseyin Atay, İbni Sinâ’da Varlık nazariyesi, s.134. 179 Hüseyin Atay, a.g.e., s.138. 180 Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ’ya göre Yaratma, s. 35. 181 İbn Sinâ, Necat, C.II, s.77. 182 Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık nazariyesi, s.158. 183 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.37; krş., Hüseyin Atay, İbn Sina’da Varlık Nazariyesi, s.160.

47

Zorunlu varlığın, varlığı kendiliğindendir. Yani varlığını başkasından

almamıştır. O, varlığına bizzat kendinde mâliktir. O, her türlü terkipten önce

bulunduğu ve hiçbir varlığın, parçalarını birleştirmek için ona takaddüm

edemeyeceği için O’nun zât’ı bizzat kendi varlığıdır.184

Aşağıdaki Diyagramda Zorunlu ve Mümkün Varlığın kısımları açık bir

şekilde gösterilmiştir.185

VARLIK

_________________________________________

Mümkün Vacip

(olurlu) (zorunlu)

___________________ _______________

Gerçek Mümkün Zâtiyle mümkün Dolayısıyla Zorunlu Zâtiyle zorunlu

Vacip bi gayrihi Vacip bizâtihi

Ay altı varlıklar Ay üstü varlılar Ay üstü varlıklar Allah

VARLIK

______________________________________________________

Gerçek Mümkün Zâtıyle Mümkün Vacibu’l-Vücud bizâtihi

(Dolayısıyla zorunlu) (zorunlu varlık)

Ay altı varlıklar Ay üstü varlıklar Allah

184 A.M. Goıchon, İbni Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (çev:İsmail Yakıt), İstanbul 1993, s.37. 185 Hüseyin Atay, Farabi Ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.132.

48

VARLIK SİLSİLESİ

1- Allah (Zâtıyla ezeli- vacibü’l-vücud bizatihi)

2- Ay üstü varlıklar (Başkasıyla ezeli yani zâtı bakımından ezeli değil zaman

bakımından ezeli-vacip bigayrihi)

3- Ay altı varlıklar( Her bakımdan, zaman ve zât bakımından hâdis- madde

âlemi)

2.2. TANRI ANLAYIŞI

İbn Sina’nın Tanrı kavramını temellendirmesinde varlık ve mahiyet ayırımı

önemli bir yer tutar. Yukarıda gördüğümüz gibi İbn Sina varolanları, mahiyet - varlık

ilişkisine göre vacib varlık, mümkün varlık diye ayırır. Vacib varlıkta mahiyet ve

varlık ayrımı söz konusu değildir. Bu sebeple Vacibü’l-Vücud olan Tanrı’da varlık

ve mahiyet bir ve aynıdır.186

Tanrı da mahiyet ve varlık’ın bir ve aynı olduğu noktasından hareket eden İbn

Sina, tarifin cins ve fasıldan oluştuğunu, Vacip Varlık’ın başka bir şeyle cinste ortak

olup fasılda ondan ayrılamayacağını ve Tanrı hakkında terkip söz konusu olmadığı

için, O’nun tarifinin yapılamayacağını belirtir.187 Kendisinden dolayı zorunlu olan

bir varlığın, varlığının bir sebebi ve illeti olamaz. Çünkü varlığının zorunluluğu

kendinden olanın aynı anda başkası ile de zorunlu olması mantıken çelişkidir. Bu şu

demektir; bir varlığın illetinin bulunmaması, onun daima var olduğunun delilidir.

Çünkü illet, bir şeyin üzerinden yokluğun geçtiğini ifade eder, bundan dolayı onun

varlık alanına çıkmasının sebebi aranır ve böylece var olmasının ispatına gidilir.

Oysa Zorunlu Varlık’ın varlığı, O’nun sebebini bularak değil, kendisini her şeyin

sebebi olması yönünden ispat edilir. Bundan dolayı O’nun varlığını yine kendi

varlığının sıfatları ile anlamak gerekir.188

İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zatında birdir, hem de sıfatında birdir.

Eşi benzeri, ortağı ve zıddı yoktur.189 Tanrı hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır, cins,

186 İbn Sina, Şifa, İlahiyat,C.II, s.344. 187 İbn Sina, Şifa, İlahiyat,C.I, s.37. 188 Necip Taylan, İslâm Düşüncesinde Din felsefeleri, s.184-185. 189 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.343.

49

tür, fasıl (ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi, ne de faslı

vardır. O’nun varlığına nedir ve fiiline niçin soruları sorulamaz.190

Herhangi bir mekân ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan

Tanrı, zamansal varlıklardaki maddesel niteliklerden tamamen uzaktır. O, bu yönüyle

Alîm’dir. Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanlarda bilir.

191 İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, külli olması itibariyle her

şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.”192

2.2.1. TANRI’NIN VARLIĞI

İbn Sina Zorunlu Varlığı isbatta önce ilk sebep kavramını ele alır.

İncelediğimiz bir şey mahiyet ve varlıktan oluşur. Mahiyet ve varlığın bir araya

gelmesi için başka bir şeye, bir sebebe ihtiyaç vardır. Çünkü varlık ile mahiyetten

biri diğerine sebep olamaz. Bunların sebebi mahiyet ve varlıktan meydana gelen bir

şey olursa, onun da bir sebebi olması gerekecek ve böylece bir sebepler zinciri ortaya

çıkacaktır. Bu sebepler zinciri sonsuza kadar gidemez. Bir başlangıç noktasının

olması gerekir. İbn Sina bu sebepler zincirinin son halkası olan ilk sebep için, eğer

onun mahiyeti ve varlığı ayrı olarak düşünülürse o da ilk sebep olamaz, onunda bir

sebebi olması gerekir. Öyle ise ilk sebebin mahiyeti yoktur. İlk sebep, sırf varlıktır.

O’nun mahiyeti, varlığı ve bunları birleştiren bir sebebi bulunamaz der193. İbn

Sina’ya göre ilk sebebin yani zorunlu varlığın mahiyeti değil inniyeti vardır.194

İbn Sina ikinci olarak bizzat varlık fikrinin analizi ile zorunlu varlığı ispata

çalışır. O’na göre bizzat varlık fikri, varlığın gerçekten var olduğuna ve zorunlu

varlığın kendisine götürür.195 İbn Sinâ bu fikrini şöyle ifade eder: “Evvel’in varlığını,

tekliğini ve maddenin ötesinde oluşunu nasıl ortaya koyacağını düşün, varlığı

düşünmek Allah’ın varlığını hemen ortaya koymasına rağmen ...”196

190 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.49-50. 191 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.73. 192 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.359. 193 Hüseyin Atay, “İbn Sina’da Vücub Delili”, İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Kayseri 1984, s. 222-223. 194 İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 344. 195 Mehmet Bayrakdar, “Al-Kindî Ve İbn Sinâ’da Atomculuğun Tenkidi”, İbn Sina Doğumunun Bininci Yıl Armağanı, Ankara 1984, s. 468. 196 İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.54.

50

2.2.2. TANRI’NIN SIFATLARI

2.2.2.1. BİRLİK

İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zâtında birdir, hem de sıfatında birdir.

Eşi, benzeri, ortağı ve zıddı yoktur.197 O, hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır. Cins, tür,

fasıl(ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi ne de faslı

vardır.198

İbn Sina Tanrı’nın varlığının, matematik bakımından sayısının olmadığını,

varlığını meydana getiren unsurların bulunmadığını ve mantıkça varlığını meydana

getirecek cins ve fasıl gibi cüzleri ihtiva etmediğini belirtir. Tanrı, varlığının zorunlu

olması bakımından da birdir. Tanrının zorunluluğu bir türün zorunluluğu değildir.

Çünkü türün altında fertler vardır. Halbuki O’na eşit bir fert yoktur.199

İbn Sina’ya göre “Zorunlu Varlık’ın taayyünü; kendisinin zorunlu varlık

oluşundan gelir. Bu durumda O’ndan başka zorunlu varlık yoktur.200

2.2.2.2. BASİT OLUŞU

Tanrı’nın varlığı bir terkip değildir. İbn Sina bunu şöyle ifade eder: “Zorunlu

Varlığın zâtı iki şeyin birleşmesinden veya birçok şeyin birleşmesinden meydana

gelmiş olsaydı, Zorunlu Varlık bu şeylere bağlı ve bunlardan zorunluluk almış

olacaktı ve bu sebeple bu şeylerden biri veya tamamı ondan önce gelmiş ve onu

meydana getirmiş olacaklardı. Halbuki Zorunlu Varlık ne nitelik olarak ne de sayıca

bölünüp parçalanabilir.”201

Ayrıca Tanrı cisim ve cisme bağlı herhangi bir araz da değildir. İbn Sinâ’ya

göre Zorunlu Varlık, cisme bağlı herhangi bir araz olamaz. Çünkü arazlar sadece

197 İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 343. 198 İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.49-50. 199 Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.48-49. 200 İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.44; krş.Fahrettin Olguner, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde Varoluş, s.64. 201 İbn Sinâ, el-İşârât, C.III, s.39-41.

51

cisme bağlı olarak var olabilirler. Bu durum onların ihtiyaç hâlinde olduklarını

gösterir. Halbuki Zorunlu varlık ihtiyaç içinde olamaz. Öyleyse araz olamaz.202

2.2.2.3. İLİM SIFATI

Herhangi bir mekan ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan

Tanrı, zamansal varlıklardaki maddesel niteliklerden uzaktır. O bu yönüyle

Alîm’dir. Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanları da

bilir.203 İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, külli olması

itibariyle her şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.”204

İbn Sinâ’ya göre zorunlu varlık kendini bilir. O’nun ilmi, malûmu ve âlimliği

aynıdır. Başkasını ve bütün bilinebilecekleri bilmekle bilgisi şeyden şeye değişmez,

bilinenin değişmesiyle, var veya yok olması ile ilminde bir değişiklik olmaz; kendisi

hem âlim hem malûm hem de ilimdir.205

2.3. EVREN GÖRÜŞÜ

İbn Sina’nın âlem görüşünü izah için önce tabiat ile ilgili düşüncelerini ortaya

koymak gerekir. Ona göre tabiat, maddeden meydana gelmiş, değişimin yaşandığı

eşyanın tamamını içine alandır.206 Âlem ise basit tabii cisimlerin tamamı

demektir.207

İbn Sina’ya göre her tabiî cisim, madde ve suretten ibarettir. Madde ve Suret

olmadan cisimler meydana gelmez. Çünkü var olmuş olmak bu ikisinin birleşmesi

durumudur. Madde her sureti (şekli) kabul etmeye hazırdır. Kuvve halinde, fiilen

gerçekleşme potansiyelini içinde taşıyandır. Suret ise bir gerçekleşmedir. Fiilen

varlık haline gelmektir. Maddenin suret vasıtasıyla şekil kazanarak fiilen

belirlenmişlik ve hüviyet kazanmasıdır. Madde suret olmadan, surette madde

olmadan varlık haline gelemez. Her ikisi zorunlu olarak birbirlerine dayanır. Madde

202 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.38;Fahrettin Olguner, a.g.e., s. 71-72. 203 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.73. 204 İbn Sinâ, Şifa,İlahiyat, C.II, s. 359. 205 Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sinâ ya Göre Yaratma, s.52. 206 İbn Sina, Tis’u Resail, Hudud, s.86. 207 İbn Sina, a.g.e., s.91.

52

ile suretin münasebeti tunç ile heykelin münasebeti gibidir.208 Maddeye eklenen şekil

maddenin kendi çabası sonucu değil, Sudur Nazariyesinde göreceğimiz Vahibu’s-

suver (Suretleri veren) olarak adlandırılan faal akıl tarafından verilir. Faal akılda

sonsuz sayıda suretler vardır. Faal akıl sureti yeterince oluş yani varlığa gelme, sureti

geri alınca bozuluş yani varlıktan gitme (kevn-fesat) gerçekleşir.209 İbn Sina’ya göre

madde suretin varlığı için sebep olamaz. Bilakis madde faal akıl tarafından kendisine

suretin katılması ile gerçeklik kazanır. Madde suret için bir neden bir mahal olma

görevini yerine getirir. Bu durumda suretin maddeden önce olması gerekir.210 Sudur

nazariyesinde izah edeceğimiz gibi faal akıl ay altı alemde faaliyetini gerçekleştirir

ve madde suret, diğer unsur ve varlıktır. Bu akıldan sudur eder. Bu durumda madde

ve suret faal akılda bulunur.

İbn Sina alemi ay-üstü ve ay-altı olmak üzere ikiye ayrır. Bunlara bazen

semavi ve unsurlar alemi isimleri de verilir. İkiye ayrılan alemdeki varlıklar şu

şekilde kısımlandıralabilir.

1- Ay-üstü alem: Bu alemde Akıllar, felekler (semavi varlıklar) ve nefsler

(semavi varlıların nefisleri).

2- Ay-altı alem: Burada bütün maddi varlıklar, madenler, bitkiler, hayvanlar

insanlar ve unsurlar bulunur.211

Vacibü’l-vücud olan Allah her iki âlemden aşkındır. İki alemin arasındaki ilişkiyi

faal akıl gerçekleştirmektedir.

2.4. TANRI-EVREN İLİŞKİSİ

İbn Sinâ’ya göre bir olan Zorunlu Varlık ile çokluğun bulunduğu âlem

arasında bir ilişki vardır. O durumu şu ifadeler ile ortaya koyar: “ Her şey ondandır,

fakat hiçbir şey onunla ortak değildir. O, kendisinden sonra gelen şeylerden biri

olmaksızın her şeyin kaynağıdır.”212

208 Mehmet N.Bolay, İbn-i Sina, Ankara 1988, s.51-52. 209 İbn Sina, el-İşarat, C.III, s.231-237. 210 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.88. 211 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.410. 212 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.II, s. 354.

53

2.4.1. SUDÛR NAZARİYESİ

İbn Sinâ Zorunlu Varlık (Tanrı) ile âlem arasındaki ilişkiyi açıklamak için

Sudur nazariyesini ileri sürer. İbn Sina’ya göre Tanrı kendini bilen, mahiyet ve

varlığı aynı olan, zorunlu varlıktır. Bu durumda onun hem varlığı hem de bilgisi

tektir. Varoluş bu tek varlığın bilgisinden meydana gelir. Her şeyin ondan olması, her

şeyin o olmasını engeller.213 İbn Sina’ya göre, Tanrı ilk sebeptir ve sebebi olmayan

tek varlıktır. Sebep sonuç ilişkisi açısından, ay-üstü âlemdeki varlıklar ilk sebebin

sonucu olurken aynı zamanda, kendilerinden sonrakiler için sebep olmaktadır ve bu

bağ zorunlu olarak işlemektedir. Ay-altı âlemde sebep sonuç ilişkisi, sonuç açısından

sebebin varlığını zorunlu kılmaktadır.214 İbn Sina’ya göre, kendinden var olan oluşu

Tanrı bilir. Yani bu oluş onun kendi hakkındaki bilgisinin bir sonucudur. Çünkü

zâtını ancak Mebde’ül-Evvel olan Tanrı bilir ve bu özelliğiyle de kendinden var olan

bütün varlığı bilir.215 Kemâlinden dolayı zâtını bilen Tanrı’dan sadece iyilik feyezan

eder. Tanrı her şeydeki varlıkla ilgili, iyilik ve düzeni bilir. Her şeyin ondan feyezan

etmesi, her şeyin Tanrı’da olması demektir. Bu oluş doğrudan failin bildiği bir

oluştur ve oluşun başlaması da onun isteği doğrultusundadır.216

İbn Sina’ya göre oluş doğrudan Tanrı’dan bir defada sudur etmemiştir.

“Zorunlu Varlık’tan tek bir şey dışında hiçbir şey aracısız olarak meydana gelmez.

Çokluk o birden birbirini takip eder bir şekilde, vasıtalarla meydana gelir”217

2.4.2. SUDÛR MEKANİZMASI

İbn Sina’ya göre Vacibu’l-Vücud olan Allah zâtıyla ilktir. O cisim olmadığı

gibi cisimde de değildir. Hiçbir yönden parçalanma kabul etmez. O her bakımdan

Mebdeü’l-Evveldir. O’nun hiçbir şekilde sebebi yoktur.218 Mebdeü’l-Evvel her

yönden bir olduğu için, onda farklı şekillerde çokluğun bulunması söz konusu

213 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.85. 214 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.87. 215 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.88-89. 216 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.89. 217 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.305. 218 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II , s.402; Necat, C.II , s.133.

54

olamaz.219 İbn Sina’ya göre bütün mevcudat varlığını Vacibu’l-Vücuddan alır.220 Bu

durumda “birden ancak bir çıkar” prensibine göre, bir olan Allah’tan çokluk nasıl

meydana gelir?221

İbn Sina’ya göre Allah’ın kendisini düşünmesi varlık için bir sebeptir.222

Allah zâtını zorunlu olarak düşünür. Onun zâtını zorunlu olarak düşünmesi

neticesinde varlığın ondan çıkması zarurîdir. Onun özü itibariyle zorunlu olması her

bakımdan zorunlu olmasını gerektirir. Kendini düşünmesi zorunludur. Dolayısıyla

kendini düşünmesi ile meydana gelen varlıkta zorunlu olacaktır.223

İlk sebepten çıkan varlığın ilki, sayıca bir olan, zâtı ve mahiyeti var olan fakat

maddesi bulunmayan, kendinde cisimden bir şey bulunmayan, sureti olmayan sırf

akıldır. Sırf akıl olmasının sebebi onun madde ve suretinin olmamasıdır. O mufarık

akılların ilkidir.224 Yani Zorunlu Varlık’ın kendini zarurî olarak düşünmesi

neticesinde mufarık akılların ilki olan, madde ve sureti bulunmayan, sayıca bir olan

İlk Akıl ondan sudûr eder.

Varlığa gelen bu ilk ma’lûl’de düalite başlar. Çünkü zâtı ilk sebepten varlık

almıştır.225 Bu sebeple varlığı zorunlu (bi gayrihi vacib) dur. Kendi zâtı ile

mümkündür.226 Bu durumda İlk Akıl’ın bilgisinde bir düalite ortaya çıkar. Çünkü o

kendini mümkün olarak Allah’ı zorunlu olarak bilir.227 İlk Akıl’ın ilk sebebi zorunlu,

kendini mümkün olarak düşünmesi ile çokluk başlar. Bu çokluk İlk’ten dolayı bir

çokluk değildir. İlk Akıl hem Allah’ı hem de kendini bilir. Aynı zamanda varlığı için

gerekli olan çokluğu bilir.228 Böylece çokluğun meydana gelmesi, kendisi bir olduğu

için kendinde çokluk bulunamayacak olan Allah’tan229 değil, İlk Akıl vasıtasıyla

gerçekleşir.230

İbn Sina’ya göre mufarık akılların sayısı çoktur. Allah’tan sudûr eden İlk

Akıl’dan ibda ile üç şeyin varlığı gerekir ve üç şey varolur. Önce, İlk Akıl’n Allah’ı

219 İbn Sina, el-İşârât , C.III , s.217. 220 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer , Necat, C.II , s.133. 221 İbn Sina, el-İşârât, C.III , s.218. 222 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer ; Cemil Saliba, Min Eflatun İla İbn Sina, Beyrut 1983, s.87-88. 223 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer. 224 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.404; Necat, C.II, s.134. 225 A.M. Goıchon, a.g.e., s.49. 226 İbn Sina, Necat, C.II, s.136. 227 İbn Sina, Necat, a.yer; A.M. Goıchon, a.yer. 228 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.92. 229 İbn Sina, el-İşârât, C.III, S217. 230 İbn Sina, Necat, C.II, s.136.

55

bilmesi ile kendi altında ikinci akıl meydana gelir.231 Sonra İlk Akıl’ın kendi zâtını

bilmesi ile en uzak feleğin (el-felekü’l-aksa) nefsi oluşur. Üçüncü olarak kendi zâtını

bilmesi durumunun içinde olan, bilfiil hâle gelmiş mümkünlük tabiatı ile en uzak

feleğin cismini meydana getirir.232 Bu durum akıl akıl ve felek felek devam eder ve

nefislerimizi meydana getiren faal akılda son bulur.233

Akıllar silsilesi on tanedir. Bunların dokuzu semavat âleminde onuncusu olan

Faal Akıl oluş ve yok oluşun gerçekleştiği yeryüzündedir.234

İbn Sina’ya göre nebatî, hayvanî, natık (insanî) nefislerin, âlemdeki

unsurların ve insan aklının kendisinden çıktığı Faal Akıl235 Allah ile âlem arasındaki

ilişkiyi gerçekleştirir.236

231 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.406. 232 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, a.yer; A.M.Goıchon, a.yer. 233 Mevlüt Albayrak, a.g.e., s.92. 234 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.401. 235 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.231-237. 236 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.406-407.

56

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

DEĞERLENDİRME

Çalışmamızın bu bölümünde birinci ve ikinci bölümde Tanrı-Evren ilişkisi ile

ilgili görüşlerini ayrı ayrı incelediğimiz Platon ve İbn Sina’nın ifade etmiş oldukları

fikirler arasında bir karşılaştırma yapıp, benzer ve farklı olan yönleri ortaya koymaya

çalışacağız.

1. VARLIK GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN

1.1. VARLIK KAVRAMI

Platon ve İbn Sina’nın varlık kavramına ilişkin görüşlerinde benzerlikler

vardır. Platon’a göre varlık kendi kendine özü ile kavranılan ve her şeyi kuşatan bir

kavramdır.237 İbn Sina’ya göre de varlık her şeyden açık ve hiçbir kavramın

kendisini kapsayamayacağı kadar umumidir. Varlık kavramının bu kadar geniş

anlam ifade etmesi sebebiyle varlık kavramı hiçbir şeyden değil, her şey varlık

kavramından doğar ve bu sebeple onun başka bir şeyle açıklanması söz konusu

değildir. Buna mukabil her şey onunla ve onun yardımı ile açıklanır. Hatta bu durum

bazen varlığa kıyasla yapılır. Örneğin yokluk ona kıyasla ifade edilebilir.238 Ayrıca

Varlık kavramı müşterek ve genel olduğu için Tanrı, melek, ruh gibi metafizik, ağaç,

ev, araba, gibi fizik ve Anka Kuşu, Kaf Dağı gibi zihni ve hayali şeyleri ifade için

kullanılabilir.239 Bu durum Platon’da da pek farklı değildir. Her ne kadar tek gerçek

olarak ideleri kabul etse de bir gölge, bir kopyadan başka bir şey değil dediği

görünüşler âlemini de kısmen gerçek olarak ifade eder ve görünüşler âlemindeki

nesneleri de varlık olarak niteler.

237 Platon, Timaios, 49-D, 50-C, 52-C, 52-D 238 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.36. 239 H.Ömer Özden, a.g.e., s.197.

57

1.2. VARLIĞIN İDRAKİ

Varlığın idraki konusunda Platon ve İbn Sina benzer tarzda düşünmektedir.

Platon’a göre idelerin bilinmesi daha önce ideler âleminde yaşamış olan ruhun

fenomenleri gördükten sonra hatırlaması sonucunda gerçekleşen aklî araştırma ve

düşünme sayesinde olur. Yani insanların zihninde idelere ait bilgiler

mevcuttur.240İbn Sina’da ise varlığın algılanması doğrudan ve vasıtasızdır. Varlık

insan zihninde herhangi bir soru sormaya gerek duymadan kabul ettiği anlamını

hiçbir gerekçeye dayandırmadan kabullendiği bir kavramdır.241 Varlık kavramı insan

zihninde var olan sabit bir kavramdır ve kendinden daha iyi bilinen kavramlarla

açıklanmaya ihtiyacı yoktur.242

Görüldüğü gibi her iki filozofta varlığın algılanması noktasında benzer

düşünmektedir. Her ikisinde de insan dünyaya gelirken varlık hakkındaki bilgilere

sahip olarak gelir ve onda varlığı kavrayabilecek bir sezgi potansiyel olarak

mevcuttur. Bir fark var ki, İbn Sina’da varlığın idraki sezgi ve düşünme yoluyla olur.

Platon da ise varlığın algılanışı, dış dünyadaki fenomenlerin ideleri hatırlatması ve

hatırlatma neticesinde insanın düşünmesi ile olur.

1.3. VARLIK SAHALARI

Varlığın tezahür ettiği saha itibariyle Platon ve İbn Sina’nın farklı görüşleri

vardır. Her ne kadar sayı itibariyle aynı olsa da nitelik olarak farklıdır. Platon’a göre

asıl gerçekler ideler âleminde mevcuttur. Bizim gördüğümüz nesnelerin oluşturduğu

görünüşler dünyası idelerin yansımalarından ibarettir. Bu durumda Platon’a göre ilk

örneklerin, yani asılların bulunduğu ideler âlemi ve onların kopyaları olan

fenomenlerin bulunduğu duyular âlemi olmak üzere iki varlık sahası vardır.243

Yalnız burada dikkat edilmesi gereken duyulur âlemin sadece bir görüntüden ibaret

olduğudur.

240 Yunus Kâzım Köni, Eflatun’un İde Nazariyesi, İstanbul 1937, s.36-37. 241 İbn Sinâ, Necat, C.II, s.73. 242 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.29. 243 Platon, Phaidon, 78-D.

58

İbn Sina ise “bir şey ya a’yanda ya da zihinde var olur, böyle olmayan şey var

değildir”244 diyerek varlığı tezahür ettikleri saha itibariyle zihinde ve a’yanda olmak

üzere ikiye ayırır. Zihinde varlık sadece zihinde bulunur, zihin dışında bir gerçekliği

yoktur. A’yanda varlık ise, zihin dışında bulunmakla birlikte zihinde tasavvur

hâlinde bulunabilen varlık sahasıdır.245

1.4. VARLIK ÇEŞİTLERİ

Platon ve İbn Sina’nın varlığın sınıflandırılması açısından görüşleri farklıdır.

Platon tek gerçek varlık olarak ideleri kabul eder. Duyulur dünyadaki varlıkların

idelerden pay alması sayesindeki bu pay alma durumu bir aynada yansıma misali bir

gölge, bir kopyadan başka bir şey değildir. İbn Sina ise varlığı zorunlu ve mümkün

diye ikiye ayırır. İbn Sina’yı bu ayırıma götüren sebep mahiyet-varlık ayrımıdır.

Zorunlu varlık mahiyet ve varlığın bir ve aynı olduğu varlıktır. Yani onun için

mahiyet ve varlıktan söz edilemez. Mümkün varlık ise mahiyet ve varlığı ayrı olan

ve dış dünyada gerçeklik kazanması da kazanmaması da imkân dâhilinde olandır.246

İbn Sina’nın mahiyet-varlık ayırımı ve mahiyete bir yer vermesi ister istemez

Platon’un idelerini ve ideler ile mahiyet arasında bir benzerlik bulunup

bulunmadığını akla getirir.

Fakat İbn Sina’nın ideleri reddedişi bu ihtimali ortadan kaldırır.

İbn Sina, Platon’un ideler hakkında iki türlü fikri olduğunu ileri sürer: 247

a- İdeler, yalnız maddi varlıkların ezeli örnekleridir. Bu Platon’un en çok

temayül ettiği fikirdir. Matematiksel nesneler maddi şeylerle ideler arasında orta

derecede bir takım kavramlarıdır. Tanımlama bakımından her ne kadar maddeden

ayrık olarak görülüyorsa da maddesiz bu’udun müstakillen varlığı Platon tarafından

kabul edilmediğine göre bunların ideleri yoktur.

b- İdeler hem tabii şeylere hem de matematiksel nesnelere aittirler.

İbn Sina’nın ideleri reddetmesini şu şekilde anlatabiliriz. Maddi varlık ideye

muhtaç veya değildir. Eğer maddi şey ideye muhtaçlığı maddi şeye bir şeyin arız

244 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.32. 245 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.140 ,207. 246 İbn Sina, Necat, C.II, s.77-78. 247 Hüseyin Atay, Farabi Ve İbni Sinâ’ya Göre Yaratma, s.20.

59

olmasından dolayı ise bu, o arızlık ortaya çıkmasaydı ideye ihtiyaç olmayacaktı

demektir. Bu durumda idenin varlığı gerekmez. Aynı zamanda bir şeye arız olan her

hangi bir şeye kendinden önce başka bir şeyin varlığını gerektirir ki, bu durum

idelerin maddi varlığını gerektirir. Eğer maddi şey ideye muhtaç değilse ide onun

sebebi olamaz. Bu durumda ide eksik bir şey olur. Böyle bir durumda ideyi icat

etmeye hiç gerek yoktur.

Bu durum İbn Sina’nın mahiyet görüşünün idelerle aynı olmayacağını

gösterir. İbn Sina’ya göre mahiyet ister zihnî ister a’yanda varlık olsun hiçbir varlığı,

var olmayı gerektirmez. O varlığa muhtaçtır ve varlığı başkasından alır.

1.5. YOKLUK

Yokluk konusunda Platon ve İbn Sina benzer tarda düşünmektedir. Platon’a

göre mutlak yokluk düşünülemeyen ve hakkında hiçbir şey söylenemeyendir. Eğer

hakkında düşünüp onu ifade için bir şeyler söylüyorsak bu yok’u değil var’ı

anlatmak demektir. Biz “var olmayan” hakkında düşünüp onunla ilgili olarak “var

olmayan şey” veya “şeyler” ifadesini kullanırız. Bu var olanlara ait olan sayının var

olmayana yüklenmesi demektir.248 Platon bu durumu “başkalık” kavramı ile açıklar

ve anlatmak istediğimizin “varolan değil” olduğunu belirtir. Yani bizim yokluk diye

ifade ettiğimiz “var olan-değil”dir. Mutlak yokluk düşünülemez ve anlatılamaz. İbn

Sina da benzer tarzda düşünür. Ona göre yokluk tarif edilemez. Ondan bahsedilemez.

Ancak varlık yardımıyla, varlığa olan nispetle ne olduğundan bahsedilir. Bunu şu

şekilde anlatır: “Varlık kendiliğinden bilinir, yokluk ise bir noktaya kadar varlık

vasıtası ile bilinir.”249 “Mutlak yokluktan müspet bir şekilde söz edilemez, olumsuz

olarak söz edilecek olursa zihinde ona bir çeşit varlık vermek gerekir.”250

248 Platon ,Sofist, s.307. 249 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.36. 250 İbn Sinâ, Şifa, İlahiyat, C.I, s.32.

60

2. TANRI GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN

2.1. TANRI’NIN VARLIĞI

Platon, Tanrı hakkındaki düşüncelerini ifade ettiği Yasalar ve Timaios isimli

eserlerinde pek çok Tanrı’dan bahseder. Bunu içinde yaşadığı toplumla ters

düşmemek için yaptığı yorumları251 varsa da bize göre Platon kendi devrinde

yaşayanlar gibi pek çok Tanrı’nın varlığını kabul etmiştir. Gerçi Platon Timaios’un

bazı yerlerinde çok Tanrı fikrini âdeta alaya alan cümleler kurar.252Fakat bu durum

bize göre onun tek Tanrı inancına sahip olduğunu göstermez. Platon’un Demiorgues

adını verdiği idelere bakıp, yaşadığımız evreni şekillendiren bir nevi mimar

diyebileceğimiz Tanrı ile birlikte yaşadığı dönemin Tanrılarını da kabullendiğini

söyleyebiliriz. Platon’a göre Demiorgues ezelî ve ebedîdir ve bu evreni meydana

getirmiştir. O, ilk önce yıldızları ve gök ruhlarını, sonra da duyulur dünyayı meydana

getirmiştir.253

Fakat Platon’un Demiorgues adını verdiği Tanrı mutlak bir Tanrı değildir.

Çünkü Demiorgues idelere bakıp onları örnek alarak hazır olarak bulduğu maddeye

şekil vermek suretiyle eserini meydana getirir. Platon’a göre ideler de Demiorgues

ile birlikte ezelî ve ebedîdirler.

İbn Sina ise varlıkları mümkün ve zorunlu olmak üzere ikiye ayırır ve

mümkün varlıkların varlıklarını zorunlu varlıktan aldıklarını, zorunlu varlığın

varlığının kendinden olduğunu söyler. İbn Sina’nın zorunlu varlık olarak ifade ettiği

varlık Tanrı’dır. İbn Sina zorunlu varlığı çeşitli şekillerde ispat eder. Örneğin sebep-

eser münasebetinden veya bizzât varlık fikrinden hareketle Tanrının varlığını ispat

eder.254

251 Alfred Weber, a.g.e., s.50. 252 Platon, Timaios, 27-C. 253 Platon, Timaios, 34-B, 35-C. 254 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.344; İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.54.

61

2.2. TANRI’NIN SIFATLARI

Platon’un Tanrı’sı olan Demiorgues ideler âlemindeki idelere bakıp onları

örnek alarak görünüşler âlemindeki fenomenlere şekil vermektedir. Demiorgues

sadece şekil verme gücüne sahip olan bir Tanrı’dır.255

İbn Sina’ya göre Tanrı birdir; O hem zatında birdir, hem de sıfatlarında birdir.

Eşi benzeri, ortağı ve zıddı yoktur.256 Tanrı hiçbir şeyle ortaklığı olmayandır, cins,

tür, fasıl (ayrım) ve araz değildir. O’nun tarifi yapılamaz. Çünkü ne cinsi ne de faslı

vardır. O’nun varlığına ‘nedir?’ ve fiiline ‘niçin?’ soruları sorulamaz.257Herhangi bir

mekân ve zamanda yer tutmayan, varlık ve mahiyeti bir olan Tanrı, zamansal

varlıklardaki maddesel niteliklerden tamamen uzaktır. O bu yönüyle

Alîm’dir.258Tanrı özünü bilmektedir ve bu bilme suretiyle kendi dışında olanları da

bilir. İbn Sina bu durumu şöyle ifade eder: “Vacibü’l-Vücud, küllî olması itibariyle

her şeyi bilir. Yerde ve gökte olan hiçbir şey ondan gizlenemez.”

Her iki filozof’un aralarındaki fark Tanrının mutlak olup olmaması

noktasındadır. Platon’un Demiorgues’i duyulur âleme sadece şekil verir, bunu

yaparken de ideleri örnek alır. Böyle bir tanrının mutlak olması düşünülemez. İbn

Sina’ya göre mutlak Tanrı olan Allah âlemi yaratandır. Bu yaratmanın sudûr şeklinde

gerçekleşmesi onun yaratıcılığını engellemez. İbn Sina burada yaratmayı ibda ile

anlatır. İbda “ hiçbir şeysiz ve hiçbir şeyin vasıtalığı olmadan bir şeyi tesis

etmektir.”259

3. EVREN GÖRÜŞÜ BAKIMINDAN

Platon’un âlem görüşünü ideler ve onların yansımaları olan duyulur âlem

oluşturur. İdeler âlemi ezelî, ebedî ve değişmez idelerin bulunduğu âlemdir. İdeler

zaman içinde bulunmazlar. Zaman içinde bulunmadıkları gibi uzayda da

255 Platon, Timaios, 28-B, 28-C. 256 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.343. 257 İbn Sina, el- İşârât, C.III, s.47. 258 Mevlüt Albayrak ,a.g.e. , s.73. 259 İbn Sina , Tis’u Resail , Hudud , s.101.

62

bulunmazlar. İdelerin yeri mahiyetlerine uygun bir yerdir. Yani idenin kendisidir.

İdenin kendisinden başka yeri yoktur.260

İdeler başlangıcı ve sonu olmayan ezelî ve ebedî bir âlemi oluştururlar.

İdelerin oluşturduğu bu âlem ne varolmuştur, ne de yok olacaktır. İdeler âleminde

tıpkı ideler gibi ezelî ve ebedî bir düzen vardır. Bu durum bir ideler kosmos’unun var

olduğunu gösterir.261

Platon tarafından gerçek varlık olarak ideler âlemi kabul edildiği için bizim

yaşamakta olduğumuz evrenin tam olarak bir gerçekliği söz konusu değildir.

Yaşadığımız görünüşler dünyası idelerin yansımasından ibarettir. Yaşadığımız âlem

ideler dünyasından kendilerine gelen pay sayesinde var oldukları için bu dünya

idelerin formlarını yansıtır. Duyulur dünya sürekli bir değişme içinde olduğu için

idelerden kendisine gelen formları bir süre taşıdıktan sonra yitirir.262

Platon’a göre duyulur dünyadaki nesneler bileşiktir ve değişken özelliğe

sahiptir. Aynı zamanda sonludur. İdeler ise basit ve değişmez varlıklardır.

Yaşadığımız dünya ezelî ve ebedî ideler gerçeğinin zaman içinde hareket eden ve

değişen bir kopyasından, bir yansımasından başka bir şey değildir. Bu durumu Platon

en açık şekilde Devlet diyalogundaki mağara istiaresi ile anlatır.263

İbn Sinâ’nın âlem görüşünü değerlendirmek için önce onun tabiat ile ilgili

ifadelerine bakmak gerekir. Tabiat maddeden meydana gelmiş, değişimin

gerçekleştiği eşyanın tamamını içine alır.264 İbn Sinâ’ya göre her tabii cisim madde

ve sûretten ibaret olmak üzere iki kısımdan meydana gelmiştir. Madde sûreti almaya

hazır bir güçtür. Sûreti alması ile oluş gerçekleşir. Madde şayet kendisine sûret

verilmez ise güç halinde ve belirsiz olarak kalır. Bilkuvve halindeki maddeye sûret

dışarıdan verilir. Maddenin kendi kendine şekil vermesi söz konusu değildir.265

Sûret, maddeye sudûr nazariyesinde gördüğümüz ‘Vahibu’s-Suver’ de denilen Faal

Akıl tarafından verilir. Vahibu’s-Suver’in Allah’tan aldığı sûret verme gücü ile şekil

verdiği madde, kuvve halinden fiil haline geçer ve dış dünyada gerçeklik kazanır.

260 Alfred Weber , a.g.e. , s.49. 261 Von Aster, a.g.e., s.129. 262 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s.553. 263 Platon, Devlet, 514-A, 515-D. 264 İbn Sina, Tis’u Resayil, Hudud, s.86. 265 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.83.

63

Madde ile sûret arasındaki ilişki karşılıklı bir ilişkidir. Madde nasıl dış

dünyada gerçeklik kazanabilmek için sûrete ihtiyaç duyuyorsa sûret de aktif hâle

gelebilmek ve kendisini gösterebilmek için maddeye ihtiyaç duyar. Yalnız öncelik

sırasında sûret maddeden önde gelir. Sûret maddeyi güç halinden fiil haline çıkarır.

Madde de ona mekân olarak gerçekleşmesini sağlar.266

İbn Sina’ya göre âlem ay üstü ve ay altı olmak üzere ikiye ayrılır. Ay üstü

âlem metafizik âlemdir. Ay altı âlem ise bizim yaşadığımız, oluş ve değişmenin

yaşandığı dünyadır. Ay-üstü âlemdeki gök cisimlerinin madde ve sûreti manevî

yapılıdır. Ay altı âlemdeki varlıkların madde ve sûreti somuttur.

Âlemi iki kısma ayırma noktasında iki filozof birbirine benzemektedir. Fakat

bu benzerlik sadece sayı itibariyledir. İfade ettikleri âlem görüşlerinin nitelikleri

bakımından hiçbir benzerlikleri yoktur. Platon’a göre gerçek olan ideler âlemidir.

Duyulur âlem adını verdiği yaşadığımız dünya ideler âleminin kopyasından başka bir

şey değildir. Bir nesnenin aynada yansıyan görüntüsü ne kadar gerçeklik ifade

ediyorsa, yaşadığımız bu dünyada o oranda bir gerçeklik ifade eder. İbn Sina’da

böyle bir durum söz konusu değildir. Hem ay-üstü âlem hem de ay-altı âlem

gerçektir. Bu farklılığın temeli Platon’un idealist, İbn Sina’nın realist filozof

olmalarına dayanır. Gerçi İbn Sina da zihnî varlığı kabul etmesi ile kısmen idealisttir.

Realist bir filozof olan İbn Sina’ya göre asıl varlık, dış dünyada gerçeklik kazanmış

varlıktır.

Âlem görüşü açısından Platon ve İbn Sina’nın kısmen birbirine benzer

düşünceleri vardır. Bu benzerlik âlemin ezelîliği ile ilgili görüşlerindedir. Platon

ideler âleminin ezelî olduğunu söyler. Mümkün varlığın imkânının kadîm

olduğunu267 söyleyen İbn Sina mümkün varlığın ‘var olma imkânını’ kendisinde

bulundurana ‘varolma gücünü kendinde taşıyan’ der. Bu ‘varolma gücünü taşıyan’

maddedir. Bu durumda hâdis olan mümkünün kadîm olan imkânını taşıyan madde

ezelîdir.268Maddenin kadîm olması durumunda âlemin de kadîm olması gerekir.

Âlemin kadîm olduğunu söyleyen İbn Sina bu kadîm olma durumunun zaman

bakımından olduğunu söyler. Zaman bakımından âlemin kadîm olmasının

gerekliliğini sebep-eser ilişkisi ile açıklar. İbn Sina’ya göre sebep ile eser arasındaki

266 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.I, s.88. 267 İbn Sina, Necat, C.II, s.72. 268 İbn Sina, Necat, C.II, s.73.

64

zorunlu bağ sebebiyle, şayet sebep var ise eserin de var olması gerekir. Çünkü sebep

var ise sebebin sebeplik yaptığı müsebbebin olması gerekir. Sebep eserinden zaman

bakımından değil, zât bakımından öncedir. Kısaca İbn Sina’ya göre sebep ile eser

arasında zaman farkı olmadığı için, ikisi beraberdirler.269 Yani “Zorunlu Varlık”ın

yaratmış olduğu âlem zaman itibariyle kadîmdir. İbn Sina âlemin zaman açısından

kadîm olduğunu söylemesi ile Platon’a benzer.

Bütün bunlarla birlikte İbn Sina âlemin zâtî bakımdan hâdis olduğunu,

varlığını da Vacibu’l-Vücud olan Tanrı’dan aldığını söyler. Âlemin zaman

bakımından ezelî olduğunu, zât bakımından ise yaratılmış olduğunu söylemesi

âlemin mutlak bir ezelîliğe sahip olmadığını gösterir.270

4.TANRI–EVREN İLİŞKİSİ BAKIMINDAN

Platon asıl olan ideler âleminin ezelî ve ebedî olduğunu söyleyerek bir

bakıma onu Tanrı’nın etki alanından çıkarır. Platon’un yapıcı Tanrı’sı olan

Demiorgues duyulur âlemde müessirdir. Fakat bu etkinliği de sınırlıdır. Çünkü o

ideleri örnek alarak duyulur âleme şekil vermektedir.271 Buna tam olarak bir yaratma

denemez, daha çok örneklerin kopyalarını çıkarmaktır. Demiorgues’in âlemi

şekillendirirken ideler ile sınırlı kalması ve ideleri örnek alması, onun mutlak bir

Tanrı olmadığını gösterir. Mutlak olmayan bu Tanrı ideleri örnek alarak onların

kopyalarını duyulur dünyada şekillendirir. Böylece görünüşler âlemi dediğimiz evren

oluşur.272

Platon’a göre Demiorgues’in ideler âlemi ile ilişkisi sadece onlara bakıp,

onları örnek almak şeklindedir. Görünüşler âlemi ile olan ilişkisi ise, bu âlemde şekil

almaya müsait olarak hazır halde bulmuş olduğu maddeye ideleri örnek alarak şekil

vermektir. Bu şekil verme işinde kopya ettiği idelerin dışına çıkamaz. Kısacası

Demiorgues idelere bakarak hazır halde bulduğu maddeye şekil verir. Bu şekil verme

neticesinde görünüşler dünyası meydana gelir.

269 İbn Sina, Necat, C.II, s.75,; krş; Hüseyin Atay, Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, s.82. 270 H.Ömer Özden, a.g.e., s.97. 271 Platon, Timaios, 31-B. 272 Alfred Weber, a.g.e., s.50.

65

İbn Sina’ya göre varlık sınıflaması içerisinde Zorunlu Varlık olarak

adlandırdığı tek olan Tanrı ile çokluğun bulunduğu âlem arasında zorunlu bir ilişki

vardır. Şifa adlı eserinde “Her şey ondan olmasına rağmen hiçbir şey onunla ortak

değildir. O kendisinden sonra gelen şeylerden biri olmadığı gibi her şeyin

kaynağıdır”273 ifadeleri bu ilişkiye işaret eder.

İbn Sina Tanrı ile evren arasındaki ilişkiyi sudûr nazariyesi ile ortaya koyar.

Sudûr, Tanrı’nın zâtını bilmesi ile alakâlıdır. Tanrı’nın özünü düşünmesi sonucu

“birden ancak bir çıkar” prensibine uygun olarak İlk Akıl meydana gelir. İlk Akıl’da

bir ikilik başlar. Çünkü onun zâtı, İlk Sebep (Tanrı)’ten varlık almıştır. Bu nedenle

bilgide bir ikilik ortaya çıkar.274 Çünkü bu İlk Akıl kendisini mümkün olarak,

Yaratıcısını da zorunlu olarak bilir. Bunu takiben yaratmada çokluk devreye girer. İlk

Akıl’ın, ilk varlığı bilmesi neticesinde kendisinin altındaki ikinci aklın varlığı ortaya

çıkar. İlk Akıl’ın kendi zâtını bilmesi ile de feleğin nefsi meydana gelir. Kendisinde

güç halinde belirmiş olan mümkünlük ile de feleğin cismi meydana gelir.275Bu

mekanizma feleklerin sayısı kadar, kendisi bir felek olmadığı halde, ay altı ve onun

bozulabilir maddesini yaratan son akla varana kadar devam eder. Bu son akıl insanî

akılları aydınlatan ve bozulmaya müsait maddeyle birleşmeye yönelik formların

yaratıcısı olan Faâl Akıl’dır.276

Görüldüğü gibi âlem Tanrı’dan sudûr neticesinde çıkmıştır. Tanrı’dan ilk

çıkan şey İlk Akıl’dır. İlk Akıl’dan sonra çokluk başlar. Sudûr teorisinde dikkat

çeken bir husus Vahibu’s-Suver dediğimiz Faal Akıl’ın ay altı âleme şekil vermek

sebebiyle etkin olmasıdır.

Her iki filozofun Tanrı-Evren ilişkisi ile ilgili görüşlerinde benzer nokta

şudur. Her ikisine göre de Tanrı zorunlu olarak âlemi meydana getirir. Platon’a göre

kendi iyi olan Tanrı iyilik yapmadan duramaz.277 Timaios’ta ki şu sözler bunu açıkça

ortaya koyar. “Yaratan iyi idi, iyi olanda da hiçbir şeye karşı hırs uyanmaz. Hırs

duymadığından her şeyin elden geldiği kadar, kendisine benzemesini istedi.278

273 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.354. 274 A.M. Goıchon, a.g.e., s.49. 275 İbn Sina, el-İşârât, C.III, s.406. 276 A.M. Goıchon, a.yer. 277 Alfred Weber, a.g.e., s.50. 278 Platon, Timaios, 29-E.

66

İbn Sina’ya göre ise, sudûr Tanrının kendini zorunlu olarak bilmesi

neticesinde İlk Akıl’ın ondan feyezan etmesidir. Tanrı’dan çıkan bu İlk Akıl’dan

sonra çokluk başlar. Yalnız İlk Akıl’ın Tanrı’dan çıkışı O’nun kendisini zorunlu

olarak bilmesine bağlıdır.279

Platon bu zorunluluğu Tanrı’nın iyi olması sebebi ile iyilik yapmadan

duramayacağına dayandırırken, İbn Sina aşk, rıza, salt iyilik gibi ifadeleri kullanır.

279 İbn Sina, Şifa, İlahiyat, C.II, s.402.

67

SONUÇ

Bu çalışmamızda İlkçağ Felsefesi’nin en önemli temsilcilerinden olan Platon

ile İslâm Felsefesi’nin önemli filozoflarından olan İbn Sina’nın Tanrı-Evren ilişkisi

ile ilgili görüşlerini inceleyerek aralarındaki benzer ve farklı olan fikirleri ortaya

koymaya çalıştık.

Tespitlerimize göre Platon’un varlık hakkındaki fikirleri, onun felsefe

tarihinde idealizmin kurucusu olarak tanınmasına zemin hazırlamıştır. Platon’un

idealist olarak nitelenmesine sebep felsefe tarihinde ilk olarak onun ifade ettiği ideler

nazariyesidir. İdeler nazariyesine göre, yaşadığımız evrendeki fenomenlerin birer

kopya ve birer yansımadan başka bir şey değildir. Asıl gerçek olan varlıklar ideler

âlemindeki özler, bizim gördüklerimiz âdeta onların aynada yansımalarıdır. Aynada

gözüken nasıl yansıttığı nesnenin özelliklerini taşıyor ve sadece bir görüntüden ibaret

ise, duyularımızla hissettiğimiz fenomenler âlemi de aynı şekilde bir yansımadan

ibarettir. Platon’u böyle bir görüşe götüren sebep onun bilgi teorisine ilişkin

düşünceleridir. Duyularımız ile hissettiğimiz nesneler devamlı değişmektedir.

Dolayısı ile onlara ait bilgi gerçek bilgi olamaz. Öyleyse o bilginin değişmeyen

nesnelere ait olması gerekir. Değişmeyen devamlı sabit duran ve böylece gerçek

bilgiye imkân sağlayan varlıklar ideler âlemindedir. O zaman gerçek varlık olarak

ideler vardır. Bizim gördüklerimiz sadece onların yansımalarıdır. Ayrıca Platon’un

ideleri ezelî ve ebedîdir. Onların yaratılmaları, meydana getirilmeleri söz konusu

değildir. Paton’un Tanrı görüşü olarak kendi devrinde yaşayanlar gibi Tanrıların

varlığını kabul etmekle birlikte evrenin mimarı olarak nitelediği Demiorgues

varlığını kabul ettiğini gördük. Demiorgues hazır bulduğu şekilsiz ilk maddeye

idelere bakarak şekil vermek suretiyle içerisinde yaşadığımız duyulur dünyayı

meydana getirmektedir. Bu durum onun mutlak bir Tanrı olmadığını ortaya koyar.

İbn Sina’nın varlık görüşünde ise varlığın tanımı, varlık sahaları, varlık

çeşitleri gibi hususların ön plana çıkmakta olduğunu gördük. İbn Sina’ya göre varlık

68

hiçbir araştırma ve incelemeye gerek olmadan doğrudan doğruya bilinebilen açık bir

kavramdır.

İbn Sina varlığı tezahür ettiği saha itibariyle bir ayrıma tabi tutar. Buna göre

varlıklar ortaya çıktıkları yer itibariyle ikidir. Bunlar zihinde varlık ve a’yanda

varlıktır.

Varlığı zorunlu varlık ve mümkün varlık olarak ikiye ayıran İbn Sina bu

ayrıma mahiyet-varlık ayrımını kabul etmesi neticesinde ulaşır. Ona göre zorunlu

varlık mahiyet ve varlığı bir ve aynı olduğu varlıktır. Onda mahiyet ve varlık

ayrılığından söz edilemez. İbn Sina’nın zorunlu varlık dediği Tanrı’dır. Mümkün

varlık ise mahiyet ve varlığın birbirinden ayrı olduğu varlıktır. İbn Sina’ya göre

Tanrı’nın dışındaki bütün varlıklar mümkündür. Mümkün varlıkların varlığı Tanrı

tarafından verilmiştir.

İbn Sina zorunlu varlık olan Tanrı ile mümkün varlıklar arasındaki ilişkiyi

sudûr nazariyesi ile anlatır. Tanrı’nın kendisini zorunlu olarak bilmesi sebebiyle

kendisinden ilk akıl feyezan eder. Tanrı’dan feyezan eden bu ilk akla ait üç çeşit bilgi

neticesinde çokluk başlar. Bir önceki aklın Tanrı’yı zorunlu olarak bilmesi sebebiyle

hemen onun altında başka bir akıl meydana gelir. Bu durum Faal Akıl’da durur. Faal

Akıl ay altı âleme şekil veren akıldır.

69

KAYNAKÇA

ADIVAR, A.A., Tarih Boyunca İlim ve Din, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1994.

AĞAOĞULLARI, M. A., Eski Yunan’da Siyaset Felsefeleri, Verso Yayınları,

Ankara, 1989.

ALBAYRAK, M., Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi,

Isparta, 2001.

___________, Tanrı ve Süreç, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2001.

ALTINTAŞ, H., İbn Sina Metafiziği, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara,

1997.

ATAY, H., Farabi ve İbni Sina’ya Göre Yaratma, Ankara Üniv. Basımevi,

Ankara, 1974.

__________, İbni Sina’da Varlık Nazariyesi, Gelişim Matbaası, Ankara, 1983.

__________, “İbn Sina’da Vücub Delili”, İbn Sina Kongresi Tebliğleri, Erciyes

Üniv. Matbaası, Kayseri, 1984.

AYDIN, M.S., Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, Ankara, 1997.

________, Türklerin Felsefe Kültürüne Katkıları, Atatürk Kültür Merkezi, Türk

Kültüründen Görüntüler Dizisi, Sayı:8, Ankara, 1985.

BAYRAKDAR, M., “Al-Kindî Ve İbn Sinâ’da Atomculuğun Tenkidi”, İbn Sina

Doğumunun Bininci Yıl Armağanı, T.T.K. Yayınları, Ankara, 1984,

s. 468.

__________, İslâm Felsefesine Giriş, T.D.V.Yayınları, Ankara, 1997.

BİRAND, K., İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara, 1964.

BOLAY, M.N., İbn-i Sina, Kültür ve Turizm Bak. Yay., Ankara, 1988.

BOLAY, S.H., Aristo Metafiziği ile Gazzalî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Milli

Eğitim Basımevi, İstanbul, 1993.

BREHİER, E., Felsefe Tarihi, (çev. Miraç Katırcıoğlu), C.I, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1969.

CEVİZCİ, A., Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara 1997.

70

_________, İdealar Kuramı, Ankara, 1999.

CORNFORD, F. M., Platon’un Bilgi Kuramı, (çev. Ahmet Cevizci), Gündoğan

Yayınları, Ankara, 1989.

COPLESTON, F., Felsefe Tarihi, C.I, (çev. Aziz Yardımlı), İstanbul, 1995.

ÇÜÇEN, A.K., Felsefeye Giriş, Asa Kitabevi, Bursa, 1999.

DE VAUX, C., “Eflatun” Mad.,İslam Ansiklopedisi, C.IV, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1964.

ERDEM, H., İlkçağ Felsefesi Tarihi, Hü-Er Yayınları, Konya, 2000.

________ , Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, Kültür Bakanlığı Yayınları,

Ankara, 1990.

FAHRİ, M., İslâm Felsefesi Tarihi, (çev. Kasım Turhan), İklim Yayınları, İstanbul,

1992.

GİLABERT, P.M., Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul, 2003.

GILSON, E., Tanrı ve Felsefe, (Çev.Mehmet Aydın), Dokuz Eylül Üniv.Yay.,

İzmir, 1986.

GOICHON, A.M., İbni Sina Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, (Çev.

İsmail Yakıt), Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1993.

GÖKBERK, M., Felsefenin Evrimi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1979.

GUTHRIE, W.K.C., İlkçağ Felsefesi Tarihi, (çev. Ahmet Cevizci), Ankara, 1988.

HEİMSOETH, H., Felsefenin Temel Disiplinleri, (çev.Takiyyettin Mengüşoğlu),

Remzi Kitabevi, İstanbul, 1986.

İBN EBÎ USEYBİA, Uyûnu’l-enbâ fî Tabakâti’l-etıbbâ, (tahkik:Nizâr Rızâ),

Beyrut, Tarihsiz.

İBN HALLİKÂN, Vefayâtü’l-a’yan ve Enbâ ,ü Ebnâ’i z-zaman, (tahkik:İhsan

Abbas), C.II, Beyrut, Tarihsiz.

İBN SİNA, el-İşârât ve’t-Tenbihat, (neşreden: Süleyman Dünya), Beyrut, 1993.

__________, Necat, (neşreden: Abdurrahman Umeyra), Beyrut, 1992.

__________, Tis’u Resail, (neşreden: Emin Hindi), Mısır, 1908.

__________, Şifa, (neşreden: C.Anawati, Said Ziyad ), Kahire, 1960.

İZMİRLİ, İ. H., İslamda Felsefe Akımları, (Haz. N. Mehmet Özalp), Kitabevi,

İstanbul, 1995.

KAHRAMAN, A., Dinler Tarihi, Yaylacık Matbaası, İstanbul, 1968.

71

KARASAN, M., Büyük Feylosoflar Antolojisi, C.I, Milli Eğitim Basımevi,

İstanbul, 1949.

KESKİN, H., İslam Düşüncesinde Allah- Âlem İlişkisi, Beyan Yayınları, İstanbul,

1996.

KÖNİ, Y. K., Eflatun’un İde Nazariyesi, Şirketi Mürettibiye Basımevi, İstanbul,

1937.

KRANZ, W., Antik Felsefe, (çev. Suad Y.Baydur), İstanbul, Tarihsiz.

KÜYEL, M.T., Aristoteles ve Fârâbî’nin Varlık ve Düşünce Öğretileri, İstanbul,

1969.

O’LEARY, D. L.,Yunandan İslâma, (çev: Y.Kutluay, H.Yurdaydın),

Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 1971.

OLGUNER, F., Batı ve İslâm Kaynakları Işığında Platon, Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara, 1989.

__________, Türk İslam Düşüncesi Üzerine, Akademi Kitabevi, İzmir, 1991.

__________, Üç Türk İslâm Mütefekkiri Düşüncesinde Varoluş, Üçdal Neşriyat,

İstanbul, 1984.

ÖZDEN, H.Ö., İbn-i Sina – Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, Dergah

Yayınları, İstanbul, 1996.

PLATON, Devlet, (çev. Sabahattin Eyüboğlu, M.Ali Cimcoz), Remzi Kitabevi,

İstanbul, 1995.

__________, Mektuplar, (çev. İrfan Şahinbaş), M.E.B.Yayınları, İstanbul, 1989.

__________, Menon, (çev. Adnan Cemgil), Maarif Matbaası, İstanbul, 1942.

__________, Phaidon, (çev. H.Ragıp Atademir, S.Kemal Yetkin), Maarif Matbaası,

İstanbul, 1943.

__________, Phaidros, (çev. Hamdi Akverdi), Maarif Matbaası, İstanbul, 1943.

__________, Philebos, (çev. Sabri Esat Siyavuşgil), M.E.B.Yayınları, İstanbul,

1989.

__________, Timaios, (çev. Erol Güney, Lütfü Ay), Maarif Matbaası, İstanbul,

1989.

72

__________, Theaitetos, Diyaloglar II içinde, (çev. Macit Gökberk), Remzi

Kitabevi, İstanbul, 1999.

__________, Sofist, Diyaloglar II içinde, (çev. Ö.Naci Soykan), Remzi Kitabevi,

İstanbul, 1999.

__________, Yasalar, Çev.Candan Şentuna- Saffet Babür, Kabalcı Yay., İstanbul,

1994.

SALİBA, C., Min Eflatun İla İbn Sina, Beyrut, 1983.

SAHAKIAN, W., Felsefe Tarihi, (çev. Aziz Yardımlı), İdea Yayınları, İstanbul,

1997.

TAYLAN, N., Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu, Ayışığı Kitapları, İstanbul, 1998.

_________ , İslâm Düşüncesinde Din Felsefeleri, Marmara Üniv. İlahiyat Fak.

Yayınları, İstanbul, 1994.

THİLLY, F., Yunan ve Ortaçağ Felsefesi, (Çev.İbrahim Şener), İzdüşüm Yay.,

İstanbul, 2002.

TUNÇ, M.Ş., Bir Din Felsefesine Doğru, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1959.

TÛSÎ, N., Şerh’ul-İşârât ,neşreden:Süleyman Dünya .Beyrut, 1993.

ÜLKEN, H.Z., İslâm Felsefesi, Ülken Yayınları, İstanbul, 1998.

_________, Varlık ve Oluş, Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 1968.

VON ASTER, E., Felsefe Tarihi Dersleri I, İstanbul, 1943.

WEBER, A., Felsefe Tarihi, (çev. H.Vehbi Eralp), Pulhan Matbaası, İstanbul, 1949.

YENİŞEHİRLİOĞLU, Ş., Felsefe Diyalektik Bilgi Kuramı (Epistemoloji),

Ankara Üniv. Dil ve Tarih Coğrafya Fak. Yayınları, Ankara, 1982.

73