Nye Theofilos â€“ en programerkl¦ring

1

Det er en glede å hilse gamle og nye leserevelkomne til ”nye” Theofilos. I dette nor-diske apologetiske tidsskriftet – som fraog med dette nummeret fremtrer medutvidet innhold og ny layout – setter vi fo -kus på kristen apologetikk i både bredde-og dybdeperspektiv. Vi har fortsatt kirke,teologi og samfunn som vår horisont.

Men hva vil det egentlig si at Theofiloser et apologetisk tidsskrift? Et fruktbartperspektiv er her å se på de fleste av tids-skriftets artikler som vitenskapelige ellerpopulærvitenskapelige bidrag til en fagligutforsking – og kritisk drøfting – av det vikan kalle den kristne apologetikkens firedimensjoner.

Den første dimensjonen er apologetikksom ”pre-evangelisering”. Dette omtalesofte som det å argumentere for det kristnelivssynet som troverdig og attraktivt for«outsiders». Artikler i Theofilos vil foku-sere på aktuelle personer, perspektiver ogressurser som er sentrale for apologetik-kens rolle innenfor evangelisering og mis-jon. Dette inkluderer også en kritisk drøf-ting av relevante teologiske, sosiologiskeog strategiske spørsmål.

Den andre dimensjonen er apologetikksom ”post-evangelisering”. Vi kan beskrivedette som det å bekrefte det kristne livssy-net som legitimt og troverdig for ”insi-ders”. Artikler i Theofilos vil sette fokuspå apologetikkens rolle innenfor kristentrosopplæring og disippelgjøring. Dettesynes for øvrig ofte å være en forsømtdimensjon både i teologisk utdanning ogi kirkelig praksis.

Den tredje dimensjonen er apologetikksom ”faglig utforsking”. Dette omtales oftesom ”fag-tro” eller ”faith and learning”og vil naturlig nok stå sentralt i et apolo-getisk tidsskrift. Her er fokus på utf ors -king av faglige sammenhenger mellomkristne læresetninger og ulike fagfelt ogmellom kristen etikk og ulike profesjoner.Dette er noe som både angår kollegienepå private kristne høgskoler og kristnefag personer på den allmenne høgskole- oguniversitetsarenaen. På denne bakgrunnønsker Theofilos å være en sentral arenafor slike faglige drøftinger, med utgangs-punkt i Mediehøgskolen Gimlekollen ogfra januar 2013 den fusjonerte NLA-høg-skolen.

Den fjerde dimensjonen er apologetikksom ”kulturkritikk og kulturbidrag”. Detteinkluderer kulturanalyse og kulturkritikkmed utgangspunkt i ulike faglige perspek-tiver – som teologi, sosiologi, idéhistorieog livssynskunnskap. Samtidig vil det ogsåvære aktuelt å presentere og drøfte kul-turskapende apologetiske bidrag innenforbåde fakta, fiksjon og kunst. Dermed vilTheofilos også være en arena for utfor-sking av sentrale temaer knyttet til kultur,livssyn og kristen tro.

Med denne korte programerklæringenønskes alle en god og utbytterik leseopp-levelse. Vi håper og tror at ”nye” Theo fi losvil falle i smak!

Lars Dahleansvarlig redaktør, Theofilos / rektor og første amanuensis, Mediehøgskolen Gimlekollen

[email protected]

Theofilos 2012:1

intro

Nye Theofilos – en programerklæring

Theofilos 1 2012 Inlaga 120619_Layout 1 2012-06-19 08:09 Sida 1

2

Theofilos 2012:1

I detta nummer…Theofilos har som synes förändrats.Redak tionen hoppades att en ny hemsidaför Theofilos skulle varit på plats i tid förutgivningen av 2012:1. Men den får väntaännu en tid då marginalerna för Theofilosvarit mindre än beräknat. Theofilos redak - tion arbetar på den nya hemsidan och räk-nar också med att bli mer aktiva – inter-aktiva! – i sociala medier. (Tyvärr ser detut som att e-versionen kommer att fåvänta något längre.) I och med denna merdigitala vändning vill vi åter uppmana prenu -meranter att sända oss sin e-post. För -utom utseendet och andra detaljer så ärdet nya inslaget att den rymmer fack-granskade artiklar. Läsaren finner dennaavdelning under namnet academia. En tillavdelning har således tillkommit, forum,vilket just är ett ”forum” för diskussion,kritisk analys och presentationer av olikaämnen från ett mer allmänt och kulturelltperspektiv än academia. (intro och biblosstår alltså kvar som tidigare.) Vi hoppas attdenna kombination skall stimulera ochutmana läsaren.

Processen som artiklarna i academiagenomgår skall betrygga deras vetenskap-liga status. När ett manuskript till acade-mia kommer till redaktionen sänds denför granskning till anonym granskare somfår värdera den fackmässigt och veten-skapligt (blind peer review). Förutomvetenskaplighet vill redaktionen i möjli-gaste mån göra texterna litterärt tillgäng-liga för personer i olika fackmässiga domä -ner och även för den intresserade lekman-nen. Nytt är också att i denna avdelningvälkomnar vi bidrag på engelska. Dettavidgar inte bara läsekretsen utan också

den akademiska tillgängligheten då eng-elska är det dominerande språket inomvetenskapliga sammanhang. Det öppnarupp möjligheter för såväl nya skribentersom läsare av Theofilos.

Först ut i academia i detta nummer harvi två bidrag. Peter S. Williams, lektor vidGimlekollens mediehögskola och knutentill Damaris i Storbritannien och som tidi-gare skrivit artiklar till Theofilos, harskrivit en artikel om apologetik från ettmer teoretiskt och konstruktiv perspektivän vad som ofta är fallet i litteraturen.Sedan har vi Mark Sluys, lektor i religions-filosofi och etik vid Johannelunds teolo-giska högskola, som skriver om personligidentitet över tid utifrån ett substans -dualistiskt perspektiv.

Bland bidragen i forum märks en över-sättning av den amerikanske filosofen ochapologeten William Lane Craig (”RichardDawkins argument mot Guds existens”)som nyligen publicerats i en bok av MatsSelander (redaktör). Reaktionen är tack-sam för att vi får återpublicera texten idetta nummer. På tangerande tema skri-ver Björn-Are Davidsen om nyateisternasargumentationstrategi. Undertecknad ana -ly serar hur den filosofiska teologin växtefram under 1900-talet och ger några kri-tiska kommentarer på var den befinner sigi dag. Två viktiga, nya publikationer ana-lyseras – Darwin’s Pious Idea och Ameri -can Grace – av Per Landgren respektiveLeif Svensson.

Tolle lege!

Stefan LindholmRedaktör

[email protected]


This paper – a contribution to thefield of metapologetics1 – advancesa holistic definition of apologetics2 as:

● The art of persuasively advocatingChris tian spirituality across spirituali-ties, through the responsible use ofclassical rhetoric, as being objectivelytrue, beautiful and good.

After contrasting this definition of apolo-getics with some standard definitions andcommenting upon the evolving role ofworld view analysis within apologetics, Iwill unpack all three clauses of the abovedefinition before arguing that it capturesPaul’s approach to apologetics as exem -plified by his Athenian mission.

On Standard Definitions ofApologeticsA key advantage of my definition of apolo - getics is that it avoids narrow intellectua-

lism without downplaying the importan-ce of the intellect. The discipline ofChristian apologetics is commonly defi-ned in purely academic3 terms. Forexample:

● R.C. Sproul, John Gerstner andArthur Lindsey state that ‘Apologeticsis the reasoned defence of theChristian religion.’4

● C. Stephen Evans defines apologeticsas ‘The rational defence of Christianfaith.’5

● Winfried Corduan says that ‘Thedefence of the truth of Christianity iscalled apologetics.’6

● James E. Taylor writes that ‘Christianapologists defend the truth of Chris -tian claims… they try to show that it isreasonable to believe what Christiansbelieve.’7

Theofilos 2012:1

3

academia

Apologetics in 3-D: Persuading AcrossSpiritualities with the Apostle Paul

Peter S. WilliamsAssistant Professor in Communication and Worldviews at Gimlekollen

School of Journalism and [email protected]

This paper advances a holistic definition of Christian apologetics as:‘The art of persuasively advocating Christian spirituality across spiri-tualities, through the responsible use of classical rhetoric, as beingobjec tively true, beautiful and good.’ This definition is based upon atripartite understanding of ‘spirituality’ (as ‘worldview beliefs marriedto attitudes that lead to actions’) conjoined with the three elements ofclassical rhetoric (logos, pathos and ethos) and the three traditionaltranscendental values (truth, beauty and goodness). This definitionconsti tutes a three by three conceptual matrix for apologetics ‘in 3D’.I will argue that this vision of apologetics is exemplified by the apostlePaul in Athens.


● Francis J. Beckwith explains that‘responding to… challenges and offe-ring reasons for one’s faith is calledapologetics.’8

● John Frame describes apologetics as amatter of three inter-related elements:‘(1) proof, rational confirmation forfaith; (2) defence, replies to criticisms;and (3) offense, bringing criticismsagainst non-Christian ideas.’9

● William Lane Craig writes that:‘Apologetics (from the Greek apolo-gia: defence) is that branch of Chris -tian theology which seeks to providerational justification for the truth cla-ims of the Christian faith.’10

● Norman L. Geisler and PatrickZukeran likewise note that ‘Apolo -getics comes from the Greek wordapologia, which means a defence’ andwrite of the apologist as one who ‘usesreason and evidence to present a ratio-nal defence of the Christian faith.’11

● H. Wayne House and Dennis W.Jowers affirm that ‘Apologetics… is adefence (apologia) of one’s position orworldview as a means of establishingits validity and integrity. It is anattempt to establish the truth of thematter and to present a convincingargument in support of it.’12

This isn’t to say that everyone who givesan academic definition of apologeticsnecessarily does apologetics in a merelyacademic way (for example, Craig usesexistential concerns in his apologetic13),or that they don’t qualify their definitions(e.g. Geisler and Zukeran subtitle theirbook ‘A Caring Approach to Dealingwith Doubters’, etc14). However, such dis-junctions between apologetic definitionand practice underline the need to revisitthe definition.

While the academic definitions of apo-logetics given by Sproul et al are techni-cally correct, they nevertheless short-change our understanding (and therebyour practice) of apologetics. To define anapologist as a person who ‘uses reasonand evidence to present a rational defen-ce of the Christian faith’ is rather likedefining a chef as ‘someone who preparesedible ingredients to be eaten’. Neitherdefinition is exactly wrong, but they areboth thin and misleading. They are, wemight say, necessary but insufficientdescriptions. How the chef prepares heringredients is at least as important as themere fact that she prepares them.Likewise, Gregory P. Koukl reminds usthat ‘It’s not enough for followers ofChrist to have accurately informedminds. They also need an artful method.They need to combine their knowledgewith wisdom and diplomacy.’15

It seems to me that in any genuine inci-dence of apologetics what is happening isan attempt to persuade someone, notmerely to change their mind, but toexchange their non-Christian ‘way of life’for a Christian ‘way of life’ (cf. Acts26:28).16 In other words, apologetics is anattempt to persuade people to exchangetheir non-Christian spirituality for aChrist-centred spirituality. Hence, withFran cis A. Schaeffer:

I am only interested in an apologe-tic that leads in two directions, andthe one is to lead people to Christ,as Saviour, and the other is thatafter they are Christians, for themto realize the lordship of Christ inthe whole of life… if Christianity istruth, it ought to touch on thewhole of life… Christianity mustnever be reduced merely to an intel-lectual system… After all, if God isthere, it isn’t just an answer to anintellectual question… we’re called

4 Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1


upon to adore him, to be in rela-tionship to him, and, incidentally,to obey him.17

Christianity includes but isn’t limited to aset of beliefs.18 Likewise, persuasion inclu-des but isn’t limited to intellectual persua-sion. As Douglas Groothuis observes:‘Christianity makes claims on the entirepersonality; accepting it as true is not amatter of mere intellectual assent, but ofembarking on a new venture in life.’19

Groothuis therefore defines apologetics inmore holistic terms as ‘defending andadvocating Christian theism’,20 addingthat ‘Christ-like apologetics labors tocom municate the truth in love and withwisdom’.21 The definition of apologetics Iam offering extends this holistic shift inemphasis to its logical conclusion.

Worldviews & SpiritualityAnother benefit of the definition of apo-logetics I am offering is that it incorpora-tes some sound advice, drawn here byDoug Powell from Acts 17:22-34:

Paul found common ground in thefact that his audience believed insome form of religion. The pro-blem, according to Paul, was thatthey believed in something false,not that they believed in nothing.They had a religious worldview,but it was full of holes. Knowingthe egregious flaws in their religio-us system, he made a case forChristianity …22

Powell draws attention to the scripturalwisdom of building dialogue upon com-mon ground and to the underlying impor-tance to apologetics of worldview analy-sis – that is, of a capacity to categorise,understand and critically engage withpeople’s differing sets of answers to thebasic philosophical questions.

Schaeffer likewise argued that a criti-

que of incoherence and falsehood in non-Christian worldviews, on the basis of sha-red epistemological standards, is a metho-dologically wise pre-amble to offering theChristian worldview as a plausible alter-native. He memorably called this process‘taking the roof off’.

Every person is somewhere alongthe line between the real world andthe logical conclusion of his or hernon-Christian presuppositions. Everyperson has the pull of two consis-tencies, the pull towards the realworld and the pull towards thelogic of his system… To have tochoose between one consistency orthe other is a real damnation forman. The more logical a man whoholds a non-Christian position is tohis own presuppositions, the fur -ther he is from the real world; andthe nearer he is to the real world,the more illogical he is to his pre -suppositions… the first considera-tion in our apologetics for modernman… is to find the place where histension exists… when we have dis-covered, as well as we can, a per-son’s point of tension, the next stepis to push him towards the logicalconclusion of his presuppositions…every man has built a roof over hishead to shield himself at the pointof tension. At the point of tensionthe person is not in a place of con-sistency in his system, and the roofis built as a protection against theblows of the real world, both inter-nal and external… the Christian,lovingly, must remove the shelterand allow the truth of the externalworld and of what man is, to beatupon him. When the roof is off,each man must stand naked andwounded before the truth of whatis. The truth that we let in first isnot a dogmatic statement of thetruth of the Scriptures, but thetruth of the external world and thetruth of what man himself is. This

Peter S. Williams 5

Theofilos 2012:1


is what shows him his need. TheScriptures then show him the realnature of his lostness and the an -swer to it.23

I agree that apologists should try to usecommon ground to lead the non-Chris -tian into a discovery of cognitive disso-nance24 inherent within their non-Chris -tian worldview, revealing a felt need towhich the Christian worldview can beaddressed as a to-be-desired intellectualand existential resolution. However, tofollow this advice one must be able tocompare and contrast the Christianworldview with relevant non-Christianworldviews (so that one can build uponcommonalities whilst critiquing differen-ces). Hence Kenneth D. Boa and RobertM. Bowman Jr. begin their textbook onapologetics by framing the issue at handin terms of worldviews: ‘How to relatethe Christian worldview to a non-Chris -tian world has been the dilemma of Chris -tian spokespersons since the apostle Pauladdressed the Stoic and Epicurean philo-sophers in Athens.’25

To this end, apologists have proposedvarious definitions of ‘worldview’ (as wellas various classificatory systems throughwhich to understand how different world -views provide mutually incompatibleperspectives on reality26). Interes tingly,the trajectory of these discussions hasbeen to move from a narrowly academicdefinition of a ‘worldview’ to more holis-tic descriptions. This trend is exemplifiedby the fact that while the first edition ofJames W. Sire’s classic text The UniverseNext Door (IVP, 1976) defined a world-view as simply ‘a set of presuppositions(assumptions which may be true, partial-ly true or entirely false) which we hold(consciously or subconsciously, consis-tently or inconsistently) about the basicmakeup of our world,’ the 5th edition the-

reof (2009) defined a worldview as:

a commitment, a fundamental ori-entation of the heart, that can beexpressed as a story or in a set of pre -suppositions (assumptions whichmay be true, partially true or enti-rely false) which we hold (conscio-usly or subconsciously, consistentlyor inconsistently) about the basiccon stitution of reality, and thatprovides the foundation on whichwe live and move and have ourbeing.27

Powell’s advice about worldview apolo-getics, helpful and scripturally based as itis, nevertheless reflects the one-dimensio-nal, academic approach seen in manydefinitions of apologetics. D.A. Carson isright to observe that the challenge of thin-king about apologetics in worldviewterms ‘is not primarily to think in philo-sophical categories, but to make it clearthat closing with Jesus has content… andis all-embracing (it affects conduct, rela-tionships, values, priorities).’28

Boa and Bowman comment:

Classical apologists seek to showthat the Christian worldview isrational or reasonable and therefo-re worthy of belief… This focus iswidely perceived as a weakness inthe classical approach because itoverlooks the personal nonrationalfactors that contribute to a person’sknowledge and beliefs… Commit -ment to ultimate philosophicalperspectives is not merely intellec-tual; it is also influenced by emotio-nal and volitional factors.29

Much of the valuable work done in recentdecades by Christian scholars on the issueof worldviews30 likewise tends to focusattention on the academic dimension ofapologetics, at least where ‘worldview’ isunderstood as something like ‘a set ofbeliefs about the most important issues inlife.’31 For although Christianity is a


Theofilos 2012:1


Peter S. Williams 7

Theofilos 2012:1

worldview in this sense, there’s more toChristianity than that. As Robert L.Reymond affirms:

Christian apologetics should not onlybe concerned with correct episte mo -logical method but at bottom shouldalso be evangelistic and kerygmatic…the Christian apologist will… seekto present persuasively the Chris tianfaith in all of its wholeness andbeauty…32

The gospel addresses itself to the wholeperson, and Christian apologetics musttherefore be grounded in and addressedto a Christian understanding of humannature. On this basis we should recognizewith Alister McGrath how ‘apologeticsmust ensure that the relevance of theChristian gospel to the human heart, aswell as the human mind, is fully explai-ned and explored.’33 McGrath conse-quently presents a more holistic definitionof apologetics than Sproul et al, explai-ning that apologetics is:

the field of Christian thought thatfocuses on the justification of thecore themes of the Christian faithand its effective communication…Apologetics celebrates and pro -claims the intellectual solidity, theimaginative richness, and the spiri-tual depth of the gospel in waysthat can connect with our culture.34

Nor should we leave out the relevance ofthe gospel to human action in the world.Let’s be clear: I am not proposing thatapologetics should advocate Christianityas appealing to the desires of the heartand/or the requirements of practicalliving rather than appealing to rationality.C.S. Lewis famously observed that ‘Oneof the great difficulties [in apologetics] isto keep before the audience’s mind thequestion of Truth. They always think youare recommending Christianity not

because it is true but because it is good.’35

Nevertheless, in apologetics we shouldappeal to the whole person (heart, handsand mind). I therefore wholeheartedlyendorse Gregory E. Ganssle’s commentthat in apologetics ‘Our hope is to bringfacets of the richness of the gospel to bearon the lives, beliefs, values, and identitiesof lost human beings.’36

On these grounds I have much sympa-thy with Sire’s move to a more holisticdefinition of ‘worldview’. Indeed, Sire’sevolving definition is approaching what Iwould consider a generic definition of‘spirituality’, i.e. ‘worldview beliefs mar-ried to attitudes that lead to actions’. Thistripartite understanding of ‘spirituality’(upon which my definition of apologeticsis built) retains the precision of Sire’s aca-demic definition of ‘worldview’ withoutrejecting the holistic insights embraced bySire’s more recent (and unwieldy) formu-lation. Thus, although I concur with theadvice about worldviews given by Powell- and those who offer essentially the sameadvice about their importance37 (oftenwith reference to the same scripturalsource38) – I believe this wisdom can befruitfully subsumed within a holisticunderstanding of apologetics (one thatfocus attention upon the ‘all-embracing’nature of the gospel) as:

● The art of persuasively advocatingChristian spirituality across spirituali-ties, through the responsible use ofclassical rhetoric, as being objectivelytrue, beautiful and good.

As a foundational term in this definition,‘spirituality’ bears a closer look.

Defining ‘Spirituality’While some people assume that spiritua -lity should involve God, plenty of people(e.g. Buddhists and Secular Humanists)


Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1

8

engage in spirituality without any referen-ce to God.39 Alexander W. Astin et al statethat ‘Spirituality points to our inner, sub-jective life, as contrasted with the objecti-ve domain of observable behaviour…’40

However, many people associate ‘spiri-tuality’ with certain spiritual practices(e.g. prayer, yoga or recycling). Of course,this implies a distinction between spiritu-al and non-spiritual activities thatChristian spirituality, for one, rejects (cf.Romans 1:12; Colossians 1:10 & 3:23).Clearly, a general definition of spiritualitymust avoid prescriptions about the speci-fic content of spirituality (whether ‘inter-nal’ or ‘external’); which means that wemust focus instead upon the general struc-ture of spirituality. I therefore propose thefollowing general definition of spirituali-ty:

● Spirituality concerns how humansrelate to reality – to themselves, toeach other, to the world around themand (most importantly) to ultimatereality – via their worldview beliefs,concomitant attitudes and subsequentbehaviour.

In other words, spirituality is about howone relates to reality through the combi-nation of one’s head, heart and hands.

The entirely general definition of spiri-tuality given above is consistent with theBiblical understanding of how humanslearn, found in Deuteronomy 31:10-12:

Then Moses commanded them: ‘Atthe end of every seven years…when all Israel comes to appearbefore the LORD your God at theplace he will choose, you shall readthis law before them in their hea-ring. Assemble the people - men,women and children, and the fore-igners residing in your towns - sothey can listen and learn to fear [i.e.respect] the LORD your God and

follow carefully all the words ofthis law.’ (my italics)41

Educationalist Perry G. Downs com-ments:

Moses states that he wanted thepeople to learn to fear the Lord.The word translated ‘learn’ (la -math) is the most common Hebrewword for learning. It implies a sub-jective assimilation of the truthbeing learned, an integration of thetruth into life. Learning was to bedemonstrated in two ways, by achange of attitude and by a changein action.42

When listening to the word of the Lord iscombined with a positive attitude of reve-rent ‘fear’ of the Lord the people will fol-low the law. Likewise, apologetics isn’tjust about getting people to change theirminds, but their fundamental spiritualallegiance; and spirituality is a matter ofworldview beliefs married to attitudesthat sustain actions.43

A person’s actions are ‘spiritual’ inso-far as they are an organic outworking oftheir beliefs about reality and their attitu-des (whether positive or negative)towards what they believe about reality.Different spiritualities embody differentanswers to the question of how peoplecan best relate to reality (or how theyought to relate to reality). Spiritualitiesmake distinctive and mutually contradic-tory knowledge claims (even those thatincoherently repudiate the concepts oftruth and knowledge).44 There is thus anintegral relationship between spiritualityand worldview: the answers we give tofundamental worldview questions parti-ally determine the nature of our spiritua-lity. Every mature, properly functioninghuman being has a worldview:

By God’s design, people as thin-king, feeling, and willing beings


Theofilos 2012:1

Peter S. Williams 9

cannot function without a gover-ning frame of reference to helpthem understand life and find their way in the world. That is exactlywhat a worldview is and does… Allpersons as persons have some kindof worldview outlook whether theyrealize it, or can explain it, or not.45

Of course, the worldview beliefs a personholds is far from being a narrowly intel-lectual matter. Hence David Naugle dis-cusses how life ‘proceeds ”cardioptically”out of a vision of the heart with its deep-ly embedded ideas, affections, choices,and object of worship.’46 Sire commentsthat ‘This notion would be easier to graspif the word heart bore in today’s worldthe weight it bears in Scripture. The bibli-cal concept includes the notions of wis-dom (Prov 2:10), emotion (Ex. 4:14; Jn.14:1), desire and will (1 Chron. 29:18),spirituality (Acts 8:21) and intellect(Rom. 1:21).’47

Glen Schultz explains that: ‘At thefoundation of a person’s life, we find hisbeliefs. These beliefs shape his values, andhis values drive his actions.’48 What webelieve about the answers to the funda-mental questions (whether consciously orunconsciously) affects our attitudes, deci-sions and actions in life. That is, ourworldview is the foundation of our spiri-tuality (cf. Romans 12:2; 2 Corinthians10:5). A belief is someone’s view of howreality is. According to J.P. Moreland: ‘Abelief’s impact on behaviour is a functionof three of the belief’s traits: its content,strength, and centrality.’49 The content ofa belief is what is believed. Reality isindifferent to what we believe about it, orhow sincere our beliefs are. Our beliefsabout reality are true or false dependingupon the way reality actually is.50 Abelief’s strength is ‘the degree to whichyou are convinced the belief is true... The

more certain you are of a belief… themore you rely on it as a basis for action.’51

The centrality of a belief ‘is the degree ofimportance the belief plays in your entireset of beliefs, that is, in your worldview.’52

The more central a belief is in our noeticstructure, the greater the effect would beon one’s spirituality were the belief inquestion to be revised or abandoned: ‘Insum, the content, strength and centralityof a person’s beliefs play a powerful rolein determining the person’s character andbehaviour.’53

Following James W. Sire54, we can plotbeliefs on a spectrum with two axes mea-suring strength and content, from strongbelief to strong disbelief, and from vaguebelief to specific belief. Beliefs can besimultaneously more or less vague andmore or less strong components of ournoetic structure:

An ancient Greek erecting an altar ‘to anunknown god’ may believe very stronglythat such a deity exists whilst necessarilyhaving a vague idea about its nature. TheChristian may believe strongly that Godis Trinitarian, whilst having only thevaguest idea of how God is Trinitarian.55

The content, strength and centrality ofwhat we believe is and isn’t true aboutreality affects what attitudes we taketowards reality and what practices ourspirituality includes (e.g. no-one can prayto God they are certain doesn’t exist,while someone certain that ‘some kind’ of

Strong Belief

Vague Belief Specific Belief

Strong Disbelief


Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1

10

a deity exists may lack any confidencethat he is the sort of deity that wouldattend to their prayers):

● Our worldview beliefs ground our spi-ritual attitudes which thereby jointlysustain our spiritual practices.

All spiritualities can be analyzed in termsof this three-part generic structure.56

As suggested by its earliest descriptionas ‘The Way’ (cf. John 14:6, Acts 11:26& 22:4), Christianity is a way of life (aspirituality) centred upon knowing andfollowing Jesus Christ – who is ‘the way,the truth and the life’ (John 14:6). Jesuscalls upon us to enter into true spirituali-ty through a strong, central belief in aspecific God (as revealed in and throughhis own person). The following diagramrepresents the resultant inner structureChristian spirituality, as defined by Jesus,Peter and Paul:

The tripartite understanding of spirituali-ty as a matter of orthodoxy, orthopraxyand orthopathy should have a familiarring to those acquainted with Jesus’response to a teacher of the law about therequirement to ‘Love the Lord your Godwith all your heart [i.e. your will, yourattitudes]... and with all your mind [inclu-ding your worldview], and with all yourstrength [i.e. your actions]’ (Mark 12:30,my italics).57 The same structure is seen inthe crowd’s response to Peter at Pente -cost:

When the people heard this [i.e.when they gave mental assent tothe truth-claims about Jesus and hisresurrection], they were cut to theheart [their attitude was one ofpositive response] and said to Peterand the other apostles, ‘Brothers,what shall we do?’ [they acted inresponse]. (Acts 2:37)

1 Peter 3:15 urges Christians:

In your hearts [broadly construedas a matter of both mind and atti-tude] set apart Christ as Lord andalways be prepared to give [i.e. thisis something one must be preparedto do] an answer for the reason [i.e.an apologia] for the hope that youhave [in your heart]. But do thiswith [a heart attitude of] gentlenessand respect. (my italics)58

Paul likewise advises the Colossians:

And above all these put on love,which binds everything together inperfect harmony. And let the peaceof Christ rule in your hearts [‘allyour heart’], to which indeed youwere called in one body. And bethankful. Let the word of Christdwell in you richly, teaching andadmonishing one another in allwisdom [‘all your mind’], singingpsalms and hymns and spiritualsongs, with thankfulness in yourhearts to God. And whatever youdo [‘all your strength’], in word ordeed, do everything in the name ofthe Lord Jesus, giving thanks toGod the Father through him.(Colossians. 3:14-17, ESV, my ita-lics)59

The New Testament letter of James argu-es that true faith naturally results in faith-filled actions (i.e. works):

What good is it, my brothers, if aman claims to have faith but has nodeeds? Can such faith save him?Suppose a brother or sister is with-out clothes and daily food. If one ofyou says to him, ‘Go, I wish you

Practices (Orthopraxy: Actions)

Attitudes (Orthopathy: Attitudes)

Worldview (Orthodoxy: Beliefs)

Christian Spirituality = Love God, and thus your neighbour, with all your:


Theofilos 2012:1

Peter S. Williams 11

well; keep warm and well fed,’ butdoes nothing about his physicalneeds, what good is it? In the sameway, faith by itself, if it is notaccompanied by action, is dead.But someone will say, ‘You havefaith; I have deeds.’ Show me yourfaith without deeds, and I willshow you my faith by what I do.You believe that there is one God.Good! Even the demons believethat - and shudder. (James 2:14-19)

Any spirituality can be understood interms of attitudes based upon worldviewbeliefs – the combination of belief thatwith belief in which constitutes ‘faith’ –(which corresponds with the broaderdefinition of ‘the heart’ used by Naugleand Sire60) that in turn jointly result invarious spiritual actions (i.e. ‘works’).

As C.E.M. Joad affirms:

action always presupposes an atti-tude of mind from which it springs,an attitude which, explicit whenthe action is first embarked upon, isunconscious by the time it hasbecome an habitual and well esta-blished course of conduct. When Iact in a certain manner towardsanything, I recognize by implica-tion that it possesses those charac-teristics which make my conductappropriate… If I cannot find goodgrounds for my beliefs, I shall cer-tainly not persuade myself to act inconformity to them; thus, if I donot accept the attribution of perso-nality to God I shall not succeed ininducing myself to act towards him

as if he were a person… Thought,in other words, precedes action inthe religious as well as other sphe-res, and the practical significance ofthe precepts of religion is not sepa-rable from the theoretical contentfrom which they derive. It is, then,because my intellect is on the wholeconvinced that I made such shift asI can to live conformably with itsdictates… intellect, faith, will anddesire… co-operate to produce reli-gious belief and the endeavour toact conformably with it.61

That is, spiritual practices are not onlythe result of our spiritual beliefs and theirattendant attitudes, but also constituteadditional openings to the object of faith(whether real or imagined), openings thatre-enforce our initial beliefs and attitudes.Spiritual practices are not just the natural,practical outworking of faith, but alsopositive aids to faith. Spiritual practicesare part of a spiritual ‘positive feedbackloop’ (this is obvious when one thinks ofpractices such as prayer; but spiritualpractice encompasses the whole of lifeinsofar as it is lived out of our spiritualbeliefs and attitudes). Our attitudes notonly reflect what we believe, they canrestrict the range of truth-claims we willeven actively consider for belief. In lightof this fact, it would be appropriate torepresent spirituality as a dynamic loop:

Works = resulting Practices

Faith = Worldview plus attendantAttitudes

Spirituality as Faith & Works:


Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1

12

Apologetics is itself a spiritual practicethat involves the whole person (cf. 1 Peter3:15; 2 Corinthians 10:4-5; Colossians4:5-6). For the true ambassador of Christ:‘an accurately informed mind, an artfulmethod [strength]; and character, an att-ractive manner [heart] – play a part inevery effective involvement with a non-believer.’62

Elizabeth A. Dreyer and John B. Ben -nett comment that:

Much of [a person’s] worldview isinherited from family, education,society, relationships. But as adults,we have the opportunity to name,reflect on, and shape these values infreedom. No authentic spiritualityis simply a ‘construct’ that we havemindlessly appropriated from theworld around us – whether from areligion or our consumer culture.Nor is genuine spirituality coercedin any way…63

Hence we must distinguish between‘intrinsic’ and ‘extrinsic’ spirituality.Intrinsic spirituality is self-consciouslyaccepted and internalised by an agent asan end in itself (rather than as a pragmat-ic means to an end) and is hence far moretransformative than an extrinsic spiritua-lity that’s a matter of mere external con-formity.64 Sociologist Steve Fuller suggeststhat ‘most people rarely decide to believeanything in particular, simply because it ismore convenient to move through aworld already equipped with defaultbeliefs. Active rejection takes work, passi-ve acceptance does not.’65 Nevertheless,personal integrity demands an intrinsicspirituality; for any spirituality that’smerely ‘extrinsic’ will produce cognitivedissonance (lending itself to Schaeffer’sprocess of ‘taking the roof off’).

How integrative or disintegrative one’sspirituality is depends in part upon whe -ther it is an intrinsic or an extrinsic spiri-

tuality. However, it also depends upon theextent to which a) one’s spiritual practicescohere with and flow from one’s spiritualattitudes and the extent to which b) one’sspiritual attitudes stand in a positive ornegative relationship to one’s worldviewbeliefs. A fully integrative spirituality isan intrinsic spirituality in which all one’spractices naturally flow from (and hencecohere with) a positive affective relations-hip with one’s worldview beliefs. A disin-tegrative spirituality, by contrast, is one inwhich dissonance is engendered byconflict within or between the three ele-ments of spirituality (i.e. mind, heart andstrength). For example, the person whobelieves that God exists but who reacts tothis belief with an attitude of resentmentand deliberate malfeasance will have adisintegrative spirituality. The tensiongenerated by this lack of spiritual integra-tion can be resolved either by removing(or repressing) the belief that God exists,or by changing the orientation of theheart. The danger in seeking spiritualintegration is thus that we will resolvespiritual tension by aligning our beliefswith our actions and/or attitudes, ratherthan aligning our actions and/or attitudeswith our beliefs, thereby flouting ourepistemic responsibilities by prioritisingpersonal comfort and convenience overtruth (cf. Psalm 14:1 & 53:1).

With these distinctions in place we canstate that the ideal goal of Christian apo-logetics is:

● A strong, central and epistemically vir-tuous self-conscious internalisation ofa specifically Christian integrative spi-rituality.66

Intrinsic spiritual integration has no per-manent value unless it is built upon therock of truth (cf. Acts 17:24-29; Matthew7:24-25). Nevertheless, the apologist


Theofilos 2012:1


should bear in mind the need to engagewith people at the level of their spiritualattitudes and practices. This point can bebetter appreciated using categories deri-ved from Aristotle’s The Art of Rhetoric,which Alister McGrath suggests ‘providesboth a stimulus and a framework formore effective apologetics.’67

The Art of RhetoricAristotle formally defines rhetoric as ‘thedetection of the persuasive aspects of eachmatter,’68 although in practice rhetoricobviously encompasses the principles ofhow best to communicate such objectiveobservations to an audience: ‘For a speechis composed of three factors – the spea-ker, the subject and the listener – and it isto the last of these that its purpose is rela-ted.’69 Aristotle explains that rhetoricencompasses three inter-related areas: ‘Ofthose proofs that are furnished throughthe speech there are three kinds. Somereside in the character of the speaker,some in a certain disposition of the audi-ence and some in the speech itself,through its demonstrating or seeming todemonstrate.’70 These three aspects ofrhetoric are referred to by the Greek termsethos, pathos and logos:

● Ethos – how the character and credibi-lity of a speaker influences people toconsider them to be believable

● Pathos – the use of emotional appealsto affect an audience’s judgment (e.g.through storytelling, or otherwise pre-senting the topic in a way that evokesstrong affections in the audience)

● Logos – the use of reasoning to con-struct arguments

Ethos relates to the apologist’s character(a matter of both ‘heart’ and ‘strength’,but one known to the audience throughthe apologist’s actions) – cf. Galatians

5:22. Pathos relates to the affections ofthe apologist’s heart (communicated byword and deed). Logos relates to the apo-logist’s beliefs communicated by rationalargumentation (‘mind’). Reason is partand parcel of rhetoric, not something tobe contrasted with it.

The three elements of rhetoric71 corre-late with the three elements of spirituali-ty, as shown in the following diagram:

Thus we see that apologetics is a challengeto the apologist’s own spirituality, as wellas the spirituality of the apologists’ part-ners in dialogue.

Transcendental ValuesAccording to Cicero: ‘the eloquent spea-ker is he who in the forum and in thecourts will speak in such a way as toachieve proof, delight and influence.’72

These outcomes correspond not only tothe rhetorical elements of ethos (persua-sion by moral influence), pathos (persua-sion by emotional delight) and logos (per-suasion by proof), but to the traditional‘transcendental’ values of truth (i.e.‘proof’), beauty (i.e. ‘delight’) and good-ness (i.e. ‘influence’). These properties are‘transcendental’ because they are ‘proper-ties found in absolutely everything thatexists… Everything, in other words, istrue good, and beautiful in some degreeand in some respect.’73 Peter Kreeft elabo-


Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1

14

rates upon the traditional understandingof the transcendentals:

Truth is good and beautiful; good-ness is true and beautiful; beauty istrue and good. But there is an onto-logical (not temporal) order: itflows from Being to truth, truth togoodness, and goodness to beauty.Truth is judged by Being, goodnessby truth, and beauty by goodness.The psychological order of our expe -rience of them is the reverse: we aremoved to goodness by its beauty, totruth by its goodness, and to Beingby its truth.74

I have argued elsewhere75 for the classical(and Biblical76) belief that truth, beautyand goodness are all objective valuesindependent of our beliefs, desires andchoices.77 Given the inter-related nature ofthe transcendentals (i.e. truth is good andgoodness is beautiful), the more com-monly accepted objectivity of truth andgoodness naturally carries over into dis-cussions of aesthetic value. As atheist J.L.Mackie acknowledged: ‘much the sameconsiderations apply to aesthetic and tomoral values, and there would be at leastsome initial implausibility in a view thatgave the one a different status from theother.’78 Indeed, G.E. Moore argued that‘the beautiful should be defined as that ofwhich the admiring contemplation isgood in itself... the question whether it istruly beautiful or not, depends upon theobjective question whether the whole inquestion is or is not truly good.’79 Thismove makes beauty objective by defini-tion, given that moral values are objecti-ve.80

The co-incidence between rhetoric andthe transcendentals is no coincidence –the transcendentals are precisely thosecategories by which all things are to bejudged and are therefore the only ways inwhich any subject matter (including spiri-

tuality) could have an objectively persua-sive aspect (truth, beauty, goodness) to bedetected and communicated by the apolo-gist’s rhetoric in each dimension (logos,pathos, ethos).

Consider former atheist A.N. Wilson’sacknowledgement that: ‘When I thought Iwas an atheist I would listen to the musicof [Christian composer J.S.] Bach andrealize that his perception of life was dee-per, wiser, more rounded than myown….’81 Bach’s beautiful music clearlyplayed an apologetic function in Wilson’slife (one needn’t convince someone of theobjectivity of beauty before beauty itselfcan play an apologetic function in illumi-nating their perception of reality). PeterKreeft reports knowing ‘three ex-atheistswho were swayed’ by Bach’s St. MatthewPassion82 (two are philosophy professorsand one a monk).83 Hence the wise apolo-gist will give some thought to the musicplayed before their next public lecture.Likewise, we should take note when PeterHitchens (brother of the late ChristopherHitchens) describes the role played in hisreturn to faith by Rogier van der Wey -den’s fifteenth-century painting of the lastjudgement:84

Another religious painting.Couldn’t these people think ofanything else to depict? Still scof-fing, I peered at the naked figuresfleeing towards the pit of Hell, outof my usual faintly morbid interestin the alleged terrors of damnation.But this time I gasped, my mouthactually hanging open. These peop-le did not appear remote or fromthe ancient past; they were my owngeneration. Because they werenaked, they were not imprisoned intheir own age by time-boundfashions… They were me, and thepeople I knew… I had a suddenstrong sense of religion being athing of the present day, not impri-


Theofilos 2012:1


soned under think layers of time. Alarge catalogue of misdeeds, ran-ging from the embarrassing to theappalling, replayed themselvesrapidly in my head. I had absolute-ly no doubt that I was among thedamned, if there were any damned.And what if there were? How did Iknow there were not? I did notknow.85

Attracted by artistic beauty, Hitchensencountered a spiritual truth about hisown deficit of goodness. Hence the wiseapologist will pay diligent attention notonly to the words, but to the images (andfilm clips) in their next power-point pre-sentation. As Alister McGrath writes:

The use of arguments… remains anintegral part of Christian apologe-tics and must never be marginali-zed. However [older] Christianwriters… placed a high value onbiblical stories and images in tea-ching the faithful… both of whichmake a significant appeal to thehuman imagination. Anyone fami-liar with the history of Christianapologetics quickly realizes thatboth of these were used extensivelyas gateways to faith by earlier gene-rations of apologists… We need toretrieve such older approaches toapologetics as we develop a balan-ced approach to the commendationand defence of the Christian faith… 86

In the Footsteps of PaulPaul’s Athenian mission, as recorded byLuke in Acts 17:16-34,87 exemplifies thethree-dimensional (beliefs, attitudes andactions) approach to Christian persuasionthat I am calling apologetics ‘in 3D’. Thisobservation is important because, at thevery least, apologetic methodologyshouldn’t run contrary to scriptural prin-ciples or examples. Moreover, the apolo-getic advice about worldview analysis

that I have incorporated within my defi-nition of apologetics is often drawn from,or illustrated with reference to, Luke’s‘brief rendition of what must have been amuch longer speech that Paul gave inAthens’88 before the Areopagus council.89

Paul was ‘a highly educated man’90

who was ‘well acquainted with pagan”high culture” – an acquaintance that,when sanctified, would thrust him, notSimon Peter, forward as the apostle to theGentiles (Rom 11:13).’91 Paul was a Tar -sian from Cilicia (cf. Acts 9:30; 21:39;22:3) where the famous Roman oratorCicero had been governor: ‘a centre ofHellenistic culture, claiming to rivalAthens and Alexandrea in its fame forlearning. Paul was a child of two cultu-res.’92 Tarsus was also the native city ofseveral famous Stoic philosophers – inclu-ding Antipater, Athenadorus, Nestor andZeno.93

Paul’s deliberative address before theAreopagus follows classical standards fartoo closely for the match to be written offas an accident.94 Indeed, taking account ofPaul’s socio-rhetorical and educationalbackground95, as well as his evident ‘flu-ency in Greek and familiarity with Greekrhetoric,’96 it seems plausible a priori tothink he was familiar – at least indi-rectly – with Aristotle’s thinking on TheArt of Rhetoric. In Colossians 4:4-6 Paulnot only lists the same three elements ofrhetoric as Aristotle, but he lists them inthe same order (which is suggestive offamiliarity with Aristotle’s work):

Please pray that I will make themessage as clear as possible. Whenyou are with unbelievers, alwaysmake good use of the time. Be plea-sant [ethos] and hold their interest[pathos] when you speak the mes-sage. Choose your words carefullyand be ready to give answers to


Apologetics in 3-D

Theofilos 2012:1

16

anyone who asks questions [logos].(CEV)

There are even a few suggestive parallelsbetween Paul’s writings and The Art ofRhetoric.97 At the very least, Paul displaysan implicit understanding of The Art ofRhetoric; and Paul’s Areopagus speechprovides a model of using good rhetoricto communicate the gospel.98

Paul came to Athens as a herald ofChristian spirituality.99 Like all spirituali-ties, Christianity has a three-fold structu-re encompassing faith – i.e. a heart attitu-de of trust (in Jesus) mediated by certainworldview beliefs – and works. Paulbelieved that Christian spirituality is true,beautiful and good. He thus desired topersuasively communicate Christian spi-rituality to the Pagan Athenians. As a pre-requisite to this task, Paul studied andanalysed different Athenian spiritualities(i.e. polytheistic, Stoic and Epicurean spi-ritualities). In each case he sought toaffirm what was true and beautiful andgood in these spiritualities in order to dis-cover common ground with his audience;but he also noted things he judged asfalse, ugly or bad.100 Having done hishomework (so to speak) Paul ‘took theroof off’ of Athenian spirituality and gavehis apologia for Christian spirituality,making good use of ethos, pathos andlogos. Let’s briefly review Paul’s rhetoricin each of the three rhetorical categories:

In terms of ethos – Paul displayed adeep interest in and understanding of hisaudience’s spirituality (including theirworldviews and cultures101). He ‘lookedcarefully at [their] objects of worship.’(Acts 17:23) Then, as Darell L. Bockobserves, ‘despite being aggravated by allthe idolatry he sees around him inAthens, Paul manages to share the gospel

with a generous but honest spirit... Bothmessage and tone are important in sha-ring the gospel. Here Paul is an exampleof both.’102 Even Paul’s opening manner ofopening address – ‘Men’ followed by thedesignation ‘Athenians’ (Acts 17:22) –was ‘thoroughly Greek’103, putting hisaudience at ease (cf. 1 Corinthians 9:22).Paul’s willingness to engage with Greekculture bore fruit in his masterful use ofthe altar ‘To an unknown god’104 and cita-tions by memory (the rhetorical tool ofanamnesis)105 from several Greek writers.The examples he used to develop histheology of God were shared beliefs withthe Stoics in the audience.106 Paul went asfar as he could in agreeing with his audi-ence before critiquing their views.Whatever the terminology – ‘taking theroof off’ or ‘worldview analysis’ - thisapproach, which seeks to understandthose to whom the gospel is being offeredand to meet them on common ground,clearly underlies Paul’s critique of thePolytheistic, Epicurean and Stoic world-views. Such an approach exhibits a trulyChristian ethos. Contemporary apolo-gists should likewise take a serious inte-rest in the spirituality and culture of thosewith whom they wish to engage.

In terms of pathos – Paul engaged withcertain of his audience’s religious pietyand feelings of fear at a failure to be suf-ficiently pious – as revealed by the altar‘to an unknown god’. He also exploited(artistically expressed) points of agree-ment and disagreement with and betweenthe Stoic and Epicurean philosophers, aswell as between both philosophies andthe polytheistic religion of the state. Bothphilosophical schools had accommodatedthemselves to polytheism. Paul’s call to aconsistent monotheism had uncomfor-table socio-political ramifications for hisaudience. Contemporary apologists should



Theofilos 2012:1

likewise address people’s felt needs andseek lovingly to engender a spiritual ‘cog-nitive dissonance’, affirming truth, good-ness and beauty in alternative spirituali-ties without flinching from critiquing fal-sehood, evil and ugliness therein (the apo-logist must not be cowed by the demandsof ‘political correctness’).

Although Paul connected with his audien-ce through ethos and pathos, he placedgreat emphasis upon issues related tologos and worldview (albeit as expressedin the beauty of Greek art and the practi-ces of Greek religious culture). In terms oflogos – Paul engaged with the naturaltheology of his audience, discussed histo-rical revelation and presented evidencefor Jesus’ resurrection. Contemporaryapologists should likewise use philosophi-cal and evidential arguments to providerational confirmation of Christian spiri-tuality, respond to criticisms of Christianspirituality and press criticisms againstnon-Christian spiritualities.

In sum, Paul exhibits an apologeticmethodology that first compares andcontrasts Christian and non-Christianspiritualities in terms of their truth, beau-ty and goodness before using the centralelements of classical rhetoric to convince

interested parties to embrace the spiritua-lity of ‘the way’ based upon its superiormerits in each transcendental category.The Pauline example of apologetics (aspresented by Luke in Acts 17) thus exhi-bits the three-dimensional approach tocommunicating the gospel that I am cal-ling apologetics ‘in 3D’,107 and which iscaptured by the matrix below.

This matrix does not constitute an‘argumentative strategy’, nor a step-by-step apologetic methodology, but ratheran integrated conceptual framework forapologetics.108 I am not suggesting that theapologist begin at the level of beliefs com-municated by logos and judged by thestandard of truth before moving on todeal in pathos, etc. I am suggesting thatthe apologist bear in mind the fact that,whether they are dealing with a queryabout truth or an objection about thebehaviour of Christians, everything inclu-ded within this matrix is related to everyt-hing else, and that it is therefore just asmuch of a mistake for the apologist tofocus upon narrowly academic issues oftruth at the expense of attitudes andactions as it would be to focus upon atti-tudes and actions without any referenceto truth.

It is only in embracing such a holistic

SpiritualityCommunicated

byClassical Rhetoric

Judgedby

Transcendental Values

ActionsCommunicated

byEthos Judged by Goodness

AttitudesCommunicated

byPathos Judged by Beauty

BeliefsCommunicated

byLogos Judged by Truth



Theofilos 2012:1

vision of their divinely appointed apolo-getic calling that Christians can joyfullyrise to meet the contemporary missionalchallenge laid out by Alister McGrath:

If Christianity is to regain the ima-ginative ascendency, it must recoverwhat G.K. Chesterton (1874-1936)termed ‘the romance of orthodoxy’.It is not sufficient to show that ort-hodoxy… has been tried and testedagainst its intellectual alternati-ves… The real challenge is for thechurches to demonstrate that ort-hodoxy is imaginatively compel-ling, emotionally engaging, aesthe-tically enhancing, and personallyliberating.109

Indeed, it is only in embracing this chal-lenge that the church can fully embraceits own nature as the body of Christ, forwe are called ‘to demonstrate and embo-dy… the truth, beauty and goodness offaith.’110

ConclusionWhilst recognizing the wisdom of buil-ding apologetic dialogue upon commonground, and the related importance ofworldview analysis as an apologetic tool,I have argued that apologists should alsokeep the bigger picture of spirituality inmind. As Schaeffer explained: ‘The pur-pose of ”apologetics” is not just to win anargument or a discussion, but that thepeople with whom we are in contact maybecome Christians and then live underthe Lordship of Christ in the wholespectrum of life.’111 With this goal in mindI have offered a holistic vision of apologe-tics as the art of persuasively advocatingChristian spirituality across spiritualities,through the responsible use of classicalrhetoric, as being objectively true, beauti-ful and good.112

Notes1. ‘metapologetics refers to the study of the nature and methods of apologetics.’ - Kenneth D. Boa & RobertM. Bowman Jr., Faith Has Its Reasons: An Integrative Approach to Defending Christianity (Milton-Keynes:Paternoster, 2005), 4.2. In advancing this definition I am not centrally concerned with the question of what Steven B. Cowan calls‘argumentative strategy’ (i.e. the debate between classical, evidential, cumulative, presuppositional and refor-med apologetic methodologies). Contemporary discussions of apologetic methodology have highlighted a mea-sure of rapprochement between different argumentative strategies - cf. Steven B. Cowan (ed.), Five Views onApologetics (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2000); Kenneth D. Boa & Robert M. Bowman Jr., Faith HasIts Reasons: An Integrative Approach to Defending Christianity (Milton Keynes: Paternoster, 2005). I personal-ly favour a broadly classical but cumulative method grounded in a reformed epistemology. cf. Peter S. Williams,A Sceptic’s Guide to Atheism (Milton Keynes; Paternoster, 2009); Understanding Jesus: Five Ways to SpiritualEnlightenment (Milton Keynes; Paternoster, 2011). Discussions about ‘argumentative strategy’ far from exhaustthe range of issues falling under metapologetics. cf. Gregory E. Ganssle, ‘Making the Gospel Connection: AnEssay Concerning Applied Apologetics’ in Come Let Us Reason: New Essays In Christian Apologetics (ed.’s PaulCopan & William Lane Craig; Nashville, Tennesse: B&H Academic, 2012); Sean McDowell (ed.), ApologeticsFor A New Generation (Eugene, Oregon: Harvest House, 2009); Scott R. Burson & Jerry L. Walls, C.S. Lewis& Francis Schaeffer: Lessons for a New Century from the most influential Apologists of Our Time (DownersGrove, Illinois: IVP, 1998).3. Gregory E. Ganssle distinguishes between the ‘theological’, ‘academic’ and ‘missional’ themes of the apolo-getic enterprise, cf. ‘Making the Gospel Connection: An Essay Concerning Applied Apologetics’ in Come LetUs Reason: New Essays In Christian Apologetics eds. Paul Copan and William Lane Craig (Nashville, Tennessee;B&H Academic, 2012).4. R.C. Sproul, John Gerstner & Arthur Lindsey, Classical Apologetics: A Rational Defence of the Christian Faithand a Critique of Presuppositional Apologetics (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1984), 13.5. C. Stephen Evans, Pocket Dictionary of Apologetics & Philosophy of Religion (Leicester: IVP, 2002), 12.6. Winfried Corduan, No Doubt About It: The Case for Christianity (Nashville, Tennessee: Broadman &Holdman, 1997), ix.7. James E. Taylor, Introducing Apologetics: Cultivating Christian Commitment (Grand Rapids, Michigan: BakerAcademic, 2006), 6.



Theofilos 2012:1

8. Francis J. Beckwith, ‘Introduction’ in To Everyone An Answer: A Case For The Christian Worldview, eds.Francis J. Beckwith, William Lane Craig and J.P. Moreland (Downers Grove, Illinois: IVP, 2004), 13.9. John Frame, ‘Presuppositional Apologetics’ Five Views on Apologetics (Steven B. Cowan, ed.; Grand Rapids,Michigan: Zondervan, 2000), 215.10. William Lane Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, Third Edition (Wheaton, Illinois:Crossway, 2008), 15.11. Norman L. Geisler & Patrick Zukeran, The Apologetics of Jesus (Grand Rapids, Michigan: Baker, 2009), 11.12. H. Wayne House & Dennis W. Jowers, Reason for Our Hope: An Introduction To Christian Apologetics(Nashville, Tennessee: Broadman & Holdman, 2011), 2.13. cf. William Lane Craig, ‘The Absurdity of Life Without God’ www.reasonablefaith.org/the-absurdity-of-life-without-god.14. Taylor spends ten pages expanding upon his definition of apologetics, cf. An Introduction to Apologetics,17-27.15. Gregory P. Koukl, ‘Tactics’ in To Everyone An Answer, p. 55. cf. Gregory Koukl, Tactics: A Game Plan ForDiscussing Your Christian Convictions (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 2009).16. Alister McGrath notes: ‘the New Testament [has a] tendency to mingle kerygma and apologia… both areessential components of the New Testament conception of the proclamation of Christ. The New Testamentbrings the two together in a creative and productive interplay: to proclaim the gospel is to defend the gospel,just as to defend the gospel is to proclaim the gospel.’ - Bridge Building, 49. Douglas Groothuis urges: ‘The arti-ficial separation of evangelism from apologetics must end… The apostle Paul serves as a model for us in thathe both proclaimed and defended the gospel in the book of Acts… Jesus also rationally defended his views aswell as proclaiming them.’ – ‘A Manifesto for Christian Apologetics: Nineteen Theses to Shake the World withthe Truth’ in Reasons for Faith: Making A Case for Christian Faith eds. Norman L. Geisler and Chad V. Meister(Wheaton, Illinois: Crossway Books, 2007), 404. cf. Peter May, Dialogue in Evangelism (Grove Books Ltd.,1990) www.bethinking.org/what-is-apologetics/introductory/dialogue-in-evangelism.htm; ‘What is Apolo getics?’www.bethinking.org/what-is-apologetics/intermediate/what-isapologetics.htm & ‘Persuasion – the centre pieceof effective evangelism’ www.bethinking.org/what-is-apologetics/intermediate/persuasion-the-centre-piece-of-effective.htm.17. Francis A. Schaefer, ‘The Undivided Schaeffer: A Retrospective Interview with Francis Schaeffer, September30, 1980’ in Colin Duriez, Francis Schaeffer: An Authentic Life (Nottingham: IVP, 2008), 218 & 220.18. cf. Robert Audi, Rationality and Religious Commitment (Oxford: Oxford University Press, 2011).19. Douglas Groothuis, On Pascal (Thompson Wadsworth, 2003), 41.20. Douglas Groothuis, Christian Apologetics: A Comprehensive Case for Biblical Faith (Nottingham: Apollos,2011), 20.21. ibid, 29.22. Doug Powell, Holman QuickSource Guide to Christian Apologetics (Nashville, Tennessee: Holman Refe -rence, 2006), 16.23. cf. Francis A. Schaeffer, The God Who Is There (1968) in The Complete Works of Francis A. Schaeffer: AChristian Worldview – Volume 1: A Christian View of Philosophy and Culture (Wheaton, Illinois: CrosswayBooks, 1994), 133-134, 135, 138, & 140-141. In a similar vein, Nick Pollard writes about the process of posi-tive deconstruction: ‘The process is ”deconstruction” because I am helping people to deconstruct (that is, takeapart) what they believe in order to look carefully at the belief and analyse it. The process is ”positive” becausethis deconstruction is done in a positive way – in order to replace it with something better… The process ofpositive deconstruction recognizes and affirms the elements of truth to which individuals already hold, but alsohelps them to discover for themselves the inadequacies of the underlying worldviews they have absorbed. Theaim is to awaken a heart response that says, ”I am not so sure that what I believe is right after all. I want tofind out more about Jesus.”’ - Evangelism Made Slightly Less Difficult (Leicester: IVP, 1997), 41 & 44.24. ‘Cognitive dissonance is a theory of human motivation that asserts that it is psychologically uncomfortableto hold contradictory cognitions. The theory is that dissonance, being unpleasant, motivates a person to changehis cognition, attitude, or behavior.’ - The Skeptic's Dictionary (2005), cf. http://cognitive-dissonance.behaviou-ralfinance.net/25. Boa & Bowman, Faith Has Its Reasons, xiii.26. e.g. Norman L. Geisler, Christian Apologetics (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1995); Norman L. Geisler& William D. Watkins, Worlds Apart: A Handbook On World Views (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1989);Arthur F. Holmes, Contours of a Worldview (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983); Chad V. Meister,Building Belief: Constructing Faith from the Ground Up (Eugene, Oregon: Wipf & Stock, 2006); Ronald H.Nash, Worldviews In Conflict: Choosing Christianity In A World Of Ideas (Grand Rapids, Michigan:Zondervan, 1992); James W. Sire, The Universe Next Door, fifth edition (Downers Grove: IVP, 2009).27. James W. Sire, The Universe Next Door, fifth edition (Downers Grove: IVP, 2009), 17.28. D. A. Carson, ‘Athens Revisited’ in D. A. Carson (ed.), Telling the Truth: Evangelizing Postmoderns (Grand



Theofilos 2012:1

Rapids, MI: Zondervan, 2000), 398.29. Boa & Bowman, Faith Has Its Reasons, 89, 134 & 135.30. cf. Footnote 26.31. Nash, Worldviews In Conflict, 16.32. Robert L. Reymond, Faith’s Reasons For Believing (Fearn, Ross-shire: Mentor, 2008), 25-26.33. McGrath, How Shall We Reach Them?, 17.34. Alister E. McGrath, Mere Apologetics: How To Help Seekers & Skeptics Find Faith (Grand Rapids,Michigan: Baker, 2012), 11. See also Michael Green & Alister McGrath, How Shall We Reach Them? Defendingand Communicating The Christian Faith To Nonbelievers (Milton Keynes: Word, 1995).35. C.S. Lewis, ‘Christian Apologetics’ in Compelling Reason (London: Fount, 1996), 78.36. Gregory E. Ganssle, ‘Making the Gospel Connection: An Essay Concerning Applied Apologetics’ in ComeLet Us Reason, 5.37. e.g. Ravi Zacharias, ‘The Church’s Role in Apologetics and the Development of the Mind’ in BeyondOpinion: Living The Faith We Defend (Nashville: Thomas Nelson, 2007), 323. This advice is the implicit back-bone of Norman L. Geisler’s Christian Apologetics (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1995).38. cf. J. Daryl Charles, ‘Engaging the (Neo)Pagan Mind: Paul’s Encounter with Athenian Culture as a Modelfor Cultural Apologetics (Acts 17:16–34),’ Trinity Journal, 16:1 (Spring 1995), 47-62www.biblicalstudies.org.uk/pdf/athenian_charles.pdf; Lars Dahle, ‘Acts 17:16–34. An Apologetic Model Thenand Now?’, Tyndale Bulletin 53.2 (2002), 313-316 http://98.131.162.170//tynbul/library/TynBull_2002_53_2_09_Dahle_Acts17Apologetic.pdf;‘Acts 17 and the Biblical Basis for Apologetics’ (ELF, 2005) www.euroleadershipresources.org/resource.php?ID=367;‘Acts 17 as an apologetic model’, Whitefield Briefing, Vol. 7, No. 1 (March 2002) www.damaris.org/content/content.php?type=5&id=220; ‘Encountering and Engaging a Postmodern Context: Applying the apologeticmodel in Acts 17’, Whitefield Briefing, Vol. 7, No. 6 (December 2002) www.damaris.org/content/content.php?type=5&id=26; J.I. Packer, ‘Paul Against Pluralism’ in Tough-Minded Christianity: Honoring the Legacy ofJohn Warwick Montgomery eds. William A. Dembski and Thomas Schirrmacher, (Nashville, Tennessee: B&HAcademic, 2008), 2-19.39. cf. Julian Baggini, ‘You don’t have to be religious to pray’ www.guardian.co.uk/commentisfree/belief/2012/jan/12/belief-benefit-prayer; Alain de Botton, Religion for Atheists (Hamish Hamilton, 2012); Robert C.Solomon, Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of life, new edition (Oxford: Oxford University Press,2006); Andre Comte-Sponville, The Book Of Atheist Spirituality: An Elegant Argument for Spirituality WithoutGod (London: Bantam Press, 2008).40. Alexander W. Astin, Helen S. Astin & Jennifer A. Lindholm, Cultivating the Spirit: How College CanEnhance Student’s Inner Lives (San Francisco: Jossey-Bass, 2011), 4.41. Unless otherwise specified, all scriptural quotations are from the TNIV.42. Perry G. Downs, Teaching For Spiritual Growth (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1994), 25.43. This definition correlates with the schema undergirding Cognitive Behavioural Therapy: ‘CBT can help youto make sense of overwhelming problems by breaking them down into smaller parts… These parts are: ASituation - a problem, event or difficult situation. From this can follow: Thoughts, Emotions, Physical feelings,Actions. Each of these areas can affect the others. How you think about a problem can affect how you feel phy-sically and emotionally. It can also alter what you do about it.’ - www.rcpsych.ac.uk/mentalhealthinformation/therapies/cognitivebehaviouraltherapy.aspx. cf. Lawrence J. Crabb, Effective Biblical Counselling: How to beco-me a capable counsellor (London: Marshall Pickering, 1990), esp. chapter five. See also Josh McDowell, ‘ARelevant Apologetic’ in Reasons for Faith, 27-39. Sean McDowell, ‘Apologetics For An Emerging Generation’in Passionate Conviction: Contemporary Discourses on Christian Apologetics ed. Paul Copan & William LaneCraig (Nashville, Tennessee: B&H Academic, 2007), 258-271; Abigail James & Adrian Wells, ‘Religion andmental health: Towards a cognitive-behavioural framework’, British Journal of Health Psychology, Volume 8,Issue 3 (September 2003), 359–376 http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1348/135910703322370905/abstract.44. It’s worth remembering that the pre-requisite of tolerance is the belief that what one is tolerating is wrong(but to be admitted to the intellectual marketplace nonetheless). It is the self-contradictory postmodern rejec-tion of the belief that mutually contradictory beliefs cannot all be true that is the quintessentially intolerant spi-rituality, because it seeks to exclude everything beside itself from the intellectual marketplace.45. David Naugle, Worldview and Church: An Interview with David Naugle www.breakpoint.org/features-columns/archive/1096-worldview-and-the-church.46. ibid.47. Sire, The Universe Next Door, fifth edition, 20.48. Glen Schultz, Kingdom Education (Nashville: LifeWay Press, 1998), 39.49. J. P. Moreland, Love Your God With All Your Mind (Colorado Springs: Navpress, 1997), 73.50. cf. Douglas Groothuis, Truth Decay: Defending Christianity Against The Challenges Of Postmodernism



Theofilos 2012:1

(Leicester: IVP, 2000); J.P. Moreland, ‘What is Truth?’ www.youtube.com/watch? v=kOJ9GDpQBUI&featu-re=related.51. Moreland, Love Your God With All Your Mind, 74.52. ibid.53. ibid, 75.54. cf. James W. Sire, Why Should Anyone Believe Anything At All? (Leicester: IVP, 1994), 22.55. cf. Peter S. Williams, ‘Understanding the Trinity’ www.bethinking.org/who-are-you-god/advanced/under-standing-the-trinity.htm.56. What Bill Smith says of Christian spirituality actually goes for all spiritualities: ‘Biblical spirituality is holis-tic in the truest sense. It encompasses reason and feeling… we need to proclaim and live a... Christianity thatintegrates the mind (orthodoxy), the heart (orthopathy) and the hands (orthopraxy).’ - ‘Blazing the North-South Trail’, Just Thinking, Winter 2001, 11.57. In point of fact, Mark 12:30 reads: ‘Love the Lord your God with all your heart [kardia] and with all yoursoul [psyche] and with all your mind [dianoia] and with all your strength [ischus].’ However, Mark includes theresponse to Jesus’ answer from the scholar who prompted it: ‘we must love God with all our heart, mind, andstrength.’ (Mark 12:33) In Matthew 22:37 Jesus says: ‘Love the Lord your God with all your heart and withall your soul and with all your mind’. In Luke 10:27 Jesus says: ‘Love the Lord your God with all your heartand with all your soul and with all your strength and with all your mind.’ While the synoptic gospels presentus with the authentic voice of Jesus, they don’t present us with his precise words here (indeed, in Luke it isn’tJesus, but the teacher of the law, who is quoted). However, in each case there’s a clear reference toDeuteronomy, which contains the tripartite command to ‘Love the Lord your God with all your heart and withall your soul and with all your strength.’ (Deuteronomy 6:5, cf. Joshua 22:5) We may take ‘soul’ here as syno-nymous with ‘mind’, although ‘soul’ can be used to refer to the specific capacity of the human mind or spiritto relate to God (cf. Psalm 42:1-2, Psalm 103:2). It may be that ‘heart’ and ‘soul’ were paired by Jesus in thesense of ‘I love you heart and soul’ (i.e. ‘with all that I am’), while ‘strength’ and ‘mind’ were pared to suggestboth the inner (mind) and outer (strength) aspects of a person’s life. R. Laird Harris et al comment: ‘McBrideobserved: ”The three parts of Deut 6:5: lev (heart), nephesh (soul or life), and meod (muchness)… were chosento reinforce the absolute singularity of personal devotion to God. Thus lev denotes the intention or will of thewhole man; nephesh means the whole self, a unity of flesh, will, and vitality; and meod accents the superlativedegree of total commitment to Yahweh.”... The NT struggles to express the depth of the word meod… In thequotation in Mk 12:30 it is rendered ”mind and strength,” in Lk 10:27 it is ”strength and mind,” in Mt 22:37simply ”mind”.’ - Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody Press, 1999), 487 - ‘How did”mind” get into the Shema?’ www.christian-thinktank.com/lovemindsoul.html. Because Jesus refers to both theheart and the mind/soul, I use ‘heart’ in a slightly narrower sense than that used by Naugle and Sire (who usethe term to refer to both ‘the heart’ and ‘the mind’). Jesus’ God-centred principle commandment is of courseimmediately and organically followed by the self-and-other-centred command to ‘love your neighbour as your-self’ (Mark 12:31 & 33, cf. Leviticus 19:18).58. ‘Peter is calling us not simply to a rational, one-dimensional response that addresses the intellect of the lis-tener, but rather to a full-orbed apologetic that engages the entire person: mind, will and emotions… what Peteroffers us here in the classic apologetic text is a vision of a thoroughly integrated, holistic apologetic.’ - Scott R.Burson & Jerry L. Walls, C.S. Lewis & Francis Schaeffer: Lessons for a New Century from the most influentialApologists of Our Time (Downers Grove, Illinois: IVP, 1998), 251-252.59. The context of Paul’s discussion puts the emphasis on the heart-attitude of the Colossians; but it’s clear thatthis attitude is formed in response to a strong and specific knowledge of the word (logos) of Christ, and that theappropriate attitude to this word (i.e. not only Christ’s teachings, but to the very person of Christ who makesthem ‘one body’) results in actions reflecting the nature (‘in the name’) of Christ.60. cf. Peter S. Williams, ‘Blind Faith in Blind Faith’ www.damaris.org/cm/podcasts/618.61. C.E.M. Joad, The Recovery of Belief (London: Faber, 1952), 16-17.62. Koukl, Tactics, 25.63. Elizabeth A. Dreyer & John B. Bennett, Spirituality in Health and Education Newsletter, Volume 3, issue 1,September 2006 www.spirituality.ucla.edu/newsletter/3.html.64. cf. Charles Colson & Nancy Pearcey, How Now Shall We Live? (London: Marshall Pickering, 1999), 307-316; Theodore J. Chamberlain & Christopher A. Hall, Realized Religion: Research on the Relationship betwe-en Religion and Health (London: Templeton Foundation Press, 2000); Mark Baker & Richard Gorsuch, ‘TraitAnxiety and Intrinsic-Extrinsic Religiousness’, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 21, No. 2 (Jun.,1982), 119-122 www.psicometria.unich.it/data/uploads/Leo/Arcolo%20Religion.pdf; Tara Joy Cutland,‘Intrinsic Christianity, Psychological Distress and Help-Seeking’, PhD Thesis, University of Leeds (2000)www.psuche.co.uk/Intrin-Christianity-Psych-Distress-and-Help-seeking.pdf; Kelly Furr et al, ‘Effects of L.D.S.Doctrine vs. L.D.S. Culture on Self-Esteem’ http://intuition.byu.edu/Archive/2007/DoctrineCulture_Self_este-em.pdf.65. Steve Fuller, The Intellectual (Cambridge: Icon, 2006), 27.



Theofilos 2012:1

66. This goal is, of course, not unique to Christian apologetics. For an examination of Christian spirituality inthe context of Jesus studies, cf. Peter S. Williams, Understanding Jesus: Five Ways to Spiritual Enlightenment(Milton Keynes: Paternoster, 2011). See also: Charles Colson & Nancy Pearcey, How Now Shall We Live?(London: Marshall Pickering, 1999); J.P. Moreland, Kingdom Triangle (Grand Rapids, Michigan: Zondervan,2007); (Audio CD) John Mark Reynolds, Contending for the Christian Worldview (Christian Apologetics: BiolaUniversity).67. Alister McGrath, How Shall We Reach Them? Defending and Communicating The Christian Faith To Non -believers (Word, 1995), 18.68. Aristotle, The Art of Rhetoric, trans H. C. Lawson-Tancred (London: Penguin, 2004), 70. 69. Aristotle, The Art of Rhetoric, 80.70. ibid, 74.71. For an introduction to rhetoric cf. Joe Carter & John Coleman, How To Argue Like Jesus: LearningPersuasion From History’s Greatest Communicator (Wheaton, Illinois; Crossway, 2009).72. Cicero, Orator: 75, quoted in The Art of Rhetoric, 55.73. Stratford Caldecott, Beauty for Truth’s Sake: On the Re-enchantment of Education (Grand Rapids, MI:Brazos Press, 2009), 31.74. Kreeft, ‘Lewis’ Philosophy of Truth, Goodness And Beauty’ in C.S. Lewis as Philosopher, 33.75. e.g. Peter S. Williams, I Wish I Could Believe in Meaning: A Response to Nihilism (Southampton: Damaris,2004) & A Faithful Guide to Philosophy: A Christian Introduction to the Love of Wisdom (Forthcoming -Paternoster, 2013).76. cf. Psalm 27:4: ‘One thing I asked of Jehovah - it I seek. My dwelling in the house of Jehovah, All the daysof my life [goodness], To look on the pleasantness of Jehovah [beauty], And to inquire in His temple [truth].’(Young’s Literal Translation) & Philippians 4:8: ‘whatever is true, whatever is noble [i.e beautiful], whatever isright [i.e. good] … ’ (TNIV).77. cf. John Cottingham, ‘Philosophers are finding fresh meanings in Truth, Goodness and Beauty’, The Times(June 17, 2006) www.timesonline.co.uk/tol/comment/faith/article675598.ece; Steven B. Cowan & James S.Spiegel, The Love of Wisdom: A Christian Introduction to Philosophy (Nashville, Tennessee: B&H, 2009);Thomas Dubay, The Evidential Power of Beauty: Science and Theology Meet (San Francisco: Ignatius, 1999);Douglas Groothuis, Truth Decay; Peter Kreeft, ‘The True, the Good and the Beautiful’ www.peterkreeft.com/audio/27_good-true-beautiful.htm & ‘Lewis’ Philosophy of Truth, Goodness And Beauty’ in C. S. Lewis asPhilosopher: Truth, Goodness and Beauty (Downers Grove: IVP, 2008); C S. Lewis, The Abolition of Man(London: Fount, 1999) www.columbia.edu/cu/augustine/arch/lewis/abolition1.htm#1; Michael P. Lynch, TrueTo Life: Why Truth Matters (London: MIT, 2004); Colin McGinn, Ethics, Evil and Fiction (Oxford: ClarendonPress, 1999); Roger Scruton, Beauty (Oxford University Press, 2009); Joseph D. Wooddell, The Beauty of Faith:Using Aesthetics for Christian Apologetics (Wipf & Stock, 2010).78. J.L. Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong (London: Penguin, 1990), 15.79. G.E. Moore, Principia Ethica (Cambridge University Press, 1993), 249.80. cf. Francis J. Beckwith & Gregory Koukl, Relativism; Feet firmly planted in mid-air (Grand Rapids: Baker,1998); Francis J. Beckwith, ‘Why I am Not A Moral Relativist’ www.lastseminary.com/moral-argument/Why%20I%20am%20Not%20a%20Moral%20Relativist.pdf; Paul Chamberlain, Can We Be GoodWithout God? (Downers Grove: IVP, 1996); Steven B. Cowan & James S. Spiegel, The Love of Wisdom: AChristian Introduction to Philosophy (Nashville, Tennessee: B&H, 2009); Michael Huemer, EthicalIntuitionalism (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007); Greg Koukl, ‘The Bankruptcy of Moral Relativism’http://youtu.be/vd2fLgiclkM; Greg Koukl vs. John Baker, ‘Do Moral Truths Exist?’ http://youtu.be/yIgktzBG9Hk; Peter Kreeft, ‘A Refutation of Moral Relativism’ www.peterkreeft.com/audio/05_relativism.htm;Russ Shafer-Landau, Whatever Happened to Good and Evil? (Oxford, 2003); C.S. Lewis, The Abolition of Man(London: Fount, 1999) www.columbia.edu/cu/augustine/arch/lewis/abolition1.htm#1; Peter S. Williams, ‘CanMoral Objectivism Do Without God?’ www.bethinking.org/right-wrong/advanced/can-moral-objectivism-do-without-god.htm.81. A.N. Wilson quoted by Robin Phillips, ‘The Devotion of J.S. Bach’ http://atgsociety.com/2010/06/the-devo-tion-of-j-s-bach/.82. cf. Bach: St Matthew Passion (Naxos, 2006).83. cf. Peter Kreeft, ‘Introduction’ in Does God Exist? The Debate Between Theists & Atheists (New York:Prometheus, 1993), 27 & ‘The Rationality of Belief in God’ http://youtu.be/wpM1XsHV1Sk.84. cf. http://en.wikipedia.org/wiki/The_Last_Judgment_(van_der_Weyden).85. Peter Hitchens, The Rage Against God (London: Continuum, 2010), 75.86. Alister McGrath, Mere Apologetics: How to Help Seekers & Skeptics Find Faith (Grand Rapids, Michigan:Baker, 2012), 127-128. cf. Everett Berry, ‘Interview with Joseph D. Wooddell’ http://youtu.be/9JqERC1Q6Ds. 87. For background cf. Darrell L. Bock, Acts (Baker Exegetical Commentary On The New Testament, GrandRapids, Michigan: Baker, 2007); Brian Godawa, ‘Storytelling and Persuasion’ in Apologetics For A New



Theofilos 2012:1

Generation: A Biblically & Culturally Relevant Approach to Talking About God (ed. Sean McDowell; Eugene,Oregon: Harvest House, 2009); I. Howard Marshall, Acts (Tyndale New Testament Commentary, IVPAcademic, 2008); Bruce W. Winter, ‘On Introducing Gods To Athens: An Alternative Reading Of Acts 17:18-20’, Tyndale Bulletin 47:1 (May, 1996), 71-90 http://98.131.162.170/tynbul/library/TynBull_1996_47_1_04_Winter_Acts17GodsOfAthens.pdf;Bruce W. Winter, ‘In Public and in Private: Early Christians and Religious Pluralism’, One God, One Lord:Christianity in a World of Religious Pluralism, 2nd edition (ed.’s Andrew D. Clarke & Bruce W. Winter; GrandRapids, Michigan: Baker, 1992) and Ben Witherington III, The Acts of the Apostles: A Socio-RhetoricalCommentary (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1998). For archaeological background cf. John McRay,Archaeology & the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 1991), 298-310. For philosop-hical background cf. John Mark Reynolds, When Athens Met Jerusalem: An Introduction to Classical andChristian Thought (Downer’s Grove, Illinois: IVP Academic, 2009).88. H. Wayne House, ‘A Biblical Basis for Balanced Apologetics’ in Reasons for Faith, 69.89. House notes: ‘it is this council before whom Socrates also appeared and was sentenced to death for intro-ducing to the youth of Athens strange deities... Luke may even be attempting to draw some parallel betweenSocrates and Paul.’ – ‘A Biblical Basis for Balanced Apologetics’: 71. cf. Charles, ‘Engaging the (Neo)PaganMind’, 53; Witherington, The Acts of the Apostles, 514 & 525-526. The rectitude of metapologetic appeals toActs 17 can be substantiated with reference to the overall apologetic nature of Acts, the exemplary nature ofspeeches in Acts and Paul’s socio-rhetorical context. cf. Clinton E. Arnold, Acts, 6; Charles, ‘Engaging the(Neo)Pagan Mind’, 49; Dahle, ‘Acts 17 as an apologetic model’ www.damaris.org/content/content.php?type=5&id=220; I. Howard Marshall, Acts, 20-25 & 298-299; Bruce Winter, ‘Introducing the Athenians toGod: Paul’s failed apologetic in Acts 17?’ www.euroleadershipresources.org/resource.php?ID=120.90. Ivor Bulmer-Thomas, ‘St. Paul the Missionary’, St. Paul: Teacher and Traveller ed. Ivor Bulmer-Thomas(Leighton Buzzard: The Faith Press, 1975), 50. Bulmer-Thomas muses that ‘the books’ mentioned by Paul in 2Tim 4:13 ‘could have included Greek works.’ ibid., 76.91. Charles, ‘Engaging the (Neo)Pagan Mind’, 50.92. Francis Clark, ‘St. Paul the Man’, in St. Paul, 19.93. cf. Charles, ‘Engaging the (Neo)Pagan Mind’, 50.94. A deliberative speech aims to change an audience’s spirituality at one or more levels. For a detailed rheto-rical analysis of Paul’s speech cf. Witherington, The Acts of the Apostles, 517-532.95. ‘to belong to Gamaliel’s school, as Paul did, was no small thing. The Torah claims that Gamaliel had 500young men in his ”house” who studied the Torah and 500 who studied Greek wisdom... Here is a window intotwo seemingly impossible groups of scholars, one studying the Torah in Hebrew and the other studying the clas-sical texts of the Greeks in their language.’ – Paul Barnet, Paul: Missionary of Jesus (Cambridge: Eerdmans,2008), 35. 96. David Wenham, Paul and Jesus: The True Story (London: SPCK, 2002), 3.97. Compare Aristotle, The Art of Rhetoric, chapter 1.9:105 with Philippians 4:8 on ‘the noble’ and The Art ofRhetoric, chapter 1.13:125 & chapter 1.15:130 with Romans 2:14-15 on the universal unwritten moral law.98. cf. Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ – Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids:Eerdmans, 2003), 90. Paul did of course repudiate the sort of bad rhetoric and ethics with which the ‘sophists’have forever been associated by Socrates and Plato - cf. Winter, ‘Introducing the Athenians to God: Paul’s fai-led apologetic in Acts 17?’ www.euroleadershipresources.org/resource.php?ID=120; ‘The Entries and Ethics ofOrators and Paul (1 Thessalonians 2:1-12)’, Tyndale Bulletin 44.1 (1993), 55-74 www.tyndalehouse.com/tyn-bul/library/TynBull_1993_44_1_03_Winter_1Thes2_OratorsAndPaul.pdf.99. cf. Winter, ‘On Introducing Gods To Athens: An Alternative Reading Of Acts 17:18-20’http://98.131.162.170/tynbul/library/TynBull_1996_47_1_04_Winter_Acts17GodsOfAthens.pdf.100. N.B. Stonehouse comments: ‘To conclude that Paul had no eye whatsoever for the beauty that surroun-ded him as he strode about the city would be rash and gratuitous. Nevertheless… The gigantic gold and ivorystatue of Athena in the Parthenon on the Acropolis, for example, could not be viewed by Paul simply as a thingof beauty. The fact that it was an idol stirred Paul far more profoundly than its aesthetic merits.’ – ‘TheAreopagus Address: The Tyndale New Testament Lecture 1949’ www.biblicalstudies.org.uk/pdf/areopagus_sto-nehouse.pdf. I’d say that such epistemic and moral failings are simultaneously aesthetic failings; cf. Williams, IWish I Could Believe in Meaning.101. A ‘culture’ is a specific corporate spirituality (i.e. a more-or-less coherent set of shared worldview beliefs,attitudes and ways of behaving) and its characteristic artistic tradition/s, broadly construed.102. Bock, Acts: 573.103. Charles, ‘Engaging the (Neo)Pagan Mind’, 54.104. cf. Marshall, Acts: 302-303; Witherington, The Acts of the Apostles, 521-523. Bruce W. Winter notes that:‘Whether [Paul] actually saw the divine title in the plural or the singular would have been of no importance tohis audience, for the terms ”god” and ”gods” could be used interchangeably by Stoics and Epicureans in thesame sentence.’ - ‘In Public and in Private: Early Christians and Religious Pluralism’, One God, One Lord, p.



Theofilos 2012:1

128-129. Peter Kreeft suggests that, as a poor stonecutter accused of worshipping an unknown God, it may bethat Socrates himself was responsible for the inscription Paul found. cf. Peter Kreeft, ‘Making Sense Out ofSuffering’ in Socrates In The City: Conversations On ‘Life, God & Other Small Topics’, ed. Eric Metaxas(London: Collins, 2011), 62.105. ‘Anamnesis helps establish ethos since it conveys the idea that the speaker is knowledgeable of the recei-ved wisdom from the past.’ – Joe Carter & John Coleman, How To Argue Like Jesus: Learning Persuasion FromHistory’s Greatest Communicator (Wheaton, Illinois; Crossway, 2009), 72. cf. Bock, Acts: 586; Witherington,The Acts of the Apostles, 529-530.106. cf. House, ‘A Biblical Basis for Balanced Apologetics’, 73-74; Winter, ‘In Public and in Private: EarlyChristians and Religious Pluralism’, One God, One Lord, 133.107. As did Jesus’ own ministry, cf. Carter & Coleman, How To Argue Like Jesus.108. This conceptual matrix can be fruitfully employed within any discipline that deals with understandingand/or expressing and/or assessing human responses to reality, e.g. education (cf. Peter S. Williams, ‘A Visionfor Spiritual Education’ www.damaris.org/cm/podcasts/418) or media studies (cf. Peter S. Williams, ‘ViewingSpiritual Worlds Through Film’ www.damaris.org/cm/podcasts/678).109. Alister McGrath, Heresy (London: SPCK, 2009), 233-234.110. Alister McGrath, The Passionate Intellect: Christian Faith and the Discipleship of the Mind (DownersGrove, Illinois: IVP, 2010), 93.111. Schaeffer, The Complete Works of Francis A. Schaeffer: A Christian Worldview – Volume 1, 153.112. Thanks to: Dr Lars Dahle, Stefan Lindholm and an anonymous reviewer for comments on previous draftsof this paper; Margunn Dahle, for opportunities to lecture upon ‘How Paul in Athens Provides a Biblical Basisfor Engaging with Popular Culture Through Classical Rhetoric’ www.damaris.org/cm/podcasts/241 & ‘AVision for Spiritual Education’ www.damaris.org/cm/podcasts/418; my 2009 church home-group for letting meexpand my thinking on Paul and ‘Apologetics in 3D’ www.damaris.org/cm/podcasts/248; SouthamptonUniversity CU, for the opportunity to lecture on ‘1 Peter 3:15 – Apologetics: What, Where, When, Who, How& Why?’ www.damaris.org/cm/podcasts/261; the 2010 Highfield Church, Southampton ‘Reasonable Faith?’course, for hearing me on ‘Apologizing for a Reasonable Faith’ www.damaris.org/cm/podcasts/281; BrianAuten of Apologetics315.com for interviewing me on apologetics (cf. http://feedproxy.google.com/~r/Apologetics315Interviews/~5/RXHB44qWUns/interview-peters-williams.mp3); Alex Banfield Hicks for aChristian Persuader’s Podcast interview on ‘The Servant Apologist’ www.damaris.org/cm/podcasts/477; the2011 European Leadership Forum in Hungry for multiple opportunities to speak on this subject (cf.‘Introduction to Apologetics’ www.damaris.org/cm/podcasts/546; ‘Apologetics in 3D Lecture’www.damaris.org/cm/podcasts/554; ‘Apologetics in 3D Workshop’ www.damaris.org/cm/podcasts/555;‘Interview on Apologetics in 3D’ www.damaris.org/cm/podcasts/556) and for the opportunity to speak on thesame in Bulgaria (cf. www.damaris.org/cm/podcasts/610) and to colleagues at the Damaris Trust who attendedmy training seminar on ‘Viewing Spiritual Worlds Through Film’ www.damaris.org/cm/podcasts/678.


Introduction

This article is about personal iden-tity.1 Persons are capable of livingthrough a lot of change. They can

persist through continual changes in li vingconditions, relationships and character.Persons can persist while and after takingmood-altering, memory-altering and cha-racter-altering drugs. It is possible to tracepersons’ identities through a history of suchalterations. Changes can be quite drasticwithout persons ceasing to exist. We do,however, hear people say such things as,”She is no longer with us!” when many ofa person’s character traits do not surviveas a result of, for example, dementia. Andpeople do say ”He’s not the same personas before!” when, say, a person who wasonce a cold-blooded killer becomes a saint.However, those who say such things usu-ally mean that the person they are spea-king of has ceased to be a certain way,rather than that they have ceased to exist.Persons remain the numerically identicalpersons throughout many qualitativechanges.2 They can cease to be manythings without ceasing to be the personsthey are.

What are the conditions that must besatisfied for a person to persist throughchange, rather than go out of existence?This type of question is impossible to ans-wer if we do not know what type ofbeings we are. How otherwise would weknow under what conditions we persist –our persistence conditions? If we areessentially embodied beings, then we existor persist only if embodied. If we arebeings who are identical to our bodies,then we exist or persist whenever they do.”Are human persons material beings whoour essentially embodied beings?” will bea central question of this article.

It is quite common for persons toclaim that we are such beings, but manyChristians throughout history have clai-med that human persons are not merelymaterial beings. They would not becaught dead without an immaterial soul.3

They have thought it possible for souls tosurvive the death of the body so that per-sons do not cease to exist at bodily death,but persist even afterwards.4 They havebelieved in a postmortem life with twostages: first a temporarily disembodiedstage and then a re-embodied one at the

25

Theofilos 2012:1

Personal identity and a future without souls?

Mark SluysSenior Lecturer, Johannelund Theological University College

[email protected]

Christian philosophers are currently debating central questions con-cerning personal identity: What does it mean for (non-divine) humanpersons to survive or endure change in their lives, rather than go outof existence? Are we identical to or completely constituted by ourbodies (or an identity-bearing part of them such as the brain)? Is itpossible to survive without souls? In this article such questions will bediscussed and related to current philosophical research.


time of a general resurrection.5

Nonetheless there is currently a livedebate among Christian philosophersover whether persons are wholly materialor not and under what conditions wecould survive in a life after death. In thisarticle, I will be asking whether humanpersons like you and I (i.e., non-divinepersons, non-aliens etc.) are identical to abody or some proper part of it that isidentity-bearing such as a brain or a partof a brain; or wholly and essentially cons-tituted by a body or some part of a bodycapable of a self-conscious life; or not.When I refer in this article to views inwhich a person is either identical to orconstituted by a body, I will mean forthese views to be interpreted as stated inthe preceding sentence unless it is clearfrom the context that I do not mean this.In this article I will be focusing on theviews of Peter van Inwagen,7 LynneRudder Baker8 and Dean Zimmerman9

since they are three of the Christian philo -sophers involved in the debate overChristian materialism presented aboveand have all written a lot on personalidentity. Materialism as regards humanpersons should not be equated with a glo-bal materialism, which applies to every -thing that exists. Christian materialist, forexample, normally believe that God is nota material being. Since Zimmerman bor-rows an argument from RoderickChisholm, I will also be discussingChisholm’s views. Derek Parfit has ques-tioned strongly whether it is personalidentity we should be interested in whenwe think about our relation to the future.Therefore I will start by considering hisargument. I argue that his duplicationarguments for the conclusion that perso-nal identity does not matter assume adefective view of personal identity – thatit could be a contingent relation.

Next I will consider Baker’s claim that,although human persons are not identicalto their bodies, they are constituted bythem and are essentially embodied. I willargue that she has not explained what itmeans to have the same first-person pers-pective adequately and that her viewfaces a serious grounding problem.

In the following section I will considervan Inwagen’s explanations of how per-sons could survive after death. Both heand Zimmerman supply some stories asjust-so stories to show how survival couldbe possible on a materialist view whereone is identical with one’s body. (Re mem -ber what I emphasized above: ”body”can mean ”part of body” – enough to beidentity-bearing.) I find neither of thesestories plausible and many persons wouldfind them much less plausible than belie-ving in souls.

Finally, I consider the Zimmerman-Chisholmian argument for the claim thatsuccessive entities like our bodies cannotbe identical with or be the constituters ofpersons. Questions concerning bodies arevague matters, while question concerningone’s identity are determinate – there is adeterminate fact about the matter. I com-pare their view with Parfit’s and concludethat their view offers good reasons toquestion the claim that persons could beidentical to or constituted by their bodies.Parfit claims that one way to escape theresults of his reasoning is by believingthat there are entities such as souls andthat is exactly what Zimmerman does. Ofcourse, Parfit believes that there are otherreasons not to believe in souls.10 Chis -holm’s view is weaker than Zimmerman’sin that he claims that it is possible to be atiny particle in the brain, which seemsquite implausible, at least many personswould say less plausible than dualism.

26 Personal identity and a future without souls?

Theofilos 2012:1


Parfit: Does personal identity matter?Does it matter whether we exist or per-sist? Should we be concerned about per-sonal identity and survival? Derek Parfitis well known for having challenged theidea that personal identity matters forus.11 Survival in certain circumstanceswould not include what matters, claimsParfit. For example, an endless hellishfuture might be without hope. Such survi-val would not include what matters: qua-lity of life. However there is another ques-tion that needs to be distinguished fromthe question of whether or not an outco-me, of some person or other, providesquality of life. Would it not matter – be amatter for one’s own special concern –that the person, in some state of affairs orother, is oneself, instead of someone else?Parfit says,

Of those who believe that we dohave reasons to care about ourfuture, most assume that personalidentity provides that reason. Onthis view, we should be speciallyconcerned about our future becau-se it will be our future. If all weknow is that someone will later bein pain, we may have some reasonfor concern; but, if we learn that weshall be in pain, we have a distincti-ve, further reason.12

It is possible for the quality of someone’slife to be horrendous, a paradise orsomething in between. This is so no mat-ter which individuals are included. But,Parfit claims, even if a horrendous outco-me could destroy what matters, that is,what is properly valued and desired, itneed not destroy what prudentially mat-ters. ”We would have as much reason tocare about our … future.”13

Parfit is right that we have a specialrelation to ourselves, some further reasonto be concerned than if it was solely some

person or other, whoever that may be,that was included in the outcome beingconsidered. However we have a specialconcern for many persons because oftheir relation to us. For example, we havespecial concern for parents, childrenspouses etc. So it is important to realizethat our choice is not between total indif-ference to who we are talking about andan intense self-interest. We have relations-hips that naturally have implications forwhat matters to us. But Parfit’s point isnot to deny special concern for personsrelated to us in special ways. The point isthat are concerned about others, saysParfit, because of their features, but wecannot help to be concerned about our-selves. Parfit says that persons’ relationsto themselves are special in the sense thatthey are ones of self-identity – we canchoose our friends, but not ourselves.Parfit says,

We are concerned about ourselves,not chiefly because of our qualities,but because we are ourselves. Ourconcern for others cannot take thisform. Thus I cannot love you simp-ly because you are you. Everythingis identical with itself. And this pro-perty of self-identity cannot relateyou to me. It does, however, relateme to me. Even if I cannot love you,regardless of your other properties,just because you are you, I maycare about myself simply because Iam me. Though everything is iden-tical with itself, only I am me.

Numerical self-identity, or mybeing me, is not a qualitative mat-ter.14

Parfit is on to something when he saysthat we cannot choose ourselves in thesame way we choose our friends.However when he says that numericalself-identity is not a qualitative matter heis either clearly wrong or using ”qualita-

Mark Sluys 27

Theofilos 2012:1


tive matters” in a way different than theway that the phrase is commonly usedwhen speaking of numerical and qualita-tive identity. Since this is important forthe question of whether or not personalidentity matters, I will clarify what Imean, even it only briefly.

Consider the following. Take any qua-lity of life you like and imagine that it ispossible to duplicate or clone it. To bequalitatively identical duplicates does notmean that the duplicates have all thesame features or qualities without restric-tion: No two distinct things can exactlyresemble each other.15 If you produce aduplicate in a copy machine, the copy dif-fers from the original in some of its pro-perties, for example, its location, theatoms making it up etc. The point that Iam emphasizing here is the following.Any qualitative identity without restric-tion is numerical identity, so if there is anumerical difference, there is a qualitativedifference. So if what matters can be got-ten through duplication, then, of course,what matters would not be numericalidentity. One could have all that matteredwithout numerical identity. With that cla-rification, we are now in a position toconsider Parfit’s Division Argument.16

Parfit has argued that persons can bedouble-minded or have a divided mind inthe sense that they can have two streamsof consciousness, one in each side of theirbrain.17 Since this is so, claims Parfit, wecould imagine that we could take one sideof a person’s brain, say the left side, cal-led ”Lefty,” and transplant it into anotherbody just like the original one in someway that guaranteed that the resultingperson would be a continuer of the per-son Lefty begins with. I will not go intoall the details about how Parfit thinks thiscould be possible or why half of the brainis enough for the person to continue in

the new body. What is important to noteis that Parfit claims that the person wouldhave survived since Lefty’s survived andthat the right side of the mind, calledRighty, would not have survived in thiscase. Parfit calls this the ”Single Case.”

Next we are asked by Parfit to consi-der the ”Double Case,” also called byParfit ”The Division.” This is the same asthe Single Case except that Righty survi-ves in the intrinsically same way as Lefty,but is transplanted into another body thatis just like the original body, just as Lefty’snew body was. So Righty’s transplantcase is the same as Lefty’s single trans-plant case, except for the fact that whenRighty is transplanted so is Lefty, resul-ting in a double case. What is especiallyrelevant in comparing the Double Case tothe Single Case is that in the Double Casethe outcome cannot be two different per-sons who are identical with the originalperson. Two different persons cannot benumerically identical to the same person.

So from these two cases Parfit con-structs what he calls ”The DivisionArgument,” which argues for the conclu-sion that personal identity is not whatmatters in such cases. The DivisionArgument is:

(1) In the Single Case, the resulting personwould be me.

(2) My relation to myself in the futurewould here contain what prudentiallymatters.

(3) Whether this relation contains whatmatters must depend only on its intrin-sic features.

(4) My relation to myself tomorrow, in theSingle Case, is intrinsically the same asmy relation, in My Division, to each ofthe two resulting people.

Therefore


Theofilos 2012:1


(5) My relation to each of these peoplemust contain what matters.

However

(6) It is not true that each of these peoplewould be me.

Therefore

(7) Personal identity would not, here, bewhat matters.18

Many persons have reacted to this argu-ment by saying something like, ”Think ifI were this double-minded person. I mat-ter and if the outcome would mean that Iam missing, then something that mattersis definitely missing.” Parfit does notthink that anything has really gone mis-sing even if we do not have personal iden-tity any longer. Remember that in thesingle case the resulting person would beme – all that matters was included in theoutcome. Well nothing that matters hasdisappeared in Lefty in the Double Casesince the Double Case just is the SingleCase except that Righty – not Lefty – getsanother outcome than in the Single Case.Lefty is intrinsically the same in bothcases. So if you were Lefty then nothinghas disappeared in the description of yourintrinsic condition in going from theSingle Case to the Double Case. The onlydifference is that there are now two con-tinuers of the original person, whereas inthe Single Case there was only one. Butthat, says Parfit, is only an extrinsic diffe-rence not an intrinsic one.19 Furthermore,considered intrinsically, both Lefty andRighty result in an individual by the sameprocedures. This focus on intrinsic andextrinsic facts is central to Parfit’s argu-ment so Parfit sums up the DivisionArgument in the following way.

On any plausible criterion, perso-nal identity could depend onextrinsic facts. Since what matters

does not depend on such facts,identity cannot be what matters.20

Parfit’ claim here seems to make personalidentity contingent on extrinsic factorssuch as whether or not a double to meexist or not. But identity is not contin-gent.

Saul Kripke has given a well-knownargument for the claim that identity isnecessary, that is, that there is no suchthing as contingent identity. Kripke’sargument for this claim is basically thefollowing.

1. If object x is identical with object ythen clearly whatever property objectx has, object y has and vice versa.

2. Everything is necessarily identical withitself. (One does not just happen to beidentical with oneself and nothingelse.)

3. If x is necessarily identical with x then,if x is identical with y, x is necessarilyidentical with y.

4. Therefore if x is identical with y thennecessarily x is identical with y. Thatis, identity is necessary, which meansthat there is no contingent identity.21

Although persons have many contingentproperties, persons are necessarily identi-cal with whatever they are identical to –bodies, brains, brain-hemispheres, soulsor whatever it may be. So take anythingwhatsoever. Either it is necessarily identi-cal with a certain person or it is impos-sible that it is identical with that person.Necessity and impossibility are the onlytwo alternatives, since identity is not acontingent matter. So when it comes toidentity, if it is possible – not impossible –then it is necessary. There are many pos-sibilities that are not necessities, of cour-se, but they are all contingent possibilitiesand identity is not a contingent matter.

Mark Sluys 29

Theofilos 2012:1


I have not been able to go into manydetails of Parfit’s arguments, but centralto his whole way of reasoning about per-sonal identity is the idea that a personcould lose their identity merely as a resultof a contingent branching in the future.This would be a very extraordinary typeof loss of identity, one in which what waslost disappeared in the losing even thoughno intrinsic changes had occurred in”oneself.” Thankfully, one’s identity isnecessary and cannot cease to exist as aresult of such extrinsic and contingentmatters. Whether one is a grandfatherand many other things can dependent onsuch extrinsic factors, but not one’s per-sonal identity. Parfit does show someinterest in the relation of constitution,which is a contingent relation, but he hasvery little to say about it. Therefore it isbetter to go to Lynne Rudder Baker forexamination of what that relationamounts to, since she is well known forher arguments for material constitution.

Baker: constitution as a substitute forcontingent identityBaker, even though she is a materialist,does not believe that any part of the bodyor stream of consciousness needs to con-tinue to exist as an identity-bearing conti-nuant. This is so because she believes thatthe relevant relation between a personand their body is constitution – not iden-tity. She says,

The idea of constitution plays therole in my view that the idea of”contingent identity” plays inothers’ views. (Indeed, one advan-tage of my views is that I can achie-ve what other philosophers wantwhen they invoke ersatz ”identity,”without cheapening the idea ofidentity.) Identity is necessary;constitution is contingent. Hence,constitution is not identity.22

Baker claims that human persons areconstituted by their bodies and theirbodies are constituted by matter. Bakerbelieves that the relation of constitutionthat clay has to a statue is the same rela-tion that a human body has to a humanperson. We know that if some clay ismade into first one statue, then a differentone, then the two statues are not the samestatue though made of the same clay. Ifthe clay were identical to what it constitu-tes then it would be identical to each oftwo different statues. But one thing can-not be identical to two different things, sothe clay cannot be identical to what itconstitutes. Likewise, a person can hard-ly be identical with the matter that hap-pens to constitute that person’s body forpart of that person’s existence, accordingto Baker. Since contingent identity is notpossible it is not possible for the materialthat constitutes the body (and even theperson) to be identical to the person foronly a part of that person’s existence. Sohuman persons are, instead, constitutedby human bodies, according to Baker.23

As noted above, Baker claims thathuman persons are constituted by theirbodies, even if not identical with them.But even though Baker is a materialist inregard to human persons she is not amaterialist in regard to divine persons.Divine persons do not need to have abody to exist. Furthermore, if one is ahuman person this does not mean thatone cannot continue to exist as a personwithout a human body, according toBaker. But if one’s existence began embo-died, unlike a divine person, one mustcontinue to be embodied with some bodyeven if it is not a human body. Baker doesnot make clear why a body is essential forthe existence of human persons that arenot divine. Personal identity is assured,anyways, in the transition from one body


Theofilos 2012:1


to the next by continuing to have one’sown first-person perspective.

A first-person perspective is a perspec-tive in which one conceives of oneself asoneself. One does not only have thoughts,desires etc. One also realizes that one isthe one having those thought, desires etc.,if one has a first-person perspective. Onerealizes that one is the subject of theseconscious states – one is not only conscio-us, but self-conscious. So it the capacityfor such a perspective that Baker takes tobe necessary for personal identity. ForGod it is not only necessary but it is alsosufficient for personal identity. But forpersons like us it is also necessary that webe embodied for personal identity. Thismeans that neither we nor the ApostlePaul could exist without a body. It alsomeans that being a human could just be aphase that I go through. Once I was achild, then a teenager, then an adult andthen possibly, according to Baker, thenext phase could be non-human. Beinghuman is not an essential property ofhuman persons according to Baker, as shemakes abundantly clear in the followingpresentation of her views:

Putting together the ideas of a first-person perspective and of constitu-tion, we get this:

HP: An entity x is a human personat t if and only if (i) x has a capa-city for a first-person perspectiveat t and (ii) x is constituted by ahuman body at t.

An entity x is a person in virtue ofsatisfying (i), and x is a human (ratherthan a divine or Martian) person invirtue of satisfying (ii). If x is a per-son constituted by a human body att, then s is essentially a person. Thatis, there could be no time at whichx existed without being a person.But x is not essentially a humanperson. An entity x is a human per-

son only if x is constituted by ahuman body, and it is possible thatx is constituted by a body at onetime but constituted by a non-human body (a bionic body, a re -sur rected body) at another time.Even though it is possible that wecome to have different bodies,anything that begins to exist as ahuman person (i.e., begins to existconstituted by a human body) isessentially embodied.24

I said above that Baker believes that per-sonal identity is assured even if a onechanges bodies by one’s continuing tohave one’s own first-person perspective.Now it is important that it is the samefirst-person perspective and not a numeri-cally different one. This can be confusing.Sometimes persons say – but not Baker –that as long as one has the same stream ofconsciousness (software) any body (hard-ware) will do. The problem with this wayof thinking about these issues is that thesame software can be run simultaneouslyin many different computers, making thesoftware like an abstract object instead ofa distinct concrete person like you andme. In the movie The 6th Day ArnoldSchwarzenegger plays both a man named”Gibson” and also a clone of Gibson.Throughout the movie the clone thinksthat he is Gibson and that Gibson is aclone – making for a bad situation. Theclone has what he takes to be Gibson’sfirst-person perspective, but in reality heonly has his own clone first-person pers-pective. Van Inwagen has pointed outthat Baker has not helped us in knowingwhat having the numerically identicalfirst-person perspective (in contrast to aclone’s possibly qualitatively identicalfirst-person perspective) means where theperspective is not anchored to the samebody or soul. But knowing this is vital forany theory of personal identity such as

Mark Sluys 31

Theofilos 2012:1


Baker’s where persons can switch bodiesand where there are no identity-bearingsouls that have these perspectives.25 Iagree with van Inwagen that this is aserious problem for Baker’s theory.

Baker also believes that, althoughhuman persons are completely constitu-ted by their material bodies, they canhave powers, functions and roles that amere material organism could not have.What is essential is that they are capableof having a first-person perspective.26

What is it that gives persons this potenti-al if they are completely made up of thevery same molecules as their body? Whatare the alternatives? I can think of threetypes of explanations: Explanations fromthe (1) natural world, (2) social world orthe (3) supernatural explanations. Thethird alternative would go against Baker’spurpose to try to explain human materialconstitution without the need for anyt-hing outside the natural or social world.If we look to explanations from the natu-ral world, I have seen no plausible expla-nations that do not amount to a use ofmereology (i.e., parthood relations). ButBaker says over and over again that she isnot giving mereological explanations.27

Baker does give many examples of consti-tution from the social world that manypersons take to be quite plausible: theconstitution of money, artworks, artifactsetc.28

We know, for example, that a paperdollar bill can play an important role ingetting food on the table, even though itcould not do this if it were merely thepaper it is constituted of. This is becausepeople use the paper dollar bill in thisway and have many intentional attitudestoward it (e.g., they believe it is of value,they desire it etc.). But this does not seemto be a good answer to why we are per-sons rather than only physical organisms.

Are we just persons because other per-sons have seen, and continue to see, us asvaluable and desirable? No, we are not a”social construction” in the way that onecould say that money is. That cannot beBaker’s answer. Baker is fond of sayingthat there would not be statues if therewere not an artworld. But this is the sametype of response as what we just saidabout money. When one refers to oneselfwith ”I,” does one really believe thatwhat is referred to depends for its existen-ce in there being a social world thatrecognizes one as a person? Baker canhardly present that as an alternative.

If human persons are not social con-structions and natural constitution viaparts does not explain human constitu-tion, what explains the fact that humanpersons are so different from the materialthey are constituted of? It is a mystery tome how she thinks constitution works inthe case of human persons. The approa-ches normally employed to solve puzzlesconcerning constitution when applied tolanguage, artworks and money do notseem so acceptable when applied toJones, you or I. And she rejects the use ofmereology. It seems quite clear that ingoing from strict identity to constitution(not contingent identity, which Baker seesas obviously defective), Baker has gottena grounding problem instead.29 We willnow take a look at a materialist alternati-ve that takes the relevant relation to beone of strict identity.

Van Inwagen: are persons identical totheir bodies?One’s body is a lot like a stream. Differentwater molecules successively constitutestreams and likewise the matter that cons-titutes one’s body also changes successive-ly? Russell DiSilvestro summarizes thispoint concisely: ”Human organisms are


Theofilos 2012:1


constantly getting transformed, acquiringnew parts through processes like inhala-tion, nutrition, and hydration, and losingcurrent parts through processes like exha-lation, excretion, and perspiration.”30

Van Inwagen is convinced that personsare identical to their bodies (or a properpart of their bodies that is identity-bea-ring), but takes up the fact of metabolismas a part of the following difficulty for hisview:

Suppose that God proposes to raiseSocrates from the dead. How shallhe accomplish this? How shall evenomnipotence bring back a particu-lar person who lived long ago andhas returned to the dust? – whoseformer atoms have been, for mil-lennia, spread pretty evenly throug-hout the biosphere? This questiondoes not confront the dualist, whowill say either that there is no needto bring Socrates back (because, soto speak, Socrates has never left),or else that Socrates can be broughtback simply by providing his soul(which still exists) with a newlycreated human body. But whatshall the materialist say? From thepoint of view of the materialist, itlooks as if asking God to bringSocrates back is like asking him tobring back the snows of yesteryearor the light of other days. For whatcan even omnipotence do but reas-semble? What else is there to do?And reassembly is not enough, forSocrates was composed of differentatoms at different times. If someo-ne says, ‘If God now reassemblesthe atoms that composed Socratesat the moment of his death, thosereassembled atoms will once morecompose Socrates’, there is anobvious objection to his thesis. IfGod can reassemble the atoms thatcomposed Socrates at the momentof his death in 399 BC – and nodoubt he can –, he can also reas-semble the atoms that composed

Socrates at some particular instantin 409 BC. In fact, if there is noover lap between the two sets ofatoms, God could do both of thesethings, and set the two resultingmen side by side. And which wouldbe Socrates? Neither or both, it wouldseem, and, since not both, neither.31

Van Inwagen believes that this is a diffi -cult problem for Christian materialists.But one might wonder, ”Why not just saythat only what constituted Socrates atdeath could be the right atoms for the re -surrected body?” There are many respon-ses to this, but one familiar one (one thatvan Inwagen also notes) is to take up can-nibalism-type cases. The types of ques-tions that have been asked in regard tothese cases are: If one supposes that thereis a bodily resurrection, as traditionalChristians do, what happens to victims ofcannibalism? If a person is eaten by can-nibals, will that victim get the matter thatconstituted his body when he died (whichthe cannibals assimilated to their bodies)at the resurrection? Or will one or moreof the cannibals get a part of the matter?If not, would they have gotten a part ifpart of the matter that constituted theirvictim had it still constituted their ownbodies when they died? These are not justhypothetical questions or questions onemight have after seeing a movie like FriedGreen Tomatoes in which some custo-mers at the Whistle Stop Café unknowin-gly are served human flesh to eat. Therehave been many cannibals throughouthistory so such questions have been takenseriously by theologians and philosophersthat have discussed the relation of per-sons to the material that constitutes theirbodies. These questions are relevant bothfor materialist like van Inwagen andthose critics of materialism that believe ina bodily resurrection of the dead. But

Mark Sluys 33

Theofilos 2012:1


they are especially relevant for materia -lists like van Inwagen who believe thatthey can persist only if their bodies (or aproper part of their bodies that is identi-ty-bearing) persist.

The answer to the problem of persis-tence that Van Inwagen gives is that it ispossible for God to save for safe-keepinguntil the resurrection some identity-bea-ring part of the body that died in orderfor there to be some material continuity.His original story that he used to illustra-te such a possibility was what he calls thecorpse-removal-and-simulacrum story.He sees this story as a just-so story, astory that is a possibility, but which is notput forth as true. In the story God remo-ves at death persons’ corpses and keepsthem for safe keeping, while placingsimulacrum (fake corpses) in their place.In this way God can assure the continuityof the person, while not letting on to theworld what is going on. If corpses couldnever be cremated etc., people wouldstart to realize what was going on and thesupernatural would be too obvious for arational person to choose to live in rejec-tion of it.32 Most persons have not consi-dered this story so plausible and therefo-re other alternatives have been sought.

One such alternative is given byZimmerman, who, although he is a dua -list, sought to show how the resurrectioncould be a genuine possibility even for amaterialist. Zimmerman’s model is called”the Falling Elevator Model.” It is so-cal-led to associate it with the jumping out ofan elevator at the last minute before itcrashes to try to avoid destruction in car-toons. It is similar to Parfit’s Single Casefission case of Lefty and Righty coveredabove, only in this case it is not the orga-nism that fissions, but the atoms of theorganism. When the atoms fission, halfbecomes a corpse and the other half goes

with life to God and waits for the resur-rection.33 This story has also not gainedsuch wide acceptance for a similar reasonas van Inwagen’s, but there are someChristian materialists that use it as anexpla nation.

Unless the requirement that there besome material continuity is illusory, thematerialist needs to show how the conti-nuity requirement can be solved in orderto have a satisfactory philosophical theo-ry, according to van Inwagen. Althoughattempted solutions to the problem havebeen given by van Inwagen, and evenZimmerman, the consensus today amongphilosophers is that these attempts arenot so plausible.

Zimmerman: problems of vaguenessand indeterminacyRoderick Chisholm compares a person’smetabolic process to the continual repla-cement of the parts of a ship in one of hiswell-known examples. The ship replacesso many parts that after a while none ofthe parts are the original ones. He asks usto reflect over how the ship persiststhrough these changes. Throughout thedifferent times of its existence the shipexists in virtue of the parts that constitu-ted it at those particular times. But theparts themselves exist in their own rightand do ”duty for” or ”stand in” for theship at different times. The propertiesthat the ship has at different times are invirtue of the stand-ins having those pro-perties.34

Some people have doubted whetherthere really are the types of ”stand-ins”that Chisholm speaks of. Zimmermannotes, however, that we speak of them allthe time. We use mass terms such as”water,” ”gold,” and ”cellular tissue.”These mass terms characterize kinds ofstuff. We even have the very general mass


Theofilos 2012:1


term ”matter,” which can be used as asynonym of ”stuff.” And things such asstreams, ships, rings and bodies are madeof different portions of stuff (or matter)from time to time. Locke called these por-tions of kinds of stuff ”masses” of stuff.Zimmerman gives the following asexamples of portions or masses of stuff.”I have in mind such singular terms as‘the water in the tub’, ‘the gold used tomake my ring’, ‘the cellular tissue makingup my liver’, ‘the matter of which mybody is constituted’.”35 Streams, livers andbodies are successive entities – beingmade of different masses of matter fromtime to time. Zimmerman is confidentthat there are these kinds of stand-ins,these masses of matter that do duty forsuccessive entities.

As noted above, some people havedoubted whether there really are thesesorts of things. But why should we doubtthat the water in the stream today can bedifferent from the water in the stream thatwas there yesterday. And why should wedoubt that the stream is dependent for itsexistence on having different portions ofwater that constitute it in successionthrough out its existence, one portiondoing duty for the stream at one time,another one at another time? I take it tobe quite unproblematic to say that one’sbody is, likewise, constituted by differentportions of matter at different times in theway that Zimmerman, in agreement withChisholm, claims. So Zimmerman hasclar ified how we can say familiar and truethings about Chisholm’s ”stand-ins” bydiscussing what he calls ”masses of mat-ter.”

But if bodies are successive entities inthe way describe above one may ask:when are the different portions of matterthat ”flow” through one’s body (as thewater in a stream) a part of one’s body

and not just on their way in or out?Zimmerman claims that answering thequestion of when a molecule truly beco-mes part of a cell is a hopelessly vaguematter because it is a continuous processthat can be divided up into an indefinitenumber of different stages.36 It is likeasking when a particular water moleculebecomes a part of a cloud. This problemof vagueness is a consequence of the factthat bodies and their parts are successiveentities.

Talking about a person’s body can be avague matter in the way that talkingabout bodies of water can be. Imaginethat Daniel rents a beautiful house on thecoast and that one day Daniel points outthe window, after a nice morning swim,and says, ”That’s some wonderful water!”I then ask him, ”What do you mean? Doyou mean that the bay is nice, that theocean is nice, or that the warm water thatstreamed in this morning from the Gulf isnice?”37 Maybe Daniel meant all threethings. It is after all very hard to knowexactly where the bay ends and the oceancontinues or where the Gulf Stream is inthe bay or ocean. But if Daniel wanted torefer to the ocean, how much of the oceandid he want to include? Most likelyDaniel did not want to include all of it.Maybe he meant just the part of it that heexperienced as warm and refreshingduring his morning swim. But how muchis that part? And is the portion of waterthat constituted that part of the ocean stillthere or has some new water streamed infrom the Gulf? What all these questionsshow is that it is not so easy to distingu-ish exactly what Daniel was referring to.Such matters are very vague and Danielcould have meant many things and it isvery much up to him what he meant. Hecan use the very same words at one timeto mean one of these thing, at another

Mark Sluys 35

Theofilos 2012:1


time to mean another, and a third time tomean even more vaguely a combinationof them.

Things are very different when itcomes to persons. I take it that Danielknows who he refers to when he says ”I”in ”I was referring to the warm water thatstreamed in from the Gulf this morning.”That person is the very same person, say,as had traveled to that coast when he wasjust a child some twenty years before(with a body half the size). And it isimportant that he refer to just that personand no other if he is going to use theexpression ”I” appropriately. So how werefer to bodies of water is quite differentto how we refer to ourselves. The same istrue, argues Zimmerman, of the differen-ce between referring to one’s own physi-cal body and oneself. Referring to one’sbody is a vague matter, whereas referringto oneself is not.

Chisholm has discussed some of theconsequences of treating persons asthough they were successive entities liketheir bodies are. When it comes to succes-sive entities we need to make decisionsabout what constitutes them. If one has aship one needs to know what constitutesit to draw up an insurance contract andthe same thing holds for one’s body andmedical insurance. One can read in certa-in contracts such things as when we referto x we mean for purposes of this con-tract y. This must be so if there are notgoing to be endless controversies aboutwhat it is we are talking about. But howe-ver precisely we define our terms thesetypes of decisions are going to be vaguematters, where different conclusions canbe properly drawn because of the vague-ness. The ship after the major overhaul isnot strictly the same ship, but for purpo-ses of the contract it might be. After allthe operations one has gone through one

can wonder how much of ”one’s” body isstrictly one’s own, but for purposes of thehealth insurance contract it most likelywould be one’s own body. We need to beable to speak loosely in speaking of suchsuccessive things. But we who speak inthis way are, clearly, not just loosely spea-king of being the numerically identicalpersons from, for example, childhood toadulthood. We are strictly speaking thenumerically identical persons.

Compare Chisholm’s and Zimmer -man’s way of seeing personal identity asdeterminate with Parfit’s way of seeingsuch questions. Parfit says,

If we do not believe that there areCartesian Egos, or other such entities,we seem forced to answer No. It is nottrue that our identity must be determi-nate. We can always ask, ‘Would thatfuture person be me?’ But, in some ofthese cases,

(7) This question would have no answer.It would be neither true nor false thatthis person would be me.

And

(8) This question would be empty. Evenwithout an answer, we could know thefull truth about what happened.

If our questions were about such enti-ties as nations or machines, most of uswould accept such claims. But, whenapplied to ourselves, they can be hardto believe. How could it be neithertrue nor false that I shall still existtomorrow? And, without an answer toour question, how could I know thefull truth about my future?38

Parfit is very consistent with his materia-lism and comes to the same conclusionabout bodies as both Chisholm andZimmerman. The difference is thatChisholm thought that it was possible for


Theofilos 2012:1


persons to be identical with a tiny physi-cal particle in their brain that somehowwas not affected by all the changes hap-pening in the body around it.39 AndZimmerman believes in immaterial souls.Neither of them believes that personalidentity is indeterminate, as the identityof material bodies is. Most materialisthave not followed Chisholm in believingit possible that persons are a little partic-le in the brain. Many have limited whatthey see as identity-bearing parts of thebody to more normal alternatives such asthe entire brain, half of a brain or a rela-tively large part of it that could plausiblybe thought to think. However such thingsare successive entities. Therefore the sametypes of problems arise in having theseparts of the body as identity-bearers as inhaving the whole body. And substitutingpsychological identity-bearers does nothelp as long as one can duplicate them asin the Parfitian cases. Numerical identitycannot be duplicated. Once one starts toallow for alternatives like Chisholm’salternative, the alternatives start to lookto many people a lot more controversialthan believing in immaterial souls asZimmerman does.40

ConclusionThe traditional Christian explanationthat besides material bodies there are alsoimmaterial souls can explain how a per-son can persist after biological death.Numerical identity cannot be contingent,which causes problems for any theoriesthat rely upon duplication or replication

to argue for the view that a person’s iden-tity depends on contingent factors.Baker’s constitution view suffers from alack of clarity of what it means to havethe same first-person perspective andwhat grounds the differences between aperson and their body when they are alikein so many ways is a mystery. VanInwagen’s, and even Zimmerman’s, just-so story for how a person could have alife after death is implausible. This makesit very hard to believe that there is somematerial (part of the) body that has tosurvive in such a way. Chisholm’s tinyparticle in the brain is not any more plau-sible. However his successive entitiesargument, which Zimmerman uses, offerstrong support for the conclusion thatwhile questions of personal identity aredeterminate, questions of material consti-tution are vague matters.

The above philosophical considera-tions give support to the conclusion thatsouls are not just ”entities” that have nofunction in plausible views concerningpersonal identity. When souls disappearfrom one’s theory even more mysteriousexplanations and stories of what matterscan take their place. A materialist view ofpersonal identity where persons are iden-tical to or wholly and essentially constitu-ted by material bodies (or parts of bodiescapable of conscious life) is not easy tocombine with a belief in an afterlife, buthas problems even with what matters inthis life.

Mark Sluys 37

Theofilos 2012:1

Notes1. I would like to thank SKY (Stockholms Kristliga Ynglingaförening) for a stipend that has supported my research on personal identity. I would also like to express my gratitude to Dean Zimmerman, Stefan Lindholm,and an anonymous referee for comments on a first draft of this article. The views expressed in his article arethe author’s and do not necessarily reflect views of SKY or any persons mentioned above.2. Numerical identity is to be distinguished from so-called ”qualitative identity.” Replicas are more or less qua-litatively similar to the original which they replicate. However, since they differ from the original, they are notnumerically identical to it. The original’s and replica’s sameness is a matter of degree, some of their properties


being different. I will assume that where there is no difference in properties there is no numerical difference either; otherwise there is. I will say more on this below.3. The terminology is not always constant. At times the soul is called a ”spirit,” ”ghost,” ”self” or somethingelse. See John W. Cooper, Body, Soul & Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate(Grand Rapids, MI: Eerdmans 1989).4. See for instance David S. Oderberg ”Hylemorphic Dualism” In Personal Identity in Ellen Frankel Paul, FredD. Miller, and Jeffrey Paul (ed.), (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), pp. 70–99. Oderberg saysthat ”the person I am dies but does not thereby cease to exist; hence, [biological] death and cessation of existence,for entities like us, are not the same event” (p. 96).5. Here is a sample of passages from the Christian scriptures (NRSV) that have been purported to support suchclaims: Saul is purported to have contacted the deceased Samuel, going against laws forbidding the contactingof the dead (1 Sam 28:3-25; Deut. 18:10-11; Lev. 19:31; 20:6; Isa. 8:19). Jesus is portrayed on the cross as tellingone of the anxious criminals who was crucified next to him, ”Truly I tell you, today you will be with me inParadise” (Luke 23:43) even though both Jesus and the criminal would be biologically dead at the promisedtime of meeting. One should not fear persons who can kill one’s body, but not one’s soul; one should fear theperson who can do both (Matt. 10:28). The disciples are portrayed as believing in immaterial ghosts, spirits orsouls – Christ responds to their shock at seeing him after his bodily resurrection by saying, ”a ghost does nothave flesh and bones as you see that I have”(Luke 24:39). The disciple’s reaction here is often interpreted asbeing partly explained by the many passages throughout scripture in which people who die are said to havegiven up their ghost or spirit (as in Luke 23:46) and also the disciples’ lack of knowledge of Jesus’ special bodilyresurrection on the third day after his death. In James it is assumed that ”the body without the spirit is dead”(James 2:26). Paul has a purported vision, possibly had ”out of the body” (2 Cor. 12:2-4).6. In this article I will be assuming that persons in general are wholly present throughout all the stages of theirlives. An adherent of temporal-parts theory would say, instead, that persons are like their bodies in the follo-wing way. Just as different parts of one’s body are spread out through space – possibly, one part up there ratherclose to the ceiling, other parts down there on the floor – so are different temporal parts of persons spread outthrough time. One is not identical with any of one’s temporal parts, rather one is identical the sum of them. Soinstead of being completely present throughout all the stages of one’s life, one is spread out throughout time.That one is wholly present at each stage of one’s life I take as a given in this article. Cf. to Harold W. Noonan,Personal Identity, 2nd ed., (London: Routledge, 2003), p. 220. 7. See, for example, Peter van Inwagen, “A Materialist Ontology of the Human Person”, in Peter van Inwagenand Dean W. Zimmerman (eds.), Persons: Human and Divine. (Oxford: Clarendon Press, 2007). pp. 199-215and Peter van Inwagen (2006), ”I Look for the Resurrection of the Dead and the Life of the World to Come,”online paper in MS Word format. http://philosophy.nd.edu/people/all/profiles/van-inwagen-peter/documents/Resurrection.doc. [Accessed February 2, 2012]8. See, for example, Lynne Rudder Baker, Persons and Bodies: A Constitution View (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2000) and Lynne Rudder Baker, The Metaphysics of Everyday Life: An Essay in PracticalRealism (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).9. See, for example, Dean Zimmerman, ”Material People,” in Michael Loux and Dean Zimmerman (eds.),Oxford Handbook of Metaphysics (Oxford: Oxford University Press, 2003), pp. 491–526 and Dean Zimmer -man, ”From Property Dualism to Substance Dualism,” Proceedings of the Aristotelian Society, SupplementaryVolume 85 (2010): pp. 119-150.10. In the scope of this article I cannot discuss the different varieties of dualism in relation to personal identity.For more on dualism and its possible strengths and weaknesses from a dualist’s perspective see Dean W.Zimmerman, ”Dualism in the Philosophy of Mind,” in Encyclopedia of Philosophy, 2nd ed., Donald M. Bor -chert (ed.). (New York: Macmillan, 2006), pp. 113-122.11. See Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Clarendon Press, 1984) and Derek Parfit, 2007, ”IsPersonal Identity What Matters?” (The Ammonius Foundation) Online: http://www.stafforini.com/txt/parfit_-_is_personal_identity_what_matters.pdf. [Accessed April 18, 2012]12. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, p. 14.13. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, p. 15.14. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, p. 25. See also p. 80.15. I base this on the fact, following Leibniz, that any one thing has every quality it has without exception, andthat any two things differ in at least one quality.16. Parfit’s Division Argument is seen as one of his stronger arguments. Parfit also has arguments where personsare duplicated in replication booths. But I believe the Division Argument strikes more persons as more plau-sible than replication booths and the central outcome discussed is still two persons resulting from one person.17. See, for example, Derek Parfit, Reasons and Persons, p. 248 where Parfit says that whether one speaks oftwo minds or a divided mind is just two ways of describing the same state of affairs. See also Derek Parfit, ”IsPersonal Identity What Matters?”, p. 46.18. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, pp. 46, 47.


Theofilos 2012:1


Mark Sluys 39

Theofilos 2012:1

19. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, p. 50.20. Derek Parfit, ”Is Personal Identity What Matters?”, p. 48.21. See Saul Kripke, "Identity and Necessity," in A. W. Moore (ed.), Meaning and Reference (Oxford: OxfordUniversity Press, 1993), pp. 162–191. One should not draw the conclusion from the fact that contingent iden-tity is impossible that contingent identity statements are impossible. Contingent statements are, of course, pos-sible, but this does not mean that it is possible for identity itself to be contingent. Kripke’s argument draws theconclusion that there is no contingent identity. In the argument it is the object that is spoken of (which at onetime happens to be referred to by using x and at another time by using y) and it is said of that object that it isnecessarily self-identical. The necessity concerns an object, not a statement. It is essential for objects to be self-identical. I cannot go more into this in this article, but see Kripke for more on this.22. Lynne Rudder Baker, ”The Ontological Status of Persons,” Philosophy and Phenomenological Research, 65(2002), pp. 370-388. The citation is from p. 3.23. See, for example, Lynne Rudder Baker, The Metaphysics of Everyday Life, pp. 32-48 and ”The OntologicalStatus of Persons,” p. 4.24. Lynne Rudder Baker, ”Christians Should Reject Mind-Body Dualism,” in Michael Peterson and RaymondVanArragon (eds.), Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Malden, MA: Basil Blackwell, 2004), p.332.25. See Van Inwagen, ”I Look for the Resurrection of the Dead and the Life of the World to Come,” pp. 12-13.26. Lynne Rudder Baker, ”Reply to Zimmerman,” in Michael Peterson and Raymond VanArragon (eds.),Contemporary Debates in Philosophy of Religion (Malden, MA: Basil Blackwell, 2004), p. 343. Baker says, ”arecapable of having a first-person perspective” instead of ”have a first-person perspective” since she is well awareof the fact that persons can lack such a perspective if, say, they are in a temporary coma. The fact that first-per-son perspectives play a so central role in Baker’s view weakens it considerably. Comas and other things thatcause one not to have a first-person perspective for a time are not so uncommon and one can be glad that one’sbeing a person is not dependent on being able to realize that one is oneself in the way Baker does.27. See, for example, Lynne Rudder Baker, The Metaphysics of Everyday Life, p. 32.28. See, for example, Lynne Rudder Baker, The Metaphysics of Everyday Life, chapters 2 and 3.29. The grounding problem is the problem of giving grounds for claiming that there is a difference between theconstituter (e.g., the marble or material) and the constituted (e.g., the statue or person), there being so similarin so many ways. See Karen Bennett, 2004, ”Spatio-temporal Coincidence and the Grounding Problem,”Philosophical Studies, 118 (2004): pp. 339–371.30. Russell DiSilvestro, Human Capacities and Moral Status (Dordrecht: Springer, 2010), p. 111.31. Van Inwagen, ”I Look for the Resurrection of the Dead and the Life of the World to Come,” pp. 5-6.32. See, for example, van Inwagen, ”I Look for the Resurrection of the Dead and the Life of the World toCome,” pp. 6-9.33. Dean Zimmerman,” The Compatibility of Materialism and Survival: The ‘Falling Elevator’ Model,” Faithand Philosophy 16 (1999): 194-212.34. See Richard Feldman and Fred Feldman, 2008, ”Roderick Chisholm” in The Stanford Encyclopedia ofPhilosophy, Edward N. Zalta (ed.), (Winter 2008 Edition), http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/chisholm/ [Accessed January 22, 2012]35. Zimmerman, ”Material People,” p. 494.36. See Dean Zimmerman, ”From Experience to Experiencer,” in Mark C. Baker and Stewart Goetz (ed.), TheSoul Hypothesis: Investigations into the Existence of the Soul (New York: Continuum, 2011), p. 188.37. This example is inspired by some of Zimmerman’s bay-ocean examples. See, for example, Dean Zimmer -man, ”Properties, Bodies, and Minds: An Examination of Sydney Shoemaker’s Metaphysics,” Philosophy andPhenomenological Research, 78 (2009), pp. 673-738.38. Derek Parfit, ”Is Personal identity What Matters?”, p 9.39. See Roderick Chisholm. ”Is There a Mind-Body Problem?” Philosophical Exchange 2 (1978): pp. 25-34.40. One may wonder if having an identical genotype would be sufficient for the numerical identity required forpersonal identity, but being genetically identical is not the same thing as being numerically identical. See formore on this: DiSilvestro, Human Capacities and Moral Status, p. 121. Moreover, this would not solve out-of-body types of experiences for these experiences are, of course, conscious whereas something with an identicalgenotype need not be.


William Lane Craig er debattanten somfikk ateisten Richard Dawkins til å skyggebanen. Richard Daw kins nektet å møteCraig til debatt i Oxford høsten 2011,med unnskyldningen at Craig bare var endebat tant og ingen virkelig akademiker.Men det må sies å være en alvorlig under-vurdering av mannen som har to europe-iske doktorgrader, og som arbeider somforsker ved Talbot School of Theology vedBiola Uni versity i California. Ateist ogfor fatter Sam Harris omtalte William LaneCraig som ”den eneste apologeten somser ut til å ha fått mine med-ateister til åfrykte Gud.” Craigs omfattende fagkunn-skaper og hans retoriske evner har gjortham til en yndet foredragsholder og fryk-tet motdebattant.

”Bill” Craig er blant verdens ledendefagpersoner på tre sentrale områder: Gudseksistens (spesielt det kosmologiske ”Ka -lam” argumentet), Jesu oppstandelse (frahans doktorgrad under den kjente Wolf -hart Pannenberg) og om filosofi om tiden.Hans faglige bakgrunn omfatter dermedbåde filosofi og historie. I tillegg til publi-sering og vitenskapelige arbei der, er hansærdeles aktiv som foredragsholder ogdebattant. Han er således en uvanlig blan -ding av akademiker og evangelist, noesom både har bekymret evangelister ogakademikere.

Craig kan også sies å være blant de

mest kjente lærebokforfatterene i kristenapologetikk. Hans lærebok ReasonableFaith og populærutgaven On Guard erblitt bredt anerkjente verden over somstandardinnføringer i kristen apologetikk.

Craig kan karakteriseres som en evan-gelikal teolog med en klar reformatoriskforankring. Han vinner bredt innpass iulike kristne sammenhenger. Han harenga sjert seg i interkonfesjonelle sammen -henger som det internasjonale studentlags -arbeidet, Campus Crusade for Christ, ogdeltar jevnlig på European LeadershipForum. Craigs innfallsvinkel til trosfor -svar er særlig interessant fordi den ikkehar som utgangspunkt at folk først måakseptere Bibelens påstander som autori-tative. I stedet bruker Craig filosofiske ogmoralske argumenter og det som forelig-ger av allment akseptert historisk mate-riale.

Craig og gudsargumenteneWilliam Lane Craig er kjent for å habidratt til en renessanse for gudsargumen-tene, som en stund ble regnet som irrele-vante og uinteressante av både teologerog filosofer. Han benytter seg særlig avfem sentrale argument.

Craigs første gudsargument er kosmo-logisk (fra kosmos – verden): Alt som be -gynner å eksistere har en årsak. Uni versetbegynte å eksistere. Derfor har universet

40

Theofilos 2012:1

forum

”Får ateister til å frykte Gud”En kort introduksjon til William Lane Craig

Eivind Algrø[email protected]


en årsak. Dette argumentet underbyggesblant annet med å henvise til Big Bang-teorien, samt med en drøfting av filosofiskeog matematiske teorier om uendelighet.Hensikten med dette argumentet er å gigrunner for troen på Gud som personligårsak til universet.

Craigs andre gudsargument er teleolo-gisk (fra telos – mål): Det faktum at uni-verset opprinnelig var fininnstilt for liv harsin grunn enten i lovmessighet, tilfeldigheteller design. Dette faktum har ikke singrunn i verken lovmessighet eller tilfeldig-het. Det har derfor sin grunn i design.Dette underbygges med en rekke aktuellenaturvitenskapelige data som ifølge Craigpeker på design. Hensikten med detteargumentet er å gi grunner for troen påGud som personlig designer og lovgiver.

Craigs tredje gudsargument er: ”detmoralske gudsargument”: Dersom Gudikke finnes, finnes det ikke noen objektivemoralske verdier. Objektive moralske ver-dier finnes. Altså finnes Gud. Dette under-bygges med henvisning til argumentasjo-nen til en rekke filosofer (både ateister ogandre), samt med en henvisning til vår fel-les moralske erfaring. Hensikten med detteargumentet er å gi grunner for troen påGud som personlig moralsk lovgiver.

Craigs fjerde gudsargument er histo-risk og hentet fra det Nye Testamentesfortellinger om Jesu oppstandelse. Detteargumentet kan sammenfattes på følgen-de måte: Det finnes fire veletablerte histo-

riske fakta om hva som skjedde med Jesusfra Nasaret: 1) Jesus ble begravet ved Joseffra Arimatea, 2) Jesu grav ble funnet tomav de første vitnene , 3) Disiplene hevdet åha møtt og sett Jesus etter oppstandelsen,og 4) Disiplene trodde Jesus hadde ståttopp fra de døde. Hypotesen ’Gud reisteopp Jesus fra de døde’ er den beste forkla-ringen av disse fakta. Denne hypotesenmedfører at Gud må finnes. Derfor finnesGud. Hensikten med dette argumentet erå gi grunner for troen på at Gud haråpenbart seg på en unik måte i Jesu liv,død og oppstandelse.

Craigs femte gudsargument er at denkristnes umiddelbare erfaring av Gud ermeningsfull og legitim. Craig vektleggerher Den Hellige Ånds indre vitnesbyrdsom det som bekrefter sannhetsgehalten iden kristnes personlige tro på Gud, selv imøte med innvendinger fra sekulære ogandre religiøse livssyn.

Craig er absolutt en apologet man måregne med også framover, og en man kanlære av både i form og innhold. Men deter nyttig å minne om det han sier om apo-logetikkens ulike funksjoner: Det er delviså gi søkere gode grunner for å vurderekristen tro, og delvis gi kristne trygghetog frimodighet i sin tro. Men apologetikker også viktig for skape en arenaer hvorden kristne stemmen kan bli hørt og reg-net med. Og her har Craig vist en måte åløfte fram den kristne posisjonen i detoffentlige rom.

Eivind Algrøy 41

Theofilos 2012:1


42 ”Får ateister til å frykte Gud”

Theofilos 2012:1

Fakta om William Lane Craig

Født 13. august 1949. Profilert debattant, har blant andre debattert med kjenteateister som Sam Harris, Anthony Flew, A. C. Grayling, Victor Stenger, Peter Atkinsog Christopher Hitchens.

Doktorgrad i filosofi (om det kosmologiske gudsargumentet) og i teologi (Jesuopp standelses historisitet). Arbeider som Research Professor ved Talbot School ofTheo logy, Biola University i California.

Organisasjonen Reasonable Faith har som formål å spre Craigs materiell.

Nettside: www.reasonablefaith.org

Blant Craigs mange bøker finner vi blant annet disse: • The Kalam Cosmological Argument (London: MacMillan/New York: Barnes andNoble, 1979). • Cosmological Argument from Plato to Leibniz (London: MacMillan/New York:Barnes and Noble, 1980).• The Only Wise God: The Compatibility of Divine Foreknowledge & HumanFreedom (Grand Rapids: Baker, 1987). • Assessing the New Testament Evidence for the Historicity of the Resurrection ofJesus (Lewiston, New York/Queenston, Ontario: Edwin Mellen Press, 1989). • Divine Foreknowledge and Human Freedom (Leiden: E. J. Brill, 1991). • Time and Eternity: Exploring God's Relationship to Time (Wheaton: CrosswayBooks, 2001). • God, Time and Eternity: The Coherence of Theism II (Dordrecht: Kluwer, 2001). • Hard Questions, Real Answers (Wheaton: Crossway Books, 2003). • Philosophical Foundations for a Christian Worldview (Downers Grove: IVP, 2003) – sammen med J.P. Moreland• Reasonable Faith. Christian Truth and Apologetics. (Wheaton: CrosswayBooks, 2008)


Det var fascinerande att läsa reak-tionerna i bloggosfären på minförstasidesartikel i tidskriften Chris -

tia nity Today om hur argument för Gudsexistens rönt nyväckt intresse bland filo-sofer i dag.1 Vid sidan av uttryck för upp-skattning, fanns kommentarer som:

• ”Dawkins bok Illusionen om Gud be -handlar [dessa] argument ingående.Har du ens gjort någon bakgrunds -undersökning?”

• ”Har du ens läst Dawkins bok? Hanbesvarar vart och ett av argumentenpå ett övertygande sätt.”

• ”Jag blev förfärad över att en så välkändperson som dr Craig använt dessaargu ment för att försvara Guds exi -stens. Som någon nämnde undrar manom han ens har läst Dawkins bok.”2

Det är knappast förvånande att icke-tro-ende vänder sig till Richard Dawkins föratt finna vederläggningar av argument förGuds existens, eftersom ingen av deandra nyateisterna har mycket att sägaom saken. Men vad som är anmärknings-värt är den tilltro som dessa kommentarerfäster vid Dawkins förmenta vederlägg-ning. Har de rätt? Har Dawkins utdelatdödsstöten mot de argument jag diskute-rade?

Låt oss titta närmare på dessa argu-ment och se vad Dawkins har att säga omvart och ett av dem.3 Men innan vi börjarmed det behöver vi vara på det klara medvad som utgör ett bra argument.

Med argument avser jag en serie påstå-enden (så kallade premisser) som lederfram till en slutsats. För att det ska varaett bra argument, måste argumentet upp-fylla tre villkor: 1) att det följer logikenslagar och regler; 2) att dess premisser ärsanna; och 3) att dess premisser är merasannolika än deras motsatser. Finns detmot den bakgrunden några goda argu-ment för Guds existens?

Det kosmologiska argumentet Det första argumentet som jag tog upp imin artikel i Christianity Today var envariant av det kosmologiska argumentetsom brukar kallas för kontingens argu -men tet. Dawkins nämner inte ens dennavariant av argumentet, vilket är anmärk-ningsvärt eftersom det ju är den mestberömda varianten av argumentet. Näm -ner han inte argumentet, har han uppen-barligen heller inte vederlagt det.

Dawkins diskuterar däremot en annanvariant av det kosmologiska argumentet,som kan formuleras enligt följande:

1. Allt som börjar existera har en orsak.

2. Universum har börjat existera.

3. Alltså har universum en orsak.

När vi väl har nått fram till slutsatsen attuniversum har en orsak, kan vi analyseravilka egenskaper denna orsak måste ha.

Premiss 1 verkar uppenbart sann –åtminstone mer sann än sin motsats.Först och främst är premissen rotad i dennödvändiga sanningen att någonting intekan komma ur ingenting. Om man påstår

43

Theofilos 2012:1

Richard Dawkins argument mot Guds existens

William Lane Craig


att saker och ting kan bli till ur ingentingutan orsak, då har man slutat bedrivaseriös filosofi och börjat förlita sig påtrolleri. För det andra, om saker och tingverkligen kunde bli till ur ingenting utanorsak, då är det förunderligt att inte alltmöjligt blir till ur ingenting utan orsak.Slut ligen bekräftas premiss 1 gång på gångav vår erfarenhet. Det finns följaktligenmycket starka skäl att acceptera den.

Premiss 2 stöds av både filosofiska argu -ment och vetenskapliga belägg. De filoso-fiska argumenten syftar till att visa att detinte kan finnas en oändlig (infinit) regressav gångna händelser – med andra ordmåste kedjan med gångna händelser haen början. De filosofiska argumenten moten oändlig regress av händelser är väldigtfascinerande och tankestimulerande,4

men som tur är behöver vi inte ta upp demhär, eftersom Dawkins inte har några in -vändningar mot premisserna i dessa argu -ment.

De vetenskapliga beläggen för univer-sums begynnelse grundar sig på univer-sums expansion. Enligt big bang-model-len av universums uppkomst kom självarummet och tiden, vid sidan av all mate-ria och energi i universum, fysiskt tillnågon gång för omkring 13,7 miljarderår sedan (se figur 1).

Figur 1. Geometrisk avbildning av standardmodel-lens rumtid. Rummet och tiden tar sin början vid enkosmologisk ursingularitet, innan vilken bokstavli-gen ingenting existerade.

Vad som gör big bang så häpnadsväckandeär att den skildrar universums uppkomst

från bokstavligen ingenting. Som den brit -tiske fysikern Paul Davies förklarar:

Universums tillkomst, så som dendiskuteras i modern vetenskap …handlar inte bara om att det inför-des någon slags organisation … inågot tidigare osammanhängandetillstånd, utan om att alla fysiskating bokstavligen har blivit till uringenting.5

Alternativa teorier har naturligtvis utfor-mats genom åren för att försöka undvikadenna absoluta begynnelse, men ingen avdessa teorier har i det vetenskapliga sam-fundets ögon framstått som mera sanno-lik än big bang-teorin. År 2003 kundekosmo logerna Arvind Borde, Alan Guthoch AlexanderVilenkin faktiskt bevisa attvarje universum som genomsnittligt be -finner sig i kosmisk expansion inte kan haett evigt förflutet utan måste ha en abso-lut begynnelse. Vilen kin förklarar utanomsvep:

Det sägs att argument är vad somövertygar resonabla människor,medan bevis är vad som krävs föratt övertyga till och med de oreso-nabla. När det nu faktiskt finnsbevis, kan kosmologer inte längregömma sig bakom möjligheten attuniversum har ett evigt förflutet.Det går inte att komma ifrån; de ärtvungna att hantera problemetmed en kosmisk begynnelse.6

Av de två premisserna följer att univer-sum har en orsak.

Vilka egenskaper måste denna orsaktill universum ha? Det ligger i självasakens natur att orsaken till tid och rummåste övergå tid och rum och följaktligenexistera tidlöst och icke-rumsligt (åtmin-stone om inget universum existerade).Denna transcendenta orsak måste följakt-ligen vara oföränderlig och immateriell,eftersom allt som är tidlöst måste vara

44 Richard Dawkins argument mot Guds existens

Theofilos 2012:1


oföränderligt och allt som är oföränder-ligt måste vara icke-fysiskt och immateri-ellt (eftersom materiella ting ständigt för-ändras på molekylär och atomär nivå).Denna entitet måste vara begynnelselösoch orsakslös, åtminstone i den bemär-kelsen att den inte behöver några föregå-ende kausala villkor, eftersom det intekan finnas en oändlig regress av orsaker.

Ock hams rakkniv – principen att maninte bör mångfaldiga antalet orsaker utö -ver de nödvändiga – skär bort alla andraorsaker, eftersom det endast behövs enorsak för att förklara denna verkan.Denna entitet måste vara ofattbart mäk-tig, rent av allsmäktig, eftersom den harskapat universum utan hjälp av någonmateriell orsak.

Slutligen, vilket är högst anmärknings-värt, är denna transcendenta första orsakmed stor sannolikhet personlig. Två skälkan anföras till stöd för denna slutsats.För det första visar den tidlösa och imma-teriella karaktären hos universums förstaorsak att den är personlig. De enda enti-teter som kan ha sådana egenskaper ärantingen medvetanden eller abstrakta ob -jekt, som siffror. Men abstrakta objektstår inte i kausala relationer till varandra.Siffran 7 kan till exempel inte orsakanågon ting. Därför måste den transcen-denta orsaken till universums uppkomstvara ett icke-kroppsligt medvetande.

För det andra leder uppkomsten av enverkan med en tidslig begynnelse ur enbegynnelselös orsak fram till samma slut-sats.Vi har dragit slutsatsen att univer-sums begynnelse är en verkan av en förstaorsak.

Det ligger i sakens natur att dennaorsak varken kan ha någon början på sinexistens eller någon föregående orsak.Den existerar oföränderligt utan någonbör jan, och för en begränsad tid sedanframbringade den universum. Detta är

ytterst märkligt. Orsaken är alltså i någonmening evig, och likväl är den verkan somden åstadkommer inte evig utan börjadeexistera för en begränsad tid sedan. Hurkan det komma sig?

Om de nödvändiga och tillräckligavillkoren för denna verkan är eviga, var-för är då inte verkan i sig också evig? Hurkan orsaken existera utan att verkanexisterar?

Det verkar bara finnas en utväg urdetta dilemma, och det är att säga attorsaken till universums begynnelse är enpersonlig agent som obehindrat väljer attskapa ett universum i tiden. Filosofer kal-lar denna typ av kausalitet för ”agentkau-salitet”, och eftersom agenten är fri kanhan sätta igång nya verkningar genom attobehindrat skapa villkor som tidigare inteexisterat. Följaktligen kan en skapare medfri vilja för en begränsat tid sedan obe-hindrat ha frambringat världen vid dennatidpunkt. Därmed skulle skaparen kunnaexistera oföränderligt och evigt men frittkunna skapa världen i tiden. Genom attutöva sin kausala kraft och förmåga, serhan till att en värld med en begynnelsebörjar existera.7 Orsaken är alltså evigme dan verkan inte är det. Därmed kanallt så ett tidsligt universum bli till genomen evig orsak, det vill säga genom en per-sonlig skapares fria vilja.

Vi kan således dra slutsatsen att detfinns en personlig skapare av universumsom är orsakslös, begynnelselös, oförän-derlig, immateriell, tidlös, icke-rumsligoch ofattbart mäktig.

Dawkins tar som sagt upp denna ver-sion av det kosmologiska argumentet.Men anmärkningsvärt nog bestrider haninte någon av premisserna! I stället ifrå-gasätter han den teologiska innebörden avargumentets slutsats:

Även om vi lämnar plats för dentvivel aktiga lyxen att godtyckligt

William Lane Craig 45

Theofilos 2012:1


trolla fram något som sätter punktför en oändlig regression och gerdetta något ett namn, bara därföratt vi behöver ett, finns det absolutingen anledning att förse det mednågon av de egenskaper som vanli-gen tillskrivs Gud: allmakt, allve-tande, godhet, uppfinningsrikedomi utformningen av hans skapelse,för att inte tala om sådana mänsk-liga attribut som att lyssna tillböner, förlåta synder och läsa vårahemligaste tankar.8

Bortsett från den elaka kommentaren ibör jan är detta ett häpnadsväckande med -givande. Dawkins bestrider inte att argu-mentet visar att det finns en personligskapare av universum som är orsakslös,begynnelselös, oföränderlig, immateriell,tidlös, icke-rumslig och ofattbart mäktig.Han klagar bara på att denna orsak intehar bevisats vara allsmäktig, allvetande,god, uppfinningsrik i utformningen avhans skapelse eller bevisats kunna lyssnatill böner, förlåta synder och läsa våra hem -ligaste tankar.

Än sen då? Argumentet strävar inteefter att bevisa detta. Det skulle vara enbisarr form av ateism – en som knappastvore värd namnet – som medgav att detfanns en orsakslös, begynnelselös, oför-änderlig, immateriell, tidlös, icke-rumsligoch ofattbart mäktig personlig skapare avuniversum, en som såvitt vi vet ocksåskulle kunna ha de andra egenskapernasom Dawkins räknar upp!

Vi behöver inte kalla denne personligeskapare av universum för ”Gud” omDawkins tycker att det är till föga hjälpeller vilseledande. Poängen kvarstår attett väsen så som det beskrivits ovan måsteexistera.

Det moraliska argumentet Här är ett enkelt moraliskt argument förGuds existens.

1. Om Gud inte existerar, då existeraringa objektiva moraliska värden ochförpliktelser.

2. Objektiva moraliska värden och för-pliktelser existerar.

3. Alltså existerar Gud.

Vad som gör detta lilla argument så effek-tivt är inte bara att det är logiskt oantast-ligt utan också att folk i allmänhet tror påbåda premisserna. Dawkins verkar fak-tiskt själv ha bundit sig vid båda premis-serna.

Beträffande premiss 1 förklararDawkins: ”Det finns i grund och botteningen plan, inget syfte, inget ont, ingetgott, inget förutom meningslös likgiltig-het … Vi är maskiner till för att fortplan-ta DNA … Detta är det enda skälet till attalla levande varelser finns till.”9 Mentrots att han säger att det varken finnsnågot ont eller något gott, inget förutommeningslös likgiltighet, så är Dawkins isjälva verket en enveten moralist. Hanförklarar hur ”tillintetgjord”han blev avatt chefen för det amerikanska skandalfö-retaget Enron, Jeff Skilling, betraktadeDawkins bok Den själviska genen som sinälsklingsbok på grund av dess förmentasocialdarwinism.10 Dawkins kallar medli-dande och generositet för ”ädla känslor”.11

Han dömer ut läran om arvsynden som”moraliskt motbjudande”.12 Han fördö-mer kraftfullt exempelvis trakasserier ochvåld mot homosexuella, religiös indoktri-nering av barn, inkafolkets rituella män-niskooffer och att man i amish folkets fallsätter den kulturella mångfalden framförbarnens intressen. Han går till och med sålångt att han listar sina egna förbättrade”Tio nya budord” till ledning för vårtmoraliska beteende, till synes förunderligtomedveten om att de går stick i stäv medhans etiska subjektivism.13

I sin genomgång av argument för Guds


Theofilos 2012:1


existens berör Dawkins ett slags moralisktargument som han kallar för ”gradbevi-set”,14 men det har få likheter med ovan-stående argument. Vi argumenterar inteutifrån grader av godhet till ett högstagoda, utan utifrån moraliska värdensobjektiva existens till deras grund i verk-ligheten. Det är svårt att tro att alla dessastarka moraliska fördömanden och beja-kanden som Dawkins kommer med baraär avsedda att vara hans egna subjektivaåsikter, som om han avsides viskade: ”Nutror jag förstås inte att det i grunden ärnågot fel med kränkningar av barn ellerhomofobi eller religiös indoktrinering!Gör vad du vill – moralisk sett är detingen skillnad!” Men hans bekräftelse avobjektiva moraliska värden och förplik-telser är oförenlig med hans ateism, förenligt naturalismen är vi alla bara djur –relativt avancerade primater – och djur ärinte moraliska agenter. Eftersom Dawkinsbekräftar det moraliska argumentetsbägge premisser, är han med risk för attframstå som irrationell följaktligen bun-den vid argumentets slutsats, nämligen attGud existerar.15

Det teleologiska argumentet Dawkins ligger så här långt under med0–2 beträffande argumenten för Gudsexistens. Inte kan han väl bli utslagen avdet teleologiska argumentet eller design -argumentet som det också brukar kallas?Jag är ledsen att göra någon besviken, menDawkins svar på den i dag mest omdisku-terade varianten av designargumentet –nämligen argumentet utifrån universumsfinjustering för att hysa intelligent liv –visar sig vara mycket svagt. Även omförespråkare för den så kallade intelligentdesign-rörelsen har fortsatt traditionen attfokusera på förekomsten av design i bio -logiska system, handlar dagens diskus-sion framför allt om universums anmärk-

ningsvärda finjustering för att hysa liv.Daw kins behandlar denna variant avargu mentet i kapitel fyra i Illusionen omGud under rubriken ”Den antropiskaprincipen: den kosmologiska versionen”.

Här är en enkel formulering av detteleologiska argumentet grundat på finju-stering:

1. Universums finjustering beror anting-en på fysikalisk nödvändighet, slumpeller design.

2. Den beror varken på fysikalisk nöd-vändighet eller på slump.

3. Alltså beror den på design.

Beträffande premiss 1 är det viktigt attförstå vad som menas med ”finjustering”.Uttrycket betyder inte ”designad” (i såfall skulle ju argumentet förutsätta vadsom ska bevisas). Under de senaste fyrtio-tal åren har forskare i stället upptäckt attintelligent liv är beroende av en känsligoch komplex balans av de begynnelsevill-kor som gällde vid själva big bang. Dettafenomen brukar kallas för universumsfinjustering.

Det finns två sorters finjustering. Fördet första, när naturlagarna uttrycks sommatematiska ekvationer, rymmer dessaekvationer vissa konstanter, till exempelden som betecknar gravitationskraften.Dessa konstanter bestäms inte av naturla-garna. Naturlagarna är förenliga med ettbrett spektrum av värden för dessa kon-stanter. Ekvationen för exempelvis New -tons gravitationslag är F=Gm1m2/r2, där Fär dragningskraften mellan två massor m1

och m2 på avståndet r och där G är gravi-tationskonstanten.

Denna ekvation för att beräkna F skul-le stämma även om G skulle ha ett annatvärde än vad den faktiskt har. Världenskulle se helt annorlunda ut om G hade ettannat värde – om den vore mycket star-


Theofilos 2012:1


kare skulle all materia kollapsa, och omden vore mycket svagare skulle all mate-ria glida isär – men lagen för hur man be -räknar F skulle ändå vara densamma idessa världar.Värdet för G är alltså obe-roende av själva lagen.

För det andra finns det förutom dessakonstanter godtyckliga storheter som baraförs in som begynnelsevillkor vilka natur-lagarna verkar i enlighet med – till exem-pel mängden entropi eller balansen mel-lan materia och antimateria i universum.Dessa konstanter och storheter faller inomett ofattbart litet spann av livstillåtandevärden. Om dessa konstanter eller storhe-ter skulle avvika det minsta lilla, skulle denlivstillåtande balansen gå om intet ochinga levande organismer skulle kunnaexistera. Dawkins citerar själv den brittiskeastronomen sir Martin Rees och medgeratt universum visar prov på denna an -märk ningsvärda finjustering.

Hur förklarar man då denna finjuste-ring av universum? Premiss 1 anger heltenkelt alternativen: fysikalisk nödvändig-het, slump eller design. Frågan är vilketav dessa alternativ som är det mest san-nolika.

Premiss 2 behandlar den frågan. Detförsta alternativet för att förklara univer-sums finjustering, fysikalisk nödvändig-het, är oerhört osannolikt då vi har settatt konstanterna och storheterna är obe-roende av naturlagarna. Den i dagslägetmest lovande kandidaten till att bli en”teori för allting”, supersträngteorin ellerM-teorin, rymmer ett ”kosmiskt land-skap” av runt 10500 möjliga universumsom kan styras efter de befintliga naturla-garna. Dawkins noterar att sir MartinRees förkastar detta första alternativ, ochhan tillägger att han ”nog håller med”.16

Hur är det då med det andra alternati-vet, att universums finjustering beror påslump? Problemet med detta alternativ är

att chansen att universum skulle vara livs-tillåtande är så ofattbart liten att den ärbortom all rimlighet. För att försöka räddaslumpalternativet har dess förespråkaredärför tvingats anta en hypotes om att detfinns ett oändligt antal slumpvis ordnadeuniversum som tillsammans utgör ensamling av universum, ett multiversum,varav vårt universum endast utgör en del.Någonstans i detta oändliga multiversumkommer det av ren slump att uppstå fin-justerade universum, och vi råkar vara ettsådant. Detta är den förklaring somDawkins finner mest sannolik.17

Dawkins är mycket känslig för ankla-gelsen att det ter sig som en slösaktigextravagans att postulera ett multiversumbestående av ordnade universum. Men hanreplikerar: ”Multiversum kan te sig extra-vagant i blotta antalet universum. Menom vart och ett av dem är enkelt i sinagrundläggande lagar postulerar vi ändåingenting som är högst osannolikt.”18

Det här svaret är fullkomligt förvirrat.För det första är varje universum i dettamultiversum absolut inte enkelt; det kän-netecknas av ett stort och varierat antalkonstanter och storheter. Om nu varje uni -versum vore enkelt, varför känner dåDaw kins över huvud taget behov av atttillgripa hypotesen om ett multiversum?

För det andra förutsätter Dawkins attenkelheten hos helheten är en funktion avenkelheten hos de enskilda delarna. Dettaär ett flagrant misstag. En komplex mosa-ik består av ett stort antal delar som varför sig är enkla. På samma sätt kommerett multiversum bestående av enkla uni-versum likväl vara komplext, förutsatt attdessa universum är slumpmässigt ordnademed avseende på vilka värden deras grund -läggande konstanter och storheter har, imotsats till om alla skulle ha samma vär-den.

För det tredje säger Ockhams rakkniv


Theofilos 2012:1


att vi inte bör anta existensen av flera tingeller företeelser än vad som är nödvän-digt, vilket betyder att antalet universumsom postuleras bara för att förklara finju-steringen faktiskt blir extravagant. Atthän visa till ett multiversum är som attanvända en slägga för att knäcka en litennöt.

För det fjärde försöker Dawkins mini-mera det extravaganta med att postuleraett multiversum genom att påstå att vi,trots det stora antalet universum sompostu leras, ändå inte postulerar någon-ting som är högst osannolikt. Det fram-går inte klart vad detta har med saken attgöra eller ens vad det betyder. Invänd -ningen i fråga handlar ju inte om huruvi-da ett multiversum är osannolikt ellerinte, utan om det är extravagant och slös-aktigt. Att säga att man inte heller postu-lerar någonting som är högst osannoliktberör inte själva invändningen. Det ärfaktiskt svårt att exakt förstå vilken san-nolikhet som Dawkins talar om här.Hanverkar syfta på den inneboende sannolik-heten i postulatet om ett multiversum, all-deles oavsett vilka belägg som finns föruniversums finjustering. Men hur ska mankunna bedöma denna sannolikhet? Ge -nom enkelhet? Men i så fall har Dawkinsinte lyckats bevisa att multiversumhypo-tesen är enkel.

Vad Dawkins enligt min mening skullebehöva säga är att postulatet om ett mul-tiversum fortfarande kan vara enkelt för-utsatt att det finns en enkel mekanismsom med hjälp av en upprepad processframbringar denna stora mängd univer-sum. På så sätt skulle inte det stora anta-let universum vara en belastning för teo-rin; alla universum skulle i så fall vara ettresultat av en mycket enkel grundläggan-de mekanism. Vilka mekanismer föreslårdå Dawkins kan frambringa denna oänd-liga, slumpmässigt ordnade samling av

universum? För det första framhåller han en oscil-

lerande modell av universum, enligt vil-ken universum har genomgått en oändligserie expansioner och kontraktioner. Daw -kins är till synes omedveten om de mångasvårigheter som är förknippade med oscil -lerande modeller av universum, någotsom gjort att dagens kosmologer ställersig skeptiska till dem. På 1960-och 1970-talen väckte vissa teoretiker tanken omoscillerande modeller av universum föratt försöka komma bort från den ursingu-laritet som förutsägs av standardmodel-len. Men utsikterna för dessa modellerbleknade högst betänkligt 1970, då Ro -ger Penrose och Stephen Hawking formu-lerade de så kallade singularitetsteoremsom är uppkallade efter dem. Teoremenvisade att en kosmologisk ursingularitetär oundviklig under högst allmänna be -ting elser. Eftersom det är omöjligt att för-länga rumtiden genom en singularitet tillett tidigare tillstånd, innebär Hawkingsoch Penroses singularitetsteorem att uni-versum måste ha en absolut begynnelse.När Stephen Hawking ser tillbaka på vaddenna upptäckt betytt, konstaterar hanatt singularitetsteoremen ”ledde till attman övergav försöken (framför allt frånryskt håll) att hävda att det funnits entidigare kontraktionsfas och en icke-sin-gulär återgång till expansion. I stället trornu nästan alla att universum och självatiden började vid big bang”.19 Dawkinssvävar tydligen i villfarelsen att en singu-laritet inte utgör en gräns för tid och rum.

Vidare har belägg från observationellastronomi genomgående talat emot hypo-tesen att universum på nytt en dag skakontraheras i en så kallad big crunch.Alla försök att upptäcka en tillräcklig stormasstäthet för att alstra den attraherandegravitationskraft som krävs för att hejdaoch vända expansionen har ständigt miss-


Theofilos 2012:1


lyckats. Faktum är att nyare observatio-ner av avlägsna supernovor visar att denkosmiska expansionen långt ifrån är påväg att stanna av utan snarare accelere-rar! Det finns någon sorts gåtfull ”mörkenergi” antingen i form av ett dynamisktenergifält (även kallat ”kvintessens”)eller, vilket är mera troligt, en positiv kos-mologisk konstant eller vakuumenergi somfår expansionen att gå fortare. Om denmörka energin nu visar att det finns enpositiv kosmologisk konstant, vilket be -läggen allt mer tycks visa på, ”då kommeruniversum att expandera i all evighet”.20

Alldeles bortsett från de fysikaliskaoch observationella svårigheter som oscil-lerande modeller står inför, förutsätter determodynamiska egenskaperna hos dessamodeller dessutom den begynnelse avuniversum som deras förespråkare försö-ker undvika. Entropin i dessa modellerbevaras nämligen från cykel till cykel,vil-ket får till följd att det genereras allt stör-re och längre oscillationer för varje cykelsom går. Om man följaktligen spåraroscillationerna bakåt i tiden, blir de suc-cessivt mindre och mindre ända tills mannår en allra första och minsta oscillation.Av detta drar de ryska astrofysikerna Ja -kov Zeldovitj och Igor Novikov följandeslutsats: ”Multicykelmodellen har enoänd lig framtid, men bara ett begränsatförflutet.”21 Faktum är att den brittiskeastronomen Joseph Silk på grundval avnuvarande entropinivåer uppskattar attuniversum inte kan ha genomgått mer änhundra tidigare oscillationer.22 Detta ärlångt ifrån tillräckligt för att frambringaden sortens multiversum som Dawkinsföreställer sig.

Slutligen skulle universum, även omdet skulle ha oscillerat från evig tid, krävaen oändligt exakt finjustering av begyn -nelse villkoren för att de skulle kunnabestå genom ett oändligt antal expansio-

ner och kontraktioner. Det betyder attden mekanism som Dawkins tänker sighar frambringat alla hans universuminga lunda är enkel – den är raka motsat-sen! Dessutom skulle ett sådant univer-sum inbegripa en högst besynnerlig slagsfinjustering, eftersom begynnelsevillkorenmåste ha fastställts vid minus oändlighe-ten i det förflutna. Men hur kan man göradet om det inte funnits någon begynnelse?

Dawkins andra förslag till mekanismsom kan ha frambringat ett multiversumär den amerikanske fysikern Lee Smolinsevolutionära kosmologi, enligt vilkensvarta hål är portaler till dotteruniversumsom föds av vårt universum. Universumsom producerar massor av svarta hål hardärför en evolutionär fördel så att de kanproducera mer avkomma. Eftersom svar-ta hål är ett resultat av stjärnbildningaroch att stjärnor gynnar planeter som kanutveckla liv, blir en oavsiktlig effekt avden evolutionära kosmologin att den görlivstillåtande universum mera sannolika.

Dawkins erkänner att Smolins scena-rio inte väcker entusiasm ”bland alla fysi-ker”. Tala om underdrift! För alldelesbortsett från dess motbevisade ad hoc-hypoteser, har Smolins scenario stött påoöverstigliga svårigheter.

För det första är Smolins antagande attuniversum som producerar massor avsvarta hål också skulle producera massorav stabila stjärnor en avgörande svaghet ihans scenario. Faktum är att det är detrakt motsatta som gäller, det vill säga attde universum som är bäst på att producerasvarta hål borde vara sådana som gene -rerar förstadier till svarta hål före självastjärnbildningarna, vilket betyder att livs-tillåtande universum snarast borde gallrasut av Smolins evolutionära kosmiska scena -rio. Följaktligen visar det sig att Smo linsscenario i själva verket gör ett livs tillå -tande universum ännu mera osannolikt.


Theofilos 2012:1


För det andra har spekulationer om attuniversum föder ”dotteruniversum” viasvarta hål visat sig motsäga kvantfysiken.Hypotesen att svarta hål skulle kunnavara maskhålsportaler genom vilka bubb-lor av falsk vakuumenergi ”tunnlar” ge -nom händelsehorisonten för att produceranya, expanderande dotteruniversum varfaktiskt föremål för en vadslagning mel-lan Stephen Hawking och John Preskill.Under uppmärksammade former i media2004, erkände Hawking till slut att hanhade förlorat vadet. Hypotesen krävde attinformation som sitter fast i ett svart hålskulle kunna gå evigt förlorad genom attläcka över till ett annat universum. Till sistblev även Hawking tvungen att medge attkvantteorin kräver att informationenbevaras när svarta hål bildas och försvin-ner. Vad innebar då detta? ”Det föds ingadotteruniversum som jag tidigare trodde.Informationen stannar orubbligt kvar ivårt universum. Jag är ledsen om jag görscience fiction-fans besvikna, men ominformationen bevaras kan man omöjli-gen använda sig av svarta hål för att resatill andra universum.”23 Det betyder attSmolins scenario är fysikaliskt omöjligt.

Även om Hawking hade vunnit vadet,skulle frågan i vilket fall som helst kvar -stå huruvida man kan extrapolera dettascenario in i det förflutna, på så sätt attvårt universum skulle kunna vara ett avde dotteruniversum som producerats avett moderuniversum eller av en oändligserie förfäder. Det verkar inte så, förmedan dessa dotteruniversum ter sig somsvarta hål för iakttagare i moderuniver -sumet, skulle iakttagare i själva dotteruni-versumet uppfatta big bang som ett vitthål som spyr ut energi. Men detta står iskarp kontrast till vår observation av bigbang som ett lågentropiskt skeende medmycket begränsad geometrisk struktur.Således kullkastas Smolins scenario även

av data från den observationella astrono-min.

Dessa är de enda mekanismer somDawkins föreslår kan frambringa enoänd lig, slumpmässigt ordnad samling avuniversum. Ingen av dem är hållbar, ännumindre enkel. Dawkins har därför miss-lyckats med att visa att hans postulat omett multiversum bestående av ordnadeuni versum inte är en slösaktig extrava-gans.

Men det finns ännu mycket starkareinvändningar mot postulatet om ett multi -versum som Dawkins till synes inte ärmedveten om. För det första finns ingaoberoende belägg för att detta multiver-sum över huvud taget existerar. Kom dess -utom ihåg att Borde, Guth och Vilenkinhar visat att varje universum som på dethela taget befinner sig i kosmisk expan-sion inte kan ha ett evigt förflutet. Derasteorem gäller även multiversum. Eftersomdetta multiversum inte har ett oändligtförflutet, kan bara ett begränsat antalandra universum ha genererats vid dethär laget, vilket betyder att det inte finnsnågon garanti för att ett finjusterat uni-versum verkligen har uppstått i samlingenav universum.

Om vårt universum för det andra baraär en slumpmässig del av ett oändligtmultiversum, då är det oerhört myckettroligare att vi hade observerat ett heltannorlunda universum än vad vi faktisktgör. Roger Penrose har räknat ut att detär oerhört mycket troligare att vårt sol-system plötsligt hade blivit till genom enslumpmässig partikelkollision än att detexisterar ett finjusterat universum. (Pen -rose betecknar det som ”rent futtigt” ijämförelse.)24 Det betyder att om vårt uni-versum bara är en slumpmässig del av ettmultiversum, då är det oerhört myckettroligare att vi hade observerat ett ordnatuniversum som inte vore mycket större än


Theofilos 2012:1


vårt eget solsystem. Den sortens observer-bara universum är helt enkelt mycketmera vanligt förekommande i multiver-sum än vad ett universum som vårt är.Därför borde vi också kunna observerasådana universum. Men eftersom det intefinns några sådana observationer, talardetta faktum starkt emot multiversum -hypotesen. Sett ur naturalistisk synvinkel,enligt vilken det inte finns någon designer,är det således högst troligt att det intefinns något multiversum.

Universums finjustering beror alltsåsannolikt varken på fysikalisk nödvändig-het eller på slump. Härav följer att finju-steringen beror på design, såvida intedesignhypotesen kan bevisas vara ännumera osannolik än sina medtävlare.

Dawkins hävdar att designalternativetrent faktiskt är sämre än multiversum -hypotesen. I en sammanfattning av vad hanbetecknar som ”bokens centrala resone-mang” medger Dawkins att det saknas”en riktigt tillfredsställande” förklaringtill finjusteringen inom fysiken. Ändå är”de relativt klena” förklaringar vi förnärvarande har ”[självklart] bättre … änden självdestruktiva … hypotesen omintelligent design”.25 Jaså minsann.Vilkenär då denna kraftfulla invändning motdesignhypotesen?

Här kommer den: vi kan inte medrätta sluta oss till design som den bästaförklaringen till universums komplexaordning därför att detta ger upphov tillett nytt problem, nämligen hur den somskapat denna design själv har kommit till.Denna fråga ska tydligen vara så dräpandeatt den väger upp alla problem med multi -versumhypotesen.26

Dawkins invändning väger dock lättav åtminstone två skäl. För det förstabehöver man inte ha en förklaring till för-klaringen för att godta en viss förklaringsom den bästa. Detta är en elementär

vetenskapsfilosofisk princip. Om arkeo-loger grävde i jorden och upptäckte före-mål som såg ut som pilspetsar och kruk-skärvor, skulle de med rätta kunna slutasig till att dessa artefakter inte var ettslumpmässigt resultat av sedimenteringoch metamorfos utan var skapade avnågon okänd grupp människor – ävenom de inte hade någon förklaring tillvilka dessa människor var eller varifrånde kom. Likaså om astronauter av enhändelse träffade på en hög med maskin-utrustning på baksidan av månen, skullede med rätta kunna sluta sig till att denvar skapad av intelligenta varelser – ävenom de inte hade någon som helst aningom vilka dessa varelser var eller hur dehade kommit dit. Jag upprepar: manbehöver inte ha en förklaring till förkla-ringen för att godta en viss förklaringsom den bästa. Ett sådant krav skulle ju istället leda till en oändlig regress av för-klaringar, vilket skulle innebära att ingen-ting till slut kunde förklaras och veten-skapen skulle omintetgöras. För innannågon förklaring kunde accepteras, voreman tvungen att ha en förklaring till denförklaringen, och sedan en förklaring tillden förklaringen, och så vidare … Mendå skulle över huvud taget ingentingkunna förklaras!

För att erkänna att intelligent design ärden bästa förklaringen till att universumser ut att vara designat, behöver man allt-så inte kunna förklara hur den som ska-pat denna design själv har kommit till.Huruvida skaparen har någon förklaringär en framtida fråga som helt enkelt kanlämnas öppen.

För det andra tror Dawkins att engudomlig skapare av universum måstevara lika komplex som det som ska för-klaras, vilket får till följd att man rent för-klaringsmässigt inte har kommit någon-vart. Den här invändningen väcker en


Theofilos 2012:1


massa olika frågor om vilken roll enkel-het spelar när det gäller att bedöma kon-kurrerande förklaringar. Det finns mångafaktorer förutom enkelhet som forskareväger in när de bedömer vilken förklaringsom är den bästa – förklaringsförmåga,förklaringsomfång och så vidare. En för-klaring som har ett bredare förklarings-omfång kan var mindre enkel än en kon-kurrerande förklaring, men den kan fort-farande vara att föredra därför att denförklarar fler företeelser. Enkelhet är intedet enda eller ens det mest grundläggandekriteriet för att bedöma olika teorier.

Men låt oss lämna dessa frågor där-hän. Dawkins grundfel består i att hanutgår från att en gudomlig skapare måstevara lika komplex som universum. Mendet är helt enkelt inte sant. I motsats tillvårt kontingenta och mångskiftande uni-versum med alla dess oförklarliga kon-stanter och storheter, är ett gudomligtmedvetande förbluffande enkelt såtillvidaatt det är ett immateriellt väsen som inteär sammansatt av olika delar.

Dawkins invänder: ”En Gud som är istånd att ständigt övervaka och kontrollerahur det står till med varenda partikel iuniversum kan inte vara enkel.”27 Daw -kins har uppenbarligen blandat ihop ettmedvetandes tankar och verkningar, somju förstås kan vara oerhört komplexa,med själva medvetandet, som är ett otro-ligt enkelt väsen eftersom det inte harnågra delar. Visst kan ett medvetande hakomplexa tankar – det kan till exempelägna sig åt infinitesimalräkning – ochutföra komplexa uppgifter – som att kon-trollera hur varenda partikel i universumrör sig – men själva medvetandet i sig ärett anmärkningsvärt enkelt, icke-fysisktväsen. Att därför postulera att det liggerett gudomligt medvetande bakom univer-sum utgör definitivt en landvinning i frågaom enkelhet, vad nu det kan vara värt.

Dawkins centrala resonemang lyckasföljaktligen inte visa att designalternativetpå något sätt skulle vara sämre än multi-versumhypotesen. Därför blir hans inbilskaoch självbelåtna hållning till detta ynkligaargument, trots att framträdande filoso-fer och teologer som Richard Swinburneoch Keith Ward upprepade gånger harförsökt rätta honom, desto mer förbluf-fande.

Av de tre alternativ vi har att välja mel-lan – fysikalisk nödvändighet, slump ellerdesign – är alltså design den mest sanno-lika förklaringen till universums finjuste-ring.

Det ontologiska argumentet Nästa argument som Dawkins tar uppoch det sista som jag har utrymme att gåigenom är det berömda ontologiska argu-mentet. Nedanstående version är hämtatfrån Alvin Plantinga och är formulerat itermer av möjliga världar-semantik. Närjag talar om en ”möjlig värld” avser jaginte en planet eller ens ett universum,utan snarare en komplett beskrivning avverkligheten eller ett visst sätt som verk-ligheten skulle kunna te sig på. Att sägaatt Gud existerar i en möjlig värld är baraett annat sätt att säga att det finns en möj-lig beskrivning av verkligheten som rym-mer påståendet ”Gud existerar”.

I sin version av argumentet föreställersig Plantinga Gud som ett väsen som är”maximalt förträffligt” i alla möjligavärl dar. Plantinga tänker sig att maximalförträfflighet innefattar egenskaper somall vetande, allsmäktighet och moraliskfulländning. Ett väsen som är maximaltförträffligt i alla möjliga världar har vadPlan tinga kallar för ”maximal storhet”.Så här ser Plantingas argument ut:

1. Det är möjligt att det existerar ett väsenmed maximal storhet.


Theofilos 2012:1


2. Om det är möjligt att det existerar ettvä sen med maximal storhet, då existe-rar ett väsen med maximal storhet inågon möjlig värld.

3. Om det existerar ett väsen med maxi -mal storhet i någon möjlig värld, dåexi sterar det i varje möjlig värld.

4. Om det existerar ett väsen med maxi -mal storhet i varje möjlig värld, då exi -sterar det i den faktiska världen.

5. Om det existerar ett väsen med maxi -mal storhet i den faktiska världen, dåexisterar ett väsen med maximal stor-het.

6. Alltså existerar ett väsen med maximalstorhet.

Du kanske blir förvånad när jag säger attpremisserna 2–5 är relativt okontrover -siella. De flesta filosofer skulle instämmai att om Guds existens alls är möjlig, dåmåste han existera. Huvudfrågan sommåste besvaras med hänsyn till Plantingasontologiska argument är med vilket be -rättigande man anser att den första pre-missen ”Det är möjligt att det existerar ettväsen med maximal storhet” är sann.

För att det ontologiska argumentet skafalsifieras, måste föreställningen om ettväsen med maximal storhet vara inkohe-rent, likt föreställningen om en gift ung-karl. Men föreställningen om ett väsenmed maximal storhet verkar inte vara detminsta inkoherent. Tanken på ett väsenmed maximal storhet är intuitivt kohe-rent, och därför är man vid första an -blicken berättigad att tro att det är möjligtatt det existerar ett väsen med maximalstorhet.

Dawkins ägnar sex hela sidor, fylldatill brädden med spe och invektiv, åt detontologiska argumentet utan att kommamed några allvarliga invändningar motPlantingas argument. I förbigående näm-

ner han Immanuel Kants invändning attexistensen inte är en perfektion eller egen-skap. Men eftersom Plantingas argumentinte förutsätter något sådant, kan vi lämnadenna irrelevans därhän. Dawkins uppre-par dessutom en parodi av det ontolo -giska argumentet som är avsett att visa attGud inte existerar: en Gud ”som skapadeallting utan att själv existera” är större änen som skapade allting och existerar.28

Men i stället för att undergräva det onto-logiska argumentet, förstärker ironisktnog parodin det ontologiska argumentet.För ett väsen som skapade allting utan attsjälv existera är logiskt inkoherent ochdärför omöjligt. Det finns med andra ordingen möjlig värld som rymmer ett icke-existerande väsen som skapade världen.Om ateisten vill vidhålla – vilket han måstegöra – att Guds existens är omöjlig, dåmåste föreställningen om Gud också varainkoherent. Men det är den inte. Det stö-der sannolikheten i premiss 1.

Dawkins säger också halvt på skämt:”Jag har glömt detaljerna, men en gångretade jag upp en samling teologer ochfilosofer genom att anpassa det ontolo -giska beviset så att det visade att grisarkan flyga. De kände sig tvungna att ta tillmodal logik för att visa att jag hade fel.”29

Detta är enbart pinsamt. Det ontologiskaargumentet är en övning i modallogik –den logik som handlar om det möjligaoch det nödvändiga. Jag kan just före -ställa mig hur Dawkins med sin falskaparo di gjorde sig till åtlöje vid en profes-sionell konferens, på samma sätt som hanskämde ut sig vid Templetonstiftelsenskon ferens i Cambridge med sin lättviktigainvändning mot det teleologiska argu-mentet.

Utrymmet är slut. Det finns andra argu - ment att diskutera. Du kan säkert kommapå egna invändningar mot de argumentjag tagit upp här. Men jag hoppas att jag


Theofilos 2012:1


åtminstone har kunnat visa att de invänd-ningar som Richard Dawkins lägger fram

mot dessa argument inte alls är skadliga,ännu mindre dödliga.


Theofilos 2012:1

Noter1. William Lane Craig, ”God Is Not Dead Yet”. Christianity Today, juli 2008, s 22–27.2. Detta var några av de mängder med kommentarer som lämnades på artikeln www.christianitytoday.com/ct/2008/july/13.22.html.3. Eftersom utrymmet är begränsat, kan jag endast ta upp de invändningar som Dawkins själv lägger fram. Dukan säkert komma på andra invändningar som han inte lägger fram. Fint! Det visar att du tänker själv. Om duär intresserad av att utforska dessa argument ytterligare, föreslår jag att du tar dig en titt på min bok ReasonableFaith, 3 utg (Wheaton, Ill.: Crossway 2008).4. För en behandling av dessa argument, se min bok Reasonable Faith, s 116–124.5. Intervju med Paul Davies gjord av Philip Adams i ”The Big Questions: In the Beginning”. ABC ScienceOnline, 17 jan 2002, www.abc.net.au/science/bigquestions/s460625.htm.6. Alex Vilenkin, Many Worlds in One: The Search for Other Universes. New York: Hill and Wang 2006, s 176.7. Denna utövning av kausal förmåga för antagligen in Gud i tiden just i själva skapelseögonblicket.8. Richard Dawkins, Illusionen om Gud (Stockholm: Leopard, 2007), s 97–98.9. Citat ur Lewis Wolpert, Six Impossible Things Before Breakfast (London: Faber and Faber 2006), s 215.Dessvärre anger Wolpert en felaktig hänvisning. Citatet verkar vara en salig blandning från Richard Dawkins,River Out of Eden: A Darwinian View of Life (New York: Basic 1996), s 133, och Richard Dawkins, ”The Ultraviolet Garden”, föreläsning nummer fyra av sju Royal Institution Christmas Lectures 1992,http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-ultraviolet.html. Tack till min assistent JoeGorra för att han sökte rätt på denna hänvisning. (Delar av citatet finns på svenska i boken Livets Flod, se fotnot 8 i kapitel 5. Red anm.)10. Dawkins, Illusionen om Gud, s 231.11. Ibid, s 238.12. Ibid, s 267.13. Ibid, s 43, 195, 345, 347, 279–280.14. Ibid, s 99.15. För mer om Dawkins moralsyn, se kap 5 i denna bok.16. Dawkins, Illusionen om Gud, s 164.17. Dawkins, Illusionen om Gud, s 164–165.18. Ibid, s 166.19. Stephen Hawking och Roger Penrose, The Nature of Space and Time. Isaac Newton-institutets föreläsnings-serie. (Princeton, N J: Princeton University Press 1996), s 20.20. Se den amerikanska rymdflygstyrelsen NASA:s hemsida om detta, http://map.gsfc.nasa.gov/m_mm/mr_limits.html.21. Jakov Zeldovitj och Igor Novikov, ”Physical Processes near Cosmological Singularities”. Annual Review ofAstronomy and Astrophysics 11(1973): 401–402.22. Joseph Silk, The Big Bang. 2 utg. (San Francisco: W H Freeman, 1989), s 311–312.23. Stephen Hawking, ”Information Loss in Black Holes”. Artikeln finns i skrivande stund att läsa på webb-adressen http://arxiv.org/pdf/hep-th/0507171v2.24. Se Roger Penrose, The Road to Reality (New York: Knopf, 2005), s 762–765.25. Dawkins, Illusionen om Gud, s 177–178.26. Eftersom Dawkins felaktigt tror att multiversum är enkelt, faller det honom aldrig in att fråga vem som skapade multiversum.27. Dawkins, Illusionen om Gud, s 168–169.28. Ibid, 103.29. Ibid, s 104.


Flere skribenter1 har påpekt at WoodyAllen i sin seneste2 Oscar-vinner,den vakre romantiske komedien

Mid night in Paris (2011) utforsker nostal-giens fristelser. Gjennom forfatteren Gil(Owen Wilson) sine mystiske tidsreiserfår vi et møte med 1920-tallets Paris, entid der byen bugnet av rikdom, mote ogberømtheter. De som fikk oppleve ver-densmetropolen i all sin herlighet måttevel ha vært fullstendig fornøyd, eller?

Den underfundige misantropen WoodyAllen er ikke alene om å sysle med nostalgipå film, eller for den saks skyld nostalgiog film. Flere av årets Oscar-vinnere harnemlig det til felles at de gir oss et tilbake-blikk til på filmens spede begynnelse, dengang da alt var magisk, fortryllende ogingen drøm syntes var uoppnåelig.

Den franske stumfilmen The Artist(2011) skapte en liten fransk revolusjonda den vant hele fem Oscar (Beste film,beste skuespiller (Jean Dujardin), besteregissør, beste originallydspor og bestekostymedesign). Filmen gjenskaper sluttenav stumfilm-æraen, der stjernen GeorgeValentin (Jean Dujardin) klamrer seg tildet han mener er stumfilmens overlegen-het sammenlignet med talefilmen. Hansdøende karriere får nytt liv i møte medden gryende stjernen Peppy Miller (Béré -nice Bejo), som til slutt overgår sin part-ner George. The Artist framstår mer somet vanlig drama uten lyd, enn en direktehyllest til stumfilmen. Men den fortelleren vakker historie om noe som har gåtttapt i møte med fremskrittet.

En annen storvinner ble familiedramaet

Hugo (2011), som kom i 3D på norskekinoer i midten av mars. Filmen scoret påden tekniske siden. (visuelle effekter, kine-matografi, to priser for lyd samt en forvisuell regi). Men Martin Scorsese levererimidlertid et manus som er både spennendeog overraskende. Interessant nok finnerogså denne sted i Paris, og retter et drøm-mende blikk tilbake til filmhistoriens førs -te pionérer. Filmen er spådd å bli en av devirkelig store familiefilmene i 2012.

Selve ordet nostalgi er sammensatt avgreske nostos (hjemkomst) og algos (smer -te), og grunnbetydningen er dermed åpen-bar. I vår dagligtale forstår vi helst nostal-gi som en bittersøt lengsel tilbake til ensvun nen tid. Sløret som legges over forti-den, gjør at selv de negative sidene får etlyst preg.

Den sveitsiske medisineren JohannesHofer er opphavsmann til det som opp-rinnelig var diagnosen ”nostalgi”. Sveit -siske soldater var ifølge Hofer særlig ut -satt for en sykelig lengsel etter hjemlandetnår de var ute i krig andre steder i verden.Hofer, som arbeidet med diagnosen sommedisinerstudent, foreskrev hjemreise somkur for ”sykdommen”. Noen gang er kun -ne selve løftet om hjemreise være nok til åfå pasienten på beina igjen. Nostalgi blesett på som en opphopning av minner,som følge av at en var blitt tvunget til ådra hjemmefra.

I løpet av 1800- og 1900-tallet ble nos-talgi behandlet innen filosofien, og endretkarakter fra å være en lengsel etter der, tilå bli en lengsel etter da. Altså lengtet enikke etter et spesifikt sted, men heller til

56

Theofilos 2012:1

Nostalgiens fristelseEivind Algrøy

[email protected]


57

Theofilos 2012:1

en tidsperiode, og kanskje til og med ensegen ungdomstid. Immanuel Kant varblant dem som skal ha latterliggjort tan-ken om en nostalgi som kunne behandlesved hjemsendelse. Utgangspunktet for hanspåstand var at pasienter som ble sendthjem, ofte ble svært skuffet. De fant ikkedet de lengtet etter. Hvis det var slik atlengselen ikke gikk til et sted som kunnebesøkes, men til et tilbakelagt tidspunkt ihistorien, ville nostalgien kunne føre etmenneske inn i en umulig mental tilstand.Som følge av dette, ble nostalgi i seg selvsett på som en negativ og uhelbredelig til-stand.

Nostalgi har etter hvert gått fra å væresett på som en helbredelig fysisk tilstandtil å bli vurdert som en uhelbredelig psy-kologisk tilstand. I tillegg har nostalgi sombegrep blitt en del av vår dagligtale. I dagtenker de færreste på en diagnose når visnakker om nostalgi. Vi snakker vel hellerikke først og fremst om en lengsel somkan oppfylles ved simpelthen å besøkebarn domshjemmet. Vårt felles bilde av nos -talgi er at det er en slags anelse, et drøm-mebilde, som har rot i virkeligheten, mensom likevel ikke er virkelig i en konkretbetydning av ordet, fordi vi er atskilt fradet i tid.

Det ligger potensielt flere farer i vårhang til nostalgien. For det første drarnostalgien oss bort fra øyeblikket, dendrar våre drømmer og lengsler bort fraher og nå. Det kan åpenbart innebære atvi er mindre til stede Dersom nostalgientar for mye rom, vil vi åpenbart væremindre til stede der vi faktisk er.

For det andre kan nostalgien virkedestruktivt på oss fordi vår lengsel ikkeser ut til å gå til noe fysisk eller nåtidig.Det innebærer at vi ikke kan oppnå det vilengter etter, noe som gir nostalgien enkraft til å passivere oss.

Nostalgien kan kanskje også være far-

lig fordi den er vanskelig å korrigere. I vårsubjektive nostalgi kan historien omskri-ves noenlunde fritt etter egne følelser. Dakan for eksempel Norges multikulturellehistorie (påvirket av alt fra tyskere og ara-bere til samer og … svensker!) bli tilmyten om en ”arisk” nasjon, en statiskstørrelse uten opphav. Og derfra kanresultatene gå i alle retninger.

Midt i farene, finnes det vel også posi-tive sider ved nostalgien. Den kan gjernesies å kunne være en positivt konserve-rende kraft. Innen kunst, og for så vidt ide fleste områder av kulturen, kan en seat minnet om en svunnen tid kan føre tilen bølge av ny kreativitet og bearbeidelseav det gamle. På den måten kan kanskjeopphopningen av minner fra en svunnentid føre til at mennesket utvikler nye u t -trykksmåter?

Selv om den sysler med fortiden, hand-ler nostalgi like mye om nåtiden. Dettekommer klart fram i Midnight in Paris.Manusforfatteren Gil lengter tilbake tilParis’ gylne år, fordi byen den gang haddealt det hans samtid, ifølge ham selv,mangler. Han føler seg fremmedgjort i sinegen tid, og dikter derfor opp en fortidder han ville passet perfekt inn. Dette erogså et typisk trekk ved nostalgien. Deninnebærer en idealisering av fortiden, vedat vi tillegger et sted, tidsepoke eller men-nesker egenskaper vi selv setter høyt. Altvi savner i vår egen tid kan finnes i forti-den, eller i en annen kultur.

Å pleie minnetI Bibelsk sammenheng er vel israelsfolketved Babylons bredder det mest opplagteeksempelet på klassisk nostalgi. De blerykket bort fra sitt hjemland og ført i eksilmot sin vilje. Deres hjemlengsel var knyt-tet til stedet, men ikke minst også til hvastedet representerte, nemlig løfteslandet,Herrens tempel og deres status som Gudsfolk:

Eivind Algrøy


Ved elvene i Babel satt vi og gråtnår vi tenkte på Sion. Vi hengte ly -rene opp i piletrærne. De som tokoss til fange, ba oss om sang, de sombortførte oss, ba om glede: ”Syngen av Sions sanger for oss!” Hvor -dan kan vi synge Herrens sanger påfremmed jord?3

Salmisten beskriver at folket hengte sinemusikkinstrumenter opp i trærne, de varuten inspirasjon og ute av stand til åfram vise glede. De var bitre på fiendenesom hadde knust deres folk bortført dem,og hattankene kommer tydelig til uttrykki slutten av salmen. Men som Guds folkbar man også på et håp om at det som engang var, skulle bli virkelighet igjen.Håpet står til Herren, som også tidligerehadde fulgt sitt folk i eksil, og som ogsåhadde gitt løfter om en fremtid. Det viserat nostalgi ikke nødvendigvis bare harmed fortiden å gjøre, men også framti-den.

Innenfor en bibelsk ramme kan vi velnesten si at det finnes en slags metanostal-gi. Når vi diskuterer en lengsel etter noesom ikke kan tilfredsstilles av verken rei-ser eller opplevelser må det være nærlig-gende å kunne trekke fram Bibelens storefortelling om mennesket som en skapningment for en annen verden. Vi har en gangvært en del av en bedre verden, og vedGuds nåde kan vi igjen få oppleve det.

I en kritikers øyne kan en slik meta-nostalgi virke passiverende og kanskjefordummende, fordi den er opptatt avnoe som ikke er her og nå. Det kan imid-lertid imøtegås av to ting: For det første erdet ikke historisk grunnlag for å hevde atkristen tro fungerer passiverende på sam-funn. For det andre handler kristen troom den virkelige verden, både når denbeskriver fortiden og når den tegner hå -pet for fremtiden.

På samme måte som israelsfolket kan

også kristne finne sammen i den fellesdrømmen om det som en gang var. INorge finnes det en tendens til å se tilbakepå vekkelser som en gang var, eller denkristne felleskulturen som preget vårtland. Nostalgi kan både 1) hindre oss fraå være til stede i nåtiden, 2) gjøre oss opp-tatt av steder og hendelser vi ikke har til-gang til, og 3) gi et skjevt og ukorrektbilde av fortiden som vanskelig lar segkorrigere med fakta. Bør vi derfor kanskjeinnta en litt mer kritisk innstilling til enslik tilbakeskuende tendens?

La meg gi tre korte eksempler på dette.

1) Hvis et nostalgisk forhold til fortidens”åndshøvdinger” hindrer oss fra å væretil stede i nåtiden, kan konsekvensenbli at vår kristne tenkning ikke utvik-les i møte med utfordringene i vår egensamtid. Med fare for å være nostal-gisk, vil jeg påstå at åndshøvdingene ihøy grad var tilstede i sin egen tid ogsin egen kultur. Om vi kopierer dem,svikter vi deres forbilde, og risikerer ågjøre kristen tro irrelevant for vår tidsproblemstillinger.

2) Den som har et nostalgisk syn på for-tidens kristendom vil fort ende oppmed å kommentere sine samtidigekristne på en bakvendt måte. SomAllen viser i Midnight in Paris sier nos-talgien nemlig like mye om oss somlever nå, som om dem som levde dengang. Vårt bilde av kristendommenfor hundre år siden kan kanskje væreet bilde som utfyller alt det vi menermangler i dagens kristenliv? Her harde som skrev Bibelens evangelier noeviktig å lære oss: De formidlet ikke etforskjønnet idealbilde av apostlene,men et realistisk bilde som omfatterfeilgrep, tvil og menneskelige lastersom overmot, egoisme og herskesyke.Denne ærlige beskrivelsen er blant de

58 Nostalgiens fristelse

Theofilos 2012:1


Eivind Algrøy 59

Theofilos 2012:1

egenskaper som gjør Bibelens evange-lier så troverdige.

3) Hvis nostalgien gir oss et skjevt bildeav fortiden, kan dette bli noe som ervanskelig å korrigere med fakta. Per -sonlig mener jeg å ha erfart noe slikt imitt journalistiske arbeid rundt grunn-lovsendringene som ble gjennomførtav Stortinget i Norge 21. mai i år4. Selvom endringene selvsagt var omfatten-de, er det liten tvil om at deler av argu-mentasjonen mot endringene slo blindti løse luften. ”Nå skal Jesus ut av Grunn -loven” kunne enkelte kristne hevde,selv om det var den evangelisk-luthers-ke religion som skulle ut og erstattes

med at ”verdigrunnlaget forblir vårkristne og humanistiske arv.”

Selv om begrepet nostalgi har endret inn-hold underveis, er den fortsatt med oss ivår dagligtale. Jeg tror det er fordi denbeskriver et sentralt trekk ved oss men-nesker. Det gir ekstra dybde av meningom vår hang til nostalgi sees i sammen-heng med vår tapte fortid, den harmoni-en de første mennesker – og vi – var skapttil. I så fall kan kanskje kristnes fremtids-håp, om gjenopprettelse av den opprinne-lige harmonien, kalles en ”sann nostalgi”,slik C. S. Lewis hevdet at den kristne for-tellingen var en ”sann myte”?

Noter1. Lars Dahle på www.kulturvinduet.no (http://www.kulturvinduet.no/tekst/7951/Midnight-in-Paris-.aspx)2. I skrivende stund er Allens nyeste filmer “To Rome with Love” og “Paris Manhattan” ikke lansert andre ste-der enn på enkelte filmfestivaler.3. Salmenes bok 137, 1-44. Endringene var klare i 2008, men fordi grunnlovsendringer må vedtas av to påfølgende storting ble de ende-lig vedtatt 21. mai i år. Endringene er en del av det såkalte kirkeforliket, som tar sikte på å skille stat og kirkesamtidig som en ivaretar Den norske kirkes funksjon som ”Folkekirken”.


Darwin’s Pious Idea Why the Ultra-Darwinists andCreationists both get it Wrong Grand Rapids, MI: EerdmansPublishing Company, 2010

Den antike grekiske författaren Kalli ma -chos, verksam vid det anrika biblioteket iAlexandria, lär ha sagt att en stor bok ärett stort ont. Detta påstående kan nu förtiden visserligen förstås på flera sätt ochKalli machos avsåg förmodligen den fysiskastorleken. En modern bok på 543 sidor,inklusive register, är inte stor i den antikameningen, men samtidigt som Conor Cun -ningham formligen sprudlar av idérike-dom, engagemang och ambition, är detmed viss lättnad jag lägger ifrån mig hansbok. Ett bestående intryck är tyvärr attCun ningham skriver i takt med sin egenläs ning av andras arbeten. Detta intryckgör att jag vill inleda min recension mednågra metodologiska problem. Därefterska jag redogöra för innehållet och kri-tiskt granska delar av den, och till sist villjag även försöka sätta in Cunninghamsbok i sitt idéhistoriska sammanhang.Innan dess vill jag intyga att boken trotsallt har ett större värde än genomsnittetav böcker om Darwin och kristen tro ochär värd att uppmärksammas. Den rymmerväsentliga frågor samt många spännanderesonemang och kvickheter. Cunning hamsbok har också väckt en del uppmärk -samhet i England. För några år sedan fickhan till och med erbjudandet att skriva

dokumentärserien ”Did Darwin KillGod?” för BBC. Författaren föreläser dess -utom i olika sammanhang och höll blandannat ett föredrag om sin bok vid The IanRamsey centre for Science and Religionvid University of Oxford i höstas. Boken,vars undertitel ger såväl en känga åt”ultra-darwinister” à la Dawkins som åt”kreationister” à la John D. Morris vidInstitute for Creation Research, pryds ock -så av berömmande vitsord från be römd -heter som den allmänt aktade kanaden-siske filosofen Charles Taylor ochOxford professorn John Hedley Brooke.

Till metodologin. Boken är ett kompi-lat. Fick en gång lära mig att om manskriver av en bok är det plagiat, två så ärdet kompilation, tre, så är det vetenskap.Om än lustigt, ironiskt och ibland träf-fande så är det inte riktigt rättvist motgod vetenskaplig verksamhet. För att kunnakallas god vetenskap krävs originalitet,själv ständig behandling och att man kom-mer med något nytt. Nu har inte Cun -ning ham några uttryckta vetenskapligapretentioner, men han vill uppenbarligenge ett akademiskt intryck. Enligt minmening håller den inte måttet. Förutomatt boken innehåller många felaktigheteroch missvisande tolkningar, i alla fallinom de områden jag menar mig kunnagranska kritiskt (jag åtekommer till dettanedan), så är arbetet dessutom så bohe-miskt ostrukturerat, mångordigt ochpropp fullt av citat att en av mig slumpvisvald sida, sidan 115, ger ett citatutfall på

60

Theofilos 2012:1

Recensionsartikel om Darwin’s Pious Idea

Per LandgrenGästforskare vid Oxford University

[email protected]


61

Theofilos 2012:1

50%. Nu är det inte fel i sig att citera,men ofta är citaten så långa och domine-rande att jag som läsare undrar om jaginte borde läsa de böckerna i stället. Vida -re är Cunninghams analyser påfallandeofta rena omformuleringar av vad de cite-rade författarna just sagt eller strax säger,ofta mer kärnfullt än vad författaren självproducerar. Beroendet av sina källor sy nesmycket påfallande. Ytterst sällan intro -duceras också de författare som citeras.Ibland är de kända figurer, som RichardDawkins, Stephen Jay Gould etc., mennär de inte är det, behövs ju en kort pre-sentation om varför just denna personhar tyngd och auktoritet i den fråga somCunningham avhandlar. Alltför ofta cite-ras författare också selektivt i den me -ningen att de instrumentaliseras för för-fattarens syfte, trots att de i väsentligaavseenden har andra åsikter och ocksåredovisat sina argument med andra slut-satser än Cunninghams. Till detta kom-mer att Cunninghams egen expertis äroklar. Vilken kompetens bidrar han självmed? Med vilken ”tyngd” avgör Cun -ning ham biologiska och filosofiska frå-gor? Visst, hans åsikter står för sig själva,men vad gör att läsare som ”ultra-darwi-nisten” Dawkins eller någon amerikansk”kreationist” ska känna en extra press attta till sig det han skriver? Väsentliga ana-lyser saknar också referenser, trots attman kan misstänka influenser från andra,exempelvis sidan 265, som behandlarmetodologisk och ontologisk naturalism,en distinktion som Alvin Plantinga utför-ligt behandlat i böcker och arbeten, somCunningham använder vid andra tillfäl-len i samma ämne. Mitt påstående ovanatt Cunningham tycks läsa i takt med atthan skriver kan exemplifieras av bokensinledning, där det refereras (utan någotslags korrigering eller modifiering av för-fattaren) hur människan detroniserades

av den kopernikanska världsbilden år1543 och framgent. På sidorna 282 ochframåt tycks det dock som att författarenläst boken Galileo Goes to Jail and OtherMyths About Science and Religion(Cambridge, 2009) som avlivar just denmyten och många andra. Min misstankeär att den senare boken påverkat Cun -ningham en hel del under tiden han skrevsin bok, men inte tillräckligt mycket. Sistmen inte minst innehåller boken allt förmånga avgörande sakfel och missvisandetolkningar vad gäller en av bokenshuvudteser, vilket gör att jag blir skeptisktill det övriga.

Vän av ordning undrar nu kanske var-för man skulle vilja läsa boken, om nu demetodologiska och sakliga bristerna är såpåfallande. Man skulle kunna jämföraConor Cunningham med Einsteins frisyr!Han är yvig och åsikterna spretar åt allahåll, men det döljer sig intelligenta reso-nemang under all röra. Boken har ettspännande innehåll och en tålmodig läsaremed mycket tid belönas i flera, men inte ialla, avseenden.

Till innehållet. Med titeln Darwin’sPious Idea vill Cunningham polemiseramot den nyateistiske filosofen Daniel C.Dennetts bok Darwin’s Dangerous Idea,vilken kom ut 1995. I den senare boken(sidan 63) liknas Darwins evolutionsläravid en universalsyra, som förtär allt ochallt man försöker kapsla in den i, en ”uni-versal acid [that] eats through just aboutevery traditional concept, and leaves in itswake a revolutionized world-view...”Cunningham vill nu visa hur fel ”ultra-darwinister” som Dennet och RichardDawkins har, men också att de s.k. krea-tionisterna har fel. De hävdas stå för enheterodox, d.v.s. en avvikande och icke-traditionell tolkning, av skapelseberättel-sen. I kapitel 1 går Cunningham så ige-nom darwinismen. Med kapitel två

Per Landgren


behandlas det naturliga urvalet och vaddet är som det naturliga urvalet väljer ut.Kapitel två handlar om frågan om detnaturliga urvalet är den avgörande ochallenarådande evolutionära mekanismeneller om den är en av flera. Kapitel fyraägnas åt frågan om evolutionen är slump-mässig eller har en riktning. Kapitel femfokuserar på frågan om Darwins teori gäl - ler såväl biologi som psykologi och kapi -tel sex diskuterar om vetenskap och reli-gion är i konflikt eller ej. Med det sistakapit let, sju, vill författaren visa att orto-dox kristendom rymmer såväl en omfat-tande evolution som en etik som hållernihilismen stången.

Cunninghams uppgörelse med Daw -kins och de andra nyateisterna är förvissoroande och informativ, och den stärkermig blott i min intresserade men skeptis-ka attityd till olika uppfattningar och teo-rier inom biologin. De kraftiga åsikts -svängningarna där genom åren i frågorom allt ifrån molekylärbiologi till genetik,som författaren redovisar och där Daw -kins verkar företräda en äldre och förle-gad uppfattning om gener och om objek-ten för det naturliga urvalet, stärker upp-fattningen om biologin som en omogenvetenskap, vars företrädare inte kan krävaatt vi andra i alla lägen måste tro på vadde för närvarande håller för sant, efter-som de själva inte är överens och stånd -punkternas halveringstid är alldeles förkort. Men låt mig nu behandla de delarav denna bok, som jag tror mig varakompetent att kritiskt granska. Det hand-lar företrädesvis om det idéhistoriskamaterialet.

Redan i första kapitlets inledning närCunningham beskriver darwinismensupp rinnelse visar han, tyvärr, att han inteföljer forskningen kring Darwin. Slent -rian mässigt beskrivs Darwins intellektu-ella utveckling: Darwin ger sig ut på sin

femåriga världsomsegling med skeppetBeagle med övertygelse att arterna ärkonstanta, men när han kommer hem år1836 har han ändrat uppfattning. In -trycket som ges av en sådan skildring äratt mötet med verkligheten och Darwinsforskning fick honom att ändra stånd-punkt i den centrala frågan om arternaskonstans eller transformation genom suc-cessiv förändring. Det räcker dock medatt läsa i de senaste omfattande biografi-erna om Darwin av Janet Browne ellerAdrian Desmond och James Moore medreferenser för att se att sakernas tillståndvar långt mer komplicerat än vad Cun -ningham ger vid handen. Redan i Edin -burg under andra hälften av 1820-talethade Darwin under sina medicinstudierumgåtts bland fritänkare och utsatts förlamarckistiska tankegångar, d.v.s. olikavarianter av övertygelsen om att förvär-vade egenskaper går i arv. Detta gäller inteminst Darwins politiskt radikale lärare,frankofilen, d.v.s. beundraren av franskradi kal upplysningsfilosofi, Robert Grant.Genom ornitologen John Goulds tolk-ning av Galapagosfinkarna som tolv olikaskapade arter, stärktes Darwin i sin över-tygelse om att de hade ett gemensamtursprung, men detta skedde först underde åren material från världsomseglingengicks igenom. Ur idéhistorisk synvinkel ärdet av stor betydelse att försöka få klar-lagt hur Darwins intellektuella utvecklingvad gäller artfrågan och evolution såg ut.Cunningham visar inte att han har lästvare sig källor eller relevant forskning idenna fråga, utan han ger enbart den fel-aktiga standardberättelsen, som skapatsför att ge en heroisk bild av Darwin somden mönstergille naturvetenskapsman-nen. När det gäller författarens behand-ling av Darwins teori om naturligt urval,så rymmer den också flera svagheter.Cun ningham skriver om att andra forskare

62 Darwin’s Pious Idea

Theofilos 2012:1


Per Landgren 63

Theofilos 2012:1

laborerat med samma fenomen tidigare,t.ex. filosofen Thomas Hobbes med for-muleringen ”allas krig mot alla”, bellumomnium contra omnes, och att Darwinäven kallade fenomenet för ”the principleof preservation”, men där saknas en kon-trastering av hur det naturliga urvalethävdas fungera i ett sammanhang medförändring men utan evolution i vidarebemärkelse gentemot hur det hävdas fun-gera i Darwins nya dynamiska samman-hang med transformation och gemensamhärstamning av allt liv. För Darwin vardessutom pangenesis-teorin lösningen!Denna lamarckistiska teori – lamarckis-tisk enbart i betydelsen förvärvade egen-skapers ärftlighet – innebar att små par-tiklar från cellerna levererade aktuellinformation om till exempel värme, kylaoch ”use and disuse” till könscellerna.Den kunde mycket väl prövas experi -mentellt, vilket Cunningham förnekar påsidan 13. Darwins kusin Francis Galtongjorde just detta, och han blev väldigtskeptisk mot Darwin som vidhöll sin teoritrots empiriska bevis mot den. Det varjust denna tro på förvärvade egenskapersärftlighet som gjorde Darwins uppfatt-ning om utveckling till en relativt enkeloch okomplicerad process. Det var ocksådärför han kunde beskriva det naturligaurvalet av den naturliga urvalen, d.v.s.uppkomsten av de första valarna, på ettför moderna biologer chockerande naivtsätt, vilket han gjorde i första upplaganav On the Origin of Species på sidan 184.Där beskriver Darwin, fullständigt felak-tigt, hur svartbjörnar i Nordamerika sim-mar omkring i timmar med vidöppna gapför att fånga insekter, och Darwin kaninte se några svårigheter alls – ”I can seeno difficulty” – i att dessa, om tillgångenpå insekter vore konstant, och om bättreanpassade konkurrenter inte funnes i när-heten, genom naturligt urval blir mer och

mer akvatiska till sin struktur och vanor,med större och större gap, till dess att ettså monstruöst djur som val blivit till.Cunningham förmedlar ingenting av detta.Han hävdar i stället på sidan 16 att Dar -win distanserade sig från detta slag avlamarckism, vilket helt sonika är fel. Dettaslag av fel är dessutom mer alarmerandeän det hade varit om Cunningham barainte hade läst Darwin tillräckligt. Meddenna darwinska skönmålning, eller vaddet nu kan tänkas vara, visar han heltenkelt att han inte håller sig à jour medden mest basala Darwinforskningen.

Nu finns det fler misstag av denna all-varliga art, men jag ska bara ta upp etttill. Den gäller beskrivningen av modernkreationism och fundamentalism somheterodox. För det första definierar inteCunningham begreppen. Creatio är ju nulatinets och teologins beteckning för ska-pelse, så en viss form av kreationism, iordets ursprungliga och historiska bemär-kelse, torde varje kristen kyrka och indi-vid stå för. Om Cunningham talar om dens.k. vetenskapliga kreationismen, så harhan helt rätt i att denna företeelse ärmodern, men han använder bara ordet”creationism”. Vad gäller begreppet ”fun -damentalism” tycks Cunningham varafullständigt omedveten om att frågan omen bokstavlig tolkning av skapelse berät -telsen inte fanns med i de ursprungligatrossatserna, The Fundamentals, sommånga kristna i den engelskspråkiga värl-den samlades kring i reaktion mot klas-sisk liberalteologi. Den skotske teologi-professorn James Orr bidrog till antolo-gin The Fundamentals – Cunninghamtror att det bara var nordamerikaner (si -dan 296) – men var inte alls någon krea -tionist i Cunninghams mening. Orr för-svarade, likt för övrigt B. B. Warfield,professor i teologi vid Princeton, ett slagsteistisk evolutionism. Förmodligen var


dessa båda fundamentalister av sammaåsikt som Cunningham angående evolu-tionsläran och Guds styre av evolutionen,men om detta finns inget spår av insikthos Cunningham. Kreationism och fun-damentalism klumpas bara ihop och kal-las för heterodox såväl vad gäller uppfatt-ningen om Gud som om kristendom. Detär naturligtvis politiskt korrekt, meninger inte respekt ur forskarens synvinkel.Dessutom tillkallas Augustinus (354-430)och andra kyrkofäder till stöd för att denbokstavliga tolkningen av skapelseberät-telsen skulle vara modern och närmast ettresultat av en ateistisk läsning av texten.Det är ju roande vändningar, men ocksåett uttryck för en märklig anakronistiskkidnapping. Cunningham menar nu attAugustinus inte tolkade skapelseberättel-sen bokstavligt, utan att det är en modernföreteelse. Därmed skulle han få legitimi-tet av kyrkofärderna. Här söker Cun -ningham stöd av den förre Oxfordprofes -sorn Peter Harrison, numera i Brisbane,Australien, som hävdas mena att en bok-stavlig läsning av texten föddes underreformationen. Cunningham avslutar detreferatet med ”and that is true”, som omhan själv hade auktoritet att avgöra frå-gan. Här har Cunningham gjort ett småtttragiskt dubbelfel. Han har feltolkat Har -rison och dessutom tillskrivit honom enabsurd åsikt, som han själv sedan bekräf-tar som sann. Ingen som har läst de apo-stoliska fäderna, kyrkofäderna eller andrateologer fram till reformationen på gre-kiska, latin eller i översättning borde rim-ligen kunna skriva något så enfaldigt.Visst, Augustinus och Thomas av Aquinooch många med dem, menade att Gudskapade med tid och inte i tiden, vilketockså Cunningham skriver, men dettainnebar för Augustinus att han ansåg attGud skapat allt i ett nu, latinets simul.Augustinus såg det nämligen som ett teo-

logiskt problem att det skulle ta så långtid som sex dagar för den allsmäktige Gu -den att skapa universum. Dagarna illu-strerade för oss människor vad Gud hadegjort och i den ordning Han gjorde det.Augustinus gjorde således avsteg från denbokstavliga tolkningen av skapelseberät-telsen, men i diametralt motsatt riktningoch av fullständigt väsensskilda skäl.Denna inställning torde föra Cunning hamur askan i elden. Skulle således, enligt Cun -ningham, momentan skapelse till skillnadfrån sex dagars skapelse vara mer orto-dox? Uppenbarligen känner han inte hel-ler till att denna augustinska tolkningstra-dition också hade en rival i den mer bok-stavliga tolkningen, som tolkade dagarsom dygn. Det räcker att gå till den rikahexaemeron-traditionen för att motbevi-sa Cunningham. Och det räcker med enkyrkofader. Jag väljer Basilius den store(ca. 330-379), en av de tre stora kapado-ciska fäderna. I hans nio homilier om ska-pelsen, till exempel IX, 1, betonar hanvikten av att tolka just som det står vadgäller skapelsedagar och övrigt innehåll.Harrison menar naturligtvis inte att denbokstavliga tolkningen inte fanns förereformationen. Det är ju bara att gå tillNya testamentet och se hur författarnadär tolkar Gamla testamentet. Vad Har -rison menar och säger i framför allt sinThe Bible, Protestantism and the Rise ofNatural Science (Cambridge, 1998) är atti och med reformationen övergavs de treövriga sätten att tolka bibeltext på. Undermedeltiden hade den tolkningstraditionetablerats, i vilken man menade att denheliga Skrift hade en fyrfaldig mening.Den kunde förstås bokstavligt, tropolo-giskt, anagogiskt och allegoriskt. Meddessa fyra avsågs i tur och ordning 1. Enfaktisk tolkning. 2. En tolkning som av -såg den enskilde kristne. 3. En tolkningsom avsåg de eviga tingen. 4. En tolkning


Theofilos 2012:1


Per Landgren 65

Theofilos 2012:1

som var mer bildlig. När Harrison skriveratt de tre senare övergavs under reforma-tionen, så är det inte detsamma som attsäga att den bokstavliga tolkningen föd-des under reformationen, vilket Cunning -ham skriver på sidan 296. Skulle nuHarrison ha skrivit så någonstans, somCun ningham hävdar men inte ger någonreferens till, så är det ändå fel. Ett av minaså småningom övergivna avhandlingspro-jekt i klassisk grekiska gällde just hexae-meron-litteraturen, dvs. predikningaröver skapelseberättelsen. Många är detexter i den genre som Cunninghamuppen barligen inte har läst, och genrenlevde vidare i kommentarlitteraturen ävenin i den katolska kyrkan. Där och säkertockså i ortodoxa sammanhang finns ettotal kommentarer över alla Bibelns böck-er i bibliotekens djupa valv, som fortfa-rande inte har getts ut, men flera översätt-ningar och kommentarer på latin överGenesis 1-3 har kommit i moderna text -utgåvor, till exempel den inflytelserikePetrus Cantor (död 1197), som kommen-terade hela Bibeln. Där finns exempel pådessa två tolkningstraditioner, där ska -pelse dagarna tolkades bokstavligt ellersom en illustration över en skapelse i ettnu. Det var så vitt jag kan se en konsen-sus långt före reformationen om att värl-den bara skulle existera i sextusen år. Detvar inte en uppfattning som uppfanns avärkebiskopen James Ussher (1581-1656).Det Cunningham tar till sitt hjärta är såle-des ett slags akronistisk skapelseuppfatt-ning eller ett slags simultanskapelsetro,som svårligen låter sig harmonieras medmodern evolutionslära och årmiljarder.

Nej, det går inte att vrida och vändateologihistorien så att den rymmer oänd-liga tidsrymder och modern evolutions -lära. I den meningen är Cunninghams bok -titel en pikant anakronism och hans egenskapelsesyn är uppenbart heterodox,

även om man rimligen inte behöver räknaen uppfattning om hur Gud skapade somen del av trons nödvändiga konfession.Darwins idé om evolution genom natur-ligt urval och gemensam härstamning avallt liv sågs inte som from i sin samtid,och den skulle inte heller setts som fromunder någon tid av kristenhetens historia.Guds skapelse tolkades som ett uttryckför Guds direkta handling, actio imme-diata. Nu tolkar Cunningham modernevolutionslära som en from idé, eftersomden kan tolkas som uttryck för Guds indi-rekta handling, actio mediata, vilketockså har blivit den dominerande formenav harmonisering i stora delar av den eng-elska bekännelseorienterade kristenheten.Visst, det är en respektabel och from tolk-ning av Darwins idé, men den är ingalun-da ortodox i den betydelsen att den harförankring i teologins historia före 1859.Den är snarare heterodox och modern.Att man kan komma fram till motsatsenär egentligen obegripligt. I alla fall om manger sken av att hämta stöd från kyrkanstolkningshistoria. Jag tror att när moder-na teistiska evolutionister försöker fåAugu stinus och andra kyrkofäder på sinsida, så vittnar det enbart om att man inteläst på och förstått tillräckligt. Alltförofta kan inte avgörande källor läsas ellerkonsulteras bara för att de är på latin.Det duger ju heller inte alltid att bara läsade få översättningar som finns; än mindrenär det kommer till snåriga texter.Cunningham, tycks det mig, är så angelä-gen om att visa att dagens kreationister ärheterodoxa, så att han missriktat försökerhämta stöd från kyrkofäder som Augu -stinus, men då tolkar han dem anakronis-tiskt och fel. Visst, dagens ”vetenskapligakreationister” är på fel spår. För kunskapfrån bibeltexterna är enligt en samladorto dox tolkningstradition uppenbaradkunskap. Det är inte kunskap vi fått på


vetenskaplig väg. I den meningen är dylikakreationister heterodoxa. Men heterodoxaär även de som försöker trycka in miljar-der av år i tolkningen av Guds skapelse-handling och dessutom gemensam här -stam ning av allt liv. Kyrkofäderna polemi -serade ju dessutom mot just åsikter somdessa. De polemiserade t.ex. mot materia-listerna Demokritos, Epikuros och Lucre -tius utvecklingsidéer, liksom mot Ari sto -

teles åsikt att materien skulle vara evig. Med denna recension har jag emeller-

tid inte avsett att själv uttala mig om hurskapelsetexterna bör tolkas. Vem kan geett säkert svar på det? Till skillnad frånCunningham gillar jag dock såväl Augu -stinus som Basilius den store och de bådatolkningstraditioner de representerar.


Theofilos 2012:1


67

Theofilos 2012:1

Spørsmål kan komme i mange fargerog fasonger, og målet er ikke alltid åfå svar. Vi ser dette spesielt i livssyns-

samtaler der vi dessverre ofte møter revol-verspørsmål; retoriske skudd som skal tali vet av debatten eller sende motstandereni veggen. Ønsket er ikke å forstå og lære,men å fordømme og avvise.

Dette er kort sagt ikke den mest kon-struktive måten å møte andre ståstederpå. Og selv de gangene slike spørsmål kanvære mer velmente enn de høres ut som,må vi se bak tabloide overskrifter, debatt-dödare og provokasjoner om vi skal kom -me noen vei i samtaler.

Hva gjør vi så når vi møter slike spørs-mål? Rister på hodet og vender ryggen til?Eller finnes det alternativer? Vi skal i den -ne artikkelen se på noen slike spørsmål ogantyde hvordan de kan besvares. Dels rettog slett fordi noen av dem fortjener svarog dels fordi våre svar på disse spørsmå-lene kan si noe om hvordan vi kan besvareandre. Det er ikke minst viktig å vise hvasom kan ligge bak slike revolver spørsmålog da ikke bare at de ofte forutsetter detsom skal bevises eller har premisser somgjør det like feil å svare ja eller nei.

La oss starte med et av de mest vanlige.

”Ville du sluttet å være moralsk om dusluttet å tro på Gud?”Kristne hevder ofte at ateisme ikke gir noegodt grunnlag for moral. Ikke uventetoppleves dette provoserende. Sekulær hu -ma nisten Michael Shermer spør dermed

tilbake. ”Hva ville du gjort hvis Gud ikkefantes? Ville du begått ran, voldtekt ogdrap, eller ville du fortsatt vært et godtmenneske?”.1

Det er liten tvil om at dette er ment somen debattstopper. Er svaret ja, avsløres detat jeg ikke er noe godt menneske. Er detnei, viser det at gudstro ikke er avgjøren-de for at jeg skal være god. Man kan ikkestole på meg, hvis det bare er troen påGud som avholder meg fra brutale over -grep. Lykkes Shermer i å overtale meg tilå miste troen, er jeg, for ikke å si minemedmennesker, ille ute. Kron; jeg vinner,mynt; du taper.

Nettopp derfor er det grunn til å ta etsteg til siden. For noen typer spørsmål erikke bare ledende, de leder til feil jorde.Jeg ser dette straks hvis jeg bli spurt omjeg har sluttet å slå min kone. Er spørsmå-let slik at det blir like rart å svare ja somnei, er det en viss sjanse for at det byggerpå feil premisser. Det hjelper ikke at Sher -mers spørsmål handler om noe som defærreste står for. På mange måter forut-settes det som skal bevises. Skulle jeg ikkeendre adferd etter å ha sluttet å tro påGud, sier ikke det noe om hvor høyverdigmin etikk er. Det eneste man kan si er atjeg fortsetter som før.

Hvorvidt min eller andres etikk faktisker høyverdig må vurderes ut fra argumen-ter, ikke fra retoriske spørsmål omadferdsendring. Uten målestokker for hvasom er rett og galt, er det ikke mulig åavgjøre om en endring til det vi i dag opp-

Tre debattdödare?Revolverspørsmål og rasjonelle samtaler

Bjørn-Are [email protected]


fatter som en brutal og ødeleggende mo -ral, egentlig er til det verre. Moralske vur-deringer handler om hvilken standard vifølger, og om det i det hele tatt er mulig åkonstruere noen standard som har allmenngyldighet. Ellers kan vi kun si at noe ”gjørvondt”, ”bringer mindre lykke” eller”har konsekvenser vi ikke liker”.

Erfaringen er uansett at samtaler omShermers spørsmål fort blir emosjonelle.Man må veie sine ord på gullvekt. Detblir ikke lettere å argumentere prinsipieltnår Shermer bruker et så ladet eksempelsom voldtekt. Det er flott og forståelig åreagere følelsesmessig i viktige spørsmål,men samtidig gjør noen eksempler det van -ske lig å snakke sak. I stedet for å innby tilrefleksjon, provoserer de fram reflekser.Dermed er det nyttig å være bevisst påhva slags samtale vi egentlig har – ellerønsker å ha. Mange temaer berører dypefølelser, men hvis noen virkelig ønskerrasjonelle samtaler om prinsipper, finnesbedre valg enn vinklinger som skaper mervarme enn lys.

La oss derfor ta et steg til siden. Forskal vi se på prinsipper, hjelper det å sesaken utenfra. Hva kan da være bedre ennå tenke oss observatører fra en annen pla-net? De vil lettere enn oss betrakte men-nesket på linje med dyrepopulasjoner. Deville da oppdaget at det finnes stamme-samfunn som markerer ekteskap medmas se voldtekt av bruden.2 Biologisk oghistorisk viser det seg at en viss andel avmenneskeheten og sammenlignbare dyre-arter faktisk begår voldtekt. En alienkunne kanskje konkludere med at det til-hører naturens orden, selv om det mangeganger ser ut som et desperat forsøk fralavstatushanner på å få sex. Vi ser da ogsåat enkelte forskere ligger nær å beskrivevoldtekt som noe ”naturlig” og ”nor-malt”, selv om dette altså fort blir ladetebegreper.3

Slike ting viser hvor viktig det er åhente verdier og vurderinger fra andresteder enn biologien. Dette er ikke noeargu ment mot naturretten, men mot å siat alt som foregår i naturen er forbilledlig.Naturen er mangetydig, men ikke vilkår-lig. Når voldtekt er i mot naturretten, erdet ikke fordi den ikke forekommer i na -turen. Men skal vi si at noe faktisk er galt,krever det mer begrunnelse enn en obser-vasjon av hva vi faktisk gjør eller ikkegjør, liker eller ikke liker.

Det kan også være at jeg gjør ting jegmener er alvorlig galt, selv om jeg tror påGud. Jeg lurer meg selv, om jeg hevder jeger uten synd. Vi handler ikke alltid konse-kvent ut fra livssyn og verdier. Guds -troende er langt fra immune for fristelser,pressituasjoner, alkoholpåvirkning ellerpsykologiske forstyrrelser.

Spørsmålet om jeg kaster meg ut i orgi-er av voldtekt, ran eller drap, kan uansettikke helt løsrives fra hvilken kultur jeg le -ver i, eller fra lover og regler. Hvis jegetter å ha sluttet å tro på Gud likevel skul-le opptre anstendig, trenger det altså ikkebare handle om lykketreff eller en iboendegodhet. Det kan skyldes sterke biologiske,kulturelle og psykologiske barrierer, foreksempel basert på lang tradisjon, knyttettil ulike former for religion.

Årsaken kan også være at jeg er skapti Guds bilde og har en iboende samvittig-het jeg deler med de som støtter nye ate-ister eller New Age. Alternativt – eller itillegg – kan det også skyldes en mer kjø-lig og kalkulert avveining av konsekven-sene. Leder jeg den sterkeste krigergrup-pen i området, kan det være at jeg synesdet er bra med voldtekt og ran i blant, sær -lig av nabostammene. Men selv om jegskulle mene at dette er greit for meg, kanjeg se det som ugreit å bedrive det påmåter som fører til at jeg blir tatt eller blirutsatt for det samme. Det er verken prak-

68

Theofilos 2012:1

Tre debattdödare?


Bjørn-Are Davidsen 69

Theofilos 2012:1

tisk eller hyggelig å havne i fengsel, elleroppleve hevnaksjoner. Enkelte gjør etnum mer av å holde seg unna de verste ut -skeielsene, bare for å vise at de ikke blenoe dårligere av å kutte ut troen på Gud.

Skal vi se nærmere på spørsmålet omkoblingen mellom etikk, moral og guds -tro, er det ikke nok med kjappe spørsmål.Til det er etiske grunnlagsdebatter for vik-tige. Vi bør være mer seriøse enn å føreprin sipielle debatter med revolverspørs-mål. Ikke minst bør vi klare å skille mel-lom etiske grunnlagsdebatter og sosiolo-giske eller psykologiske barrierer mot åopptre uetisk.

Det er tvilsomt om ran er det første jegville begynne med hvis jeg kuttet ut mingudstro. Jeg ville nok fortsatt oppført megsom folk. Men mine vaner og verdier villeikke bevise at faste moralske målestokkerkan etableres uten Gud. Kanskje viser debare at jeg er redd eller beregnende, ellerskapt med forstand og samvittighet? Detstår i hvert fall ikke i motsetning tilRomerbrevet i Det nye testamentet om vifår empiri på at loven er skrevet i alleshjerter.

”Jeg tror bare på en Gud færre enn deg”Et mye brukt sitat på ateistiske nettsiderer Stephen F. Roberts “Du er like mye enateist som meg, jeg bare slumper til å tropå én gud mindre enn deg. Når du forstårhvorfor du avviser alle andre guder ogreligioner, vil du forstå hvorfor jeg avviserdin”. Sitatet oppfattes tydeligvis som tref-fende og tankevekkende. Det følges opp istadig nye varianter, selv om denne typesitater er mer morsomme enn meningsfulle.De begår ikke bare kategorifeil, de mis-forstår argumentasjonen.

For det første er spørsmålet om Gudseksistens fundamentalt forskjellig fra spørs -målet om guders eksistens. Selv om orde-ne kan ligne, er begrepene ulike. Spørs -

målet om Guds eksistens handler om hvasom er den dypeste virkelighet. Det hand-ler ikke om det finnes noen tilfeldige natur -guder, men om det finnes en nødvendigeksistens bak naturen. Gud er ingen gud.Gud er ikke forårsaket av noe annet. Der -som Gud eksisterer, kunne ikke Gud væreannerledes enn den Han er.

Spørsmålet om guders eksistens hand-ler derimot om nærmest hvilken som helsttype overnaturlig vesen, fra tannféen tilTor. Disse kunne alle være annerledes. Torkunne hatt blått skjegg og en vogn truk -ket av katter. Det er bare fantasien somsetter grenser. I filosofisk språkbruk kal-les dette for kontingente eller ikke-nød-vendige vesener. Det eneste som er felles,er at ingen av dem peker mot den dypes-te virkelighet. De er skapte og ikke evige.Deres eksistens kan forklares av noe uten-for dem selv. Det finnes gode gudsargu-menter, men ikke gode gudeargumenter.4

For det andre er det slik at hvis vi tarbort gudestaffasjen, koker det ned tilpåstanden om at når du forstår hvorfordu avviser alle andre livssyn enn ditt eget,vil du forstå hvorfor jeg avviser ditt.

Men dette er altså ikke så rent lite selv-godt. For det kan være mange grunner tilå tro på eller avvise noe. Det er heller ikkegitt at akkurat alle livssynsoppfatninger erforbilledlig rasjonelle og ryddige, for ikkeå si informerte. Grunnen til at jeg tror pånoe, og sier nei til noe annet, kan ogsåhandle om mer enn kvantitet. Når jeg av -viser noe, er det ikke nødvendigvis fordijeg har telt meg ned fra et utall av alterna-tiver. Man får ikke noe konkret stand-punkt bare av å avvise et annet. Jeg trorikke på Jesus bare fordi jeg ikke tror påZevs. Det er få som lander på en gudstroetter å ha telt seg ned fra mange guder. Jegvåger også påstanden at det ikke ermange som er blitt ateister etter å ha teltseg enda lenger ned. I stedet handler det


nok om at man ikke ser noen grunn til åtelle seg opp. Man skal kort sagt ha littspesielle definisjoner for å hevde at en somtror på én Gud, nesten er ateist. En medett øye er ikke nesten like blind som enuten øyne.

Og videre: det handler slett ikke omtilsvarende type tankeprosesser. Grun nenemine for å tro på noe kan i seg selv væreårsaken til at jeg forkaster alternativene.Noen avviser både ateismen og andre reli-gioner fordi de er overbeviste om at demøter Gud i Bibelen. En slik begrunnelseer langt unna det Roberts bruker for å bliateist. Han avviser ikke Gud fordi Gudtaler til ham.

Når jeg selv på generell basis er skep-tisk til en panteistisk forståelse av virke-ligheten, er det ut fra vurderinger av kon-sekvensen for frihet, fornuft og etikk. Jegkan vanskelig se at noe som innebærer etupersonlig opphav til tilværelsen – troenpå at det ”guddommelige” dypest sett eralt og alle og ikke en person, men en”kraft” eller et ”prinsipp” – gir noen godstøtte for verdier og vitenskap. Det er vans -kelig å forstå hvordan en upersonlig krafteller et abstrakt prinsipp kan forpliktenoen til noe som helst. Kjærlighet beting-er at det finnes noen andre jeg kan elske,noe som er vanskelig å se er realitetenhvis alt egentlig er ett. Det er tvilsomt omRoberts ville fortalt meg at når han ikketror på et personlig opphav, er det fordihan avviser et upersonlig.

I det hele tatt handler svaret på spørs-målet om Gud og guder, om at man me -ner – intellektuelt og intuitivt – at det fin-nes noe bak det synlige, materielle univer-set. Spørsmålet er rett og slett om jeg me -ner det er grunn til å tenke at noe stårbak. Det er som med en krimgåte. De flestevil tenke at det kan finnes minst én skyl-dig når svigermor ligger død på loftet un -der mistenkelige omstendigheter. De fær-

reste vil si at mens du tror at det er onkelOskar som står bak, og avviser tante Tea,fetter Fredrik og kusine Kari, så tror jeg atdet ikke er noen. Det overbeviser ikke heltå si at jeg ”like mye som deg ikke tror detvar noen morder, jeg bare slumper til å tropå én mistenkt mindre enn deg. Når duforstår hvorfor du avviser alle andre mis-tenkte, vil du forstå hvorfor jeg avviserdin”. En argumentasjon for at det finnesen Gud bak universet, er sjelden lik enargumentasjon for at det ikke finnesnoen.

Blir samfunnsmoralen dårligere av reli-gion?Kristne kan ofte forsvare seg med at guds -tro skaper bedre samfunn. Men er det såsikkert? Forskeren Bo Rothstein menermot satt.

Hvis man vil ha et samfunn med lavspedbarnsdødelighet, der mangemen nesker lever lange liv med godhelse, der de er fornøyd med livet,der det er en høy grad av tillit mel-lom innbyggerne, der det finnes godtilgang til rent vann, der det er lavkorrupsjon, der den økonomiskevelstanden er høy og ganske jevntfordelt – bør man da arbeide for etsamfunn der religionen spiller enviktigere rolle? Svaret er klart og en -tydig nei.5

Bakgrunnen er undersøkelser fra WorldValues Survey som forteller at dess mind-re rolle religion har i et samfunn, dess merfinner vi av velvære, utdanning, trygghet,likestilling og demokrati.6 Landene somscorer høyest på demokratisering er Sve -rige, Danmark og Nederland, som samti-dig er verdens mest sekulære land. Noenvil da tenke at det er religion som er årsa-ken til at noen land scorer dårligere. Deter altså best å redusere religionens innfly-telse.

I realiteten kan ikke undersøkelsen

70 Tre debattdödare?

Theofilos 2012:1



Theofilos 2012:1

bru kes på denne måten. Det sekulær -humanistiske nettstedet Fri Tanke fant fortgrunn til å understreke at

Det er viktig å presisere at det IKKEER DEKNING for å lese noen slikeårsakssammenhenger ut av WorldVa lues Survey. Samvariasjon og kor -relasjon trenger ikke bety at det eren årsakssammenheng. Det er enklas sisk feilslutning å tro dette. Såogså her.

Med andre ord kan ikke denne type un -dersøkelser brukes hverken til å si om deter religion som fører til dårlige samfunneller om det er dårlige samfunn som førertil religion. Gir lite religion sosial tryggheteller gir sosial trygghet lite religion? Data -ene kan forstås på ulike måter, men Ro -nald Inglehart (styrelederen i World ValueSurvey) og Pippa Norris har brukt demsom grunnlag for deres tese om at religionhenger sammen med graden av sosial ellereksistensiell trygghet. I samfunn med litetrygghet har religion fremgang, mens deni samfunn med stor trygghet går tilbake.8

Når USA synes å være et unntak, menerde at grunnen er at man opplever mindretrygghet der enn i Europa, selv om detteikke akkurat er direkte gitt av undersø-kelsen.

Men dette er noe annet enn å si at reli-gionen er årsaken til hvordan disse sam-funnene er blitt. Skal vi si noe om det, tren-ger vi å se på større historiske og økono-miske linjer. Hvilke verdier og visjonersom var med på å bygge samfunn i forti-den, kan være andre enn de som flertalletstår for i dag. Det er mulig å se Skandi na -via på 1800-tallet som en boblende gryteav avholdsgrupper, vekkelsesretninger, mål -rørsler og arbeiderlag – mye med en sterk,kristen begrunnelse, i Norge blant annet ikjølvannet av norske predikanten Hans Nil -sen Hauge. At mange i dag har forlatt dette,er noe annet enn å si at det ikke har hatt

historisk betydning eller ikke fortsatt eren del av vår psykologiske og kulturelleballast. Som kjent hevdet sosiologen MaxWeber at nettopp den protestantiske ar -beids etikken var viktig for utviklingen avvestens velstand. Andre har trukket linje-ne tilbake til middelalderen som var perio -den som nettopp brøt med antikkens nega -tive syn på arbeid og skapte en langt merinnovativ kultur.9 Og da er vi inne på enannen utfordring ved bruk av denne typeundersøkelser. For er ”religion” én stør-relse med én type samfunnsmessig effektuavhengig av hva religionen faktisk sierom virkelighet og verdier? Vi kan rett ogslett ikke å overse at det er forskjell påprotestantisk arbeidsetikk og livsfjernmystisisme, for ikke å si mellom aztekereog kvekere. Religion kan handle om delsulike og dels motsatte oppfatninger, entenvi tenker etikk, ansvar, toregimentslære,tilgivelse eller synet på likeverd, mennes-ket, arbeid og lover.10 Uten presisering avhva slags religion/tro/livssyn vi snakkerom, blir det omtrent like opplysende somå si at noen er politisk engasjert uten ådefinere hvilken politikk. Det er mulig åvære uenige om mangt innen religion ogpolitikk, men det er like meningsfullt åskjære all religion (”slik er religion!”) ogall politikk (”slik er politikk!”) over énkam.

”Nevn noe moralsk som en teist kangjøre som en ateist ikke kan”Hvor viktig det synes for nye ateister åvise at man ikke kommer til kort mo -ralsk, ser vi også av at ChristopherHitchens i debatter ba om å få høre noemoralsk som en gudstroende kunne gjøreog en ateist ikke.11 Noen ganger utvidethan oppgaven til også å nevne ondskapsom en ateist kunne gjøre og en gudstro-ende ikke. For å si det enkelt, var nokmålet mindre å skape gode samtaler enn å


gjøre motparten svar skyldig, for øvrig enøvelse både kristne og ateister kan utføre.

Men igjen ser vi altså at noe som serflott ut retorisk, ikke henger på greip ras-jonelt. Selve spørsmålet er rett og slettmeningsløst. For alle kan gjøre alt. Det erlike pussig som å spørre hva en ateist rentfysisk kan spise som en kristen ikke kan.Spørsmålet tyder på at Hitchens ikke harforstått problemstillingen, eller i verste fallat han velger en avledningsmanøver. Foren grunnlagsdebatt om moral handlerikke bare om hva en ateist eller teist kangjøre, men hvordan de kan begrunne.Enkelt sagt kan enhver ateist gjøre akku-rat det samme som en kristen, så lenge hunikke blir fysisk hindret. Spørsmålet er ikkeom man kan gjøre dette, men hvorforman mener at man bør gjøre dette. Hva skaltil for å si at den ene eller andre handling-en er god – og altså ikke bare lovlig?

Spørsmålet går heller ikke på om ”reli-gion” skaper bedre samfunn. Ikke bare for -di religioner er så forskjellige at det å sinoe om et samfunn ut fra graden av ”reli-giøst engasjement” er mindre opplysendeenn å si noe om dem ut fra ”politisk enga -sjement”. Selv er jeg i hvert fall mer inte-ressert i å høre hva slags politikk eller hvaslags religion som historisk har påvirketsamfunnet mest, og hva som påvirker idag. Og hva som måtte menes når mansnakker om ”bedre samfunn” siden detbegrepet kan være ladet og ikke er poli-tisk eller livssynsmessig nøytralt. Selv omdet nok stemmer at det vi oppfatter sommer sekulære samfunn, som her i Nor den,har lavere kriminalitet enn mange andre,er det ikke sikkert at sekulariteten er årsa-ken. Det er mulig på den ene siden å argu-mentere for at dess verre et samfunn er,dess sterkere er behovet for religiøsitet.Og på den andre for at samfunn ikke kanforstås uten sin forhistorie. Norge, Sve ri -ge og Danmark har en felles historie med

til dels sterke innslag av en protestantiskarbeidsetikk knyttet til en luthersk toregi-mentslære.12

Nei, det hadde ført til langt mer inte-ressante samtaler å få høre hvilken mo -ralsk handling en ateist kan gjøre forplik-tende for andre, og hvilke handlinger somkan fordømmes på måter som følger avhans syn på universet – og altså ikke bareav politisk ståsted eller tolkning av men-neskerettighetene. En kristen kan uten vi -dere si at overgrep begått av korsfarere,inkvisitorer og ansatte på barnehjem er istrid med hva Jesus lærte oss. Men på hvil -ken måte ville Hitchens ha begrunnet aten ateistisk overgriper eller diktator hand -ler i strid med ”ateismen” (hva nå det er)?Hvis sistnevnte, slik Hitchens og nye ate-ister legger opp til, kun er ”fravær av guds -tro” er det vanskelig å se hvordan det kanmotivere til noe godt eller hindre noeondt. Det er nok grunnen til at mange ate -ister ikke oppfatter ateisme som et livssynog i stedet velger humanisme eller annetsom hevder å kunne begrunne (eller i hvertfall postulere) etiske ståsteder.

Nå finnes det helt klart interessantesekulære begrunnelser for moral, men deter altså ikke hva Hitchens hadde fokus påher. I stedet for å begrunne hvordan enateis tisk livsholdning kan gi allment for-pliktende etiske konklusjoner i et dypestsett menings- og verditomt univers, gjørhan en avledningsmanøver i beste trylle-kunstnerstil. For dette handler ikke omdet er mulig for oss å gjøre eller mene detsamme etisk. Selv om vi skulle ha langt påvei felles oppfatninger av hva som er godtog galt (og det er ikke vanskelig å finnesvært etiske ateister eller lite etiske krist-ne), er spørsmålet om det finnes noen ver-dier som er objektive og sanne for alle,uavhengig av om vi er enige eller uenige.Er alle mennesker faktisk like mye verdt?Er rasisme galt, uansett? Er moralske ver-

72 Tre debattdödare?

Theofilos 2012:1



Theofilos 2012:1

dier noe vi finner fordi de har en reelleksistens, eller er de noe vi finner på for ånå mål vi ønsker (og som kan skifte fragenerasjon til generasjon)? I hvilken fors-tand er etikk forpliktende?

Verdier blir ikke sanne og objektiveselv om vi viser til trafikkregler, lover ellermenneskerettigheter. Alt dette har da ogsåendret seg over tid, og mange vil mene tildet bedre. Men hvis vi vil si at de har blittobjektivt bedre, forutsetter det en objek-tiv målestokk. Ellers kan vi ikke si at våreformuleringer og vår forståelse av det godeer blitt bedre. Det eneste vi kan si, er at visubjektivt sett liker dem bedre, at de girmer lykke eller hjelper oss bedre til å nånoen mål eller noen bedre mål (selv om viikke kan si at målene objektivt sett erbedre uten faste målestokker).

Neste gang du hører Hitchens utford-

ring, bør du dermed vennlig si fra om atdet finnes en mer meningsfull utfordring,nem lig denne: Nevn en eneste moralsk kon -klusjon som en ateist mener bør forplikteallment. Selv om altså mange ateister kanrespektere loven mer enn mange kristne. Imotsetning til Hitchens’ spørsmål, kandet til og med føre til en tankevekkendesamtale.

Selv om det kan være ulike målsetning-er med spørsmål, er det viktig å svareogså når de er ment mest retorisk. Ikkefordi vi skal vise at vi er retorisk flinkereenn Hitchens (noe som uansett kan værevanskelig) eller andre nye ateister, menfordi livssynssamtaler bør fokusere påargument og resonnement. Det er ikkegitt at den beste måten å vise at man eropptatt av rasjonalitet på, er ved å stillerevolverspørsmål.

Noter 1. The Science of Good and Evil, Michael Shermer, (New York: Henry Holt, 2004), side 154-1552. Se studier av Marind Anim-stammen på Ny Guineas, som refert i “Cultural Anthropology – A ContemporaryPerspective” av Roger M. Keesing, side 157-59 (Holt, Rhinehart og Winston, andre utgave 1981). 3. Se f.eks. “A Natural History of Rape - Biological Bases of Sexual Coercion” av Thornhill and Palmer, MITPress, New Edition 2001. Boken er behørig kritisert i “Evolution, Gender and Rape” av Cheryl Brown Travis,MIT Press 2003. Det er like fullt fortsatt et interessant spørsmål i hvilken grad etikk kan bygges på evolusjon. 4. Nå er det selvsagt mulig å droppe klassiske gudsargumenter knyttet til kontingens og nødvendighet, og i ste-det lene seg i Intelligent Design eller annet som hevder å kunne vise at vi er blitt til ved minst én mektig intelli -gens. Men slike argumenter fører ikke til noen bestemt gud siden løsningen like mye kan være en avansert alien,Zevs, Odin eller Spagettimonsteret. 5. Ingen positiv sammenheng mellom religion og samfunnsmoral, Fri Tanke 01.02.2012, http://fritanke.no/index.php?page=vis_nyhet&NyhetID=8744, besøkt 12.03.2012. 6. http://en.wikipedia.org/wiki/World_Values_Survey og http://www.gallup.com/poll/116449/Religion-Provides-Emotional-Boost-World-Poor.aspx, besøkt 12.03.2012.7. Presisering 02.02.2012, av oppslaget Ingen positiv sammenheng mellom religion og samfunnsmoral,http://fritanke.no/index.php?page=vis_nyhet&NyhetID=8744. I samme forbindelse ble overskriften endret fraReligion er ikke bra for samfunnsmoralen.8. Sacred and Secular: religion and politics worldwide, Cambridge University Press, 2 edition 2011. Boken kanogså leses som et alternativ til religionssosiologene Finke og Starke som bl.a. hevder at utbredelse av religionhenger sammen med graden av konkurranse mellom religiøse grupper. Dess mer konkurranse, dess mer religion.9. Jeg har oppsummert dette i Beyond the Protestant work ethic. Why some cultures innovate – Learning fromhistory, Telektronikk 2/2004, http://www.telenor.com/telektronikk/volumes/pdf/2.2004/Page_005-025.pdf10. En tankevekkende bok om dette er Christianity Versus Fatalistic Religions in the War Against Poverty, UdoMiddel mann, (Colorado Springs: Authentic Media, 2007)11. Som i debatten i 2010m med Rabbi David Wolpe, http://infalliblefailure.blogspot.com/2010/03/great-god-debate-criticism-of-hitchens.html.12. Nils Ivar Agøys har gjort en analyse i Kirken og arbeiderbevegelsen – Spenninger, skuffelser, håp: tiden framtil 1940 (Bergen: Fagbokforlaget, 2011) bl.a. av om den lutherske toregimentslæren kan ha vært en viktig forut-setning for de nordiske velferdsstatene. Denne innebar både et prinsipielt skille mellom statens og kirkens opp-gaver, der det som en konsekvens ble forkynt både lydighet til staten og at staten var noe godt. Og selv om dettekunne mis brukes innebar det en mentalitet som var til støtte for de som trodde på statlig styring. En annen guns-tig faktor kan ha vært det lutherske synet på arbeidets egenverdi, enten man drev med kroppsarbeid eller ånds -arbeid.


Analytic Theology: New Essays in thePhilosophy of TheologyOliver D. Crisp och Michael Rea (red.)Oxford: Oxford University Press, 2010

Religionsfilosofin var som disciplin i denanglo-amerikanska kontexten tills för engeneration eller två sedan ett tillhåll förreligionskritiker och relativister av olikafalanger. Få kristna filosofer, i varje fallfrån de protestantiska kyrkorna, hade fram-stående företrädare inom disciplinen.1

I dag däremot utmärks religionsfilosofinav att flera olika filosofiska skolbildning-ar och konfessioner finns representerade.Ibland används termen ’filosofisk teologi’för att skilja på hur religionsfilosofin serut i dag från hur den såg ut under förstahälften av 1900-talet. Man skulle kunnatala om en rörelse från religionsfilosofi tillfilosofisk teologi under 1900-talet. I denhär artikeln vill jag föra en kritisk diskus-sion om denna förändring med anledningav en ny publikation, Analytic Theology:New Essays in the Philosophy of Theo logy(sidhänvisningar löpande i texten). Somtiteln anger har författarna myntat ettnytt uttryck – ’analytisk teologi’ – för attploga ytterligare en fåra i den filosofiskateologin. I den här artikeln kommer jagatt diskutera detta bidrag till den pågåen-de debatten både ur ett historiskt och ettsamtida perspektiv.

Från religionsfilosofi till filosofisk teologiAnalytisk teologi är ett försök att beskri-va och bedriva en metod som vuxit framinom modern religionsfilosofi och filoso-fisk teologi. Som namnet antyder är detfråga om en inriktning inom teologin sombedrivs med hjälp av den inriktning inom1900-talsfilosofi som kallas för analytiskfilosofi.2 Analytic Theology är en samlings -volym med flera av de mest inflytelserikakristna filosoferna och teologerna (de fles-ta positiva till analytisk filosofi och tre ärkritiska eller avvaktande). Jag vill i dettaavsnitt beskriva bakgrunden till analytiskteologi, dels utifrån författarnas beskriv-ning och dels med egna reflektioner ochkommentarer.

Som en av författarna, Nicholas Wol -ters torff, beskriver situationen var det treförändringar i det filosofiska landskapetsom möjliggjorde framväxten av filoso-fisk teologi: (1) utdöendet av den logiskapositivismen och vardagsspråksfilosofin;(2) den nya ”meta-epistemologiska”debat ten från 60-talet och framåt somresulterade i en epistemologisk pluralismsamt (3) att ett antal kristna filosofer bör-jade bedriva filosofisk teologi utifrån denanalytiska filosofin (156-162). Crisp be -skri ver i sin inledande och programför-klarande artikel med titeln ”Analytic the -o logy” (36 ff.) vad som framstår som enfjärde förändring eller villkor som möjlig-

74

Theofilos 2012:1

Från religionsfilosofi till analytisk teologi

En recensionsartikel om Analytic Theology

Stefan [email protected]


75

Theofilos 2012:1

gjorde filosofiska teologins framväxtnäm ligen: (4) den analytiska filosofinsomvändelse från det anti-metafysiskaarvet från den logiska positivismen till ettrenodlat intresse för och analys av meta-fysiska frågeställningar. Man skulle kun -na säga att (1), (2) och (4) är externa vill-kor som har att göra med vad som händeinom den analytiska filosofin efter 60-talet och att (3) med ett internt villkor, detfaktum att det fanns kristna filosofer somtog tillfället i akt och började praktiserareligionsfilosofi på ett för 1900-talet nyttsätt.

Låt oss se lite närmare på de externavillkoren, framförallt (1) och (4). Den lo -giska positivismen var en strömning inomfilosofin som hade sina rötter i GottlobFreges landvinningar inom logiken på slu -tet av 1800-talet och vidareutveckladesfrämst hos Bertrand Russell, Alfred White -head och den tidige Ludwig Wittgensteinsamt en grupp tänkare som kallades Wien-cirkeln som hade sitt säte i Österrike.Huvudärendet för den logiska positivis-men var att försöka avgöra vilka påståen-den som är meningsfulla och vilka sominte är det. Endast påståenden som ärmeningsfulla kan vara sanna eller falska.D.v.s. meningslösa påståenden har ingetsanningsvärde. Vidare antog de logiskapositivisterna att endast tautologa påstå-enden (som 7+5=12) och empiriskt verifi-erbara påståenden (som ”Katten ärgrön”) är meningsfulla eftersom endastsådana påstående har ett bestämbart san-ningsvärde. Påståenden som inte har ettsanningsvärde var alltså att betrakta sommeningslösa, som tom prat.

Dessa två kriterier får anses varamycket stränga. Många påståenden somvi normalt skulle tycka vara meningsfullafaller inte utan vidare inom ett av dessatvå villkor och blir därmed meningslösa.T.ex. inom litteraturen har fiktionen en

central plats. En fiktiv romantext uppfyl-ler inte något av den logiska positivis-mens kriterier för vad som är menings-fullt att tala om. Inga eller få satser i JohnSteinbecks roman East of Eden är att be -trakta som tautologa och en överväldi-gande del av dem som rent nonsens efter-som de inte går att verifiera påståendensom att ”Cathy är en bordellmamma”.Därmed blev (implicit) den största delenav litteraturen filosofiskt sett utdömd somnonsens av den logiska positivismen – vil-ket får anses som en mycket kon -troversiell och föga tilltalande hållning.Det betyder dock inte att litteratur (ellerannan konst) betraktades som bortkastadtid eftersom den kan fylla andra funktio-ner än att vara sann eller falsk. Littera -turen var, enligt många av de som hadesympatier med den logiska positivismen,något som endast hade med den subjekti-va känslan (emotivismen) att göra ochinte med sanning i någon filosofiskmening. Man kan fråga sig om detta intetalar emot det många gånger (medvetnaeller omedvetna) sanningspatos som dri-ver många att skriva en roman? Drivnaförfattare som John Steinbeck vill heltsäkert beskriva något som berör känslor-na men också något som har med sanningoch mening att göra, och med stora filo-sofiska implikationer. I ljuset av detta fårman anse det som en av 1900-talets storaironier att Bertrand Russell tilldeladesNobel priset i litteratur 1950! Frågan ärom detta är mest beklämmande ur filoso-fisk eller litterär mening.

Vad var konsekvenserna av detta pro-gram för filosofin? En av företrädarna,Alfred Ayer, sade att filosofi endast be -stod i en serie tautologa påståenden somklargör vårt vardagliga språkanvändande.Vardagsspråket ansåg Ayer vara missvi-sande och får oss att göra antagandensom förefaller vara meningsfulla (d.v.s.

Stefan Lindholm


antingen tautologa eller empiriskt verifier -bara). Därför blir filosofins uppgift attavtäcka alla oklarheter som kommer frånvardagsspråket. Således betonades beho-vet av att uttrycka filosofin i formellapåståenden – i likhet med matematiken.Detta är tydligt från Bertrand Russells ochAlfred N. Whiteheads stora verk Princi -pia Mathematica (1910) där matematikenreducerades till logik. (Ibland kallas den -na inriktning för logicism). Inom logikenutvecklades ett slags symbolspråk för attuttrycka ett logiskt idealspråk till vilketvardagsspråket kunde översättas. I över-sättningsprocessen, menade man, rensa-des allt nonsens bort. Metoden byggde påövertygelsen att det formella språket intehade de begränsningar som det vardags-språket var fullt av. Alla som öppnat enbok av en analytisk filosof – inte minst aväldre modell – slås av att prosan trängs påsidorna med formalismerna och gör atttexten mer ser ut som bok i ämnet mate-matik. Här finns en (ytterligare) ironi: för -söket att klargöra vardagsspråket blevistäl let själv ett elitistiskt och ofta likaobskyrt språk för nu inträdde en diskurspå en hög abstraktionsnivå där tolkning-arna av den ofta gick isär.

Vi har omtalat vad som hände med lit-teraturen och filosofin genom tillämpan-det av den logiska positivismens kriterierför sanning. Men det finns mer att sägaom andra områden. Påståenden om denyttersta verkligheten – metafysiken ochteologin – ansågs ligga bortom förnuftetoch kunde endast antas på förtröstan.3

Det som inte är gripbart för förnuftet,argumenterade Ayer, var inte menings-fullt.4 Genom att placera teologiska på -ståenden (precis som metafysiska påstå-enden) i en kategori som reserverades förmeningslösa påståenden kunde man en -kelt avskriva teologin och religionen frånden filosofiska agendan. En grundläggande

trosföreställning som ”Gud är god”, me -na de de logiska positivisterna, kan vi var-ken säga är självklara så som matematiskasatser är eller empiriskt verifierbar (efter-som Gud inte är ett fysiskt objekt). Teo lo -giska påståenden är alltså nonsens.

Det fanns dock de som ansåg att teolo-gin hade en plats – bortom sant ochfalskt. Dess funktion förklarades ligga iden subjektiva känslans område (precissom litteraturen) i likhet med Schleier -machers Gefhül.5 Tillåt mig att göra enliten avstickare för att illustrera detta.

I Sverige är detta vad vi ser hända efterIngemar Hedenius kritik i hans bok Trooch Vetande 1949. En enkel framställningav den svenska situationen skulle te sigganska komplex eftersom den analytiskafilosofin (teologin och religionsfilosofin)också varit präglade av ett tyskt idealis-tiskt arv efter Immanuel Kant som effek-tivt samverkat med den anglosaxiskaanaly tiska filosofin till en, om inte heltunik, variation på två temata med vissaintressanta särdrag. Teologer som GustavAulén och Anders Nygren försvarade detsom kunde försvaras genom att försökaskilja mellan religiösa och filosofiska san-ningar.6 Många lämnade den kristna troneller tvingades anamma ett dubbelt san-ningsbegrepp med en uppsättning religiösaoch en uppsättning filosofiska eller veten-skapliga sanningar. De religiösa sanning-arna ansågs oåtkomliga för den vetenska-pen. Konsekvensen blev en bodelningmellan de gamla fienderna, ”andligt” och”världsligt”.

När jag började studera teologi ochfilosofi i Lund i slutet på 1990-talet varsituationen inte helt olik den som jag nubeskrivit. Inte minst på den teologiskainsti tutionen. Trots att den värsta krigs -röken efter ”tro och vetande-debatten”hade lagt sig upplevde jag att det fort -farande var en mycket känslig fråga där

76 Från religionsfilosofi till analytisk teologi

Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 77

Theofilos 2012:1

gamla positioneringar poppade upp litehär och var. Det fanns de som öppet för-svarade Hedenius eller en hållning somden logiska positivismens syn på religion.Och det fanns de som av olika anledning-ar var Hedenius motståndare. Men jagupplevde att många fortfarande hade enmagkänsla av att den riktiga filosofin varen sådan som Hedenius företrädde. Vissahade ju valt att försöka rädda det somgick att rädda av teologin genom att göraden oåtkomlig för det kritiska förnuftetmen samtidigt vara vetenskaplig och utanatt frånkänna filosofin sitt eget undersök-ningsområde. Förutsättningen hos bådekritiker och försvarare föreföll alltså varaden att den logiska positivismen fortfa-rande var den enda filosofin värd namnet.Sedan dess upplever jag att situationenförändrats och förbättrats då flera lärareoch doktorander i dag arbetar med pro-jekt som presenterar radikalt andra ochför Nygren eller Aulén närmast otänkba-ra ståndpunkter.7

Vad hände med den logiska positivis-men? På 1950-talet förändrades den ana-lytiska filosofin då den logiska positivis-mens två kriterier föll på sin egen orimlig-het eftersom de själva varken var tautologapåståenden eller empiriskt verifierbara på -ståenden. Alltså är själva grunden för de -ras filosofi nonsens. Istället för ett logisktidealspråk kom därefter vardagsspråketatt vara objekt för analysen (ordinary lan-guage philosophy). Denna metod hadefunnits som ett frö i den logiska positivis-men, inte minst genom Ludwig Wittgen -stein och rörelsens upptagenhet av språket.Så trots att analysen närmast är denomvända är det fortfarande intresset förspråket som binder den analytiska filoso-fin samman före och efter 1950-talet. Filo -sofi, för den senare Wittgenstein, var ettslags filosofisk terapi. Dess uppgift var nuatt hjälpa oss inse att alla filosofiska (och

teologiska) problem kunde analysera somproblem som hade med vår språkanvänd-ning att göra. Men istället för ett idealise-rat logiskt språk tog man nu istället var-dagsspråket som utgångspunkt för en kri-tik av de traditionella filosofiska proble-men. Problemet var alltså inte längre var-dagsspråket – så som det varit för denlogiska positivismen – utan det traditio-nella filosofiska språket som rörde sigmed ett abstrakt språkbruk som lösgjordede filosofiska problemen från de konkretasituationer i vilka de uppkommit. Enligtvardagsspråksfilosofin, har den traditio-nella filosofin förvanskat det vardagligaspråkbruket och därmed skapat en upp-sättning låtsasproblem. Ett känt exempelpå detta är Gilbert Ryles The Concept ofmind som bl.a. kritiserar Descartes sub-stansdualism då hans abstrakta språkskapat ett låtsasproblem.

Det skall framhållas att en välkommenkänslighet växte fram för hur språketfungerar i olika situationer och kontexterfram. Den främsta frukten av vardags-språksfilosofin är den s.k. tal-aktsanaly-sen vilken lever och har utvecklats vidarei samtida filosofi. Men även om vardags-språksanalysen är ett snäpp bättre än denlogiska positivismen satte den klarabegräsningar för vad som kunde betrak-tas som god filosofi. Detta påverkade i sintur religionsfilosofin. Alla religiösa frågoroch problem ansågs vara just språkfiloso-fiska frågor, frågor som hade att göramed att kyrkan eller dess teologiska genierhade anammat ett allt för abstrakt språk-bruk. Frågor som lidandets problem ochfri vilja ansågs vara problem som skulleklaras upp eftersom man missförståttgrammatiken eller de språkregler somgäller för uttrycken lidande och fri vilja.Men detta blev, tyckte man snart, allt förreduktionistiskt. För inte kan det vara såatt alla filosofiska problem endast är


språkfilosofiska problem? Visst måste vikunna komma bortom språket med vårafilosofiska och teologiska undersökningar?

Ur frågor som dessa tog den analytiskafilosofin (och därmed också religionsfilo-sofin) en ny vändning. Det som hände på1960-talet var att den språkliga analyseninte nödvändigtvis ersattes (den är somsagt fortfarande levande i stora delar avfilosofin) men fick sällskap av flera filoso-fiska skolor.8 I allmänhet kan det kanskesägas att ett intresse för sanning och meta -fysik såg dagen (vilket är det fjärde villko-ret som jag nämnde ovan). För, mycketriktigt, alla problem kan inte vara språk -filo sofiska. Man började ånyo (ochibland för första gången) ställa frågor ommetafysiska entiteter som naturer elleressenser, individer, substanser, egenskaper,existens, propositioner, möjliga världar,fri vilja, tid, orsak-verkan sammanhangoch många andra fantastiska ting. Dettagjorde att de stora livsfrågorna och reli-gionen återigen blev verkliga föremål fördiskussion och filosofisk analys, såvälbland religionskritiker och agnostiker somtroende. Påståenden om Gud kunde intelängre enkelt förbigås som meningslösa somunder positivismens dagar eller ses somspråk liga felformuleringar av teologer ochfilosofer som under vardagsspråksanaly-sens dagar. Istället började man som filo-sof nu så smått ta de metafysiska och reli-giösa påståendena om verkligheten på all-var – som kristen teologi och traditionellfilosofi traditionellt gjort –, som verkliga,icke-reducerbara, problem.

I detta skede tog som sagt en skarakristna filosofer tillfället i akt – se villkor(3) ovan. Bland de filosofer som kundetyda tidens tecken framstår Alvin Plan -tinga som den främste och mest tongivandei den nya generationen av analytiska reli-gionsfilosofer. Kring Plantinga och inteminst efter att han blev professor i filoso-

fi vid Notre Dame University i USA 1982,har denna institution och hans person bli-vit något av ett centrum för kristna filoso-fer. Tillsammans med Plantinga fannsandra begåvade kristna filosofer som bör-jade bedriva filosofisk teologi. Ta t.ex.Nicho las Wolterstorff i USA och RichardSwinburne i England som arbetat bådesom filosofer och som filosofiska teolo-ger. De arbetade inom kvalificerade filo-sofiska områden – Wolterstorff inommeta fysik och estetik och Swinburne inomvetenskapsfilosofi – och sedan tillämpadeeller integrerade de dessa med områdeninom teologi. Ett exempel är SwinburnesThe Existence of God9 som bygger påarbete som han redan gjort inom sanno-likhetslära. Ett annat exempel gäller Plan -tingas inflytelserika bok, The Nature ofNecessity,10 som försvarade en realistisksyn på modaliteter, d.v.s. vad som ärmeta fysiskt nödvändigt och möjligt. Hantog sitt avstamp i det intresse för metafy-sik och logik som börjat gry på 60-taletefter de landvinningar som gjorts av bl.a.Saul Kripke, W.V.O. Quine och Ruth B.Marcus. I denna komplexa och intressantabok valde Plantinga att inkludera ett paravslutande kapitel i filosofisk teologi som(utan ursäkt) tillämpade den metafysiskateori som han arbetat ut i bokens tidigarekapitel – hans friviljeförsvar (free willdefence) rörande ondskans problem ochdet ontologiska gudsbeviset. Stora delarav Plantingas författarskap har sedan dessvarit ett fortsatt reflekterande över moda-liteters funktion i teologiska frågor. Mångahar tagit starka intryck av denna bok ochanvänt dess metafysiska teori i filosofiskteologi.11 Samma sak kan sägas om Wol -ters torff, Mavrodes och många fler – detog tillfället i akt som filosofer att analy-sera teologiska temata. Förutom metafy-sik har, som vi såg Wolterstoff peka ut, enförändring i den epistemologiska diskus-


Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 79

Theofilos 2012:1

sionen också möjliggjort framväxten avfilosofisk teologi. Även här har Plantingavarit inflytelserik i den rent filosofiskadiskussionen och inte varit sen med atttillämpa sina resultat på teologiska tema-ta. Antologin, Faith and Rationality:Reason and Belief in God från 198312 somredigerades av Plantinga och Wolterstoffvar en samling som ofta refereras till. Inteminst Plantingas essä vilken lade grundentill s.k. ’reformed epitemology’. Det äridén om att det inte behövs mer grundläg-gande (eller några) skäl för att tro på Gud.13

Tron på Gud eller andra religiösa tros -föreställningar som tron på att Jesus hardött för mina synder är grundläggande isig och behöver inte något mer grundläg-gande för att hålla för sant. Detta bidraghar stötts och blötts i flera decennier nuoch är ett tydligt exempel på hur denkristna tron och teologin och den analy-tiska filosofin har interagerat på ett krea-tivt och inflytelserikt sätt.

1978 startades Society for ChristianPhilosophers och samma år den anseddatidskriften Faith and Philosophy.14 Sedandess har debatten vuxit lavinartat så passatt flera av de mest respekterade akade-miska bokförlagen har flera publikatio-ner som är en konsekvens av denna rörelse.I slutet på 1970-talet och tiden därefterrörde det sig om frågor som Guds exi -stens och natur (attribut), mirakel, natu-ralism, pluralism. Allt eftersom blev deteologiska frågorna som togs upp för filo-sofisk diskussion allt mer detaljerade ochpartikulära som förbön och Guds försyn,inkarnationen och försoningen. Profes -sio nella filosofer började med andra ordatt inkräkta på och tänka och skriva omdet som traditionellt uppfattats vara teo-logerna områden.

Analytisk teologiEfter att ha beskrivit den utveckling som

filosofisk teologi genomgått under 1900-talet vill jag nu behandla Analytic Theo -logy eftersom den representerar något avdet senaste i den självförståelse som filo-sofisk teologi kommit att utveckla.15

Projektet analytisk teologi har vuxit framfrån den filosofiska institutionen på uni-versitetet i Notre Dame som blivit ettledande centrum för filosofisk teologi iden anglosaxiska världen. Trots att NotreDame är en av de mest ansedda IVY-leau-ge-skolorna och med en romersk katolskidentitet finns det i dag flera konservativakristna – både katoliker och protestan-ter – på den filosofiska institutionen somlärare och doktorander. Bland professo-rerna finns ansedda filosofer som Petervan inwagen, Alfred Freddoso, ThomasFlint och Michael Rea. Institutionenutmärks inte bara av akademisk excellensoch stort antal anställda och doktoranderutan av en filosofisk vidd där flera olikafilosofiska perspektiv får trängas med deanalytiska filosoferna, en god pluralism.Notre Dame har flera center och däri -bland Centre for Philosophy of Religionsom erbjuder konferenser, stipendier förbesökande forskare och olika forskargrup-per. Bland dessa finns projektet som myn-nade ut i publikationen Analytic Theo -logy.16 Initiativtagare var tidigare nämnaMichael Rea (professor i filosofi vid NotreDame) och Oliver D. Crisp (Fuller Semi -nary, Pasadena). Syftet med projektet äratt öka förståelsen och interaktionen mel-lan filosofi och teologi, eller, som de säger,mellan filosofer och teologer. Det vill sägadet handlar inte bara om disciplinäraidéer utan om konkreta människor sombefinner sig på olika nivåer – forskare ochlovande studenter.

Vad är då analytisk teologi? I sak äranalytisk teologi inte något annat än engemensam metodologi som tar sin utgångs -punkt i de verktyg som analytisk filosofi


har att erbjuda. Analytisk teologi är förRea och Crisp ett slags samlingsnamn fören stil (retorik) och ambition (mål) i vil-ken teologi bör bedrivas. Ett försök tillsammanfattning av deras (och några avde andra författarnas) idé kan se ut så här:

Analytisk teologi: 1. stil: analyserar teologiska spörsmål på

ett logiskt koherent sätt med be grepps -lig och terminologisk klarhet, undvi-ker metaforer om de inte illustrerar ensubstantiell poäng

2. ambition: försöker beskriva verklig-heten så som den är. (Se t.ex. 3-7)

Kanske låter detta föga revolutionerandemen frågan är om revolution är syftet medboken. Den förefaller inte ha några såda-na pretentioner. Istället verkar syftet varaatt positionera och beskriva den filosofiskateologi som bedrivits sedan slutet på1970-talet. Men man kan undra vad somskulle kunna tala emot en beskrivningsom denna av teologi i allmänhet. Bordeinte alla teologiska områden – systema-tisk teologi, exegetik, kyrkohistoria etc. –också utmärkas av samma stilistik ochambition?

Men helt okontroversiellt är en sådankaraktärisering inte. Det som är tydligt äratt analytisk teologi vuxit fram i polemikmot det sätt som företrädarna uppfattatatt teologi bedrivits på i modern tid. Vadgäller stilkravet har det ofta varit fallet attmodern teologi inte slagit vakt om ettexakt och koherent språkbruk för undvikamissförstånd och möjliggöra intellektuelltutbyte.17 Vad gäller ambitionen har mo -derna teologer ofta ansett att verklighetenantingen inte är begreppsligt eller veten-skapligt nåbar (efter Kant) eller att vi intekan beskriva verkligheten utan att självfärga tolkningen. Allt som kvarstår ärtolkningar av en (i bästa fall) en gemen-

sam verklighet. Med andra ord har(meta fysisk och teologisk) realism sagtsvara teologiskt naiv eller rent av farlig;ytterst sett, våldsam då den antagits ledatill dominans och strukturer som för-trycker människan och naturen. Även omdetta är en grov generalisering (medmånga undantag) så är det i en sådansituation som analytisk teologi skall för-stås och det är också först då den blirkontroversiell.

I Analytic Theology kommer detta framtydligast i Ranald Rausers starkt polemis-ka bidrag, ”Theology as a Bull Session”(70-84) där författaren påstår att myckenmodern teologi är just ”skitprat” (bulls-hit). Han menar inte detta på ett nedsät-tande sätt utan lånar terminologin frånHarry Frankfurt som försökt avslöja kvali -ficerat skitprat i akademiska samman-hang, d.v.s. ord, meningar och texter somlåter fina och lärda men som egentligeninte har någon bestämbar mening.18 Rau -ser uppfattar t.ex. Jürgen Moltmans mo -dell för teologi som ett representativtuttryck för en typ av teologi som analy-tisk teologi söker kritisera (implicit ellerexplicit) eftersom den inte eftersträvarterminologisk och begreppslig klarhetoch verklighetsanalys. Därför tenderarMoltmanns teologiska modell åt att pro-ducera skitprat. Motivationen att bedrivateologi på detta sätt för Moltmann – pre-cis som hos mycket annan modern ochpostmodern teologi – är att kunskaps -anspråk är maktanspråk. Moltmannshege lianism söker komma bortom diko-tomin sant-falskt för att så hänge sig i enändlös teologisk diskussion (perpetualdialouge) i den troendes gemenskap däringen person eller instans ges tolknings -företräde utan alla är på samma nivå (81f).19 Mönstret känns igen från den nordiskateologiska kontexten som främst ståttunder inflytande av den tyska idealistiskt


Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 81

Theofilos 2012:1

färgade teologin (som Moltmann förvidare).

Oavsett om Rausers Moltmann tolk -ning är helt korrekt eller ej så blir kon-trasten tydlig: där modern teologi sökerbegreppslig flexibilitet och öppenhet sökeranalytisk teologi begreppslig klarhet ochstringens, där modern teologi söker be -skri va ”verkligheten” så som den konsti-tueras av en gemenskap söker analytiskteologi beskriva verkligheten som den tersig för förnuftet (givetvis i gemenskapmed andra men inte så som konstitute-rande). Teologi á la Moltman löper sålundarisken att bli rent skitprat då den inte gåratt kritiskt granska med förnuftet – denundanber sig en sådan granskning medmotivationen att det är att utöva makt -medel. Frågan gäller här det akademiskavärdet i Moltmanns teologi men mantorde kunna fråga samma fråga om dessvärde för livet och praktiken.

Denna utvärdering kan verka för hårdeftersom den går till attack mot en teolo-gi som skrivs med en prosa som är svår-tillgänglig eftersom den saknar den klar-het i uttryck och terminologi som analy-tisk teologi eftersträvar. Det förefalleribland som att denna svårtillgänglighet(som givetvis delvis är en fråga om bild-ning och jargong) är ett litterärt grepp, ettsätt att med formen beskriva något somligger i innehållet. Att göra innehålletsvårtillgängligt eftersom materialet (teo-login, verkligheten) är svårtillgängligt. Visstkan Augustinus prosa sägas vara svårtill-gänglig precis som våra dagars John Mill -banks prosa. Men troligen har Rausersvårare att avfärda både Augustinus ochMillbank som skitpratare än Moltman.Varför? Därför att Augustinus och (troli-gen) också Millbank trots allt är någonform av realister i fråga om kunskap ochmetafysik. Gissningsvis ursäktas derassvårtillgängliga stil därmed ty förhållan-

det mellan kunskapsteoretiska och meta-fysiska antaganden och ens prosa är intehelt entydigt. Det kan säkert se ut på flerasätt och är något av en utmaning för denanalytiske teologen som gett terminolo-gisk entydighet ett så högt värde. Heltklart är ju att det finns olika prosaidealinom olika inriktningar inom teologinoch detta indikerar åtminstone någon-ting. Exakt vad låter jag vara osagt. Jagför upp detta eftersom det talar om densjälvförståelse som präglar både den ana-lytiske teologen och Moltmann och hanssympatisörer.

Analytisk teologi är alltså främst enmetod, men en ytterligare kvalifikation ärnödvändig. Eftersom analytisk teologi ären metod (stil och ambition) kan den till-lämpas på olika teologitraditioner. Därförbör man lägga till adjektivet kristen ana-lytisk teologi för att avgränsa den aktivi-tet och teoribildning som vi här talar omfrån t.ex. judisk analytisk teologi.20 Att enanalytisk teologi är kristen kännetecknasav att det är den allmänna kristna tronsom är uppe för diskussion så som denuttryckts i Skriften, bekännelserna och destörre tänkarna i den kristna teologitradi-tionen. Oliver Crisp säger om den analy-tiska teologins förhållande till den kristnatraditionen i en intervju:

Analytic theology is a way of doingtheology using the aims and met-hods of analytic philosophy. Thelast quarter century has seen someterrific theology being done - incre-asingly by analytic philosophers.Analytic theology is about bringingthis back into theology depart-ments, using analytical rigor topursue a properly theological (rat-her than philosophical) program-me. Same method, different ends.Theology is always wedded tosome sort of metaphysics. I amkeen to see more analytic metaphy-


sics in contemporary theology. Itseems to me that such an approachhas much in common with the tra-dition of western Christian theolo-gy. If one reads St Thomas or StAnselm or Turretin or Edwards oneis quickly struck by how 'analytic'their theology actually is.21

Crisp ser alltså analytisk teologi som enmer eller mindre oavbruten tradition frånskolastiken och det som binder dem sam-man är liknande metod och betoning avmetafysiska frågeställningar inom teolo-gin.22

Trots denna likhet med skolastisk teo-logi visar Rea och Crisp på att en analy-tisk metod i teologin inte måste innebäraatt man köper ett helt paket av färdigaslutsatser och anspråk. Eftersom den ana-lytiska filosofin i sig genomgått en diver-sifiering under 1900-talet är det naturligtatt det finns olika sätt att göra teologiskatillämpningar utifrån de olika ståndpunk-terna inom analytisk filosofi. Vidare finnsdet ingen enkel korrelation mellan enmetod och sanning i analytisk teologin.Den slutsats man når med en analytisk-filosofisk metod garanterar inte sanning,utan slutsatsen kan vara falsk eller here-tisk (givet en viss etablerad teologisk tra-dition.) Eftersom analytisk teologi är enmetod rör den fram för allt argumentatio-nens formella giltighet och inte dess sund-het, d.v.s. ett argument kan vara formelltkorrekt men ändå ha en falsk slutsats(46). Ungefär på samma sätt fungerademetoden i skolastisk teologi – den utgjordeett ramverk, som utvidgades åt mångaolika håll i teologin, vilket gjorde att sko-lastiken inte var en enhetlig dogmatiskrörelse. Däremot fanns en metodologiskenhet bland skolastikerna. Man visste närman inte höll med varandra och varför. Idag är inte situationen sådan i teologin(och i flera humanistiska vetenskaper för

den delen) varför det också är mycketsvårare att klyva hårstrån i dag eftersomman är oense om att det ens finns någothårstrå att klyva.

Vad gäller sanningsteorier påstår Crispatt analytisk teologi inte är kompatibelmed alla teorier. Han menar t.ex. att defla -tionistiska och korrespondensteorier omsanning är konsistenta med analytisk teo-logi men han är tveksam om epistemiskateorier om sanning är det. En epistemiskteori säger att sanningspåståenden är(ontologiskt) beroende av en eller flerasom är rättfärdigade i sin tro på sanningeni fråga. På så sätt blir sanning avhängigtoch relativt ett eller flera subjekts förhål-lande till ett eller annat sanningsanspråk.Lite vulgärt uttryckt kan man ställa frå-gan: Om ett träd faller i skogen och ingenhör det betyder det att det inte lät? En(konsekvent) epistemisk sanningsteoreti-ker skulle svara ja, eftersom alla verklig-heter är beroende av någon som uppfat-tar eller har kunskap om dem. Grund förut -sättningen bakom Crisp distinktion före-faller vara den vi nu återkommit till ofta –att analytisk teologi är ”realistisk” i nå -gon mening, att den sysslar med teologinsfrågor på ett icke-subjektivistiskt sätt.Enligt Crisp är den lutherske teologenoch kände ekumenikern George A. Lind -becks post-liberala teologiska metod (cul-tural-linguistic method) ett exempel23 påen epistemisk sanningsteori och kvalifice-rar därför inte som analytisk teologi (, 46-49). I likhet med den senare Wittgensteinsäger Lindbeck att påståenden inom teo-login att förstå som en grammatik i ettgivet och avgränsat språk, ett språk somföljer vissa regler som är unika för en visskultur eller kontext. Den kristna teologinoch traditionen utgör just en sådan kon-text eller grammatik i vilken påståendensom ’Jesus dog för mina synder’ är me -ningsfulla. Mer specifikt är det den kristna


Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 83

Theofilos 2012:1

trosgemenskapen som ser sådana påstå-enden som auktoritativa för tro och liv.’Jesus dog för mina synder’ refererar allt-så inte till en (metafysisk eller objektiv)sanning som har någon mening eller kansägas vara sann eller falsk utanför denkristna ”språkspelet”. Crisp et al. menaratt denna teologiförståelse inte är i linjemed den kristna traditionen (hos t.ex.Augustinus, Thomas av Aquino, Lutheretc.). Frågor om epistemologi är enligtCrisp sekundära eftersom dess huvudin-tresse är metafysik, frågor om sanningoch verklighet.

Jag ska nu ta upp två kritiska syn-punkter, den första om analytiska teolo-gins syn på kontinental filosofi och denandra om dess syn på konfessionalitet.Båda punkterna relaterar till saker jagredan sagt men är förhoppningsvis ingenupprepning.

Synen på kontinental teologiTill den analytiska teologins (och filoso-fins) självförståelse hör alltså ett slag mot-satsförhållande till kontinental teologi(och filosofi).24 Den bygger på en ömsesi-dig misstänksamhet de båda lägren emel-lan. (Vi har redan sett detta i Rausers kri-tik av Moltmann.) Kontinental filosofiutmärks inte av den rigorösa stilistik ochmetafysiska ambition som analytisk filo-sofi har kommit att göra – glöm inte denanaly tiska filosofins antimetafysiska vagga!Istället härskar metaforer och andra stilis-tiska markörer texterna samt ett anti-eller a-metafysiskt sätt att filosofera. För -hållandet inom analytisk och kontinentalteologi är liknande. Inom kontinental teo-logi är man generellt mer intresserade avden subjektiva erfarenheten att vara män-niska och etik än världsbildsbyggen. San -ning sätts ofta inom citattecken eftersomden anses omöjlig eller mycket svår att nå– allt annat vore hermeneutisk naivitet

eftersom varje sanning alltid är relateradtill en viss situation eller viss förståelse avverkligheten som är given genom historis-ka processer och händelser. De analytiskateologerna bedöms vara blinda eller naivainför hur Gud, världen, människan ochtexten skall tolkas eftersom den byggerpå en strävan efter begreppslig klarhetsom enbart är en Cartesiansk övermodigdröm.

Mot en sådan karaktärisering skriverRea att analytisk teologi lätt kan missför-stås. Eftersom det analytiska elementetses som naivt avfärdas det med karikaty-rer utan argument (implicit i detta är välockså att det omvända förhållandet omatt ett ”kontinentalt element, så långt detfinns ett sådan, lätt avfärdas med karika-tyrer av analytiska teologer). Från ettandligt eller etiskt perspektiv anser denkontinentale teologen, Merold Westphal,att den analytiska stilen och ambitionentenderar att leda till en form av intellektu-ell avgudadyrkan, eller det som Hei deg -ger kallade ’onto-teologi’ (265-279). Denbestår av det mänskliga begäret att för-klara allt och ha fullständig eller klarkun skap. I båda fallen är Gud både för-klararen och det som kan förstås. På såsätt blir Gud endast ett ting eller ett fak-tum som behövs för att förklara andrafaktum. Resultatet är alltså en form avav gudadyrkan som inte lämnar utrymmeför Guds transcendens och mysterium.Problemet ligger i vår intellektuella hybrisoch, i varje fall från ett kristet perspektiv,att vi är fallna.

Rea har tagit sig tid att läsa på lite ochförsöker bemöta en kritik som denna (9ff.). Han säger att den inte träffar denana lytiske teologen, i varje fall inte avnödvändighet. I dag menar han att detfinns få, om ens någon, analytisk teologsom skulle säga att vi kan ha fullständigoch klar kunskap om Gud eller den yttersta


verkligheten. Mysteriet i teologin äroundvikligt. Men det betyder inte att Gudgenom sin existens och aktivitet kan för-klara vissa saker om världen, t.ex. att denexisterar, och att det inte måste innebäraatt vi kan eller måste ha fullständig ochklar gudskunskap: ”some mystery remains”(Ibid.). Oavsett vad Rea säger till försvarav analytisk teologi så kan den (i varje fallenligt det som Crisp säger i kapitlet efter(42) vara en grad av eller ren Heideg -geriansk onto-teologi. Men identifikatio-nen av de båda är inte nödvändig utan kanvariera eftersom analytisk teologi endastframställs som en metod. Men problemetgår djupare. Enligt Reas förståelse avonto-teologi är det inte fråga om vi egent-ligen kan skapa ett sammanhängande sys-tem av sanna satser inom teologin utandet är just själva försöket som är det pro-blematiska, så problematiskt att det lederoundvikligt till avgudadyrkan, en tillbed-jan av våra mentala beläten och inte denlevande Guden.

Månne talar den analytiske och denkontinentale teologen förbi varandra? I såfall kanske för att de har vitt skilda meto-dologiska förutsättningar. Problemet före -faller vara att onto-teologen ser teologensuppgift som främst (eller uteslutande)praktisk och den analytiske teologen somfrämst (eller uteslutande) teoretisk.Frågan är om man inte med detta målarupp en falsk dikotomi. Liv och lära kaninte vara åtskilda. Med risk för att låtaförenklande kanske man bör tänka pådessa kanske så här: En del av livet är atttänka klart om verkligheten så långt detär möjligt beroende på vår kognitivabegränsning; en del av läran är att den all-tid är en konkret situation och aldrig ärskild från utan befinner sig i ett samspelmed livet. Om ett sådant förhållandestämmer så borde en del av misstänksam-heten tonas ner och istället borde man

öppna för dialog och lärande mellan ana-lytiska och kontinentala teologer. De ana-lytiska teologerna i Analytic Theology haren hel del goda poänger i sin kritik av(post-)modern teologi men har inte bidra-git till en sådan öppen dialog.

Däremot har i bokens slutkapitel enmer självkritisk del inkluderats. Där mö -ter en mer konstruktiv kritik av den ana-lytiska teologins hermeneutiska blindhet ianvändandet av bibeltexter och andra teo-logiska urkunder. Eleonore Stump, själv enframstående analytisk teolog, betonar detnarrativa elementet i teologi som ett kor-rektiv till det analytiska. Hennes artikelär tyvärr så kort att hon knappast hinnerbörja innan hon ska avsluta. I vilket fallär det ett välkommet korrektiv och somtill viss del når bortom dikotomin mellankontinental och analytisk teologi. Stumpsäger att all kunskap inte är propositio-nell, d.v.s sådana som kan uttryckas ipåståendesatser, utan en viss kunskap ärsådan som vi formar på ett omedvetetplan om andra personer. Det är inte enkunskap som talar om vad som är fallet,d.v.s. ett slags tredje-persons kunskap omsakförhållande. Kunskap om personer(second person experience) är ej direktöversättbar eller reducerbar till sådankunskap om vad som är fallet. Stumphänvisar relevanta insikter från forskningi utvecklingspsykologi och autism. Vidareär personkunskap viktig för att ”läsa”livet och berättelser, inte minst bibelnsberättelser, och kan bidra till insikter iolika problem, t.ex. lidandets problemsom Stumps artikel behandlar. Genomkunskap om personer kan vi leva oss in iandra människors liv genom berättelseroch på sätt och vis uppleva det de upple-ver. Klara begrepp och terminologi är inteav samma relevans för sådan kunskaputan snarare är metaforen och berättelsendess naturliga språkbruk. För kontinenta-


Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 85

Theofilos 2012:1

la teologer är inte narrativ teologi sombetonar just metaforer och berättelsernågot direkt nytt (förutom möjligenSumps klara och koherenta framställningoch argumentation) men i den analytiskateologin är det ett sällsynt inslag. Så långti alla fall. Det kommer att bli intressantvad som händer med analysen av berät-telser – bibliska eller andra teologiska”be rättelser” – i händerna på analytiskateologer och på vilket sätt insikterna kom -mer att forma den teologi som följer.

Måste analytisk teologi vara konfessio-nell?Crisp (och andra författare) framställeranalytisk teologi som en version av An -selms ”Tron som söker förstå (fides qua-rens intellectum). Men det är inte klartvad för tro som åsyftas. Är det den per-sonliga tron, själva trosakten, eller ärtrons innehåll, det som tros (fides quaeller fides quae)? En annan författare,Andrew Chignell, verkar förstå distink-tionen (118, not 2). Han säger att analy-tisk teologi framförallt handlar om teolo-gi och doktriner (fides quae) inte om denpersonliga trosövertygelsen eftersom ana-lytisk teologi just är en metod, en stil medvissa ambitioner. Kanske kommer dettapå kollisionskurs med motivationen attbedriva analytisk teologi hos t.ex. Reaoch Crisp (båda är reformerta kristna) dåde under stundom förefaller glömma ellerhelt enkelt inte inse denna distinktion.Ibland verkar det som att de tänker attanalytisk teologi är (en del av) att arbetaut sin egen personliga tro och dess inne-håll. I så fall kan inte agnostiker eller per-soner med en trosövertygelse annan änden kristna bedriva kristen analytisk teo-logi. Kanske detta inte låter så konstigtnär man talar om en kristen analytisk teo-logi. Men det är inte konsistent med ana-lytiskt teologi som metod. Eventuellt kan

analytisk teologi av den sort som Crispoch Rea implicerar behöva ytterligarekvalificeras ytterligare som en konfessio-nell kristen analytisk teologi för att verk-ligen vara i Anselms tradition. Och varförinte då lägga till reformert konfessionellanalytisk teologi i deras fall? Och så vidare.Utan sådana klargörande löper analytiskteologi att bli förvirrande men samtidigtsom en enande metod risken att dö ”detusen kvalifikationernas död”.

För det är ett faktum att det i dag finnsflera agnostiker som bedriver kristen ana-lytisk teologi. Richard Cross är ett ut -märkt exempel på en analytisk teologsom arbetar inifrån den begreppsliga meninte (så vitt jag sett från hans texter ellerfrån möten med honom) en trosgemen-skap. Men detta påverkar hur trosläranbehandlas. Istället för att analyser huruvidaen viss lära är sann eller inte (i meningenatt den korresponderar med verkligheten)så kommer agnostikern som bedriverkristen analytisk teologi snarare se på frå-gor som har att göra med koherens ochbegreppslig klarhet. I sin egen recensionav Analytic Theology säger Cross följande:

So my proposal is this. If there is afuture for analytic theology – as Iam sure there both is and ought tobe – it will most likely consist in theanalysis of the metaphysical com-ponent of established doctrines: notwith a view to showing that thedoctrines are true, but with a viewto showing that they are coherent(or not).27

En sådan distinktion är viktig men lätt attmissa. Som metod betraktat är det tillåtetatt enbart inrikta sig på frågor om kohe-rens och klarhet som analytisk teologenligt Cross.

Men kan då inte den analytiske teolo-gen också argumentera för sanningen (ikorrespondensmeningen) också? Det


synes inte vara en omöjlighet men inte ennödvändighet. Det senare torde ocksåvara mer relevant för de som tänker påanalytisk teologi som en konfessionellföreteelse, som en fides quarens intellec-tum. Men koherens och korrespondenssom sanningskriterier kanske kan kombi-neras. Richard Swinburnes The ChristianGod delar upp diskussionen om inkarna-tionen på ett sådant sätt. Först talar hanom inkarnationens möjlighet och, i näst-följande kapitel, om bevisen för den.Båda kapitlen förefaller vara analytisk teo -logiska men det är naturligt att en agnos-tiker som Cross mest skulle vara attrahe-rad av det första.28

Frågan om konfession skall inte ome-delbart identifieras med ett försök attvara neutral i teologin – så som t.ex. densvenska teologi under hela 1900-taletsträvat efter att vara men nu äntligen ver-kar växa bort ifrån. En analytisk teologsom Cross försöker måhända vara neu-tral på ett personligt plan men han är interädd, som tidigare generationer av analy-tiska religionsfilosofer varit, att gå in iden kristna begreppsvärlden och resonerai den utifrån dess förutsättningar som enanalytisk filosof.29 Cross arbete inom kris-tologi30 är ett utmärkt exempel på kristenanalytisk teologi av någon som själv inteanbefaller eller uttrycker sin egen teolo-giska ståndpunkt men som ändå har ettstort värde för teologin som disciplin och,i förlängningen, för konfessionell teologi.

Men visst kan kristen analytisk teologibedrivas av kristna, för det vore underligtom dessa inte vore motiverade till det,och det skulle ha ett värde för kyrkan.Det som gör analytisk teologi till en sakför kristna är delvis den personliga moti-vationen hos den som bedriver den. Somvi har sett kommer den bekännande krist-ne analytiske teologen också använda sigav verktyg och analyser av verklighetensom premierar metafysisk realism i en

radikalare mening än blott koherens-teo-rin gör.31 När en kristen bedriver analytiskteologi kan det också med rätta uppfattassom en form av apologetik, ett försök attmed filosofins metoder försöka försvaraoch klargöra centrala påståenden i kristenteologin. Förhoppningsvis är motivatio-nen främst av allt att visa att idogt tän-kande inom teologin är värdigt för enkristen, ger ära till Gud och blir ett gottvittnesbörd (åtminstone) för den inte heltobetydliga delen av mänskligheten somdelar den akademiska gemenskapen.

AvlutningVad det bestående värdet av den analytiskateologin blir får framtiden utvisa. Mendet verkar som att dess huvudärende – attskriva på ett klart och tydligt sätt om vadverkligheten och teologin handlar om – ärrelevant för vår tids teologiska situation(som tenderar att bli allt mer obskyr). Ettär säkert: den är ett uttryck för en starkoch växande tradition inom samtida teo-logi. Eller filosofi?

Ja, om analytisk teologi är det ena ellerdet andra är en fråga som jag har lämnatute eftersom den förefaller ganska oin-tressant för skribenterna. Wolterstorff skri -ver i slutet av sin artikel ”is it not theo -logy rather than philosophy? Theologicaltheology, if you will.” Sedan fortsätterhan att säga att samtida kontinentala filo-sofer förefaller vara ängsligare att bevarafilosofin från teologin som ämne ochvetenskap och att denna ängslan mer ellermindre försvunnit från samtida analytiskfilosofi. En stor skillnad från hur det sågut för 100 år sedan alltså! I den mån ana-lytisk teologi är tvärvetenskaplig är denett välkommet bidrag, då gör det hellerinte så mycket vad som disciplinärt hörtill det ena eller det andra – så länge argu-menten är klara och offentliga, ”Call itwhat you will” (168)


Theofilos 2012:1


Stefan Lindholm 87

Theofilos 2012:1

Noter1. I den romersk-katolska engelskspråkiga religionsfilosofin finns något av en obruten linje från medeltidens sko-lastik till i dag. Där har filosofin, under olika skolbildningar, varit teologins tjänarinna. Under 50- och 60-talethar vi tex. makarna Elisabeth Anscombe och Peter Geach och senare sådana som Herbert McCabe och JohnHal dane som stod i dialog med den analytiska filosofin och använde detta i religionsfilosofin.2. Ett bra ställe att gå till på internet är vetenskapligt rigorösa Stanford Encyclopedia of Philosophy. För ana-lytisk filosofi se: http://plato.stanford.edu/entries/analysis/ [senast anlitad 2012-04-20]3. Crisp och Wolterstorff påvisar helt riktigt att vi(s)sa företrädare som Frege och Russell var genuint intresse-rade i vissa metafysiska frågor som t.ex. existensen av propositioner, egenskaper och objekt. Dessa entiter – vadän de är – ansågs inte möjliga att reducera bort.4. Se Language, Truth & Logic (London: Victor Gollancz Ltd., 1944), om filosofins traditionella problem s. 44,” …we see that the view that a number of the traditional ”problems of philosophy” are metaphysical, and con-sequently fictitious…” och om Gud s. 115, ”For to say that ”God exists” is to make a metaphysical utterancewhich cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the natu-re of a transcendent god can possess any literal significance”5. Se min Intro i Theofilos 2011:1 ”Apologetik efter Schleiermacher”.6. Många har redan försökt beskriva och analysera den s.k. tro och vetande-debatten. Det senaste bidragettorde vara Bengt Hägglund lättfattliga men träffande Kunskapsteori och metafysik i teologin. En idéhistorisk till-bakablick (Lund: Media-Tryck, 2011) 7-22 och 37-627. En mycket god framställning av utvecklingen i den svenska 1900-talsteologin och religionsfilosofin – de bådahar haft ett nämast Bergmanskt förhållande i likhet med Scener från ett äktenskap – återfinns i Arne Rasmussensengelska artikel ”A Century of Swedish Theology”, Lutheran Quarterly vol. XXI, no. 2, (summer 2007), 125-162.Den är skriven för en engelskspråkig läskrets. Därför måste vissa saker som annars tas för givet förklaras.Artikeln blandar på ett tilldragande sätt en närläsning och god förståelse av de ledande tänkarna med anekdo-tiska inslag.8. Det ska understrykas att vi här endast eller främst talar om den anglo-amerikanska kontexten för filosofiunder förra delen av 1900-talet. Den filosofiska världen är givetvis mycket större än så. Anledningen till att jaghar snävat in min diskussion är givetvis att den analytiska teologin har sina rötter i just denna mylla som harvarit mycket fertil men som gett mycket olika växt och, för att pressa metaforen lite, en hel del missväxt.9. Lägg till (Oxford: Oxford University Press, 2004) 2:a utg.10. (Oxford: Oxford University Press, 1982)11. Se t.ex. Wierega, Thomas Flint eller Thomas V. Morris. Så mycket har denna boks syn på filosofi bidragitatt dess språkbuk har påverkat det filosofiska språkbruket i dag – t.ex. ”transworld depravity”. Själv anser jagatt Plantingas ’essentialism’ är djupt problematisk. Se t.ex. David S. Oderberg Real Essentialism (2007; Oxford:Oxford University Press).12. (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, 1991).13. Ibland kallat weak eller non foundationalist (icke fundamentistisk) eftersom traditionen från empirismenoch rationalismen var att tron på Gud måste styrkas i andra mer grundläggande trosföreställningar.14. Tyvärr finns ingen europeisk motsvarighet, ännu, men flera av de europeiska filosofiska teologerna har dra-git nytta av det som hänt i Amerika, inte minst Society.15. Både Crisp och Rea har skrivit flera andra saker som kvalificerar som analytisk teologi. Crisp har t.ex. skri-vit tre böcker på kort tid inom analytisk teologi. I den andra, God Incarnate, skriver han att de essäer som rymsi boken binds samman av en gemensam metodologi fungerar som ett ”road test” för analytisk teologi. För ennärmare analys av Crisps kristologi see min recension av dessa tre i European Journal for Philosophy of Religion(kommande). Till dessa har de tillsammans publicerat en antologi med samlade texter i filosofisk teologi medtermen analytic theologi i titeln. 16. På internet: http://philreligion.nd.edu/research-initiatives/analytic-theology/ (2012-03-06) http://paulhelms-deep.blogspot.com/2010/04/crisp-christology.html (2012-03-06) http://www.uibk.ac.at/analytic-theology/(2012-03-06) http://ndpr.nd.edu/news/24074-analytic-theology-new-essays-in-the-philosophy-of-theology/(2012-03-06) Inte att sammanblandas med http://analytictheology.com/ (2012-03-06). Rea och Crisp hade för-modligen inte googlat termen innan de började använda den! 17. Vad gäller stilkravet kan man invända att prosan löper risken att bli träig och tråkig. Men det behöver intevara fallet, det visas t.ex. av flera av författarna i boken vars prosa inte bara är redig utan också stilig och ele-gant, med utrymme för träffande metaforer och bilder. 18. On Bullshit (Princeton: Princeton University Press, 2005).19. Enligt Marilyn M Adams har Moltmann har sagt att ”every German is a Lutheran and a Hegelian, andexcuse dismissing the responsibility to metaphysically clear”, Christ and Horrors. The Coherence of Christology(Cambridge, Cambridge University Press, 2008), 106, fotnot 67. 20. Intressant nog finns det ett samarbete med ett universitet i Israel där just judisk analytisk teologi bedrivs.Men i denna artikel använder jag termen analytisk teologi i den kristna traditionen.



Theofilos 2012:1

21. http://exiledpreacher.blogspot.com/2010/05/interview-with-oliver-crisp.html 22. Detta rimmar med vad Wolterstorff säger i början av sin artikel: ”Never since the late Middle Ages has phi-losophical theology so flourished as it has during the past thrity years” (AT, 155). 23. Framför allt i hans inflytelserika bok, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age(Philadelphia: Westminster Press, 1984). 24. Här räknar jag den moderna kritiska filosofin från t.ex. Nietzsche och Marx och den postmoderna filoso-fin från t.ex. Derrida och Lyotard. 25. Analytic Theology, 251-264 (Se också, i korthet, William J. Abraham, 79 f.). För hennes kritik av den tradi -tion hon själv är en del av anbefalls istället hennes Wandering in Darkness: Narraitve and the Problem ofSuffering (Oxford: Oxford University Press, 2010).26. Det finns fler beröringspunkter som Stump inte behandlar. T.ex. har narrativ och analytisk teologi engemensam förfader i den senare Wittgensteins tänkande. Även talkaktsfilosofin från 60-talet används flitigt avsåväl analytiska som kontinentala teologer, se t.ex. Nicholas Wolterstorff och Paul Ricoeur.27. ”Analytic Theology”, International Journal of Systematic Theology, vol. 12, no. 4, (Oct. 2010), 46128. Detta knyter alltså an till Crisp diskussion om olika typer av sanningsbegrepp. Men inte på ett sådant sättatt agnostikern inte tror att det endast finns koherenskriterium för sanning utan att han eller hon helt enkeltinte vill ge sig in i en diskussion om korrespondens om den kristna tron eftersom han eller hon tror att i dettafall inte finns ett sätt att avgöra det eller, alternativt, att han eller hon inte vill tro det som förefaller vara fallet.Detta senare är nog extremt ovanligt men är i varje fall en teoretisk möjlighet. 29. Ett annat gott exempel på detta är agnostikern och anti-realisten (!) Robin LePoidevin som skrivit flera verksom bör uppfattas som analytisk teologi. Motivation för honom är, enligt egen utsago, att det i den kristna teo-logins frågor ryms en guldgruva för metafysikern att arbeta med, alltifrån gudsbegreppet till inkarnationen. Allametafysiska och logiska begrepp testas här till sin yttersta gräns (eller bortom).30. The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to John Duns Scotus (Oxford: Oxford University Press,2002).31. Poängen här är inte att försöka göra en psykologisk motivationsstudie av agnostiska analytiska teologerutan att visa på att det man bär med sig in i reflektionen på ett eller annat sätt påverkar det sätt man bedriveranalytisk teologi. Att inte låtsas om sådana förutsättningar och att de påverkar ens teologi är naivt och fallerför myten om neutralitet.


89

Theofilos 2012:1

American Grace: How Religion Dividesand Unites UsSimon and Schuster (2010)Robert D. Putnam och David E.Campbell.New York: Simon and Schuster, 2010

Den prisbelönta och lovprisade bokenAme rican Grace beskrivs återkommandesom en av de viktigaste böckerna omame rikansk religiositet under de senastedecennierna. Författare är Robert D. Put -nam och David E. Campbell. Putnam ärprofessor i statsvetenskap i Harvard ochnådde en världsvid berömmelse med stu-dien Bowling Alone1. The Sunday Timeshar kallat honom ”den mest inflytelserikeakademikern i världen idag”. Han upp -fostrades som metodist, men konverteradetill judendomen när han gifte sig. Camp -bell är professor i statsvetenskap i NotreDames universitet och har i amerikanskamedierna blivit känd som en expert påreligion, politik och mormonism (han ärsjälv mormon).

American Grace är en mycket omfat-tande och komplex studie som försökerförklara vad som har hänt med ameri-kansk religion under de senaste femtioåren. Den är baserad på två av de mestom fattande enkätstudierna (de s.k. ”FaithMatters surveys”) som någonsin gjorts omreligion och samhällsliv i Amerika. Lov -värd är den tydliga historiska inramningsom författarna ger till den statistiskaanalysen. Det gör det möjligt för läsaren

att uppskatta betydelsen av de identifiera-de förändringarna av amerikansk religio-sitet. Boken inkluderar också ett dussindjup porträtt (vinjetter), skrivna av Shay lynRomney Garrett, av olika församlingaröver hela landet, som hjälper till att bely-sa hur de trender som Putnam och Camp -bell identifierar påverkar amerikaners liv.

Författarna riktar sig till en bred pub -lik och de lyckas framgångsrikt balan seramellan en populärvetenskaplig och veten-skaplig redogörelse. (I slutet av bokenfinns två bilagor och utförliga fotnoter tillför att tillfredsställa forskaren.) För fat -tarna balanserar också på ett bra sätt denkvantitativa datanalysen med hjälp av enmer berättande, kvalitativ analys i vinjet-terna. Slutligen strävar författarna efteren balanserad beskrivning av amerikanskreligion, som inte tar tydlig ställning förnågon viss form av religiositet.2 Här lyckasförfattarna bra, men inte helt. I analyser-na går det att skönja en viss favoriseringav den moderata delen av den religiösabefolkningen och av vissa liberala, tole-ranta och progressiva ideal. (Det fram-kommer t.ex. när författarna ger tydligtföreträde åt tolerans framför auktoritets-medvetande eller när de förstår kampmot sociala orättvisor snävt i termer avprogressiv aktivism – jag återkommer tillbåda dessa saker nedan.) Något som kanvara bra för läsaren att ha i åtanke.

Det finns många intressanta och över-raskande upptäckter – som kan hjälpa till

Recensionsartikel omAmerican Grace

Leif SvenssonDoktorand i systematisk teologi vid Umeå universitet.

[email protected]


att slå sönder en och annan fördom – iAmerican Grace. Eller vad sägs om föl-jande: amerikaner med mer utbildning be -söker i högre utsträckning religiösa sam-mankomster än de med mindre utbild-ning; omkring en tredjedel av alla ameri-kaner har någon gång bytt religion; da -gens unga amerikaner är i högre utsträck-ning abortmotståndare än sina föräldrar;även starkt religiösa amerikaner tror i höggrad att människor av andra religionerkan komma till himlen; judar är den mestpopulära religiösa gruppen i Amerika idag;liberala ägnar sig mer än konservativa åtpolitisk verksamhet i amerikanska kyr-kor; religiösa amerikaner är bättre sam-hällsmedborgare än sekulära amerikaner;religiösa amerikaner är lyckligare än icke-religiösa amerikaner.

Kapitel 3-6 är bokens första analytiskasektion. Där diskuteras förändringen avdet amerikanska religiösa landskapet se -dan 1950-talet. Intresset för religion ökadei Amerika under efterkrigstiden och1950-talet beskrivs ofta som en period avexceptionell religiositet. Sedan 1950-talethar Amerika genomgått en omfattandereligiös jordbävning och två större efter-skalv. Under 1960- och början av 1970-talet kom speciellt ifrågasättandet av entraditionell syn på sexualitet leda till färrekyrkbesökare. Som en motreaktion motvad man uppfattade som en bristfälligmoral under det långa 60-talet börjadeevangelikal religiositet växa sig starkarefrån mitten av 1970-talet. Den konserva-tiva reaktionen skapade också den reli-giösa högern, något som i sin tur skapaten motreaktion. Sedan början av 1990-talet har därför många unga – som enpro test mot en fördömande religion ochkonservativa kristnas inflytande över poli -tiken – övergett organiserad religion. Denfrämsta konsekvensen av de tre skalvenär enligt författarna en ökad religiös pola-

risering. Både den liberala, sekulära polenoch den konservativa, evangelikala polenhar stärkts på bekostnad av den modera-ta religiösa mitten.

Författarna ger en bild av amerikanskreligion som mindre fixerad och mer för-änderlig. De sociala och kulturella grän-serna mellan olika religioner har mjukatsupp. Ett viktigt tecken på detta är attungefär hälften av alla dagens gifta ame-rikaner är gifta med någon som ursprung-ligen kom från en annan religiös tradi-tion. Allt fler väljer också snarare än ärverreligion. Omkring hälften av dagens ame-rikaner uppger att de har sökt en ny för-samling åtminstone en gång. Det är vanli-gast att söka en ny församling efter attman flyttat, men ca en åttondel av ameri-kanerna söker en ny församling av enannan orsak. Dynamiken i det religiösalandskapet förstärks av religiösa entre-prenörer som konstant förädlar och för-ändrar religion. Amerikanska kyrkor för-nyar sig exempelvis genom att förändraorganisationsformen, förmedla ett gam-malt budskap på ett nytt sätt eller genomatt överta nya praktiker. Det är inte heltopassande att beskriva det amerikanskareligiösa landskapet metaforiskt som enmarknadsplats. Vad gör då att amerika-ner väljer en församling framför en an -nan? Här pekar resultatet på att innehål-let i teologin och utformandet av guds-tjänsten är de viktigaste orsakerna tillvarför man väljer en specifik församling.Samtidigt är vänskap den centrala fak-torn till att man väljer att stanna. Intres -sant information för alla som är engage-rade i församlingsverksamhet.

I kapitel 7-9 analyseras hur religioninteragerat med tre viktiga sociala ström-ningar i det amerikanska samhället: kvin-norörelsen (kampen för kvinnors rättig-heter), växande klasskillnader och ökan-de etnisk mångfald. Resultaten går i rikt -

90

Theofilos 2012:1

American Grace


Leif Svensson 91

Theofilos 2012:1

ning mot att det religiösa Amerika i alladessa tre fall responderat ungefär somsamhället i övrigt. Religiösa har i sammatakt som icke-religiösa fått en mer liberalinställning till könsroller. Religiösa harutan större protester anpassat sig tillväxande inkomstskillnader mellan olikasamhällsgrupper. Religiösa har i sammatakt som övriga samhället blivit mindrerasistiska och mer toleranta mot de somhar en annan etnicitet. Abolitionismen(antislaverirörelsen) och medborgarrätts-rörelsen (som kämpade för svartas rättig-heter) är två historiskt viktiga exempel påprogressiva rörelser som åtminstone del-vis hade kristna rötter.3 Författarna ut -trycker besvikelse över att religiösa de se -naste decennierna inte följt denna tradi-tion. De religiösa har på senare tid intespelat en profetisk, progressiv roll i kam-pen mot rasism och för de fattigas socia-la rättvisa i Amerika.

Det är förstås korrekt att kristnamånga gånger misslyckas med att spelaen profetisk roll i samhället och det är enviktig uppgift för oss idag att ta en tydli-gare ställning mot orättvisor. Samtidigthade bilden blivit annorlunda om förfat-tarna här valt att lyfta in någon av de sa -ker som engagerat många religiösa grup -per. Antiabortrörelsen är tydligt exempelpå att det finns stora grupper med enga-gerade kristna över samfundsgränsernasom aktivt kämpar för rättvisa (i det härfallet de ofödda barnens rättigheter). För -fattarna har också en snäv uppfattningom vad det innebär att arbeta för socialrättvisa. De drar t.ex. slutsatsen att avsak -naden av stora religiöst organiseradekampanjer mot den ökade fattigdomen iAmerika är ett bevis på bristande patosför social rättvisa hos kristna. Visst liggerdet något i det, men är inte de timmarsom kristna lägger på volontärarbete ochde pengar de ger åt välgörenhet viktiga

sätt att bekämpa fattigdom och socialaproblem? Kanske är det författarnas pre-ferens för en viss form av politiskt korrektliberal aktivism som hindrar dem från attse att kristna många gånger spelar sinaviktigaste profetiska roller just när det.ex. står upp mot orättvisor som är doldaför många i samhället eller när de lagaroch serverar mat åt hemlösa.

Sedan följer kapitel 10-12, sombehandlar kopplingen mellan religion ochpolitik. Dagens religiösa amerikaner är ihög utsträckning republikaner. Ur ett his-toriskt perspektiv har religion i Amerikainte varit exklusivt progressiv eller kon-servativ. Det finns således en tydlig kopp-ling mellan religion och partipolitik sominte existerat tidigare. Religiositet ochparti tillhörighet hålls framförallt sammanav den framträdande politiska roll somabort och enkönade äktenskap har spelat.Kopplingen mellan religiösa attityder ochen negativ inställning till abort och enkö-nade äktenskap har funnits länge. I bör-jan av 1980-talet kom dock sex- och fa -milje frågor att bli sammankopplade medpolitisk tillhörighet, något som författar-na menar är orsaken till varför religiösaamerikaner idag i högre utsträckning ärkonservativa. Hur är det då med politik ikyrkan? Det är ovanligt med explicita po -lit iska uppmaningar av pastorer. (Åttioprocent av amerikanerna är också nega-tivt inställda till politiska övertalningsför-sök av religiösa ledare.) Däremot spelarreligiösa sociala nätverk roll för hur manröstar. Slutsatsen som författarna drar äratt religiösa sociala nätverk fungerar som”ekokammare”. Social interaktion medlikasinnade religiösa förstärker ens över-tygelser och därmed också ens politisktrelevanta övertygelser. När politiska över-tygelser på ett sådant sätt blir framträ-dande ligger det nära till hands att börjaidentifiera sig med det parti som delar


dessa. Studiens resultat antyder – vilket är

alarmerande – att partipolitik har blivitviktigare än religiös tillhörighet. Ameri -ka ner vars religiösa och politiska tillhörig -het är inkonsekventa utifrån dagens par-tipolitiska karta (d.v.s. konservativa sominte går i kyrkan och liberala som går ikyr kan) löser oftare motsättningen ge nomatt förändra sin religion än genom att för-ändra sin politik. Det är svårt i sig att för-söka bedriva partipolitik utifrån kristengrund. Men att låta ett parti bli viktigareän den egna tron är förstås ännu mer pro-blematiskt. Tendensen till prioritering avpartipolitik framför kyrkan är förmodli-gen till en del ett utslag av den idag vanli-ga uppfattningen att tron är något privatsom inte kan säga något om hur vi skaleva i världen. Det finns också en proble-matisk, men utbredd, uppfattning att par-tipolitik är det enda sättet att som kristenvara relevant i samhället och aktivt kämpaför social rättvisa.4 Vad som då glöms bortär de resurser för att förändra världensom den kristna tron och kyrkan innehål-ler.

I kapitel 13 undersöks hur religionpåverkar samhällsengagemang. Förfat -tarna kommer fram till att religiösa ame-rikaner generellt är trevligare grannar ochbättre medborgare än sekulära amerika-ner. Några exempel: de som går i kyrkanvarje vecka deltar i dubbelt så hög ut -sträckning i icke-religiöst volontärarbeteän de som inte går i kyrkan; den genom-snittliga personen i den mest religiösafemte delen ger mer än fyra gånger merpengar till välgörenhet än dennes motsva-righet i den minst religiösa femtedelen;religiösa är mer än dubbelt så aktiva med-borgare än sekulära; amerikaner (ocksåsekulära) litar mer på religiösa än icke-religiösa och religiösa litar mer än icke-religiösa på andra medborgare. Varför är

då religiösa amerikaner bättre grannar?Statistiken pekar här på att t.ex. teologis-ka övertygelser och pastorers förmaning-ar inte har någon större effekt på ameri-kaneras medborgerliga beteende. Återi-gen är det sociala religiösa nätverk somtycks vara den hemliga ingrediensen. Attt.ex. ha nära vänner i kyrkan och delta ikyrkans smågrupper (t.ex. bönegrupperoch bibelstudiegrupper) gör en till bättresamhällsmedborgare.

Författarna utför ett mycket viktigtarbete när de lyfter fram religionens (vil-ket i American Grace främst betyder kris-tendomens) positiva påverkan på samhäl-let. Svenska sociologer gör i regel inte dentyp av studier som krävs för att kunna på -visa en sådan effekt. Ett par viktiga orsa -ker till detta är förmodligen den blandsociologer vanliga bilden av ett sekulari-serat Europa där religion enbart har enmargi nell roll och deras förutfattade me -ning (som i Sverige under senare år för-stärkts genom nyateismen och förbundetHumanisterna) om att religion är dåligtför samhället.5

Det är också intressant att författarnapekar på vikten av religiös gemenskap församhällsengagemang. De som är aktiva ikyrkan och i olika kristna grupper ärgenerellt både bättre grannar och med-borgare. En del teologer har under långtid betonat att gemenskaper är viktigareför människors moraliska formande änteorier: kyrkans sociala dimension är cen-tral för kristen etik.6 American Grace gerstöd åt en sådan slutsats. Samtidigt gerförfattarna uttryck för en problematisksyn på relationen mellan teologi och socio -logi. Det är i regel vissa trosövertygelsersom gör att en specifik kyrka lägger viktjust vid social gemenskap. Det går inte attskilja en kyrkas verksamhet från dess teo-logi.7 En orsak till att författarna inte serkopplingen mellan teologi och sociologi

92 American Grace

Theofilos 2012:1


Leif Svensson 93

Theofilos 2012:1

är karaktären på de frågor om religiösaövertygelser som ställts till respondenter-na. Exempel på det som efterfrågas är enspersonliga erfarenhet av Gud, ens uppfatt -ning om etiska normer, den vikt man till-skriver religion och hur ofta man ber. Däre -mot efterfrågas inte vilken religiös vikt mantilldelar social gemenskap med andra tro-ende. En sådan fråga hade förmodligenkunnat ge en korrelation mellan överty-gelse och socialt religiöst nätverk.

Författarna vänder sig sedan till vad dekallar den ”mörkare sidan” av koppling-en mellan religion och medborgarskap.De dåliga nyheterna är att religiösa ame-rikaner generellt är mindre toleranta änseku lära amerikaner. Religiösa är t.ex.mindre ståndaktiga försvarare av sina mot -ståndares medborgerliga rättigheter. Enviktig delförklaring är enligt författarnaden höga värderingen av auktoritet ochlydnad hos religiösa. Religiösa betonarmer lydnad och sekulära mer självtillitnär de uppfostrar sina barn. Och detfinns i sin tur en statistisk korrelationmellan ”auktoritetsmedvetande” ochintolerans.

Men det går att ifrågasätta författar-nas antagande om att självtillit är bättreför samhället än auktoritetsmedvetande.Hög självuppskattning och individualismgår ofta hand i hand. Den som är uppta-gen med sig själv tenderar också att varamindre intresserad av att tjäna andra.Men de som har underkastat sig en mora-lisk auktoritet har ofta ett starkt incita-ment till att arbeta för en bättre värld.Samtidigt motverkar tolerans konfliktermellan olika grupper och fyller därför enviktig samhällsfunktion. En balans mel-lan auktoritet och självtillit i barnupp -fostran är därför förmodligen det bästaför samhället.

Kapitel 15-16 syr ihop säcken genomatt behandla det centrala problem som lö -

per som en röd tråd genom hela studien:Varför splittrar religion – trots den ökadepolariseringen – inte mer än vad den göri Amerika? Hur kommer det sig att religi-ös olikhet och hängivenhet kan samexis-tera?

Författarna börjar med att lyfta frambevis på att Amerika är splittrat av reli-gion. Sjuttiotvå procent av amerikanernaanser att Amerika är delat längs med reli-giösa gränser. Tydliga spänningar finnsmellan de som är starkt religiösa och desom är starkt sekulära. Något man bl.a.kan urskilja i deras skilda inställningar tillfrågan om vilken roll religion bör ha isam hället. Det finns också spänningar mel -lan de som tillhör olika religiösa traditio-ner. När respondenterna fick frågan omvad de tycker om olika religiösa gruppervisade det sig att mormoner, buddhisteroch muslimer är mest impopulära. Trotsatt religion ger upphov till vissa spänning-ar är det ändå relativt ovanligt med öp -pen religiös fientlighet. Därför bör manenligt författarna inte överdriva religio-nens kapacitet att orsaka konflikt. Härkan det vara relevant att jämföra med po -li tisk ideologi, som orsakade starkarereaktioner bland respondenterna. Ameri -kaner tenderar att vara mer negativtinställda till människor av annan politisktillhörighet än annan religiös tillhörighet.Amerikanerna anser också att ras ochklass är mer splittrande för landet än reli-gion – sjuttiotvå procent av amerikanernasäger att landet är splittrat av religion,medan nittiosex procent uppger söndringp.g.a. ekonomisk ojämlikhet och hela nittiosju procent hävdar att landet splitt-ras av politik.

Vad är då orsaken till att religion intesplittrar? Överhuvudtaget ser amerikanerett värde i religiös olikhet. Hela åttiofyraprocent anser att religiös mångfald harvarit bra för landet. Religiös pluralism är


något som är djupt förankrat i den ame-rikanska konstitutionen. Författarna lyf-ter vidare fram nya bevis på att det äramerikaneras personliga erfarenheter avreligiös olikhet som möjliggör den fredligasamexistensen av otaliga religioner. Da -gens amerikaner har många vänner ochfamiljemedlemmar av annan tro. Som vi -sats tidigare är många också gifta mednågon av annan tro. Det råder ingen tve-kan om att amerikaner i regel är nära be -kanta med människor som har en an nanreligiös tillhörighet. Studien visar ocksåatt de som har ett socialt nätverk sominnehåller religiös mångfald tenderar attha en positivare uppskattning av männi-skor av annan tro. Författarna talar omen ”överskottseffekt”. Ett ökat religiöstbrobyggande leder till större sympatier

för andra religioner. Att hela åttionio pro-cent av amerikanerna anser att himleninte är reserverad för de som enbart delarsamma religiösa tro visar på utbreddhe-ten av en mer tolerant attityd. Den avslu-tande slutsatsen är därmed att det är närapersonliga relationer mellan människorav olika tro som möjliggör att religiöspolarisering och pluralism kan samexiste-ra. Det är detta som enligt författarna ärAmerikas nåd.

En del av Putnams och Campbells slut-satser går att ifrågasätta. Som regel ärdock analyserna välgjorda och insikts-fulla – bitvis briljanta. American Grace ärtveklöst en av de bästa genomgångarnaav samtida amerikansk religion och där-för ett måste för alla intresserade.

94 American Grace

Theofilos 2012:1

Noter 1. Finns utgiven på svenska: Den ensamme bowlaren: Den amerikanska medborgarandans upplösning och förnyelse(Stockholm: sns förlag, 2001).2. Min betoning på balans som ett viktigt tema för American Grace är influerad av Philip S. Brenners recension:”Review of American Grace: How Religion Divides and Unites Us”, i The Forum 9, no. 4 (2011).3. Två böcker som behandlar det religiösa ursprunget till viktiga sociala rörelser i Amerika är Stephen Carter,God’s Name in vain: The Wrongs and Rights of Religion in Politics (New York: Basic Books, 2000) och DavidL. Chappell, A Stone of Hope: Prophetic Religion and the Death of Jim Crow (Chapel Hill: University of NorthCarolina Press, 2004).4. Sammankopplingen mellan kristen tro och partipolitik har varit särskild stark inom befrielseteologi. För enövergripande kritisk redogörelse för befrielseteologi se Stanley J. Grenz och Roger E. Olson, Twentieth-centuryTheology: God and the World in a Transitional Age (Downers Grove Il.: InterVarsity Press, 1992), 210-224. Endjupare och mer komplex kritisk analys av befrielseteologi finner man i John Milbank, Theology and SocialTheory: Beyond Secular Reason, 2:a upp., (Oxford: Blackwell Publishing, 2006), 206-256.5. På frågan om varför hans studie om den europeiska välfärdsstaten inte behandlar religion svarade en ledan-de svensk sociolog att religion i Europa är en marginaliserad företeelse som man inte behöver ta hänsyn till iden typen av forskning. Därför är det intressant att Putnam, under ett seminarium i San Francisco, berättadeatt han är involverad i ett projekt som går ut på att studera religion i Storbritannien med hjälp av den metodsom används i American Grace. Vilka resultat den studien leder till återstår att se, men förhoppningsvis kan dehjälpa till med att underminera en del fördomar om europeisk religiositet. Ett exempel på en relativt ny socio-logisk studie där religion lyfts fram som en viktig analyservariabel för Europa är Peter Berger, Grace Davie ochEffie Fokas, Religious America, Secular Europe?: A Theme and Variations (Aldershot, England: Ashgate, 2008).6. Se t.ex. Stanley Hauerwas artiklar ”On Keeping Theological Ethics Theological” och ”The ServantCommunity: Christian Social Ethics” i The Hauerwas Reader (Durham, N.C.: Duke University Press, 2002).7. Jag bygger här delvis på Arne Rasmusson, som har gjort liknande kommentarer om Putnams och Campbellsframställning av kristen gemenskap och medborgerligt engagemang: http://cruciformphronesis.blogspot.se/2011/02/vi-formas-av-gemenskaper-inte-av.html (2012-04-20).


95

Theofilos 2012:1

Gud och hans kritiker – en antologiom nyateismenMats Selander (red.)Stockholm: CredoAkademins förlag,2012

I detta nummer av Theofilos återger red.en intervju med Mats Selander (redaktörför antologin). I forum finns också en artikelfrån William Lane Craig som nyöversattstill antologin. Theofilos vill uttrycka tack-samhet till CredoAkademins förlag för attfå återge den i sin helhet i detta nummermed anledning av Craigs be sök i Norden.

Mats Selander är lärare på Credo Aka de mini Stockholm och doktorand i filosofi medin riktning på etik vid Universi tetet i Sta -vanger i Norge. Han är redaktör för en unikantologi i den svenska kontexten: Gud ochhans kritiker – en antologi om nyateismen.Boken är främst ett svar på nyateismenskritik men likväl ett försök att lyfta uppfatt -ningar och myter om kristen tro som ärmer allmänt utbredda i samhället, som atttro och vetenskap lever i en konflikt medvarandra. Den är uppdelad i tre avsnittsom tar upp tre områden som nyateisternagått till attack mot kristen tro: rationalitet,moral och vetenskaplighet. Selander säger att han kände till flera bra

böcker på engelska som svarar på nyateis-mens kritik men att han tänkte att ”det härhar vi ju resurser att göra på svenska”.Förhoppningen var att ett genuint svensktbidrag skulle få ett större genomslag. Omman ska döma av responsen så besannadesförhoppningen. I samband med utgivningenskrev Selander tillsammans med en annanav bokens författare, Per Ewert, i SvD endebattartikel som sammanfattade argumenta -tionen i boken. Christer Sturmark svarademed en artikel och Selander-Ewert svaradeSturmark i sin tur i en avslutande. Sådanareplikskiften är kanske inte så häpnads-väckande men på detta följde en kommentar -

lavin på SvD:s web. De tre artiklarna sam-lade över 4000 kommentarer vilket lär varaett rekord på SvD. Detta visar på relevan-sen av Gud och hans kritiker för många. Boken vänder sig, enligt Selander, kanske

främst till kristna som funderar över frågorsom har med nyateismens kritik att göramen han hoppas också att ateister eller all-mänt intresserade läsare också ska upp-täcka den och finna den intressant. Moti - vationen till att skriva boken är just att ny -ateismens aggressiva och kraftfulla retoriki sådana företrädare som Richard Dawkinseller Christer Sturmark starkt på ver kar folk.Hade folk inte brytt sig så mycket hade detnog heller inte blivit någon bok. Dessutomfinner Selander att retoriken ofta är mycketdåligt underbyggd med robusta argument.Dawkins har in bju dit att granska felaktig-heter i hans egen argumentation. Selanderskriver i förordet: ”Det är denna kastadehandske vi vill plocka upp... Vårt mål är attgöra en så sak lig analys som möjligt utanbilliga po änger eller kränkande personan-grepp”. I motsats till detta säger han attnyatesiemen strategi är försöka hitta knock-out-argument. Ett exempel är frågan omvem som bevisbördan ligger på – ateisteneller den gudstroende. Nyateisterna har för -sökt att lägga hela bördan på den kristneoch därmed rig ga hela debatten på ett fördem fördelaktigt sätt. I Gud och hans kriti -ker försöker författarna genomgående skiljapå reto rik och argumentation för att göradebatten mer jämlik för att göra frågornarättvisa. Bokens olika texter är på olika svårig-

hetsnivåer, alltifrån en grundläggande nivåtill en mer avancerad nivå. Den berör ocksåmer allmänna frågor inom religionsfilosofioch apologetik, inte bara som en responstill nyateismen, vilket gör den till en boksom kan läsas av de som inte bara är in tres -serade av debatten. Härnäst finns det planer, avslöjar Se lan -

der, att skriva en uppföljare om kyrkan

biblos


och dess kritiker. Ofta används t.ex. häx-bränning och korståg i retoriken mot denkristna tron och kyrkan men hitintills harinte mycket gjorts för att svara på den.Den planerade boken skulle dels bemötakritiken och visa på var den har rätt menockså på var den brister samt också visa påkyrkans positiva roll i t.ex. i (vissa) av värl-dens demokratiseringsprocesser. Allt föratt ge en mer nyanserad bild av kyrkan ochden kritik som den fått utstå i historien ochi samtiden. Tillsammans med Gud och hanskritiker får det sägas att dess två utgör etthelt unikt bidrag till den svenska debattenmellan kristen tro och dess kritiker.

k

Seven Days that Divide the WorldJohn LennoxGrand Rapids, MI: Zondervan, 2011

Oxfordprofessorn, John Lennox är redankänd i Sverige för sin kritik av nyateismeni sin bok Guds dödgrävare (Stockholm:Credo Aka de mins förlag, 2010) och för sittSverigebesök i samband med bokens lanse-ring. Nu kommer Len nox med en ny bokvars syfte är att hjäl pa tänkande kristnaharmonisera etablerad natur vetenskapligkunskap med skapelse -be rättelserna i 1Moseboken. Lennox inleder denna korta bok med en

tillbakablick på kyrkans respons till natur-vetare som Galileo och Kopernikus sompre senterade sina heliocentriska teorier.1600-talets kopernikanska revolution upp-levdes inte som ett hot mot bara kyrkansauktoritet. Föreställningar om ett geocent -riskt universum var de dominerande i då-tidens kultur. Inte desto mindre hittade endel kristna stöd för ett geocentriskt univer-sum i bibelverser som 1 Krönikeboken16:30 - “Jorden står fast, den kan inte rub-bas” och Predikaren 1:5 - “Solen går uppoch solen går ner och skyndar sedan återtill den plats där den går upp.” Lennox presenterar några korta tankar

kring bibeltolkning. Han skiljer mellan enbokstavlig tolkning som läser de bibliska

texterna utifrån ordens naturliga betydelsemed hänsyn till litterära genrer som över-drift, poesi, metafor, m.m. och en bokstav-lig tolkning som är en strängt bokstavligtolkning. De naturvetenskapliga upptäck-terna om planeternas rörelse runt solenblev så småningom så vedertagna att kyr-kan kände sig tvungen att omvärdera sinsträngt bokstavliga tolkning av verser somtydde på en orörlig jord och en rörlig sol.Dessa verser fick en naturligare tolkningdär man beskriver naturfenomen som so lens rörelse utifrån vårt perspektiv påjorden, och verser om jordens orubblighetansågs återspegla Guds suveräna kontrollöver universum, inte en vetenskaplig be -skrivning av planetens orörlighet. Lennoxmenar att övergången från en strängt bok-stavlig tolkning till en mer naturlig tolk-ning inte betyder att man gjorde avkall påBibelns sanningsanspråk och auktoritet. Kristna perspektiv på förhållandet mel-

lan skapelseberättelsen och naturvetenska-pen brukar delas i två stora läger: de somtror att jorden har funnits i relativt kort tid(mindre än 10.000 år) och de som tror attjorden är mycket äldre – kanske mångamiljarder år gammal. Tron att hela univer-sum skapades på sex sammanhängande dygnhar varit den vanligaste tolkningen, mentolkningen utifrån verser som Psalm 90:4 -“Ty tusen år är i dina ögon som den dagsom förgick i går” att skapelsedagarna kanrepresentera långa epoker har också fun-nits genom hela kyrkans historia. I moderntid har en tredje tolkning tillkommit – attskapelsedagar representerar en logisk (ochinte nödvändigtvis kronologisk) ordning.Lennox tittar noga på skapelseberättel-

serna och konstaterar att de kan stödja entolkning där Gud skapade värden på mindreän en vecka, men att de inte behöver tolkasså. Det hebreiska ordet för dag betecknarinte alltid ett dygn. Ibland handlar det omdagtid (1 Mos 1:5). Ibland handlar det omen ospecificerad tid, som den sjunde dagen(Gud vilar fortfarande från skapelsearbe-tet) och som i uttryck som “Herrens dag”och “den yttersta dagen”. Lennox spekule-rar att skapelsedagarna kan representerariktiga dagar då Gud skapade något nytt,

96

Theofilos 2012:1


97

Theofilos 2012:1

men att dessa skapelsedagar kommer sompunkter mellan väldigt långa tidsperioder.Denna tolkning är förenlig med teorier såsom den kambriska explosionen som byg-ger på fossilbeviset. Det som man kan pyssla ihop från

bokens fem kapitel och fem bilagor är attLennox tror att:

1. Gud skapade universum i big bang.

2. Skapelsedagarna i 1 Moseboken represen -terar riktiga insatser från Gud.

3. Dessa skapande insatser är utspridda övermånga miljoner/miljarder år.

4. Livets uppkomst och människans ska-pelse representerar två av Guds särskildaskapelseakter. Varken livet eller männi-skan är produkter av naturliga processersom Gud satte i gång med den ursprung-liga skapelsen.

5. Mänsklig död blev en verklighet förstefter Adam och Evas synd när de av -stängdes från livets träd i Edens lustgård.Döden var emellertid en vanlig del avlivets kretslopp för både växter och djuräven innan Adam och Evas skapelse.

6. Evolutionen kan förklara mycket av mång -falden som finns bland levande varelser,men Lennox tar avstånd från det natur-liga urvalet som vägledande princip ba -kom evolutionen.

Bokens styrka är dess lättillgänglighet. Denär mycket mindre teoretisk än Lennox tidi-gare bok Guds dödgrävare. En nackdel äremellertid att den väcker fler frågor än densvarar på. Ska man bara kapitulera fördar winism? Hur mycket av evolutionsteo-rin kan man som bibeltroende kristen accep -tera? Hur är det med hominidarter somfanns innan Gud skapade Adam och Eva –blev de utrotade på något sätt – i syndaflo-den kanske? Kan Kains och Sets fruar hatillhört dessa andra arter? Jag väntade mighela tiden att Lennox skulle ge en hel-täckande bild över hur han ser på relationenmellan skapelseberättelserna och naturve-tenskapen, men förgäves.

Ray Baker

k

The Lost World of Genesis One.Ancient Cosmology and the OriginsDebateJohn. H. WaltonDowners Grove, Ill: IVP Academic,2011

En revolusjon i forståelsen av 1. Mos 1.Denne boken er banebrytende i utlegning-en av Bibelens første kapittel. Alle somarbeider med å forstå 1. Mosebok kapittel1, samt forholdet mellom denne teksten ognaturvitenskap, må heretter innom denneboken. Her ligger det til rette for mangeaha-opplevelser og utbrudd som ”at ikke jeghar sett dette tidligere!” John. H. Walton har forsket på og un -

der vist om disse tekstene i flere tiår: Han erprofessor i Det gamle testamentet på denstore evangelikale institusjonen WheatonCol lege og har gitt ut flere bøker om GTog GT’s kontekst i det Nære Østen. En boksom ligger til grunn for den nåværende, erhans Ancient Orient and the Old Testa -ment. Introducing the Conceptual Worldof the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI:Baker Academic, 2006). Han er også med-redaktør av den omfattende IVP Bible Back -ground Commentary: Old Testament (Dow -ners Grove, Ill: IVP Academic, 2009). Visom levde oss gjennom GT studier pregetav spekulative kildeteorier (spesielt Graf-Wellhausen tradisjonen om J, E, D og P) viloppleve dette som bevegelse ut i frisk luft,med respekt for bibelteksten og med sun-nere vitenskapelige verktøy.

The Lost World of Genesis One er skre-vet for den allmenne leser og meget lettlest,tross den akademiske tyngden som liggerbak. Han greier å bruke eksempler og illus -trasjoner som forklarer poengene, og hangreier å holde interessen oppe. Boken er byg -get opp som 18 påstander som utvikler hansargument gjennom boken. Kapitlene motslut ten omkring naturvitenskap er noe merkrevende, og er tydelig preget av amerikansk


debatt (om kreasjonisme, ”Intelli gent De -sign”, og om evolusjon i skolen). Bokens sentrale argument er at 1. Mos.

1 skal forståes funksjonelt, ikke materielt.Vi er vant til å tenke på eksistens (og ska-pelse) i materielle kategorier. Vi kan illu-strere forskjellen ved å spørre oss selv: Når”eksisterer” en kafé? Er det når huset erbygget? Er det når inventaret er på plass?Når strømmen er koblet til? Når kaffema-skinen er innkjøpt? Alle disse forståelseneav å eksistere fokuserer det materielle per-spektivet, på ting. Men eksistens kan ogsåforståes funksjonelt: Kaféen eksisterer nården fungerer som kafe, d.v.s. når alle funk -sjoner ved utstyr, betjening og kunder er isving. Walton argumenterer for at skapelses-

fortellingen i 1. Mosebok 1 er ment å for -ståes funksjonelt. Hans første argumentfor dette er henvisning til andre tekster fragamle Israels kultursfære. Dette stoffet erWaltons spesialitet, og han argumenterergodt for det. Men mange vil være noe re -ser vert med å legge for stor vekt på utenom -bibelske materiale til å forstå bibeltekste-ne. Her viser Walton et godt skjønn.Men det sterkeste argumentet leverer

han ved å vise hva teksten i 1. Mos.1 egent -lig sier: Hans tilnærming kaster lys overmange detaljer i tekstene som eller frem -står som merkelige for lesere som er vanttil å tenke materielt om skapelsen: Hvorforskapes lyset på dag 1, og solen først på dag4? Hvorfor kalles lyset ‘dag’? Hvordan kandet være dag og natt før solen blir til?Hvorfor er det flere dager hvor der er litematerielt som lages, men Gud er mest opp-tatt med å skape skiller? Walton hevder at de tre første dagene

beskriver Guds opprettelse av tre viktigstefunksjoner: tiden (lys og mørke), været(hvel vingen og vannet), og mat (jord ogplan ter). Dag 4-6 fokuserer rollene som gisde ulike ”fuksjonærene”. Dette likner møns -teret som Henri Blocher anvendte i sin Inthe Beginning (Grand Rapids, Ill: IVP, 1984),men er hos Walton mye bedre begrunnetbåde i tekst og fra kontekst. Vekten på det funksjonelle gir også dyp

mening filosofisk: Dersom Gud ikke bare

har laget ‘tingene’ men også innsatt funk -sjoner, gir det mye større føringer for våreliv. Da jeg nylig delte dette med en greskteolog, utbrøt han: «Det er jo akkurat detsamme som Aristoteles hevdet!» Han menteher å henvise til Aristoteles idé om at alleting har en innebygget hensikt, mål (telos)som gir tingene dets retning. Vi menneskerfinner oss selv ikke bare ved å vite vi erskapt av Gud, men også ved å være gitt enspesiell rolle og funksjon (oppgave, og kall)i hans skaper verk. Det andre hovedidéen i Waltons bok er

kanskje ikke like godt belagt og begrunnet,men er likevel interessant: Hans teori gårut på at de syv skapelsesdagene har opp-hav i et gammelt tempelinnvielsesritual: Viskal forstå Guds skaperverk som Guds kos -miske tempel, skapt til hans ære, og hvorhan innsetter mennesket som sine fremstefunksjonærer. De som har studert taberna-kel og tempel i GT vil gjenkjenne kobling-ene mellom tempelet og universet, og tem-pelet og 1. Mosebok 1 og 2. Uansett hva man måtte mene om tempel -

innvielsesteorien, synes hans utlegning avdag 7 å være på kornet eksegetisk. Vi haren tendens til å se dag 7 som et vedheng tilden egentlige skapelsesfortellingen. Man harsett det som ivrige israelitters forsøk på ålegitimere sabbaten. ”Hviledag” blir et para -doks, for den Gud som skapte universet medsitt ord slett ikke trenger å hvile. Waltonviser tydelig at dag 7 er selve klimakset ogmålet for hele fortellingen: Det er ikke daGud ”hviler”, men da han avslutter (for-)-arbeidet, og setter seg på tronen i sitt tem-pel: Fra da av hersker han som konge oversitt univers. Derfor avsluttes heller aldridag 7: Gud har hersket over vår verdensiden han gjorde seg ferdig med å skape den!Denne lesingen av 1. Mosebok 1 har

store konsekvenser for hvordan vi koblerteksten til naturvitenskap. Natur viten -skapen er jo nettopp opptatt av materien,dens tilblivelse og egenskaper. Dersom Wal -ton har rett, må vi altså ikke lese inn vårematerielle begrep i teksten. Dersom han harrett her (noe jeg sterkt mistenker), betyrdet at kreasjonister (både ungjords oggammeljords-) systematisk mistolker teks-

98

Theofilos 2012:1


99

Theofilos 2012:1

ten når de leser inn naturvitenskapeligestørrelser. Mot de som vil hevde at Waltonikke leser 1. Mos.1 bokstavelig nok, vil hanhevde at nettopp hans forståelse er den mestbokstavelige; nemlig slik teksten er ment åforståes.Forfatteren kunne misforståes dithen at

han hevdet at Gud ikke skapte materien,men bare funksjonene. Men det er han opp -tatt av å korrigere: Gud er skaper av alt somfinnes, innbefattet materien. Det eneste po -eng et hans er at 1. Mosebok 1 ikke er så opp -tatt av de materielle sidene som de funk -sjonelle sidene ved skapelsen. Det er en revolusjonerende bok. For stå -

elig skrevet, klar i argumentasjonen og medrespekt for bibelteksten. Ikke bare gir bokenoss en bedre forståelse av og begeistringfor bibelteksten, den vil også kunne hindrenoen av de unødvendige konflikteneomkring bibeltekstene. Skapertanken og 1.Mosebok er grunn-

leggende for kristen tro. Samtidig er detteet område vi oftest møter spørsmål og inn-vendinger blant tenkende og utdannedemennesker. Og dette er et område hvor ogsåkristne kjemper innbyrdes og bruker storeord som ”bibeltroskap” og ”vitenskapelig-het” i mot hverandre. Alt dette gjør denneboken til en uunnværlig del av en moderneapologets arsenal.

Bjørn Hinderaker

k

Faith Within ReasonHerbert McCabe, Brian Davies OP,(red.)London, Continuum: 2007

Det finns problem. Och så finns det pro-blem som egentligen inte är problem. Lud -wig Wittgenstein gjorde det under förstahalvan av 1900-talet till sin uppgift att redaut missförstånd som länge orsakat moder-na filosofer huvudbry. Han tog ett medegna ord ”terapeutiskt” grepp om filoso-fin, vilket kom av en övertygelse att alltsom kan sägas har en bestämd mening. En

mening – kom han fram till – som bestämsav hur vi använder språket för att kommu-nicera. Många av filosofins låtsasproblemberor på oavsiktliga missbruk eller ”magiska”föreställningar om språket; vi försöker sägasådant som språket inte är konstruerat för,eller så tänker vi oss att exempelvis ordet”atom” måste avbilda ett konkret objektför att kunna ha mening. Wittgensteins teorier om språket får bland

annat konsekvensen att religiösa och etiskautsagors mening inte behöver, eller kan, för -klaras med ett vetenskapligt språkbruk. Deska istället förstås i det respektive samman -hang som de hör hemma i; för att förståvad en fotbollssupporter (i bästa fall) talarom måste vi följa med honom på ett antalfotbollsmatcher. Varje sammanhang –”språkspel” – förenas kring egna oskrivnaregler – en grammatik – för hur språketska användas för att beskriva världen på detsätt som behövs. Dessa regler är inte god-tyckliga utan är rotade i världen, men deär, som med allt som hör till mänsklig kul-tur, resultatet av människors liv med va rand -ra i världen, en aktivitet som implicerarkrea tivitet och interaktion. Många frukter följde av Wittgensteins

arbete. Den empiristiska thomismen – medsitt fokus på människan som (förvissorationellt) djur – fick i wittgensteinsk tolk-ning ett uppsving redan med den katolskafilosofen Elizabeth Anscombe, som varWitt gensteins lärjunge och översättare.Men den med Thomas av Aquino och Witt -genstein mest förknippade tänkaren tordevara dominikanbrodern Herbert McCabe,och i hans skrifter går en nästintill uttjatad1900-talsthomismen en veritabel förvand-ling till mötes.Herbert McCabes rykte var inte för stort

i hans egen levnads dagar, och kanske ärhan fortfarande något av en ”doldis” i nor -diska sammanhang. När han dog år 2001,hade han länge figurerat i en skola av filo-sofer och teologer, många av dessa mernamnkunniga än honom, som går underbeteckningen ”grammatisk thomism”. Detgrammatiska syftar till ett wittgensteinsktmodus operandi och kretsen rymmer blandandra David Burrell CSC, Denys Turner,


Brian Davies OP och Fergus Kerr OP.McCabe stod också som inspiration förmer celebra engelskspråkiga intellektuella,däribland litteraturkritikern Terry Eagle -ton, moralfilosofen Alasdair MacIntyre, teo -lo gen Stanley Hauerwas, filosofen sir Antho - ny Kenny och nobelpristagaren i litteraturSeamus Heaney.En mångfald av frågor om tro och för-

nuft avhandlas i den postumt redigeradeantologin Faith Within Reason från 2007.För att återkomma till inledningen om pro-blem och låtsasproblem är det just dessasom Herbert McCabe åtagit sig att urskil-ja och bena ut, och som får ses som huvud-temat i sammanställningen av denna bok –om inte hela McCabes författarskap. Intrycket av detta florilegium är i allmän -

het ett av intellektuell och språklig strin-gens. Fader McCabe yppar aldrig fler ordän vad han behöver – han ogillade säkertmassproduktionen av överflödiga, intet -sägande skrifter inom det teologiska skrå-et. I de pregnanta formuleringarna pockarlikaså en dominikansk förkunnelseiver ochde två sista bidragen är just predikningar –om Guds förlåtelse och människans frihet.Hans reflektioner och slutsatser väcker bådeintellektet och passionerna. Berömvärd äräven McCabes pedagogik. Just när jag somläsare behöver en upprepning av premissereller föregångna slutsatser, dyker de upp itexterna för att leda mig vid handen tillshela resonemanget är genomfört. I god filo -sofisk anda därtill, drar hans exempel ochanalogier genom sin torra underfundighetofta i mina smilband. Särskilt ägnas fokus i essäerna åt att

rätta till misstagna uppfattningar om trooch förnuft, Gud och världen. Teologi ärenligt McCabe att tänka kring vad Gudhar berättat för oss, något vi gör med hjälpav förnuftets naturliga förmåga, men tackvare trons övernaturliga gåva – begynnel-sen till delaktighet i Guds eget liv, och följ-aktligen delaktighet i Guds kunskap om sigsjälv. (s. 31) Föreställningen att Gud är en väldigt

stor och väldigt mäktig varelse som stårvid sidan av sin skapelse och vars frihetkan konkurrera med människors, är enligt

McCabe lika vanlig som förkastlig, och fåravgudiska konsekvenser för både teologi ochvetenskap. I en studie av ondskans pro-blem påpekar McCabe att Gud som skapa-re inte gör någon skillnad för hur skapel-sen faktiskt ser ut, eftersom den finns i sintotalitet på grund av Gud: ”God’s creativeand sustaining activity does not make theworld different from what it is – howcould it? It makes the world what it is.” (s.75) Både den så kallade ”fria viljans svar”på ondskans problem och ”intelligentdesign”-teorier utgår från att Gud handlari skapelsen såsom en aktör inuti den.McCabe avfärdar emfatiskt båda idéernamed hänvisning till att den första förnekarGuds allmakt och den andra glömmer bortatt en värld utan Gud vore rentav omöjlig,inte bara ”designfri”. (Molinismen, somkortfattat är teorin att Gud innan skapel-sen förutser alla människors möjliga friaval som han inte kan påverka, för att sedanaktualisera en värld av optimalt kombine-rade fria val, anser McCabe ”to possess theunique merit of denying simultaneouslyboth divine omnipotence and human free-dom.”I essän ”A Very Short Introduction to

Aqui nas” ges en koncis orientering tillAquinos tankevärld. Här avhandlas åter-kommande temata ur dennes Opera Om -nia: Gud, skapelse, människa, kunskap,moral, politik, kärlek. Men många av deandra essäerna består minst lika mycket av”thomistisk terapi”, till exempel i frågorom Guds godhet och människans själ. Gudär i första hand god för att han är skapare,och därigenom ”the ultimate object of ourdesire, without which we would have nodesires.” (s. 118) Avsnittet om själen är detallra mest insiktsfulla i sin utredning avskillnader och likheter mellan maskiner,djur och människor. Där får också Witt -genstein träda fram allra klarast, som närMcCabe ska förklara vad som utmärkermänniskan i världen: ”It is because of lan-guage that we are alive in a different wayfrom other animals; and it is because oflanguage that we are self-transcendent in adifferent way from other animals”. (s. 137) Vad som däremot kan sägas vara

100

Theofilos 2012:1


101

Theofilos 2012:1

Thomas av Aquinos distinkta idéer i anto-logins texter kan tidvis vara svårare attutröna eftersom McCabe inte varit så fri-kostig med referenser. Det bjuder på enviss behållning i läsningen att inte alltidveta, men är samtidigt bedrägligt för densom vill bilda sig en uppfattning omThomas av Aquinos tänkande. Detta syftefyller nog författarens bok On Aquinasbättre. Dessutom var McCabe förstås väl-bekant med otaliga andra tänkare, förmo-derna som samtida, så detta bevittnade radar -par Aquino och Wittgenstein bör kanskeinte hyllas, eller lastas, för allt i HerbertMc Cabes nog så illuminerande verksamhet.

Sebastian Andersson

k

New Dictionary of ChristianApologeticsJack W.C. McCampbell och GavinMcGrath. (red.)Leicester: InterVarsity Press, 2007

IVPs tegelsten i apologetik, New Dictio -nary of Apologetics (NDCA), är ett väl-kommet bidrag till den ganska digra skör-den av apologetisk litteratur eftersom denhar tagit några nya steg som titeln ger vidhanden. Uppslagsverket har verkligen fleraelement som gör det just nytt och någotunikt. Intressant är att IVP har valt att under

Stephen C. Evans, som är konsulteranderedaktör för allt filosofiskt från IVP, och enveteran inom modern religionsfilosofi, inteutse professionella filosofer utan två angli-kanska kyrkoherdar. Värt att nämna ärRev. Dr. Gavin McGraths bakgrund (hangjorde lejonparten av redaktionsarbetet).Han har tidigare varit professor vid ettseminarium i Amerika och arbetare påL’Abri efter det att han skrev sin avhand-ling om John Owens teologi. I dag är hanansvarig för en nysatsning från anglikanskakyrkan leder en utåtriktad innerstadskyrkai London. IVP:s val har gjort hela satsning-en mer pastoral och känslig för frågor som

ofta anses som relevanta men som lyst medsin frånvaro i litteratur av det här slaget.Bland de mer namnkunniga bidragsgivarnakan vi räkna J.I. Packer, J.P. Moreland,Howard Marshall, Douglas Groothuis, PaulHelm, William Dembski, Eugene Fergusonoch Gordon Wenham. Som inledning har man valt att ha med

sex essäer som behandlar ämnet apologe-tik från olika vinklar. Det finns inga försökatt sammanjämka olika perspektiv utan defår stå sida vid sida. William Edgars inle-dande essä ger dock en god innehållsligoch historisk översikt av apologetiken utanatt fastna i en skola mer än någon annan.T.ex. tar han upp G.K. Chestertons ochC.S. Lewis litterära skriftställande somexempel på ’imaginative apologetics’. Hanvisar också var samtidens stora utmaning-ar ligger – pluralism, etnocentricitet ochgender, globalisering och Intelligent De sign.I stort uppvisas ett slags filosofiskt storsinneoch kärlek till ämnet som gör hans fram -ställning inbjudande. Bland de andra essä-erna är Kevin Vanhoozers text framståen-de. Han talar om teologi som ett slags apo-logetik. Här väver han samman flera trå-dar som annars ligger långt från varandrai de flesta apologeters garnkorgar. Han sert.ex. fördelarna med s.k. post-liberal teolo-gi och dess avkomling, Radikal Ortodoxi.Han argumenterar för en mer självständigteologisk metod för apologeten som intebygger på korrelation av kristna och seku-lära idéer som ju låter tron svansa efterförnuftet. Vanhoozer ser i Bruce Marshallen reaktion mot en sådan modernistisktpräglad apologetik (rationalism) som läm-nar rum för en mer självständig teologiskapologetik. Kristus får för Marshall ettslags epistemisk förtur som grundar enapologetik som inte argumenterar oss framtill utan utifrån den kristna tron. Dessatankar är inte nya utan har rötterna i denholländska reformerta myllan och s.k.’presuppositional apologetics’. Inte så för-vånande väver Vanhoozer således in AlvinPlantingas närmast programmatiska me -tod som ”vägrar att låta icke kristna filo-sofiska system få överhanden vad gällerdefinitionen av kunskap och rationalitet”


(s. 40). Detta visar för Vanhoozer dogmatsroll i apologetiken, hur innehållet får styrametoden. Hans avslutande del visar attapologetiken bör sträva efter vishet ochmartyriet, vilket också skulle visa på kon-tinuitet med den klassiska apologetikenmen som dessutom tar tron på sådant all-var att man kan dö för sin tro. Låt mig också omnämna några av de

uppslagsämnen som skiljer sig från stan-dardböcker i denna genre. Wim Rietkerksfina artikel om ’Projectionism’, WadeBrad shaws ’Cynicism’ och Jock Mc Gre -gors ’Cultural Apologetics’ är exempel påen något annorlunda influens inom samti-da apologetik. Alla dessa ämnen har kom-mit ur L’Abriarvet som McGrath och fleraav skribenterna i boken för vidare. I dennaapologetiska skola ser vi ett djupare enga-gemang med kulturen och idéhistorien änvad som ofta annars är fallet inom s.k.klassisk apologetik. Det gäller t.ex. artikeln’Cynicism’ som är en diagnos ställd pådagens västerländska kultur i intellektuelltoch psykologiskt avseende. En cynisk män-niska är en som inte har förmåga att kännanågot hopp därför att hon ser endast alltsom är sant och allt som är fult i tillvaron.När en cynisk människa konfronteras medklassiska argument för Guds existens så ärdet troligt att det sinnestillstånd hon är ikommer att göra henne oförmögen attengagera sig i någon form av dialog omtro. För den seriöse apologeten är det där-för väldigt viktigt att känna till cynismensnatur och konsekvenser. Ska man varaärlig så går inte någon fri från denna pane-pidemiska intellektuella och psykologiskaattityd, kristen som icke-kristen eftersomdet är en av syndens konsekvenser (se minartikel i Theofilos nr. 1 2009)Vidare, vad gäller unika uppslagsord,

kan omnämnas ’Fjodor Dostojevskij’ och’droger’ under ”D”. Det går också attfinna under ”D” en utmärkt, aningen kortkanske, men mycket välinformerad artikelom den franske postmoderne filosofen J.Derrida av Bruce Ellis Benson (WheatonCollege, Illionis, USA). Detta är inte enapologetik av typen allt-postmodernt-är-dåligt-och-relativistiskt. Istället visar han

hur den kristne kan använda Derridasidéer om dekonstruktion som ett sätt attavslöja människans ständiga försök tillavgudadyrkan, d.v.s. av idéer och systemsom gör anspråk på att stå över eller ersät-ta Gud (t.ex. kommunism). Detta visar påden filosofiska bredden i NDCA.Finns det några brister då? Alla böcker

är byggda kring ett antal val. Man har valtatt ta med visst och lämna ute visst. Bristenvisar sig ofta i vad som inte tagits med, vadman som läsare rimligen kunde förväntatsig. I NDCA skulle jag först och främstvilja peka på några saker som aldrig valdesin (oavsett om detta var ett medvetet valeller inte). Det finns t.ex. ingen artikel omden för den anglosaxiska världen så viktigateologen John Owen. Hans försvar av denkristna läran under den viktorianska perio-den stod högt i akademiskt och popularise-rande avseende. Att Owen inte finns medär märkligt för att Gavin McGrath skrevsin avhandling om honom samt att NDCAhar en av dagens ledande Owen-specialis-ter, Carl Trueman, som skribent (som istäl-let fick artikeln ”Common Sense Philo -sophy”!)Flera läsvänliga och tillgängliga artiklar

behandlar ur olika vinklar den samtidareligionsfilosofin utifrån tänkare somNicholas Wolterstorff, George Marvodesoch Alvin Plantinga. Vad som är uppseende -väckande är t.ex. att Plantinga inte fått enegen uppslagsplats och inte heller flera avde associerade begreppen som ’reformedepistemology’, ’belief as properly basic’,’warrant and proper function’. Däremothar ’the noetic effects of sin’ en egen plats!Istället får den vetgirige hitta dessa be -grepp under generell epistemologi och apo-logetik vilket inte är idealt om man villskapa ett användbart uppslagslexikon.Givetvis finns alla hänvisningarna tillnämnda termer i index längst bak, men detär ju själva finessen hos ett uppslagslexi -kon att kunna slå på orden direkt i texten.Här kunde själva arrangemanget av mate-rialet varit mer pedagogiskt upplagt. I en”ny” uppslagsbok vill man kunna hitta de”senaste” termerna, och knappast är vältermer associerade med Plantinga redan

102

Theofilos 2012:1


103

Theofilos 2012:1

förlegade för den större skaran av läsare?Dessa klagomål från min sida kanske

uttrycker saken något ensidigt och äregentligen inga direkta fel utan visar istäl-let, som jag sade, att alla böcker måstebygga på vissa val som inte alltid är i linjemed min smak som läsare. Snarare är detså att man av en bok av den här sorten för-väntar sig mycket och blir lite kräsen. Detta till trots vill jag varmt rekommen-

dera NDCA till alla som är intresserade avapologetik och som ibland blivit lite fru-strerad på genren. Priset är faktiskt över-komligt och om man vill ha den med mjuk-pärm kostar den en hundring mindre.NDCA är en god tillgång och ersätter elleröverträffar med säkerhet flera tidigareböcker i samma slag.

Stefan Lindholm



Documents

Nye Theofilos â€“ en programerkl¦ring