OBSAH - Uvod

309

EDITORIÁLPOPELKOVÁ, Katarína • 311

ŠTÚDIEPOPELKOVÁ, Katarína: K otázke dynamiky so-

ciálnych funkcií mestského sviatku: oberač -kové slávnosti • 313

NÁDASKÁ, Katarína: Mariánske nábožensképúte ako jeden z významných pilierov ľudovejreligiozity • 335

MATERIÁLYBEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Stužková slávnosť v dy-

namike vývinu od 30. rokov 20. storočia 363VRZGULOVÁ, Monika: Spomínanie na holokaust.

Pamätný deň obetí holokaustu a rasovéhonásilia (9. 9.) • 382

ESEJSALNER, Peter: Kto zachránil ľudský život,

zachránil celý svet? • 399

SPRÁVYHLÔŠKOVÁ, Hana: Prof. PhDr. Bohuslav Beneš,

DrSc. nás opustil (* 20. 10. 1927 Brno, † 23. 7.2014 Modřice) • 412

ELSCHEK, Oskár: Tibor Szabó (1936 – 2014) – fo-tograf a dokumentarista slovenskej ľudovejkultúry • 413

KLEPÁČOVÁ, Nora: Stanislav Dúžek a jeho podielna projekte Ľudové tance slovenskýchregiónov (K 80. narodeninám PhDr. StanislavaDúžeka, CSc.) • 418

HLÔŠKOVÁ, Hana, PODOLINSKÁ, Tatiana: K ži -votnému jubileu PhDr. Zory Vanovičovej– nevšedného a vzácneho človeka • 422

ZAJONC, Juraj: NESAT XII (21. – 24. máj 2014,Hallstatt) • 424

BERANSKÁ, Veronika: Konference RethinkingAnthropologies in Central Europe for GlobalImaginaries (26. – 27. máj 2014, Praha) • 425

VRZGULOVÁ, Monika: Workshop a konferencia

Jews and Gentiles in East Central Europe/Židia a nežidia vo východnej a strednej Európe(26. 5. – 30. 5. – workshop, 31. 5. – 1. 6. – kon-ferencia) • 427

GRAUZELOVÁ, Táňa: Konferencia Experimentyv teréne a etnografia: metodologické prístupy(16. – 17. jún 2014, Bratislava) • 429

BENŽA, Mojmír: Tancovala by som, bosá som...:Z histórie ľudovej obuvi na Slovensku (GalériaÚĽUV-u, Bratislava, 15. 5. – 13. 9. 2014) • 431

FERKLOVÁ, Daša: Nová elektronická encyklo -pédia na internete – Ľudový odev na Sloven-sku • 433

JÁGEROVÁ, Margita: Pastierska a ovčiarska temati -ka v Obecnom múzeu v Nových Sadoch • 434

POTANČOK, Vladimír: Cena Romipen pre PhDr.Arneho Manna, CSc. • 436

RECENZIEEncyklopédia Beliana, 7. zväzok (Peter SLAV -

KOVSKÝ) • 437Jiří Langer a kol.: Beskydy. Stavby a život v nich,

Beskydy. Zdroj práce a obživy, Beskydy. Dnyvšední i sváteční (Ján BOTÍK) • 440

Orest Zilynskyj: Ukrajinské ľudové balady vý-chodného Slovenska (Nadežda VARCHOLO -VÁ) • 442

Narodenie a rané detstvo v kultúrno-historickeja etnologickej perspektíve: Zita Deáky: „Jókisfiúk és leánykák“. A kisgyermekkor törté -neti néprajza Magyarországon (Magda BOTÍ -KOVÁ, Katarína PEKAŘOVÁ) • 445

Janina Hajduk-Nijakowska (Ed.): Praktykowanietradycji w społeczeństwach posttradycyjnych(Vojtech BAGÍN) • 450

Jana Nosková, Jana Čermáková (Eds.): „Mělajsem moc krásné dětství“. Vzpomínkyněmeckých obyvatel Brna na dětství a mládíve 20. – 40. le tech 20. století / „Ich hatte einesehr schöne Kindheit.“ Erinnerungen vonBrünner Deu tschen an ihre Kindheit und Ju-

OBSAH

3 62 • 2014

310

gend in den 1920er – 1940er Jahren (ĽubicaVOĽANSKÁ) • 453

Michal Pavlásek, Jana Nosková (Eds.): Kdyžvýzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bádanív terénu (Helena TUŽINSKÁ) • 456

Miloslav Bahna: Migrácia zo Slovenska po vstupe

do Európskej únie (Zuzana SEKERÁKOVÁBÚRIKOVÁ) • 458

Peter Žeňuch, Jelena S. Uzeňova, KatarínaŽeňuchová (Eds.): Jazyk a kultúra na Sloven-sku v slovanských a neslovanských súvislos-tiach (Marina HRIB) • 461

CONTENTSEDITORIALPOPELKOVÁ, Katarína • 311

ARTICLESPOPELKOVÁ, Katarína: On the Dynamics of the

Social Functions of an Urban Feast: Grape Har-vest Festival • 313

NÁDASKÁ, Katarína: Marian Religious Pilgrim-ages as an Important Pillar of Folk Religious-ness • 335

RESEARCH REPORTSBEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Graduation Ceremony

in the Dynamics of Development since the1930s • 363

VRZGULOVÁ, Monika: Remembering the Holo-caust. Holocaust Memorial Day in Slovakia(9. 9.) • 382

ESSAYSALNER, Peter: Did the One Who Saved a Life

Save the Entire World? • 399

NEWSHLÔŠKOVÁ, Hana: Prof. PhDr. Bohuslav Beneš,

DrSc. Has Left Us (* 20. 10. 1927 Brno, † 23.7. 2014 Modřice) • 412

ELSCHEK, Oskár: Tibor Szabó (1936 – 2014) –Photographer and Documentarian of SlovakFolk Culture • 413

KLEPÁČOVÁ, Nora: Stanislav Dúžek and His Participation in the Project The Folk Dancesof Slovak Regions (on the occasion of the 80thbirthday of PhDr. Stanislav Dúžek, CSc.) • 418

HLÔŠKOVÁ, Hana, PODOLINSKÁ, Tatiana: Onthe Jubilee of PhDr. Zora Vanovičová – an Ex-ceptional and Precious Person • 422

ZAJONC, Juraj: NESAT XII (21 – 24 May 2014,Hallstatt) • 424

BERANSKÁ, Veronika: Conference RethinkingAnthropologies in Central Europe for GlobalImaginaries (26 – 27 May 2014, Prague) • 425

VRZGULOVÁ, Monika: Workshop and Confer-ence Jews and Gentiles in East Central Europe(26 – 30 May – workshop, 31 May – 01 June –conference, Prague) • 427

GRAUZELOVÁ, Táňa: Conference Field Experi-ments and Ethnography: Methodological Ap-proaches (16 – 17 June 2014, Bratislava) • 429

BENŽA, Mojmír: Tancovala by som, bosá som...:From the History of Folk Footwear in Slova-kia(15 May – 13 September 2014, ÚĽUVGallery, Bratislava) • 431

FERKLOVÁ, Daša: The New Electronic Ency-clopaedia on the Internet – Folk Costumes inSlovakia • 433

JÁGEROVÁ, Margita: Shepherd topics in the Mu-nicipal Museum in Nové Sady • 434

POTANČOK, Vladimír: Romipen Prize for PhDr.Arne Mann, CSc. • 435

BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYSEncyklopédia Beliana, 7. zväzok (Peter

SLAVKOVSKÝ) • 437Jiří Langer a kol.: Beskydy. Stavby a život v nich,

Beskydy. Zdroj práce a obživy, Beskydy. Dnyvšední i sváteční (Ján BOTÍK) • 440

Orest Zilynskyj: Ukrajinské ľudové balady vý-chodného Slovenska (Nadežda VAR-CHOLOVÁ) • 442

Birth and Early Childhood from a Cultural, His-toric and Ethnological Perspective: Zita Deá -ky: „Jó kisfiúk és leánykák“. A kisgyermekkortörténeti néprajza Magyarországon (MagdaBOTÍKOVÁ, Katarína PEKAŘOVÁ) • 445

Janina Hajduk-Nijakowska (Ed.): Praktykowanietradycji w społeczeństwach posttradycyjnych(Vojtech BAGÍN) • 450

Jana Nosková, Jana Čermáková (Eds.): „Měla jsemmoc krásné dětství“. Vzpomínky němec kýchobyvatel Brna na dětství a mládí ve 20.–40.letech 20. století / „Ich hatte eine sehr schöneKindheit.“ Erinnerungen von Brünner Deutschenan ihre Kindheit und Jugend in den 1920er–1940er Jahren (Ľubica VOĽANSKÁ) • 453

Michal Pavlásek, Jana Nosková (Eds.): Kdyžvýzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bá-daní v terénu (Helena TUŽINSKÁ) • 456

Miloslav Bahna: Migrácia zo Slovenska po vstupedo Európskej únie (Zuzana SEKERÁKOVÁBÚRIKOVÁ) • 459

Peter Žeňuch, Jelena S. Uzeňova, Katarína Že -ňuchová (Eds.): Jazyk a kultúra na Slovenskuv slovanských a neslovanských súvislostiach(Marina HRIB) • 461

311

Ťažiskovou témou čísla Slovenského národopisu, ktoré držíte v rukách, sú rituálya sviatky ako súčasť našej aktuálnej reality. Akokoľvek banálnou či v spoločenskovednejspisbe rutinnou sa téma možno na prvý pohľad zdá, autorky textov, ktoré toto číslo po-núka v rubrikách štúdie a materiály, ukazujú, že neprestáva byť pre etnológov vynika-júcou optikou na sledovanie, popisovanie a porozumenie fungovaniu ľudských spolo-čenstiev, v tomto konkrétnom prípade na štúdium spoločnosti Slovenska v 21. storočí.

Výzva pre publikačné prezentovanie výsledkov takéhoto štúdia vyšla z vedeckýchcieľov a teoretickej výbavy, ktorej sa pri práci pridŕža bádateľský tím projektu VEGAč. 2/0088/14 Rituálne správanie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie. So-ciálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov na Slovensku (Ústav etnológie SAV,2014 – 2016). Tri jeho členky – Z. Beňuškovú, M. Vrzgulovú a K. Popelkovú – nájdeteaj medzi autorkami textov v prítomnom čísle.

Uvedenú problematiku koncepčne empiricky študujú už viac rokov vychádzajúcz chápania rituálu ako symbolického konania, ktoré sa viaže na určitú skupinu ľudí(rituálnu komunitu) a spravidla sa opiera o zdieľané významy a hodnoty. Rituály akostrategické sociálne praktiky, spôsoby správania sa a konania v dôležitých momen-toch individuálneho a spoločenského života sú sledované ako médiá, ktoré v kultúrekomunikujú dôležité správy. Ako sviatok sa chápe príležitosť na slávenie či pripomí-nanie udalosti, ktorá sa spravidla cyklicky opakuje a viaže na určitý dátum. Jednotli-vec alebo spoločenstvo tejto príležitosti pripisujú mimoriadny význam a príležitosť saspája, resp. vyvoláva nekaždodenné, avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí.Z výsledkov výskumov realizovaných za niekoľko posledných rokov, vyplýva, žesviatky majú dnes v kultúre Slovenska nezastupiteľné miesto. Plnia nielen praktické(regeneračné, spoločensko-zábavné), ale aj menej zjavné, avšak významné sociálnefunkcie: integračné, komunikačné, ekonomické, identifikačné a iné. Analýza obsahusúčasných sviatkov, ich rozličných podôb, spôsobov prežívania a významu, aký majúpre rôzne sociálne skupiny ukazuje, že sviatky a rituály (resp. rituálne praktiky či ri-tualizované správanie) sú ako komunikačný nástroj jednak bohato využívané širo-kým spektrom aktérov, jednak v sociálnej realite veľmi často navzájom prepojené,resp. spolu úzko súvisia a navzájom sa špecifickým spôsobom podmieňujú. Aké roz-ličné funkčné formy takýchto prepojení dokáže popísať etnografický výskum a na-koľko ich analýza odhalí mechanizmy fungovania spoločnosti, má za cieľ prezento-vať predkladaný korpus štyroch textov postavených na empirickom štúdiu.

Sviatku, ktorý je na Slovensku známy ako vinobranie, sa venuje štúdia KatarínyPopelkovej K otázke dynamiky sociálnych funkcií mestského sviatku: oberačkové sláv-nosti. Pokúša sa prostredníctvom analýzy materiálu z výskumov vinobraní – jesen-

3 62 • 2014

EDITORIÁL

312 E D I T O R I Á L

ných slávností známych na Slovensku najmä v malokarpatskom regióne – odhaliťa popísať funkcie, ktoré zohráva v živote mesta.

Katarína Nádaská v štúdii Mariánske náboženské púte ako jeden z významných pi-lierov ľudovej religiozity prináša poznatky z etnografických výskumov problematikynáboženských pútí. Analyzuje javovú i obsahovú stránku pútí viazaných na kresťan-ský mariánsky kult nielen ako formu a prejav religiozity, ale aj ako rituál, ktorého sociálnou funkciou je vytvárať a udržiavať konfesionálnu skupinovú príslušnosť zú-častnených. Vďaka viacročnému výskumníckemu zameraniu autorky na štúdiummanifestačných prejavov inštitucionalizovaného katolicizmu sprístupňuje tento textveľké množstvo autentických etnografických poznatkov.

Príspevok Zuzany Beňuškovej Stužková slávnosť v dynamike vývinu od 30. rokov20. storočia sumarizuje jej poznatky o podobách a sociálnych funkciách jedného z vý-znamných momentov študentského života a ich premenách v čase. Uplatnenémukonceptu rituálu prechodu zodpovedá aj metodický prístup – deskripcia a analýzajednotlivých jeho etáp a praktík, postavená na materiáli zo Slovenska.

Monika Vrzgulová obracia pozornosť čitateľov do sféry sviatkov, ktoré sú v Slovenskejrepublike ukotvené legislatívne, konkrétne do oblasti tzv. pamätných dní. Tieto sviatky,okrem funkcií, ktoré plnia v nich zakódované symbolické obsahy, sú v súčasnosti naSlovensku jedným z najvýznamnejších nástrojov politického zápasu. Materiál Spomí-nanie na holokaust. Pamätný deň obetí holokaustu a rasového násilia (9. 9.) je rekon-štrukciou procesu odštartovaného v roku 1989, ktorý v roku 2000 vyústil do uzákoneniatohto dátumu slovenským parlamentom a dôslednou časovou rekonštrukciou spôsobovjeho pripomínania si v období 2002 – 2013. Na základe viacročných participatívnychpozorovaní a analýzou mediálnych rešerší autorka skúmala aktuálne spoločenské kon-texty sviatku zaznamenávaním rituálnej praxe na celoštátnych ceremoniáloch, analý-zou obsahov prejavov politikov a komentárov v médiách, ako aj sprievodných podujatíceloštátneho či regionálneho významu.

Štyri deskriptívno-analytické texty ponúknuté v rubrikách štúdie a materiály te-maticky rozširuje a svojim reflexívnym štýlom obohacuje esej Petra Salnera. Jej ná-zov zakončený otáznikom, Kto zachránil ľudský život, zachránil celý svet?, vytvára re-lativizujúci kontext k obsahu. Etnológ, dlhoročne sa zaoberajúci problematikoužidovského holokaustu, tematizuje talmudický výrok, podľa ktorého je veriacim Ži-dom tolerované v záujme záchrany ľudského života porušenie každodenných noriemi prísnych náboženských predpisov. Cieľom úvahy je dokumentovať na konkrétnommateriáli ako holokaust relativizoval morálne hodnoty i cenu ľudského života. Autornačiera do bohatého archívu svedectiev ľudí, ktorí prežili holokaust v období 2. sve-tovej vojny, a na príkladoch konania ľudí v konkrétnych situáciách na pozadí hromad-ného vraždenia v koncentračných táboroch alebo ohrozenia života vo vojnovom prenasledovaní, aby dokumentoval neudržateľnosť často stereotypných predstávo hraniciach dobra a zla, o vine a nevine, obeti a zrade, morálnosti či bezcitnosti ale-bo o ničení a záchrane. Tento príspevok venuje autor pamiatke svojho školiteľa PhDr.Adama Prandu, CSc. pri príležitosti jeho nedožitých deväťdesiatych narodenín a trid-siatich rokov od úmrtia. K spomienke na PhDr. A. Prandu, CSc. sa pripája aj redakcia.

Tretie tohtoročné číslo Slovenského národopisu sa okrem spomínaných rozsiahlej-ších textov pousiluje získať Vašu pozornosť i bohato naplnenými rubrikami správya recenzie. Sprostredkujú najnovšie informácie o udalostiach, jubileách, odbornýchpodujatiach či nových knihách, týkajúce sa tesne či sprostredkovane diania v etnoló-gii a príbuzných spoločenskovedných sférach na Slovensku i v zahraničí.

Prajem príjemné a podnetné čítanie!

KATARÍNA POPELKOVÁ,hosťujúca editorka

313

PhDr. Katarína Popelková, CSc., Ústav etnológie SAV v Bratislave, Klemensova 19,813 64, Bratislava, e-mail: [email protected]

On the basis of empirical materials from the research of a Small-Carpathian grapeharvest festival studied as an urban feast, the study explores how this festival is es-tablished within the local and regional culture and what are its social functions.This public festival is organised by the self-governments of urban centres of theSmall-Carpathian wine-growing region in Slovakia. The analysed material is based on the activities related to the organisation, contentand forms of the grape harvest feast in the Town of Pezinok. The ethnological studyof the social facts framing the origins of this feast, the analysis of the structure of thecontent and its changes under the influence of local and supra-local events, and themapping of the circumstances under which this feast has been preserved until todayfocus, through an analysis of the various contexts of this festival, on learning aboutits current social function. At the horizontal and vertical levels, the dynamics of thisfunction is given by a combination of the characteristics linked to terms such as:custom – ritual – political manifestation – trade – entertainment. From the point ofview of methodology, the study is based on the social science concept of inventedtradition and the theory of ritualisation.

Key words: wine-growing town, invented tradition, ritualisation, grape harvest festi-val, urban feast, Slovakia

Kľúčové slová: vinohradnícke mesto, vynájdená tradícia, ritualizácia, oberačkováslávnosť, mestský sviatok, Slovensko

ÚVOD

V celoročnom rytme života mesta Pezinok na juhozápadnom Slovensku má pevnémiesto septembrové podujatie s názvom vinobranie, ktoré bolo po prvý raz zorganizo-vané v roku 1934. Ide o viacdňovú verejnú festivitu termínovo spojenú s časom zberuúrody vo viniciach a tématizovanú viacstoročnou lokálnou a regionálnou kontinutitoupestovania hrozna, výroby a predaja vína. Dnes tvoria kostru štruktúry vinobrania,ktoré sa v dopravne uzavretom centre mesta koná od piatka (niektoré sprievodné po-

3 62 • 2014ŠTÚDIE

K OTÁZKE DYNAMIKY SOCIÁLNYCH FUNKCIÍ MESTSKÉHO SVIATKU: OBERAČKOVÉ SLÁVNOSTI

KATARÍNA POPELKOVÁ

314 Š T Ú D I E

1 Pozri Pezinok – kultúrne centrum regiónu.2 Od roku 2004 nepretržite sa na sviatku osobne zúčastňujem. V roku 2005 som realizovala trojdňové et-

nografické pozorovanie diania v meste Pezinok počas všetkých dní sviatku a vypracovala jeho zhuste-ný popis. Z rokov 2005, 2007 a 2008 som spracovala vlastnú fotografickú dokumentáciu hlavných pro-gramových bodov vinobrania a podôb verejného priestoru počas tohto sviatku v Pezinku. V roku 2013som s povolením vedenia mesta realizovala zúčastnené pozorovanie na zasadnutí tímu Komisie vino-brania pri Mestskom úrade v Pezinku. V roku 2014 mi bolo v Malokarpatskom múzeu v Pezinku umož-nené pozrieť si kópiu filmu o vinobraní v roku 1934 i filmový dokument o pezinských vinobraniach,ktorý v roku 2013 pre mesto vyrobila Televízia Pezinok. Archívne výskumy v Štátnom archíve v Modrea v archíve a depozite Malokarpatského múzea v Pezinku k téme oberačkových slávností v mestáchModra, Pezinok a Svätý Jur som v rokoch 2011 – 2013 zamerala na obdobie vzniku mestskej slávnostina začiatku 20. stor. a na podrobné zdokumentovanie vinobraní počas 20. storočia.

dujatia už od stredy) do nedele, každoročne opakované body programu tematizovanévinohradníctvom a minulosťou mesta. Odohrávajú sa na tribúnach na nádvorí pezin-ského Zámku a na Radničnom námestí alebo v uliciach centra: v piatok podvečer ri -tuálny Prvý dúšok za účasti predstaviteľov mesta a hostí – starostov susedných dedína miest, sprevádzaný historizujúcimi kostýmovanými scénkami, fanfárami a príhovormipripomínajúcimi udalosti z kráľovského udelenia mestských privilégií vinohradnícke-mu mestu, príhovor primátora a dočasné odovzdanie kľúča od mesta do rúk antickéhoboha vína, symbolické otvorenie mestskej viechy, v nedeľu slávnostné požehnanie vínakňazmi a alegorický sprievod. Kostra štruktúry vinobrania je doplnená sprievodnýmipodujatiami odborného, vzdelávacieho, spoločenského a zábavného charakteru, pre-zentáciami vinárskych firiem, pouličným stánkovým predajom a konzumáciou jedála nápojov, marketingovými programami, súťažami, výstavami, koncertmi, kolotočovýmiatrakciami a sobotným nočným ohňostrojom. Do dvadsaťtritisícového mesta toto po-dujatie priláka každoročne viac než stotisíc návštevníkov.1

Poznatkami o formálnych a obsahových znakoch, podobách, ktoré nadobudolv období socializmu, o lokálnych hospodársko-kultúrnych i európskych historickýchkontextoch tohto fenoménu spojeného s viacerými lokalitami regiónu (Modra, Pezi-nok, Rača, Svätý Jur) disponuje slovenská etnológia vďaka výskumom etnografkyEmy Kahounovej-Drábikovej realizovaným v 2. polovici 20. storočia (Kahounová,1967, 1970, 1975; Kahounová-Drábiková, 1978). Neskoršie štúdium malokarpatskýchvinohradníckych oberačkových slávností z hľadiska väzby vinohradníctva na lokálnusociálnu štruktúru (Popelková, 2005; 2006, 2007a, 2007b) prinieslo disciplíne ďalšiepoznávacie výzvy i potrebu podrobiť empirickému skúmaniu funkcie, ktoré spomí-naný cyklický mestský sviatok plní priamo v prostredí, kde sa odohráva.

Komparácia výskumných dát z jednotlivých období organizovania vinobraní, ar-chívne výskumy a etnografické pozorovania súčasného stavu totiž ukazujú, že viac-menej stabilná štruktúra sviatku nielenže podlieha transformáciám podmienenýmmakrospoločenskými zmenami. Podoba a funkcie jednotlivých prvkov tejto štruktú-ry súčasne vykazujú istú dynamiku z hľadiska obsahu, formy, v akej sa realizujú, i vý-znamu, aký sa im zo strany aktérov pripisuje. Moje výskumné poznatky2 z účasti navinobraniach počas posledných desiatich rokov, zhustený popis diania v meste počasvinobrania, ani sledovanie práce tímu organizátorov na zasadnutí prípravnej komisienedokladajú snahu vedenia mesta o dosahovanie maximálne dokonalého vonkajšie-ho efektu a strnulej obradnosti hlavných programových prvkov alebo o presné repro-dukovanie ich nemennej formy a dokonalého prevedenia kvôli okázalému vonkajšie-mu efektu. Skôr než prejavovaný odstup a pátos možno u aktérov rituálov, či už ideo historicky kostýmované postavy alebo predstaviteľov mesta oblečených v talároch,sledovať uvoľnenosť a ležérnosť.

315K a t a r í n a P o p e l k o v á

Osnova programu vinobrania v podobe nosných bodov zostáva nespochybnenáa zachovaná, v prípade potreby – napríklad pripomenutie niektorého z okrúhlychmestských historických výročí, sa aktuálne doplní aj o tento obsah. O dodržanie sce-nára, obsah a technické zabezpečenie jednotlivých jeho bodov každoročne dbajúpracovníci mestského kultúrneho centra. Tím komisie vinobrania z mestského úra-du, vrátane primátora, sa skôr než na rituálnu zložku vinobrania sústreďuje na zvlád-nutie jeho praktických aspektov – od zabezpečenia partnerov a sponzorských finan-cií cez organizáciu dopravy, bezpečnosti, zdravotnej služby, parkovania, o prenájommestskej plochy pre stánkový predaj a atrakcie, dostatok priestoru pre divákov predtribúnami, zdravotníkov a čistenie ulíc, až po získanie tých najžiadanejších súčas-ných hudobných skupín na pódiá. Súčasne sa do programu, ktorého jednotlivé prog -ramové časti vďaka pružnosti väzieb v štruktúre vytvárajú aj priestor pre uplatneniea prezentovanie komunitných a záujmových združení a inštitúcií z mesta i jeho oko-lia, obcí a miest regiónu, firiem i podnikateľov, dostáva tiež aktuálna spoločenskáagenda. Najčastejšie priamo – prejavením ich záujmu či nezáujmu zapojiť sa do prí-pravy či prezentovať sa v rámci programu vinobrania.

Tieto poznatky dovoľujú stanoviť predpoklad, že sviatok má pre dnešné spoločen-stvo aj iné funkcie, než iba pripomínaním slávnej minulosti v oficiálnom programevytvoriť dôstojný rámec pre pouličnú zábavu, a že významové roviny obsiahnutév programe sa ponúkajú na inštrumentalizáciu širokej škále aktérov. Prvky môžu byťrozličným spôsobom upravované, dôraz na ne posilňovaný či utlmovaný, miera ichobradnosti a performatívnosti kolísavá, a to všetko v závislosti od momentálnehokontextu a potrieb mestského sociálneho organizmu. Empiricky preskúmať nastole-né predpoklady na príklade mesta Pezinok, popísať prejavy dynamiky sviatku a od-haliť jej logiku si kladie za cieľ prítomný text.3

TERMINOLOGICKÉ VYMEDZENIE POUŽITÝCH POJMOV

Oberačkovú slávnosť, nazývanú i vinobranie, skúmam ako sviatok, pod čím chá-pem príležitosť na slávenie či pripomínanie istej udalosti, ktorá sa spravidla cyklickyopakuje a viaže na určitý dátum. Jednotlivec alebo spoločenstvo tejto príležitosti pri-pisujú mimoriadny význam a táto príležitosť sa spája, resp. vyvoláva nekaždodenné,avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí.4 Keď hovorím o vinobraní ako o mest-skom sviatku, určujem za kontext skúmania mesto, ktoré je v etnologickej analýzechápané ako konkrétny spoločenský organizmus so zaužívanými mechanizmamifungovania sociálnej komunikácie. Vychádzam z predpokladu, že jeho obyvateliaako príslušníci neformálnych i inštitucionalizovaných sociálnych skupín môžu spon-tánne či celkom uvedomele a strategicky využívať sviatok na plnenie svojich zámerova uspokojovanie najrozličnejších potrieb. Organizátorov a ich partnerov, ako aj účast-níkov jednotlivých programových súčastí sviatku, teda tých, ktorí sa na tvorbe podo-by sviatku alebo na jeho konkrétnom priebehu priamo či nepriamo (ako iniciátori čipodporovatelia) zúčastňujú, označujem ako aktérov (Popelková, Zajonc, 2013: 271).

3 Štúdia vznikla v rámci riešenia projektu VEGA č. 2/0088/14 Rituálne správanie ako strategický nástrojskupinovej identifikácie. Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov na Slovensku, ktorý sa riešiv Ústave etnológie SAV v Bratislave v období 2014 – 2016.

4 Bližšie som sa definovaním pojmu sviatok pre potreby súčasného etnologického skúmania zaoberalav texte Čo je to sviatok v 21. storočí na Slovensku? (poznámky k možnostiam etnologického výskumu)(Popelková, 2012).

316 Š T Ú D I E

Fakt, že pojem vinobranie alternatívne zamieňam s pojmom oberačková slávnosť,je výrazom rešpektovania jazykovej praxe súbežného používania oboch názvov, slo-venského – oberačka, oberačková slávnosť i z češtiny prebratého – vinobranie, ktorása v skúmanom prostredí postupne presadila od vzniku tejto slávnosti v 30. rokoch20. storočia.5 Vychádzajúc z mojich vlastných výskumných etnografických dát kon-štatujem, že termín vinobranie sa v malokarpatskom regióne v bežnej verejnej ko -munikácii ani vo vinohradníckej terminológii ako označenie oberačky alebo oslavyspojenej s jej ukončením, oldomášom pripraveným pre oberačov, nepoužíval a ne-používa. Naopak, od 30. rokov 20. storočia sa tak zvykne označovať organizovaná ve-rejná mestská slávnosť konaná v čase oberačiek. Používa sa najčastejšie ako jej ofi-ciálne pomenovanie, teda v písanej podobe s veľkým začiatočným písmenom,niekedy sa dopĺňa termínom oberačková slávnosť alebo alternuje názvom slávnosťvinobrania. V tomto zmysle je vinobranie v skúmanom prostredí všeobecne zdieľa-ným pojmom používaným na označenie výročného mestského sviatku.6

TEORETICKÉ VÝCHODISKÁ ANALÝZY

Ako teoretický nástroj na anylýzu empirického materiálu využívam v tejto práci kon-cept vynájdenej tradície (invented tradition) Erica Hobsbawma (Hobsbawm, 1983).„Vynálezcovia“ – predstavitelia lokálnej samosprávy, vedomí si pretrvávajúcej stagnácieregionálneho obchodu s hroznom a vínom a jeho akútneho ohrozenia medzivojnovouhospodárskou krízou, rozhodli sa zasiahnuť a rutinné marketingové snahy vinohrad-níckeho spolku, v danej situácii neúspešné, uchopili takpovediac za opačný koniec.K zaužívanému pozvaniu potenciálnych klientov na ochutnávku vína pridali programzostavený z vinohradníckych zvykov a javiskovo spracovaných scén z každodennéhoživota a oberačky, slovenskú a nemeckú pezinskú mládež obliekli do farebných krojova všetko to, predvedené s dôrazom a na pozadí starobylej slávnej histórie mesta, ponúkliv roku 1934 cudzím návštevníkom. Na zabezpečenie ich príchodu nadviazali kontaktys vedením železníc. Tisícky cestujúcich vystupujúcich z mimoriadnych vlakov privítalavyzdobená stanica a slávnostne upravené centrum mesta. Úroveň podujatiu nedodalilen veselice v historickom prostredí nádvoria miestneho Zámku, ale i účasť novinárova niekoľkých vysokopostavených politických osobností, ktorých si domáci uctili akovinohradnícki robotníci svojho hospodára.

Vznik vinobrania bol reakciou na súdobú spoločenskú situáciu vymyslením tradí-cie: pomocou skomponovania symbolicky a rituálne využiteľných prvkov vzdialenejminulosti a ľudových zvykov do idylického celku, ktorý sa prezentoval verejnosti

5 Jazykovedný prístup zohľadňujúci sociolingvistické a kulturologické aspekty interpretuje v sloven-skom jazykovom kontexte vinobranie ako kontaktový variant, ktorý vznikol v slovenčine v dôsledkujej kontaktu s češtinou. Domáce slovenské označenie zberu i oslavy zberu hrozna – oberačku čiastoč-ne vytlačil aj vďaka jeho používaniu vo funkcii „ozvláštňovacieho štylistického prostriedku“. Podrob-ne pozri Buzássyová, 1993: 100.

6 Z mne doteraz známych archívnych dokumentov pochádza najstaršia zmienka o autentickom použitítermínu vinobranie v slovenčine v uvedenom význame z malokarpatskej vinohradníckej obce Račiš-dorf (dnes Rača, miestna časť Bratislavy). Tamojší vinohradnícky spolok pripravil na 29. september1929 „slávnosť vinobrania“, na ktorú listom oficiálne pozval susedné mesto Svätý Jur. Svätojurskámestská rada sa uzniesla (Zápisnica zo schôdze mestskej rady, konanej dňa 21. septembra 1929), žena slávnosti sa v zastúpení mesta zúčastní starosta a ešte jeden člen mestskej rady. Pozri Štátny archívv Bratislave pobočka Modra (ďalej ŠAB Modra), fond Zápisnice zo zasadania Rady mesta Svätý Jur, zv.1-14, 1923-1935, inv. č. 1169.


s cieľom dostať mesto a jeho víno do pozornosti, a deklarovaním zámeru robiť sláv-nosť vinobrania každoročne, bola vytvorená báza v skúmanom meste dodnes nosná.Sviatok, s ktorým sa tento rituálny komplex spája, sa každoročne opakuje a organizá-tori hrdo odkazujú na jeho dlhoročnú tradíciu.

V analýze je potrebné zohľadniť, že vzhľadom na nepretržitú lokálnu a regionálnukontinuitu pestovania hrozna a výroby vína, ktoré malo začiatkom 30. rokov 20. sto-ročia podporiť práve zorganizovanie vinobrania, programová mozaika z roku 1934nevznikla a ani sa už takmer storočie nereprodukuje ako nemenný, konzervovanýa od sociálnej reality odtrhnutý komplex. Nie pre všetky objekty a postupy uplatnenépri tvorbe jeho štruktúry totiž platilo, že už dlhší čas nie sú „spútané praktickým po-užívaním“ (Hobsbawm, 1983: 4). Do sviatku boli na rituálne účely adaptované nie -ktoré prvky priamo zo súdobého vinohradníctva. Paralelná ďalšia existencia sviatku,ako v istom zmysle konzervy, a vinohradníctva, ktoré prešlo od roku 1934 najrozlič-nejšími transformáciami (o. i. aj hlbokou sociálnou diskontinuitou súvisiacou sozdružstevnením pôdy, ktoré uskutočnila komunistická diktatúra v 50. rokoch 20. sto-ročia), vytvorili komplikovaný celok. Pestovanie hrozna, výroba a predaj vína súv skúmanom meste stále živé a sú preň nielen kultúrnym, ale i ekonomickým fakto-rom. Vinobranie má teda i priamu väzbu na aktuálny život mesta a jeho obyvateľov.A to i napriek tomu, že vzniklo ako ideologický prvok, ktorý ako fakt vyjadrujúciopodstatnenosť ďalšieho rozvoja a na udržanie skupinovej súdržnosti používa minu-losť (Hobsbawm, 1983: 12).

Vzhľadom na uvedené je praktické, ako sa nazdávam, pribrať ku konceptu vynáj-denej tradície aj ďalší analytický nástroj, ktorý pomôže postihnúť a vysvetliť spôsoba formy, akými do zdanlivo pevného a nemenného rituálneho komplexu vstupujúkaždodenné praktické záležitosti pezinskej spoločnosti, a tak odhaliť stabilitu či pre-menlivosť funkcií tohto sviatku v nej.

Religionistka Catherine Bell (2009) sa nazdáva, že postihnúť dimenzie dôležitostia účinnosť rituálov je možné sledovaním spôsobu, akým kultúry ritualizujú alebo de-ritualizujú sociálne aktivity. Rituály ako situačné strategické aktivity, ktoré v spoloč-nostiach komunikujú dôležité informácie o sociálnom usporiadaní a hierarchiách,rozdelení moci a vplyvu a pod., možno pochopiť a interpretovať iba vo vzťahu k ostat-ným aktivitám sociálnych aktérov. Autorka však upozorňuje, že aj iné sociálne prak-tiky, hoci nie tak zjavne ako rituály, komunikujú podobné správy. Tie môžu byť šíre-né i navonok praktickým konaním v procese, ktorý nazýva ritualizáciou konania.Charakteristické rysy rituálu – formalizmus, tradicionalizmus, invariantnosť, plat-nosť pravidiel, sakrálny symbolizmus, performatívnosť – pripomína takéto konanieiba čiastočne. Ak však, podľa C. Bell, možno v konaní aktérov či v pozorovanom dianíodhaliť niektorý zo znakov pripisovaných rituálu, je isté, že dochádza ku komuniko-vaniu sociálne veľmi dôležitých správ. Akoby-rituálne aktivity (ritual-like activities)sú práve tými médiami, ktoré navonok ležérnou, improvizovanou, privátnou a neuspo -riadanou formou môžu tlmočiť obsahy, ktoré zvykneme vnímať iba v zastrešení sta-bilnými rituálmi (Bell, 2009: 139).

Keď teda na hlavnom pódiu vinobrania predstavitelia samosprávy a historicky kos -týmované postavy dokonale replikujú aktivity zo staršieho obdobia a symbolicky ichtak adaptujú na aktuálnu situáciu, divákom sa formalizovaným spôsobom tlmočí, žeminulosť je nadradená súčasnosti. Tradicionalizmus je v tomto prípade účinným ná-strojom legitimizácie a významu vinohradníctva spojeného s mestom. Táto správa sapodáva a diváci jej rozumejú vďaka jasne rituálnej situácii a očakávanej forme pre-

318 Š T Ú D I E

zentovania, ktorá sa každoročne nemenným spôsobom opakuje. Ak sa však v čelealegorického sprievodu po boku kráčajúceho primátora v talári a na krku s insígniamimesta (idúceho spravidla samostatne alebo napr. s primátorom susedného mesta),mimoriadne objaví v civile oblečený najvyšší predstaviteľ regionálnej samosprávy,predseda vlády alebo prezident, prípadne aj viacerí naraz, verejnosti sa neformálnea improvizovane oznamuje, že vedenie mesta sa môže, alebo reálne opiera o ich pod-poru. Uvedený príklad konania, ktoré nepatrí do stabilnej podoby sviatku a vyznievaako nezáväzná uvoľnená improvizácia, je v skutočnosti konaním symbolickým, ná-strojom na tlmočenie reálneho hierarchického usporiadania, stanovujúcim výškustatusu lokálnych aktérov, poukazujúcim na ich prestíž, moc a vplyv.

Výskumy ukazujú, že rámec vinobrania ako sviatku je pomerne pružný a že po-dobné odbočenia sú v prostredí akceptovateľné. Vzťah medzi stupňom súdržnosti je-ho formy a uplatneným stupňom ritualizácie je, v zmysle výkladu C. Bell, kontrolova-ný sociálnymi mechanizmami spoločenstva, tým, nakoľko sa dané rituálne správaniepovažuje za prirodzené. Podľa C. Bell platí úmera, že čím vyšší je v udalosti početuplatnených znakov rituálu, o to viac prierazná, veľkolepá, autoritatívna a dokoncatradičná sa divákom zdá byť. Naopak, čím viac spontánnosti je súčasťou jednotlivýchetáp a štýlu udalosti, o to viac bezprostrednou, osobnou a neformálnou sa zdá byť. Akje udalosť veľmi prepracovane ritualizovaná, môže ako stupňujúci sa obrad vyjadriťodťažitosť alebo dokonca neosobný mravný základ. Ak je však príležitosť príliš náho-dilo ritualizovaná, nemusí efektívne vyvolať žiaden pocit tradície alebo rešpektu predobradom uznania a vážnosti komunity (Bell, 2009: 168).

V prípade vinobrania môže analýza konkrétnych podôb sviatku ako výsledkovopakovaného vyjednávania sociálnych aktérov v popísaných mantineloch a dosaho-vania istej únosnej rovnováhy prispieť k vysvetleniu funkčnosti skúmaného sviatkuv prostredí, ktoré ho udržiava a pravidelne slávi.

VYNÁLEZ Z ROKU 1934

V meste Pezinok sa prvá verejná oberačková slávnosť konala 29. septembra 1934.7

Mestská rada zareagovala na odbytovú krízu vo vinohradníctve, miestnom najvýz-namnejšom hospodárskom odvetví, a v spolupráci s pezinským vinohradníckymspolkom a vedením štátnych železníc pripravila „propagačný deň pezinského vína“.Inštrumentalizovala tak odkazy na historické privilégium slobodného kráľovskéhomesta8 ako niekdajšej významnej feudálnej samosprávnej inštitúcie s právom o. i. vy-konávať na svojom území viničné právo v podobe viničného, resp. hôrneho úradu,vyberať daň z vína, určovať dátum zahájenia viníc, začiatku oberačiek atď. Primár-nym cieľom mesta pritom nebolo demonštrovanie moci a symbolické potvrdzovaniestatus quo. Naopak išlo mu o využitie perspektívnych možností, ktoré v modernej do-be upadajúcemu odvetviu ponúkal rozvíjajúci sa cestovný ruch. Slávnosť mala do

7 Záznam z roku 1934 v Kronike mesta Pezinok, s. 106-108 (ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka,inv. č. 19).

8 Pezinok sa stal slobodným kráľovským mestom v roku 1647 (rovnako ako i susedné vinohradníckemesto Svätý Jur), keď uhorský kráľ Ferdinand III. potvrdil staršiu výsadnú listinu Mateja II. z roku1615. Mesto Modra, tiež s Pezinkom susediace vinohradnícke mesto, bolo slobodným kráľovskýmmestom už od roku 1607. Výsadnú listinu Modre udelil cisár Rudolf II. (Dubovský, Žudel, 1982: 31; Žu-del, Dubovský, 2006: 146).


mesta prilákať, a mimoriadnymi vlakmi doň aj priviezť, návštevníkov – potenciálnychklientov obchodu s vínom.9

Ako kostra slávnosti boli využité,10 vzájomne skombinované a v dramatickej ritua-lizovanej podobe rozpracované prvky dvoch mimoriadne významných bodov celo-ročnej aktivity vinohradníckeho spoločenstva, ktoré boli začiatkom 20. storočia v tej-to oblasti bežnou praxou.11 Jedným bol mestskou vyhláškou, vybubnovaním aleboslávnostne prostredníctvom úradnej osoby mestskej samosprávy, resp. jej viničnéhoúradu, oznámený moment začiatku zberu hrozna. Spolu s povolením vstupu obera-čov do hájnikmi strážených viníc na svahoch v okolí mesta sa v dátume, keď hroznodosiahlo ideálnu zrelosť, oberačky vyhlasovali verejne a začali v celom meste hro-madne. Druhým bol zvyk radostného ukončenia zberu u jednotlivých vinohradníkovoldomášom, rozšírený v hospodárstvach, ktoré na túto prácu najímali vinohradníc-kych robotníkov. Robotníci oberajúci hrozno, podľa rozsahu viníc často aj niekoľkodní alebo týždňov, a privážajúci ho na vozoch do mesta na spracovanie v domoch ma-jiteľov, boli po ukončení zberu pohostení jedlom a vínom. Zvykli zamestnávateľoviako poďakovanie za prácu priniesť strapce najkrajšieho hrozna niekedy zviazané dovyzdobeného „venca“ a smeli sa spoločne na jeho dvore a z jeho štedrosti zabaviť.V medzivojnovom období boli v mestách regiónu rovnako zaužívanou praxou tiež ve-rejné oberačkové zábavy, tancovačky organizované v jesennom období spolkami ale-bo majiteľmi hostincov.

Náznaky motívov a prvky uvedených zvykov boli v dramaturgii oberačkovej sláv-nosti v roku 1934, ktorej načasovanie zapadlo do reálneho obdobia zberu úrody hroz-na, pragmaticky využité a nainscenované pre návštevníkov ako divákov. Umelýma neorganickým, avšak pre účel akcie „zanedbateľným“ zásahom, bolo (pre proces„objavovania“ tradícií príznačné) zmanipulovanie reálnej následnosti zvykov, medziktorými v skutočnosti prejde niekoľko týždňov naplnených prácou, a ich spojenie dojediného momentu.

Prvky zvykov sa využili vo výzdobe mesta, alegóriách stvárnených v sprievodeprechádzajúcom mestom ku tribúne i v zinscenovaných dramatických scénkach. Tiepredviedli oficiálnym hosťom skupiny miestnej mládeže v krojoch. Na tribúne posta-venej na námestí boli usadení reprezentanti úradov a členovia mestskej samosprávy,zo strapcov hrozna upletený veniec prinesený vinohradníkmi odovzdal starosta predprizerajúcimi sa divákmi zástupcovi krajinského úradu. Kronikársky záznam doku-mentuje okrem 5 tisíc návštevníkov, ktorí sa z blízkeho i ďalekého okolia (niektorí

9 Propagačné a marketingové aktivity patrili začiatkom 20. storočia v malokarpatských vinohradníc-kych mestách k agende miestnych vinohradníckych spolkov (Popelková, 2007a).

10 O okolnostiach prípravy, spôsobe organizovania alebo/a podieli určitých osobností na vytvorení kon-krétnej podoby slávnosti v Pezinku nie sú v súčasnosti známe autentické písomné doklady. Okremopisu slávnosti v mestskej kronike (ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka, inv. č. 19) sa pri rekon-štruovaní vzniku pezinských vinobraní opieram o dve zápisnice zo zasadnutí obecnej rady Pezinkao finančnej stránke akcie (30. 11. 1934: Hlásenie účtovníka o vyúčtovaní vinobrania a 29. 11. 1935: Vi-nobranie v r. 1934 – vyúčtovanie), jednu o menovaní 6-člennej komisie na prípravu vinobrania v roku1938 (1. 9. 1938: Vinobranie – slávnosť) a jednu zápisničnú zmienku o termíne konania vinobraniav roku 1946 (1. 10. 1946: Vinobranie). Pozri ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 3, Mesto Pezinok.Zápisnice obecnej rady 1928 – 1934, s. 529; ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 4, Mesto Pezinok,Zápisnice mestskej rady 1935 – 1938, aj 1945 – 1946, s. 48, 203 a 328.

11 Z hľadiska programovej štruktúry pezinského vinobrania z roku 1934 stojí za zmienku fakt, že orga-nizátori doň nezaradili žiadnu slávnostnú pobožnosť, hoci na začiatku 20. storočia bolo bežné kom-ponovať do verejných mestských slávností kresťanské rituály. Napríklad prvý Banícky deň zorganizo-vaný v roku 1934 v Banskej Štiavnici mal v programe svojho druhého dňa ranné slávnostnébohoslužby v katolíckom aj evanjelickom kostole (Popelková, Zajonc, 2013: 55).

320 Š T Ú D I E

vraj až z Brna) prišli zabaviť, pokochať krásou mesta a ochutnať tunajšie víno, ajúčasť viacerých zástupcov krajinského úradu a zastupiteľstva, predstaviteľa prezídiaministerskej rady, starostu mesta Bratislavy, tureckého honorárneho konzula, alei zástupcov tlače.12 Rituálnu časť na námestí vystriedali ľudové veselice na nádvoríZámku. Podľa miestneho kronikára „prvá vinohradnícka slávnosť na deň SvätéhoVáclava v našom meste bola akýmsi slávnostným položením základného kameňak jej trvalému vybudovaniu, lebo veď všetci hostia sa výborne zabávali do neskoréhovečera a premnohí milovníci pezinského zlatého moku z Bratislavy iba najostatnej-ším nočným vlakom v tej najveselšej nálade sa vrátili domov.“13 (obr. 1)

Pezinská mestská rada využila veľmi pragmaticky nielen kontakty so železnicami,aby sa návštevníci hromadne mohli dostať do Pezinka a po slávnosti naspäť do svo-jich bydlísk, ale ako moderný masový komunikačný nástroj aj dokumentárny film.14

O podporu tohto zámeru požiadala Krajinský úrad v Bratislave a zo schválenej a naúčet mesta poukázanej finančnej čiastky si vykompenzovala dve tretiny nákladov navýrobu filmu.15 Vyúčtovanie celej slávnosti, po poukázaní istej sumy vinohradnícke-

Obr. 1 Oberačkové slávnosti v Pezinku v septembri 1934. Čečinou a farebnými stuhami vy -zdobený voz ťahaný koňmi a vezúci kade s obratým hroznom ako symbol ukončenia oberačiekje od prvého ročníka vinobrania jeho neodmysliteľnou súčasťou. Archív Malokarpatskéhomúzea v Pezinku, fond fotografií.

12 Podrobne pozri archívne dokumenty sumarizované vo výskumnej správe: Oberačkové slávnosti (vino-branie) v malokarpatských mestách Modra, Pezinok, Sv. Jur (20. – 21. stor.). Výskumná správa projek-tu VEGA 2/0069/11. Zostavila Katarína Popelková. 2013. Archív textov Ústavu etnológie SAV, inv. č.1467, 45 s. (ďalej Oberačkové slávnosti).

13 ŠAB Modra, fond Kroniky mesta Pezinka, inv. č. 19, s. 108.14 Nemý čierno-biely filmový dokument je mozaikou autentických dokumentárnych záberov – pohyb


mu spolku, rómskym hudobníkom, hostinským a viechárom, znamenalo pre mestofinančný zisk. Ten samospráva rozhodla spracovať ako samostatný fond s vkladomuloženým do depozitu na uhradenie „príp. deficitu pri poriadaní vinobrania v budúc-nosti.“16

Hoci sa deklarovaný zámer opakovať akciu každoročne v rokoch tesne pred vypuk-nutím, počas a viac než desať rokov po ukončení 2. svetovej vojny v Pezinku nereali-zoval, založená tradícia nezostala zabudnutá.17

MALOKARPATSKÉ VINOBRANIE – HOLD PRACUJÚCIM RUKÁM

Po komunistickom prevrate (1948), následnom poštátnení obchodu s vínom a ko-lektivizácii pôdy sa po istej stabilizácii vinohradníctva v regióne začalo v 2. polovici20. storočia vinobranie opäť sláviť (Popelková, 2007b: 68). Nahradilo pokusy povoj-nového vedenia poštátneného poľnohospodárstva organizovať vo vinohradníckychmestách dožinkové slávnosti. Jeho rytmus sa obnovil a v dvojročných intervaloch sav príprave sviatku začal Pezinok striedať so susedným mestom Modra.18 Práve tam sav roku 1958 uskutočnilo prvé „socialistické“ vinobranie s prívlastkom „malokarpat -ské“. Iniciátorom však už neboli samosprávy, spolky či podnikatelia a účel nebol mar-ketingový. Vinobranie sa pod záštitou a kontrolou okresných štátnych a straníckychpolitických orgánov stalo platformou na prezentovanie pracovných a politickýchúspechov komunistického režimu a jeho poľnohospodárskej veľkovýroby. Úspešnáosvedčená forma pripomínajúca vinohradnícke tradície a dávnu historickú slávu bola

návštevníkov na preplnenej železničnej stanici, alegorický sprievod, divadelné scénky, obdarovaniečestných hostí hroznovými vencami, prípitky, predvádzanie svadobných zvykov, tancovačka, samo-statne nasnímané pohľady na pezinské stavebné historické pamiatky s popiskami, erb, múzejné pred-mety súvisiace s vinohradníctvom a niekoľkých krátkych scén – rekonštrukcií vinohradníckej prácea zvykov. Heslovité texty prepájajúce obrazy akcentujú starobylosť mesta (datovaním vzniku pamia-tok) a bezstarostnosť zábavy návštevníkov vydareného podujatia. (Vinobranie 1934. čiernobiely ne -ozvučený filmový dokument, dĺžka 5,58 min. Malokarpatské múzeum v Pezinku, fond Nosiče CDa DVD, inv. č. 1/2013.)

15 V liste s dokladmi na vyúčtovanie krajinskej podpory vo výške 2000.- korún československých staros-ta Pezinka 17. 12. 1934 krajinskému úradu oznámil, že mesto okrem vyrobenia filmu objednalo aj dveďalšie kópie „k požičiavaniu kinám cielom reklamovania tunajšého vína“. (ŠAB Modra, fond ObNÚPezinok. Administratívne spisy 1934, škatuľa 29, inv. č. 10156/1934 a Administratívne spisy 1935, ška-tuľa 30, inv. č. 429/1935.)

16 ŠAB Modra, fond ObNÚ Pezinok, inv. č. 4, Mesto Pezinok. Zápisnice mestskej rady 1935 – 1938, aj1945 – 1946. Zápisnica mestskej rady zo dňa 29. 11. 1935, s. 48, č. 283.

17 V susednom meste Svätý Jur sa, naopak, najhonosnejšie vinobrania viažu na obdobie vypuknutia2. svetovej vojny a trvania vojnovej Slovenskej republiky. Miestny Rímsko-katolícky kruh a organizá-cia Hlinkovej slovenskej ľudovej strany organizovali napr. v roku 1939 oberačkovú slávnosť s boho-službami, alegorickým sprievodom, slávnostným zhromaždením na námestí a tanečnou zábavou, naktoré pozvali najvýznamnejších súdobých štátnikov. V septembri 1943 usporiadala regionálna organi-zácia vládnej Hlinkovej slovenskej ľudovej strany vo Svätom Jure oberačkovú slávnosť (s programomtvoreným bohoslužbami, alegorickým sprievodom, výstavou hrozna a vína, národopisnou slávnosťoua manifestáciou na námestí (Popelková, Vlasáková, 2009: 182, 186).

18 Podľa publikovaných, zatiaľ archívnym výskumom nepotvrdených informácií vychádzajúcich zo spo-mienok pamätníkov prvých vinobraní po 2. svetovej vojne, sa priamym podnetom stala návšteva vte-dajších predstaviteľov vedenia okresu Pezinok na slávnosti vinobrania v meste Mělník v Čechách.Okresné orgány tiež rozhodli, že v organizovaní takejto slávnosti na Slovensku sa budú striedať dvenajväčšie vinohradnícke mestá Modra a Pezinok. Príležitosťou na zrealizovanie nápadu sa v roku 1958stalo 800. jubileum založenia mesta Modra. Na tomto vinobraní sa zúčastnilo 30 000 návštevníkov.O rok neskôr, v roku 1959, sa podujatie zorganizovalo už v Pezinku s návštevou 40 000 ľudí (Sandtner,2009: 15).

322 Š T Ú D I E

v rukách nových aktérov naplnená aktuálnym obsahom.19 Z historických odvolávoksa doplnili a rozpracúvali motívy hodovania antického boha vína Bakcha a rímskehoimportu vínnej révy pod Karpaty, ktorých alegórie vytvárali jadro druhej, tzv. veselejčasti sprievodu (obr. 2). Tribúna čestných hostí sa rozšírila a pozývali na ňu štátnycha politických predstaviteľov okresných, krajských i celoštátnych orgánov ako divákovmanifestácie pracujúcich. Spolu s vedením miestneho národného výboru z vyzdobe-nej tribúny sledovali starostlivo niekoľko mesiacov vopred pripravovaný alegorickýsprievod propagujúci úspechy socialistického režimu a združstevneného vinohrad-níctva, prijímali od krojovaných družstevníčok vence z hrozna. Vďaka zábavnej zlož-ke sviatku – historizujúce výjavy v alegorickom sprievode, folklórne vystúpenia nauliciach mesta, predaj vína pod viechami jednotných roľníckych družstiev, jarmočnýa stánkový predaj jedál a nápojov či remeselníckeho tovaru, zábavné estrády, výstavyvína, ovocia a zvierat, športové podujatia a výstavy – lákali vinobrania napriek svoj-mu výrazne propagandistickému obsahu každoročne desaťtisíce návštevníkov a udr -žiavali si v regióne širokú popularitu.

Škála funkcií, ktoré vinobrania v období rokov 1958 – 1989 plnili, sa oproti obsahuv roku 1934 rozšírila. Zmenilo sa aj poradie v ich významovej hierarchii tak pre účast-níkov, ako i pre samotných aktérov. Tie sociálne funkcie sviatku, ktoré možno ozna-

Obr. 2 Malokarpatské vinobranie v Pezinku 1973. Voz vezúci hodujúceho boha vína Bakchas kalichom v ruke a jeho sprievod v antických odevoch ako ústredný prvok tzv. veselej časti ale-gorického sprievodu. Vzadu vľavo tribúna pre čestných hostí. Archív Malokarpatského múzeav Pezinku, fond Albumy fotografií z vinobraní v Pezinku a Modre, inv. č. 2003/270.

19 Fotografická dokumentácia pezinských vinobraní z obdobia 1963 – 1987 je uchovaná v archíve Malo-karpatského múzea v Pezinku, fond Fotoalbumy, inv. č. 2003/268-270, 2003/272 a 85/1984.


čiť ako zjavné, a ktoré majú pre spoločenstvo praktický efekt – nekaždodenná príleži-tosť na spoločenskú komunikáciu, stretávanie sa, vytváranie a udržiavanie kontaktov,zábavu, konzum a relax, zostali prítomné, súčasne však, čo do významu, nadobúdaliambivalenciu. Od „prvorepublikovej“ sa totiž „socialistická“ sviatočnosť odlišovalav tom, že na jednej strane začala podliehať masívnemu riadeniu a kontrole štátom, nastrane druhej bola pre občanov stratégiou na vyrovnávanie stresu každodennosti.20

V situácii socialistického tovarového nedostatku sa organizátori vinobraní snažilipredzásobením uličných stánkov a viech o zabezpečenie jedál a nápojov, aby dosiahlidojem bezchybného fungovania štátneho obchodu. Na druhej strane masovo zúčast-není občania v plnej miere využívali ponúknuté možnosti tohto dočasného ostrovče-ka hojnosti na sviatočnú konzumnosť a zábavu.21

Spomedzi symbolických prvkov vinobrania jednoznačnú prevahu získala funkciapropagandistického nástroja vládnucej moci. Rozvinula sa už v období 2. svetovejvojny, jej prítomnosť v škále funkcií sviatku teda nebola nová.22 Poznatky o vinobraniachv meste Svätý Jur v 40. rokoch 20. storočia dokumentujú, že diktatúra slovenskej fašis-tickej vlády a jedinej vtedy povolenej Hlinkovej slovenskej ľudovej strany upravili vý-znam verejnej oberačkovej slávnosti na vzdanie vďaky Bohu za hojnosť požehnaniaa manifestačné prejavenie oddanosti „Vodcovi, Strane, národu a štátu“.23

Podoba malokarpatských vinobraní z obdobia komunistickej vlády ako rituáluprodukovaného štátnou a politickou mocou bola každoročne výsledkom dôslednejorganizačnej i obsahovej prípravy. Do nej sa viac mesiacov vopred zapájali štátnea stranícke orgány cez komisie na úrovni okresu24 a mesta, i ďalšie komisie na prípra-vu jednotlivých bodov programu a sprievodných podujatí.25 Zabezpečenie sviatku sakoncepčne sústredilo na všetky jeho súčasti – od určenia ústredného hesla vinobra-

20 Občania sa tomuto faktu rozlične prispôsobovali. Podľa výsledkov európskej etnológie nebola presviatky a rituály v období socializmu zo strany občanov markantná ani úplná akceptácia, ani úplné od-mietanie, ale častokrát rozmanitosť komplexného procesu adaptácie na vlastné potreby. Sviatkya slávnosti boli stále protikladom každodennosti ako „time out of time“. Táto univerzálna skutočnosťplatí vo zvýšenej miere pre krajiny reálneho socializmu s ich permanentným nedostatkovým hospo-dárstvom a zásahmi vládnucej komunistickej strany a tajných služieb. Sviatky a slávnosti ľuďom pri-nášali odľahčenie a uvoľnenie a predovšetkým časovo vymedzené priestory slobody vlastnej tvorbysvojho paternalisticky riadeného života (Roth, 2008: 16-18).

21 Zápisnice organizačných komisií malokarpatského vinobrania v Pezinku z rokov 1975 – 1983 uloženév Štátnom archíve Bratislava, pobočka Modra, fond MsNV Pezinok; Fotografická dokumentácia pezin-ských vinobraní z obdobia 1963 – 1987 v archíve Malokarpatského múzea v Pezinku, fond Fotoalbu-my.

22 Podľa Klausa Rotha masívne riadenie každodennej kultúry a zvlášť sviatkovania štátom nebolo v časesocializmu – z historického hľadiska – v žiadnom prípade prvé svojho druhu. Od stredoveku robila ta-kéto intervencie (dlhodobé a úspešné) cirkev a neskôr na blahobyt orientovaní osvietenci a štát. Socia-listický projekt sa však odlišoval od starších kultúrnych manažmentov svojou totalitou, rozsiahlou or-ganizáciou a vysokou rýchlosťou presadzovania pri súčasnom potláčaní tradičných, predovšetkýmreligióznych foriem (Roth, 2008: 16).

23 „V nedeľu 26. septembra t. r. vo Sv. Jure na oberačkovej slávnosti vzdáme Bohu vdaky za hojnosť po-žehnenia a manifestačne prejavíme oddanosť Vodcovi, Strane, národu a štátu – Účastníci na slávnostimajú 50% slavu na železnici.“ (Novinový výstrižok z roku 1943 bez uvedenia konkrétneho názvu pe-riodika. Literárne a vlastivedné múzeum Svätý Jur, fond výstrižkov z časopisov: VčM 1933 – 2000).

24 Napríklad v roku 1975 bol predsedom Okresnej komisie Malokarpatského vinobrania predseda Okres-ného národného výboru Bratislava-vidiek, jej tajomníkom tajomník Mestského národného výboruv Pezinku. Na zasadnutiach sa zúčastňovali vedúci tajomník a tajomník Okresného výboru Komunis-tickej strany Slovenska Bratislava-vidiek, tajomník Okresného výboru Národného frontu Slovenskejsocialistickej republiky, náčelník Okresného oddelenia Verejnej bezpečnosti Bratislava-vidiek, pred-seda Mestského národného výboru Pezinok, pracovníci Odboru kultúry Okresného národného výbo-ru Bratislava-vidiek (Oberačkové slávnosti, s. 15).

25 Garančná komisia na prípravu výtvarných projektov alegorických vozov, komisia pre výstavu vínaa pod. (Oberačkové slávnosti, s. 6, 13).

324 Š T Ú D I E

nia (napr. v roku 1975: „Splnením päťročného plánu v ústrety 15. zjazdu Komunistic-kej strany Československa“), prípravy zoznamu hostí26 pozvaných na nedeľný programvinobrania, presného scenára ich privítania v meste, obdarovávania a pohostenia, ceztvorbu programu a sprievodných podujatí, rozdelenie úloh všetkým spoluorganizá-torským inštitúciám, prípravu alegorického sprievodu, propagačných výstav, kultúr-nych podujatí, tanečných zábav, ohňostroja a estrády, až po kontrolu konkrétnehorealizačného zabezpečenia všetkých naplánovaných bodov.27

Hlavnej – politickej časti alegorického sprievodu predchádzala „manifestácia“, 28

ktorej program z hlavnej tribúny vystavanej na námestí prenášal do ulíc mestský roz-

Obr. 3 Malokarpatské vinobranie v Pezinku 1975. Čelo alegorického sprievodu s vlajkamiČeskoslovenskej socialistickej republiky a Sovietskeho zväzu a transparentom V bratskom spo-jenectve so Sovietskym zväzom za mier a socializmus. Trasu sprievodu lemujú v odstupoch sto-jaci policajti a vojaci. Malokarpatské múzeum Pezinok, fond Albumy fotografií z vinobranív Pezinku a Modre, inv. č. 2003/271.

26 Podľa archívnych dokumentov zoznam hostí pozývaných na slávnostnú tribúnu, ktorý sa každoročneaktualizoval a upravoval na okresnej aj mestskej komisii vinobrania, tvorilo okolo 80-90 mien s uvede-ním ich funkcie. Väčšinou išlo o politické nominácie, príp. nominácie výkonných funkcionárov za in-štitúcie na vyšších ako mestských stupňoch riadenia – okres, kraj, slovenská vláda, československávláda, riaditeľov rozličných celoštátnych inštitúcií, členov zahraničných delegácií, zástupcov minis-terstva poľnohospodárstva a okresnej, resp. krajskej poľnohospodárskej správy, predsedov mestskýchnárodných výborov okolitých miest. Na tribúne sa však počítalo vždy najviac s dvoma predsedamijednotných roľníckych družstiev z vinohradníckeho regiónu (Oberačkové slávnosti, s. 18).

27 Zápisnice organizačných komisií malokarpatského vinobrania v Pezinku z rokov 1975 – 1983 uloženév Štátnom archíve Bratislava, pobočka Modra, fond MsNV Pezinok (Oberačkové slávnosti, s. 12-21).

28 Na úvod odzneli československá štátna hymna a hymna Sovietskeho zväzu, nasledoval príhovor naotvorenie manifestácie, po ňom slávnostný prejav niektorého z funcionárov Krajského národného vý-boru, zdravica a rezulúcia, ktoré pripravoval Okresný výbor Komunistickej strany Slovenska a napo-


hlas (obr. 3). Obrazmi sprievodu prechádzajúceho v nedeľu predpoludním organizo-vane od Zámku na námestie bola inštrumentalizovaná ústredná téma, ktorá sa para-lelne dopĺňala či rozvíjala ďalšími (30. výročie oslobodenia Československa Soviet -skou armádou, 30 rokov socialistického budovania okresu Bratislava-vidiek a pod.).Všetky sa vopred dôsledne scenáristicky spracovali, až sa napokon pristúpilo k za-bezpečeniu ich výtvarného stvárnenia a konkrétnej realizácie, ktorým sa poverili výrobné podniky, jednotné roľnícke družstvá, školy a záujmové organizácie v mestea v okrese.29 Vyznenie jednotlivých programových prvkov, predovšetkým v politickejčasti sprievodu, bolo kontrolované do najmenších detailov bez ponechania pries toruna akúkoľvek improvizáciu.

Súčasťou symbolickej správy, ktorú mal sviatok ako socialistický rituál tiež tlmo-čiť, bolo perfektné fungovanie a plynulosť priebehu. Praktický efekt organizačnýchopatrení – zmena organizácie dopravy v meste, dostatok odpadkových nádob či zais-tenie komfortu a bezpečnosti oslavujúcich – nebol prvoradý, dôležitá bola jeho sym-bolika. Správa, že všetko na vinobraní (v meste, v štáte) dokonale funguje, sa pritomnevysielala iba od organizátorov smerom k občanom.30 Účastníkmi, spolutvorcamia súčasne konzumentmi rituálu boli i pozvaní oficiálni hostia, v porovnaní s ktorýmistáli organizátori – lokálna správa a politickí funkcionári – na nižšej úrovni. Koncen-trácia na záväzný očakávaný charakter konania, ktorú takýto komplexný rituál vy -žadoval od aktérov na jednotlivých úrovniach – od zahraničných hostí, najvyššíchpredstaviteľov štátu a vládnucej komunistickej strany, cez krajských, okresnýcha mestských funkcionárov, novinárov, umelcov a zabávačov až po samotných obča-nov – či už v role účinkujúcich alebo divákov, dosahovala mimoriadne vysokú mieru.Na účinnosti rituálu sa tak viac či menej vedome podieľali doslova všetci prítomní.

V mozaike symbolických rovín boli vinohradnícka tematika a funkcia spoločnejoslavy zberu úrody hrozna zatlačené na spodnú priečku. Zostávali síce prítomné akoformálny rámec a rovina symbolickej komunikácie s občanmi – usilovným „pracujú-cim ľudom“ hodným verejnej úcty,31 jej stvárnenie v alegorickom sprievode, ktorý bolz hľadiska obsahu symbolických významov ťažiskom rituálu, sa však presunulo naúroveň „zábavy“. Príprave tzv. veselej časti sprievodu,32 ktorá popri historických ale-

kon Internacionála. Hostia na tribúne boli obdarovaní darčekovými košmi a začal sa alegorický sprie-vod, ktorý zabezpečoval odbor kultúry Okresného národného výboru Bratislava-vidiek (Oberačkovéslávnosti, s. 16).

29 Štyridsaťstránkový dokument s názvom Scenár alegorického sprievodu Malokarpatského vinobrania1975 v Pezinku, ktoré sa konalo 21. a 22. septembra, schvaľovala okresná komisia už v júni. Podrobne,po obsahovej i realizačnej stránke, je v ňom rozpísaná podoba čela sprievodu a všetkých 37 obrazov,napr.: „21. obraz zvýrazňuje úspechy socialistického poľnohospodárstva v okrese.“ Použije sa naňpoľnohospodárska technika „... podľa uváženia komisie Vinobrania“. Text na čelnej strane vozidla mábyť: „Splníme a prekročíme úlohy vytýčené XI. zjazdom KSČ!“, po bokoch vozidla budú panely, nanich je potrebné „graficky vhodne znázorniť údaje: výroba zrnín v t, výroba hrozna v t, hektárové vý-nosy pšenica, raž, jačmeň, predaj zrnín v q, spotreba umelých hnojív na 1 ha– to všetko v porovnanís rokmi 1960 a 1974.“ (Oberačkové slávnosti, s. 13 – 15).

30 Napokon aj samotní obyvatelia mesta boli napr. v roku 1977 v miestnych novinách vyzývaní, aby sa nasviatok pripravili, „... či už úpravou svojho bydliska, okolia, ako i dôstojnou účasťou.“ (Tamtiež, s. 6).

31 „Toho roku už po devätnásty raz vzdávame hold pracujúcim rukám poľnohospodárov a vinohradní-kov, ktoré sa pričinili o to, aby náš stôl bol stále bohatší a plnší. 19. Malokarpatské vinobranie v Pezin-ku, ktoré bude v dňoch 17. – 18. septembra 1977 sa ponesie v znamení osláv 60. výročia VOSR (vysvet -livka K. P.: skratka pre Veľkú októbrovú socialistickú revolúciu, 1917), a bude veľkolepou prehliadkoudosiahnutých úspechov nášho poľnohospodárstva. ... Zdvihnime pri tejto príležitosti pohár novéhovína, ako prejav vďaky prírode za dobrú úrodu a poľnohospodárom, vinohradníkom za statočnú prá-cu.“ (Tamtiež, s. 6).

32 Takto sa označovala druhá časť alegorického sprievodu na rokovaniach organizačných komisií (Obe-račkové slávnosti, s. 16).

326 Š T Ú D I E

góriách, vtipných scénkach, športe, folklóre, záujmovej činnosti a pod. prezentovaladivákom aj vinohradnícke zvyky, organizátori venovali len minimum pozornosti. Po-nechávali ju na voľné spracovanie jednotlivým obciam okresu a jednotným roľníc-kym družstvám. Tie sa tu mohli prezentovať menej formálne. Na vyzdobených vozoch s konským záprahom alebo nákladných autách a traktoroch označených ná-zvom konkrétneho družstva či obce ponúkali divákom improvizované scénky z obe-račky a lisovania hrozna, zábav pod viechou, hostín a tancovačiek, ktoré oživovali oblečením v tradičnom odeve, hudbou a spevom, popíjaním vína, hostením sa miest-nymi špecialitami. Táto časť sprievodu, prezentujúca najmä lokálne reálie a znázor-ňujúca jasne dešifrovateľné obsahy, vyznievala napriek divadelnému rámcu tvorené-mu alegorickým sprievodom neformálne. Účinkujúci – obyvatelia okolitých dedín– vo svojich rolách voľne improvizovali, komunikovali s okolostojacimi divákmi ges-tami, pozdravmi, braním do tanca priamo na ulici, nalievaním vína a burčiaku do na-stavených pohárov, rozdávaním jedla, strapcov hrozna a pod.

Opísané aspekty sprievodu, spolu s estrádami v letnom kine, ohňostrojom a tanco-vačkami pri hudbe dychoviek, priťahovali živú a spontánnu pozornosť návštevníkov.A to i napriek, alebo práve vďaka tomu, že popri iných jeho súčastiach, kontrolova-ných štátnou mocou a zaťažených symbolickým konaním, boli organizátormi presú-vané na nižšiu významovú priečku. Na základe analýzy je možné formulovať pozna-tok, že pretrvávanie uvedených, čo do stupňa ritualizácie nevýrazných a ležérnych,a z hľadiska sociálnych funkcií praktických – zábavných a relaxačných – prvkovv štruktúre vinobrania, ovplyvňovalo v pozitívnom zmysle jeho obľubu u obyvateľov.Tak sprostredkovane pôsobilo i na posilnenie jeho regionálne a lokálne identifikač-ných funkcií. Uvedený vzťah jasne argumentuje dispozície sviatku udržať si v pro-stredí svojho zrodu vysokú životnosť.

NECH SA HOSTIA BAVIA V POHOSTINNOM PEZINKU!

Po politickom prevrate v roku 1989, ktorý v skúmanom regióne o. i. predznamenalproces rozpadu jednotných roľníckych družstiev, návrat pôdy do privátnych rúk a po-stupnú obnovu súkromného vinohradníctva a obchodu s vínom, sa sviatok ani v proble-matických pomeroch postsocialistickej transformácie organizovať neprestal. Jeho prí-pravu zbavenú propagandistického politického obsahu prevzali samosprávy oboch miesta striedali sa v nej až do roku 2004, odkedy sa v Pezinku vinobranie koná každoročne.

Úpravou symbolickej váhy niektorých programových prvkov a zdanlivo protirečivýmipremenami v samotnom ich priebehu došlo po roku 1989 opäť k transformácii štruktúryvinobrania. Na jednej strane v programe pribudlo tradicionalizmu, sakrálneho sym-bolizmu a performatívnosti, na strane druhej, resp. súčasne sa v ňom otvorili možnostina uplatnenie improvizácií a neformálneho správania zo strany účinkujúcich.

Nosná rituálna zložka programu vinobrania s dôrazom na odkazy k tisícročnej tradícii vinohradníctva, vinohradnícke zvyky a slávnu minulosť bohatých vinohrad-níckych slobodných kráľovských miest, ktorú v predchádzajúcej etape zatieňovalamanifestácia úspechov socializmu, sa po roku 1989 posilnila a rozpracovala do vý-pravnejšej podoby. V 90. rokoch 20. storočia, v čase krízy a úpadku vinohradníctva,opäť plnila funkciu pripomínania a vyzdvihovania pre súčasnosť motivujúcej nie -kdajšej slávy odvetvia. Historické scény, ktoré tieto obsahy symbolizovali, sa však užneobjavovali iba v sprievode, ale vymedzil sa im čas piatkového slávnostného otvore-


nia vinobrania (Prvý dúšok) a dobre viditeľný priestor tribúny pred Zámkom (obr. 4,obr. 5). Účasti na nej sa ujali predstavitelia lokálnej samosprávy, členovia mestskéhozastupiteľstva a ich hostia z miest a dedín regiónu, niekedy aj zo vzdialených partner-ských miest Pezinka. Do programu vinobrania v tomto období pribudol celkom novýprvok nazvaný Požehnanie úrody, ktoré na tribúne vykonávajú kňazi.33 Keďže štruk-túra vynájdenej tradície z roku 1934 kresťanské obrady vôbec neobsahovala, došlotým ku kvalitatívnemu pretvoreniu jej pôvodne sekulárnej mozaiky. Vinobranie satým rozšírilo o ideologický – náboženský prvok posilňujúci sakrálny symbolizmusfestivity ako celku(obr. 6).

Ako kontext oslavy vinohradníckej práce sa zo strany organizátorov na konci20. storočia akcentovala podpora rozvoja súkromného vinohradníckeho podnikaniaa jednota vinohradníkov v presadzovaní legislatívy týkajúcej sa privatizácie, daňo-vých a cenových otázok výroby a predaja vína. V rámci vinobrania boli bázou preuplatnenie týchto ideí nielen slávnostné príhovory starostov, prezentácie v alegoric-kom sprievode či nepretržite organizované súťaže vín a ochutnávky v prostredí pe-zinského Zámku, ale i sprievodné odborné a zábavné podujatia. Otvorením možnostipre predstaviteľov okolitých obcí a miest autenticky a bez cenzúry prezentovať v pro-grame a alegorickom sprievode seba, kultúru, firmy a záujmové združenia svojich

Obr. 4 Vinobranie v Pezinku 2005. Obrad slávnostného otvorenia vinobrania nazvaný Prvýdúšok odohrávajúci sa v piatok podvečer na tribúne pred Zámkom. Scénu čítania z kráľovskýchprivilégií udelených mestu Pezinok v 17. storočí sledujú primátori Pezinka a Modry v slávnost-ných plášťoch. V pozadí členovia pezinského zastupiteľstva, starostovia susedných obcí i antickýboh vína Bakchus so zeleným vencom na hlave. Foto: K. Popelková, archív autorky.

33 Požehnanie úrody, rituál vykonávaný spoločne miestnym katolíckym i evanjelickým duchovným, bý-va na programe buď v prvý deň po slávnostnom otvorení alebo v posledný deň vinobrania pred či poskončení alegorického sprievodu. Odohráva sa na tribúne pred Zámkom alebo na hlavnej tribúne napezinskom Radničnom námestí (Pozri napr. Vinobranie Pezinok 2001, Program vinobrania v Pezinku2003, Program vinobrania – Pezinok 2005, Program vinobrania v Pezinku 2006 atď.).

328 Š T Ú D I E

obcí, sa posilnila ideová rovina vyjadrujúca regionálnu spolupatričnosť ako bázuvnútroregionálnej spolupráce.

V procese demokratizácie rituálu zmizli z poprevratových vinobraní tribúny s čest-nými politickými hosťami, ktorí ako reprezentanti vládnuceho režimu prednášaliprejavy a z vyvýšeného chráneného miesta sledovali manifestáciu pracujúcich. Na-hradili ich kvalitne ozvučené a osvetlené tribúny na najlepšie dostupných plocháchv historickom centre Pezinka a niekoľko desiatok vyvolených divákov bolo vystrieda-ných diváckymi masami domácich obyvateľov a cudzích návštevníkov. Oveľa viacpriestoru sa počas dní trvania sviatku súčasne vyčlenilo príležitostiam na výnimočnéatraktívne zážitky a nerušenú zábavu všetkých skupín návštevníkov.34 Sviatočný časv meste tým získal dovtedy nepoznanú kvalitu neobmedzovaného prúdu masovéhokonzumu doplneného viac či menej kultivovanou zábavou.

V etape od začiatku 90. rokov 20. storočia do súčasnosti sa okrem uvedenýchzmien začala v meste postupne stále výraznejšie presadzovať, a aj verejne deklarovať,podpora rozvoja vidieckej turistiky a cestovného ruchu opierajúca sa o vinohradníc-tvo ako jednu z kultúrne i ekonomicky nosných platforiem. Postupné ekonomickéetablovanie sa súkromných vinohradníckych a vinárskych podnikov, ustálenie vlast-níckych a užívateľských práv k vinohradníckej pôde ako legislatívnych podmienokrozvoja odvetvia prestali byť kľúčovým problémom mesta. Vinohradníci a vinári svo-je marketingové a obchodné aktivity začali postupne presúvať na podnikateľskézdruženia alebo vlastné firmy a masívnu podporu samosprávy prestali požadovať.35

Obr. 5 Vinobranie v Pezinku 2007. Sprievod na čele s viceprimátorom mesta Pezinok smerujúcipo piatkovom slávnostnom otvorení vinobrania od Zámku do Mestskej vinotéky na obradneOtvorenie mestskej viechy. Foto: K. Popelková, archív autorky.

34 Z prieskumu názorov návštevníkov vinobrania v roku 2010 vyplynulo, že napriek snahe organizátorovsviatkujúci označujú za najväčší problém nedostatok miest na sedenie, málo odpadkových košova miesta na parkovanie. Pozri Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov Vinobrania 2010.


V tomto procese sa postupne z programu vinobrania vytratila medzi návštevníkmiobľúbená súťaž vín, ich výstava a verejná degustácia, ktoré sa vždy v sobotu konali nanádvorí Zámku.36 Prezentačné ochutnávky vín jednotlivých či viacerých vinárov patrili k stabilným bodom programu sviatku od jeho počiatku v 30. rokoch. V obdobísocialistických malokarpatských vinobraní tvorili každoročne pevný bod jeho pro-gramovej štruktúry a ich obľubu u návštevníkov po roku 1989 potvrdzovali stovky vy-stavovaných domácich i zahraničných vzoriek i skutočne masová účasť sviatkujú-cich. Keď sa po roku 2003 verejné ochutnávky na vinobraniach v Pezinku začali naznámom mieste organizovať pod značkou iba jedného vinárskeho podniku,37 bol tozačiatok celkového utlmenia regionálneho významu tohto prvku v hierarchii sviatku.V rámci tejto zmeny si niektoré z domácich firiem začali počas vinobrania pripravo-vať, avšak mimo mestom pripraveného programu, degustácie jednotlivo vo svojichprevádzkových priestoroch.

Pre mesto aj vinohradníkov tradícia sviatku ostala naďalej nosná. Jeho každoročnékonanie lokálne aktívni vinohradnícki experti a vinohradnícke združenia neprestalivyužívať na artikulovanie vinohradníckej témy, a to tak úspechov, ako i závažnýchprob lémov. Robia tak prezentačnými akciami, odbornými podujatiami i publikovaním

Obr. 6 Vinobranie v Pezinku 2007. Obrad Požehnanie vína na tribúne pred Zámkom v nedeľupred začatím alegorického sprievodu. Vykonávajú ho spoločne katolícky kňaz a evanjelickáfarárka v prítomnosti viceprimátora Pezinka ako predstaviteľa mesta. Korunu z hrozna ozdobenústuhami priniesli pezinskí baníci v slávnostných uniformách. Foto: K. Popelková, archív autorky.

35 Empirické dáta (Združenie pezinských vinohradníkov a vinárov. Výskumná správa. Zostavila Katarí-na Popelková. 2006. Archív autorky, 19 s.) dokumentujú, že v skupine pezinských vinohradníckychpodnikateľov potrebu kolektívnej opory, ktorú nachádzali dovtedy na pôde svojho profesného spolkuzaloženého v roku 1995, ako i v deklarovanej aj fakticke podpore zo strany mesta, vystriedal koncom90. rokov 20. storočia trend ich individuálnej emancipácie v podobe tvorby vlastnej podnikateľskej iobchodnej stratégie. Spoločné marketingové aktivity sa po vytvorení regionálneho Združenia Malo-karpatská vínna cesta (1995) postupne presunuli na jeho pôdu (Popelková, 2007b: 74 an.).

36 Ochutnávka vín bola v roku 2010 v návštevníckej ankete označená 46,4% zúčastnených ako to, čo saim na vinobraní najviac páči. Pozri Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkov Vinobrania 2010.

330 Š T Ú D I E

svojich názorov v miestnom mesačníku práve v termíne konania vinobrania.38 Vzhľa-dom na to, že od začiatku 21. storočia sa mesto Pezinok strategicky orientuje na rozvojlokality ako strediska kultúry a cestovného ruchu, vínnej a gastronomickej turistiky,prispôsobilo tomu aj taktiku pri organizovaní vinobrania. V roku 2004 sa prestal Pezinokstriedať s Modrou a začal vinobrania robiť každoročne.39 Využil zabehnuté meno, znač-ku i obľúbenosť sviatku a snaží sa na jeho platforme prilákať, pohostiť a zabaviť ná-vštevníkov tak, aby sa sem radi vracali aj počas roka ([mo] 2004, Solga 2005, 2006)a mesto cez svoj sviatok zostávalo v povedomí potenciálnych turistov40 (obr. 7, obr. 8).V privítacích príhovoroch sa navyše zdôrazňuje, že Pezinok je „srdcom malokarpatskejvinohradníckej oblasti“, „centrom malokarpatského regiónu“ či „hlavným mestom vi-nohradníctva a vinárstva na Slovensku“ ([mo] 2007; Solga 2006, 2008, 2009, 2013).Dvojročný rytmus niekdajších „malokarpatských“ vinobraní tiež nezostal pezinskýmiaktérmi zabudnutý. Hoci pre návštevníkov sú všetky vinobrania rovnocenné, v rokoch,

Obr. 7 Plagát zavesený v meste počas vinobrania v roku 2008. Rozšírenie rámca sviatku Pezinokvyužil na zorganizovanie 1. stretnutia slovenských banských miest a obcí. Odkázal sa na ďalšíprvok svojej minulosti a úlohou zakladateľa novej baníckej tradície symbolicky vyjadril svojesúčasné významné postavenie medzi slovenskými mestami. Foto: K. Popelková, archív autorky.

37 Pozri Program vinobrania 2006 a 2007; Spoločnosť Vitis Pezinok je od roku 2003 hlavným sponzorommesta Pezinok pri príprave vinobraní. Podrobnejšie pozri článok [...]: Generálny partner pri organizo-vaní vinobrania. In: Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Príloha: Pezinské vinobranie 2003, s. VI-VII.

38 Pozri napr. článok Hacaj, J., Bejdáková, O.: Vinohrady alebo sídliská. In: Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9,s. 9.

39 „Po oberačkových slávnostiach v Rači a Modre prichádza na rad naše Vinobranie. Tentokrát už po ro-ku, trošku v napätí, ako to dopadne, ako túto zmenu prijmú občania mesta, ale aj tradiční návštevníci.Jedno je isté, oraganizátori aj tentoraz urobili všetko preto, aby sa ľudia v našom meste dobre cítili,aby sa bolo kde zabávať [...].“(mo 2004). Organizátorské partnerstvo miest, ktoré trvalo od roku 1958,


v ktorých by štafeta mala padnúť na okresné mesto Pezinok, sa domáci organizátoridôraznejšie obracajú na okolité obce s výzvou na ich účasť v sprievode a programe ar-gumentujúc regionálnym významom práve konkrétneho ročníka vinobrania.41

Vinohradnícku tému vedenie mesta neodvrhlo, naopak, stále ju artikuluje, resp.pružne inštrumentalizuje pre svoje rozvojové ciele i ako politický nástroj – rámec nanastoľovanie a riešenie širších problémov, napr. likvidovania viničných plôch v regiónena úkor developerskej stavebnej činnosti.42 Faktom je z jeho strany viac či menej sym-

Obr. 8 Vinobranie v Pezinku 2005. Plagát so zoznamom sponzorov vinobrania umiestnený pritribúne pred Zámkom. Takáto prezentácia podporovateľov sviatku býva každoročne počas jehokonania súčasťou verejného priestoru mesta. Foto: K. Popelková, archív autorky.

sa v roku 2005 tematizovalo v podobe obradného odovzdania štafety vinobrania medzi primátormioboch miest v rámci programu na tribúne pred Zámkom. Odvtedy modranskí primátori obvykle prijí-majú pozvanie Pezinka na účasť v piatkovom otváracom rituáli alebo v nedeľnom alegorickom sprie-vode.

40 Podľa prieskumu uskutočneného Mestom Pezinok na vinobraní v roku 2010 viac než 55% hostí navští-vilo vinobranie už viac ako 5 razy. 62,3% návštevníkov tvoria ľudia, ktorí nie sú z Pezinka a najviac, až48,3%, ich prichádza z Bratislavského kraja. 62,9 % návštevníkov mesta sa tu neubytuje, ich návštevysú jednodňové. Program vinobrania pozná 59,2% návštevníkov. Pozri Výsledky prieskumu spokojnos-ti návštevníkov Vinobrania 2010.

41 „Oslovíme starostov, som zvedavý, ktorí starostovia pošlú svojich, kto nepošle, prosím, ... Modra jes termínom pred nami, ale my sme tento rok hlavní, my musíme zohnať do spievodu čo najviac, ajs ukážkami [...]“ (Zasadnutie Komisie vinobrania 2013 – záznam zo zúčastneného pozorovania. Obe-račkové slávnosti, s. 22 a n.).

42 „... Som presvedčený, že je najvyšší čas hovoriť aj kriticky o situácii v našom vinohradníctve, ktoré je naokraji záujmu profesionálnych združení, samospráv i štátu. Jediný, žiaľ negatívny, je zo strany develo-perov, ktorí by chceli všetky vinohrady zabetónovať, „zasietiť“ a pokryť stavbami. Je preto našou úlohouale aj povinnosťou im v tom zabrániť a nedopustiť navždy zničiť to, čo naši predkovia budovali viac ako

332 Š T Ú D I E

bolické a viac či menej ritualizované43 nepretržité artikulovanie stáročnej vinohradníckejčrty mesta a práv prislúchajúcich jeho samospráve v riadení tohto odvetvia. Či užv programe na sviatočných tribúnach, v sprievodoch alebo na stránkach novín a pro-pagačných materiálov ostávajú vinohradníctvo a víno nemenným tematickým zastre-šením množstva diverzifikovaných súčastí sviatku a sprievodných podujatí.

Hoci dnes už mesto nie je reálne hovorcom svojich vinohradníckych podnikateľov,neprestáva sa prostredníctvom symbolickej praxe usilovať o prezentovanie svojhovplyvu. Na začiatku 21. storočia, v roku 2001, využilo vedenie Pezinka pružnosťštruktúry sviatku a v zmysle postupu využitia minulosti pre akcentovanie súčasnýchpotrieb zaradilo do programovej mozaiky prvého dňa vinobrania celkom nový bod– slávnostné otvorenie mestskej viechy. Pripomenutím starého privilégia mesta na vý-čap vlastného vína44 došlo opäť k inštrumentalizácii historickej látky na súčasné cie-le: zo záujmu mesta vznikol počas vinobrania nový priestor na organizovanie ochut-návky regionálnych malokarpatských vín – hoci aj v menšom rozsahu a v komornomprostredí Mestskej vinotéky. Tým symbolicky vyjadrilo záujem o odvetvie i tradičnúpodobu sviatku súčasne.45 Vinobranie tým svoju štruktúru zásadne neporušilo, v zá-ujme naplnenia novej funkcie sviatku sa, podobne ako vo viacerých predchádzajú-cich prípadoch, v danom rámci mozaika pretvorila a korigoval sa dôraz kladený ak-térmi na jej jednotlivé časti.

ZÁVER

Analýza empirického materiálu na prípade Pezinka ukázala priblížením vybra-ných aspektov vinobrania, že takmer osemdesiat rokov starý mestský sviatok, ktorývznikol ako umelá kompozícia rozličných odkazov na minulosť a niekoľkých pracov-ných zvykov, je pre spoločnosť 21. storočia relevantným nástrojom sociálnej komuni-kácie. Množstvo funkcií, či už sú pre sviatkujúcich zjavné alebo maskované rituálnoupraxou, podlieha transformáciám v čase i priestore. V Pezinku, ktorý z etnologickéhopohľadu sledujem ako vinohradnícke mesto, teda spoločnosť, ktorej kultúru určujehistoricky rozvíjaná úzka prepojenosť ekonomiky spojenej s pestovaním hrozna, vý-

tisícročie. Preto som presvedčený, že aj Vinobranie je príležitosťou hovoriť o ochrane vinohradov, o ichvýzname ekonomickom, prírodnom, historickom, krajinotvornom a turistickom.“ (Solga, 2013: 1).

43 Ako zjavne rituálne správanie možno sledovať prejavy na tribúne, a to nielen časti dramatizovaného a ko-stýmami doplneného celku nazvaného Prvý dúšok – čítanie privilégií z tribúny, primátorovo odovzdáva-nie kľúča od mesta postave boha Bakcha, vzájomné odovzdávanie kľúčov medzi primátormi susednýchmiest – ako každoročne sa striedajúcich organizátorov slávnosti. Ide o priame repliky resp. pokusy o na-podobenie historických textov – odkazy na slávnu vinohradnícku minulosť a rozsiahle právomoci správ-cov mesta. Obradnosťou sa vyvoláva dojem, akoby poslanci či primátor mesta reálne i dnes povoľovali za-čať s oberačkami, ovplyvňovali ceny vína a pod. Za ritualizované konanie možno označiť príhovoryprimátora v miestnych novinách, v ktorých sa tematizovaním oslavy práce a zodpovednosti v nadväzova-ní na bohatú minulosť vinohradníctva sleduje cieľ rozvíjať turistický ruch, lákať do mesta návštevníkov,prezentovať víno ako obchodný produkt a napokon i budovať obraz mesta ako centra regiónu.

44 V zmysle privilégia z 31. marca 1615, ktoré vydal uhorský kráľ Matej II., Pezinok dosiahol úplnú samo-správu a definitívne sa odlúčil od pezinského panstva. Listina obsahuje o. i. aj skupinu výsad v oblastivinohradníctva, špeciálne sa v nej uvádzajú pravidlá a práva mesta na predaj vína: „Víno sa smie pre-dávať pod viechou i voľne len za cenu určenú mestským magistrátom. Keď je vyložená mestská vie-cha, vtedy nesmú predávať víno mešťania (body 18, 19, 20). ... Mešťania môžu voľne predávať vínov obvode mestečka, pričom má pri čapovaní prednostné právo kráľ (t.j. kráľovský zmocnenec) vo svo-jej krušičovskej kúrii. Kráľovi alebo jeho zástupcom musí mestečko kedykoľvek predať 100 urien vínaza osobitnú cenu. Zato sa predaj v kráľovskej vinárni zastaví v čase, keď sa vyloží mestská viecha (bo-dy 9, 10, 11).“ (Dubovský, Žudel, 1982: 29).

45 Okrem programov vinobrania od roku 2001 pozri tiež: História vinotéky.


robou a obchodom s vínom s lokálnymi sociálnymi vzťahmi, možno v súčasnosti sle-dovať ďalšie organické prispôsobenie a pokračujúce využívanie mestského sviatku.Predstavuje priestor na realizovanie potrieb celého radu sociálnych aktérov a mé-dium na komunikovanie pre život mesta dôležitých správ. Ako ukázala analýza, prv -ky štruktúry sviatku nie sú rigidné a vysokú dynamiku vykazujú vďaka tesnému prepojeniu na sociálnu štruktúru. Vinobraniu ostávajú pôvodné funkcie čerpajúcez minulosti, ktorých dočasné utlmenie resp. zvýraznenie a atraktívne rozpracovaniemôže jazykom symbolov osloviť široký okruh konzumentov. Súčasne vďaka svojimideologicky modelovateľným komponentom je to sviatok schopný absorbovať novéprvky a byť nástrojom na plnenie aktuálnych cieľov.

LITERATÚRA

Bell, C. (2009). Ritual: perspectives and dimen-sions. Oxford: University Press.

Buzássyová, K. (1993). Kontaktové variantya synonymá v slovenčine a češtine. In Jazy-kovedný časopis, 44(2), 92 – 107.

Dubovský, J., Žudel, J. (Eds.) (1982). DejinyPezinka. Bratislava: Obzor.

Hobsbawm, E. (1983). Introduction: Inventingtraditions. In: E. Hobsbawm, T. Ranger: TheInvention of Tradition. Cambridge, s. 1 – 14.

Kahounová, E. (1967). Spoločensko-ekonomic-ké podmienky vývinu vinohradníctva na zá-padnom a strednom Slovensku. In Sloven-ský národopis, 15(4), 503 – 554.

Kahounová, E. (1970). Viničné právo na západ-nom Slovensku a jeho vplyv na spoločenskúkultúru vinohradníkov. In Slovenský náro-dopis, 18(4), 595 – 626.

Kahounová, E. (1975). Malokarpatské oberač-ky – nová verzia tradičných slávností. In Slo-venský národopis, 23(4), 566 – 580.

Kahounová-Drábiková, E. (1978). Oslavy obera-čiek kedysi a dnes. In Sloboda, 33, č. 40, s. 5.

[mo] (2004). Vitajte na pezinskom Vinobraní.In Pezinčan, roč. 37, 2004, č. 9, s. 1.

[mo] (2007). Vinobranie v Pezinku. In Pezin-čan, roč. 40, 2007, č. 9, s. 1.

Popelková, K. (2005). Vinohradníctvo, vino-hradníci a turizmus (obchodné záujmy pod-nikateľov jedného odvetvia ako nosná rovi-na regionálneho rozvoja. In Etnologickérozpravy, 12(2), 112 – 120.

Popelková, K. (2006). Samostatní vinohradnícia ich pozícia v spoločenstve mesta Modrav súčasnosti. In: Ľ. Falťan, J. Štrbavá (Eds.),Regionálna diferenciácia, regionálny rozvoj

v Slovenskej republike v kontexte integrač-ných dosahov: Regionálna diferenciácia Slo-venska v podkladových štúdiách [CD]. Bra-tislava: Sociologický ústav SAV, s. 588 – 597.

Popelková, K. (2007a). Vinohradnícky spolok:Profesijné združenie či rámec podnikania?In: Z. Beňušková, O. Danglová (Eds.), Tren-dy regionálneho a miestneho rozvoja na Slo-vensku. Bratislava: Zing Print, s. 161 – 182.

Popelková, K. (2007b). Vinohradníci a vinohrad-níctvo v mestách pod Malými Karpatmi. In:O. Danglová, J. Zajonc (Eds.), Mestá a dedinypod Malými Karpatmi. Etnologické štúdie,Bratislava: Ústav etnológie SAV, s. 45 – 81.

Popelková, K. (2012). Čo je to sviatok v 21. sto-ročí na Slovensku? (poznámky k možnos-tiam etnologického výskumu). In Ethnolo-gia Actualis Slovaca, 10(2), 8 – 29.

Popelková, K., Vlasáková, B. (2009). Svätý Jurv 20. storočí. In: J. Turcsány a kol.: Svätý Jur1209-2009. Dejiny písané vínom. Vydalomesto Svätý Jur, s. 163 – 205.

Popelková, K., Zajonc, J. (2013). Súčasné sviatkyv historickom baníckom meste: symbolickéaktivity v etnologickej perspektíve. In: Vivatakadémia Banská Štiavnica: zborník z kon-ferencie konanej pri príležitosti 250. výročiazaloženia Baníckej akadémie v Banskej Štiav-nici. In: Z. Denková, M. Kamenický (Eds.),Blok IV. Banícke symboly – História a ikono-grafia. Banská Štiavnica: Slovenské banskémúzeum v Banskej Štiavnici, s. 270 – 282.

Roth, K. (2008). Alltag und Festtag im sozia-listischen und postsozialistischen Osteuro-pa. In: Feste, Feiern, Rituale im östlichen Eu-ropa. Studien zur sozialistischen und

334 Š T Ú D I E

postsozialistischen Festkultur. In: K. Roth(Ed.), Freiburger sozialanthropologischeStudien, Band 21. Wien – Zürich: LIT Verlag,2008, s. 11 – 30.

Sandtner, P. (2009). Prvé vinobrania v Pezinku.In Pezinčan, roč. 42, september 2009, s. 15.

Solga, O. (2003). Vitajte na pezinskom Vino-braní. In: Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Prí-loha: Pezinské vinobranie 2003 , s. 1.

Solga, Oliver (2005): Vitajte! In Pezinčan, roč.38, 2005, č. 9, s. 1.

Solga, O. (2006). Vitajte na pezinskom Vino-braní. In: Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9, s. 1.

Solga, O. (2008). Vitajte na oberačkových sláv-nostiach. In: Pezinčan, roč. 41, 2008, č. 9, s. 1.

Solga, O. (2009). Vitajte na oberačkových sláv-nostiach. In: Pezinčan, roč. 42, 2009, č. 9, s. 1.

Solga, O. (2013). Vážení priatelia, milí návštev-níci Vinobrania 2013. In: Pezinčan, roč. 46,september 2013, s. 1.

Vinobranie Pezinok 2001: Program Vinobrania 21.– 23. septembra(2001). [Propagačný materiál].

Program Vinobrania – Pezinok 2005 (2005).[Propagačný materiál].

Program Vinobrania – Pezinok 2007 (2007).[Propagačný materiál].

Žudel, J., Dubovský, J. a kol. (2006). DejinyModry. Mesto Modra, Mestský úrad Modra.

[...] (2003): Program vinobrania v Pezinku. In:Pezinčan, roč. 37, 2003, č. 9, Príloha: Pe-zinské vinobranie 2003 , s. VI-VII.

[...] (2006): Program Vinobrania v Pezinku. In:Pezinčan, roč. 39, 2006, č. 9, Príloha: Pe-zinské vinobranie 2003 , s. 12-13.

[…] (2013): Program Vinobrania 2013. In Pe-zinčan, roč. 46, september 2013, s. 6 – 7.

Elektronické zdroje:História vinotéky. [on line.] [cit. 6. 6. 2014].

Dostupné na internete: <http://www.vino-teka-pezinok.sk/O_nas.html>.

Pezinok – kultúrne centrum regiónu. In Euro-reportplus, október 2006, s. 46-47. [on line.][cit. 19. 10. 2007]. Dostupné na internete:<http://euroreportplus.sk/pdf/200610.pdf>.

Výsledky prieskumu spokojnosti návštevníkovVinobrania 2010. [on line.] [cit. 11. 11.2010]. Dostupné na internete: <http://www.pezinok.sk/?yggid629&id=2799>.

Vinobranie. [on line.] [cit. 11. 11. 2010]. Do-stupné na internete: <http://www.pezi-nok.sk/?yggid=389>.

Nepublikované pramene:Oberačkové slávnosti (vinobranie) v malokar-

patských mestách Modra, Pezinok, Sv. Jur(20. – 21. stor.). Výskumná správa projektuVEGA 2/0069/11. Zostavila Katarína Popel-ková. 2013. Archív textov Ústavu etnológieSAV, inv. č. 1467. 45 s.

Vinobranie v Pezinku, 16. – 18. 9. 2005. Terénnydenník. Zostavila Katarína Popelková. 2005Archív autorky. 5 s.

Združenie pezinských vinohradníkov a viná-rov. Výskumná správa. Zostavila KatarínaPopelková. 2006. Archív autorky. 19 s.

Vinobranie 1934. [čiernobiely neozvučený fil-mový dokument, dĺžka 5,58 min.] Malokar-patské múzeum v Pezinku, fond Nosiče CDa DVD, inv. č. 1/2013.

Vinobranie Pezinok: História a súčasnosť. PreMesto Pezinok vyrobila © TV Pezinok, s. r.o., 2013. [filmový dokument, dĺžka 27,32min.]. Malokarpatské múzeum v Pezinku,fond Nosiče CD a DVD.

O AUTORKE

KATARÍNA POPELKOVÁ (*1965) – etnologička, vedecká pracovníčka Ústavu etnológieSAV v Bratislave. Jej bádateľský záujem sa v poslednej dobe sústreďuje na štúdiumspoločnosti Slovenska prostredníctvom etnografického skúmania podôb a funkciísviatkov. Venuje sa predovšetkým mestským sviatkom a sviatkovému zákonodarstvuv Slovenskej republike z hľadiska úloh, ktoré sviatky plnia ako politický nástroj. Ďal-šími jej odbornými témami sú transformačné procesy v postsocialistickom mestskomvinohradníctve, kultúrne a ekonomické aspekty regionálneho rozvoja, problematikaetnických stereotypov, dejín etnológie a urbánneho štúdia v etnológii.

335

Mgr. Katarína Nádaská, PhD., Divadelný ústav, Jakubovo námestie 12, 813 57 Brati-slava 1, e-mail: [email protected]

In her paper, the author analyses folk religiousness and the factors influencing it.Folk Mariology and Marian pilgrimages constitute a significant pillar of folk religi-ousness. The author observes the transformations of folk religiousness and its di-rection and meaning through the platform of Marian pilgrimages in Slovakia. On thebasis of her research and the study of literature by experts dealing with this issue,the author comes to the conclusion that folk religiousness and its traditional formsare changing, but Marian pilgrimages continue to enjoy great attention from belie-vers of different ages.

Key words: religiousness, folk religiousness, religious tourism, Marian cult, religi-ous pilgrimages

Kľúčové slová: religiozita, ľudová religiozita, náboženský turizmus, mariánsky kult,náboženské púte

1. CHARAKTERISTIKA A ZNAKOVOSŤ ĽUDOVEJ RELIGIOZITY

Slovensko z pohľadu historických skutočností ako aj aktuálneho stavu, je do veľkejmiery prevažne katolícka krajina, čo však neznamená, že by tu neboli zastúpené ajiné, najmä kresťanské cirkvi a náboženstvá.1 Náboženská situácia sa viaže na histo-rické súvislosti a geografickú polohu, keďže sa nachádza medzi tradičnými kresťan-skými krajinami. Napriek socialistickej minulosti slovenský náboženský a spoločen-ský obraz nadväzuje na odkaz spred roka 1948, keď krajina patrila k duchovnevyspelým európskym komunitám.

3 62 • 2014ŠTÚDIE

MARIÁNSKE NÁBOŽENSKÉ PÚTE AKO JEDEN Z VÝZNAMNÝCH PILIEROV ĽUDOVEJ RELIGIOZITY

KATARÍNA NÁDASKÁ

1 V Slovenskej republike je 4 521 549 veriacich osôb. K rímskokatolíckej cirkvi sa hlási 3 708 120, k evan-jelickej 372 858 a gréckokatolíckej 219 831 veriacich. K reformovanej kresťanskej cirkvi sa hlási 109 735ľudí a bez vyznania je 697 308 obyvateľov SR. V porovnaní s rokom 1991 sa podiel veriacich osôb z cel-kového počtu obyvateľov zvýšil zo 72,8 percenta na 84,1 percenta. Vzrástol pritom podiel obyvateľov,ktorí sa prihlásili k Rímskokatolíckej cirkvi zo 60,4 percenta v roku 1991 na 68,9 percenta dnes. K Evan-jelickej cirkvi augsburského vyznania sa oproti 6,2 percenta v roku 1991 prihlásilo dnes 6,9 percenta.U Gréckokatolíckej cirkvi stúpol počet prívržencov z 3,4 na 4,1 percenta a u Reformovanej kresťanskejcirkvi z 1,6 na 2 percentá. Podľa http://www.czsk.net/svet/clanky/sr/srscitani.html.

336 Š T Ú D I E

Po roku 1989 sa Slovensko stáva postupne nábožensky otvorenou krajinou a toz hľadiska nielen tradičných kresťanských náboženstiev, ale i nových náboženskýchsmerov a hnutí. Nedá sa nesúhlasiť s etnologičkou Markétou Holubovou, ktorá sa nazáklade svojich výskumov domnieva, že v krajinách ako je Poľsko a Slovensko dochá-dza po roku 1989 k posilneniu cirkevných foriem religiozity, pričom je viditeľná po-chopiteľná snaha tradičných (historických) cirkví udržať sa a čo najviac sa zviditeľniťvo verejnom živote (Holubová, 2011: 28).

Hoci bezprostredne po roku 1989 sa aj na Slovensku prejavovala manifestačnýmivonkajšími prejavmi (púte, procesie) príslušnosť najmä k rímskokatolíckej cirkvi a ajpodľa sčítania SODB z roku 2011 sa k rímskokatolíckej cirkvi hlási 62% obyvateľstva,predsa je, a to najmä v poslednom decéniu, badateľné oslabenie kresťanskej vierya jej vplyvu v živote kresťanov na Slovensku a v ich spoločensko-kultúrnom prostredí.2

Dôvodov môže byť niekoľko, okrem iného aj ten, že generácia narodená po roku1990 už nemá tradičné väzby výlučne na kresťanstvo ako tomu bolo u ich rodičova starých rodičov. Veriaci, ktorí sú príslušníkmi majoritných cirkví, sú viazaní tradič-nými cirkvami a cirkevnými prikázaniami, ktoré ich inštitucionalizujú do jednéhospoločenstva. Väzbu veriacich na cirkevnú inštitúciu môžeme označiť pojmom cir-kevná religiozita (Luckmann, 1967: 54), avšak religiozita môže mať i mimocirkevnýcharakter, dokonca sa používa i termín selektívna religiozita, a to najmä v prípade, akide o osoby, ktoré vyznávajú, respektíve dodržiavajú len časť (resp. len niektoré)z cirkevných prikázaní. Preto napríklad súčasnú religiozitu na Slovensku charakteri-zuje sociológ J. Bunčák ako selektívnu a individualizovanú (Bunčák, 2004: 75).

Religiózno-sociologická typológia podľa Bunčáka (Bunčák, 2001: 32), ktorá vychá-dza zo spôsobu chápania a prežívania náboženskej viery a miery integrácie jedincaso svojou cirkvou rozlišuje:– cirkevne religiózny typ (veriaci a v cirkvi integrovaní ľudia, ktorí vieru prežívajú

v zhode s učením cirkvi ktorej sú členmi),– tradične religiózny typ (menej nábožensky veriaci ľudia, ktorí sú v cirkvi integro-

vaní prostredníctvom tradičných motívov. Charakteristickým základom ich vieryje presvedčenie, že takí boli aj ich predkovia a preto si z veľkej časti osvojujú názor,že „to vždy bolo tak“),

– liberálne religiózny typ (málo náboženskí a vo svojej cirkvi málo integrovaní ľudia– obyčajne sú často otvorení aj iným svetonázorovým orientáciám a viacerým cir-kevným spoločenstvám),

– religiózne ľahostajný typ (ľudia bez náboženskej viery a bez cirkevnej integrity– náboženská viera, rovnako ako cirkev je im ľahostajná, ak sa hlásia k cirkvi, takje to buď zo zvyku, prípadne z iných tradičných, rodinných, osobných, či inýchdôvodov),

– nereligiózny typ (ide o jedincov, ktorí sa verejne a otvorene dištancujú od nábo-ženskej viery a akejkoľvek cirkvi, svetonázorovo sa považujú za presvedčenýchateistov).Pri výskumoch ľudovej religiozity a jej definícii a súčasným prejavom3 je potrebné

2 Pozri aj www.statistics.sk.3 Pod pojmom ľudová religiozita chápem náboženské prejavy v rámci inštitucionalizovaného majoritného

náboženstva (katolicizmu) manifestačného charakteru. Pod pojmom ľudová viera chápem nenábožensképrejavy súvisiace s vierou v niečo, alebo v niekoho a praktikami nesúvisiacimi priamo s náboženstvom,alebo len čiastočne, resp. ide o kombináciu náboženských a nenáboženských prvkov (ľudové liečenie,magické praktiky zariekania, odrábania, ľudová mytológia a kozmológia a pod.). Pod pojmom ľudováreligiozita chápem náboženskú a duchovnú identitu viažucu sa ku kresťanstvu, na rozdiel od pojmu

337K a t a r í n a N á d a s k á

venovať pozornosť nielen súčasnej kultúrno–spoločenskej situácii na Slovensku, alevšímať si tieto faktory aj z pohľadu histórie a podať analýzu všeobecnej religiozity sošpecifickými aspektmi ľudovej religiozity z hľadiska etnológie a kultúrnej antropoló-gie, ako aj teológie.

Religiozita znamená osobný a kladný vzťah k Bohu, náboženské presvedčenie, ná-boženské city a konanie – aktivity súvisiace s náboženským kultom. Religiozita môžemať charakter manifestačný, cirkevno-tradičný, zvnútornený, ba až autonómny.

Manifestačná religiozita slúži na dosiahnutie individuálnych cieľov, napríklad nadosiahnutie spoločenskej prestíže a postavenia, dosiahnutie pocitu bezpečia a útechy.Je v podstate prostriedkom, prečo sa jedinec zúčastňuje napríklad na bohoslužbáchlen sporadicky a náboženskú doktrínu prijíma len výberovo. Jedinec sa sústreďuje naseba a svoje vlastné záujmy, chýba mu pravá spätosť s náboženskou funkciou cirkvi.

Zvnútornená religiozita obsahuje náboženstvo ako hlavný cieľ, čo značí, že jedi-nec žije svoje náboženstvo a vieru oddane a úprimne počas celého svojho života. Dô-ležitá je pravidelná účasť na bohoslužbách a aktívny náboženský život. Cirkev je chá-paná ako náboženské spoločenstvo (Stríženec, 2001: 32).

1.1. Subjektívna a objektívna rovina religiozityKaždá religiozita má dve roviny, a to rovinu subjektívnu – teda pocitovú, a objek-

tívnu – znakovú, ktorá sa prejavuje s spôsobe života. V 21. storočí sa často stretávameso situáciou, keď znaková rovina absentuje – to je v prípade, ak sa človek deklarujeako veriaci, ale nehlási sa k žiadnej konkrétnej cirkvi.

Podľa viacerých sociologických výskumov (Krivý, 2001: 8) existuje v otázke morál-nych noriem zosilnená permisivita, ale jestvuje tiež diferencovaná mienka na priam-ke veriaci – ľudia bez vierovyznania.

ľudová viera, ktorý sa môže viazať na neinštitucializovanú podobu náboženstva, či na osobnú vieru.Štúdium ľudovej religiozity patrí po roku 1989 k dôležitým okruhom záujmu etnológov a religionistov,sociológov, i psychológie náboženstva na Slovensku, najmä preto, lebo v minulosti (ide o obdobie poroku 1945) sa tejto problematike venoval menší priestor. Predsa však viaceré syntetické práce, napr. Et-nografický atlas Slovenska alebo Encyklopédia ľudovej kultúry čiastočne zachytávajú aj religiozitu slo-venského ľudu. Ľudová nábožnosť/zbožnosť je odrazom religiozity v každodennom živote človeka.Napriek uplynulým vyše štyridsaťročným pokusom (1947 – 1989) o devalváciu religiozity na Slovenskuvýskumy dokazujú, že ľudová nábožnosť sa zachovala a v súčasnosti (pri možnosti verejných prejavov– púte, procesie) má vzostupné tendencie. To znamená, že duchovná kultúra sa dokáže prostredníctvomfaktorov, ktoré ju stabilizujú, v ľude kontinuitne udržať aj niekoľko desaťročí. Ľudová religiozita je spätás oficiálnym cirkevným učením. Bez cirkvi by postupne ľudová zbožnosť stratila svoju existenciua opodstatnenosť. Môžeme teda konštatovať, že cirkev je do určitej miery jednotiacou a integračnouspojnicou medzi ľudovou religiozitou a cirkevným učením. V rovine vedomia sa prejavuje tendenciamiantropomorfizácie objektov kultu, dodržiavaním lokálneho obyčajovo morálneho kódexu, exponovanímobradovosti. Dôraz sa kladie na jednotné vierovyznanie a z toho vyplývajúcu solidárnosť skupiny a pri-spôsobovanie dogmatických častí podmienkam každodenného života veriacich. Náboženstvo inštitu-cializované cirkvou je pretlmočené a zapísané do kultúry society. Na základe uvedených javov môžemevymedziť niektoré znaky tradičnej ľudovej nábožnosti: 1. tradičnosť prejavujúca sa v hlbokých emocio-nálnych zväzkoch s „vierou otcov“; 2. ľudová nábožnosť si vytvára vlastný model spoločného „ľudovéhonáboženstva“ a vlastnej morálky s akcentom na praktizovanie obyčají, pričom tu chýba základ intelek-tuálnej reflexie cirkevného učenia; 3. ritualizmus prejavujúci sa v masovej účasti veriacich na nábožen-ských praktikách s častou manifestáciou silného zväzku veriacich ako lokálneho spoločenstva a zároveňjeho sebarealizáciou. Ľudová nábožnosť sa prejavuje najmä vo verejnom, mimoliturgickom a súkromnomkulte (cirkevne schválenom). Do verejného kultu patria púte, procesie, čiastočne uctievanie mariánskychobrazov, mariánske združenia, ružencové spolky a pod. Súkromný kult zahŕňa domáce pobožnosti,rôzne ľudové zvyky spájajúce sa s mariánskymi sviatkami a pod. Ľudová nábožnosť je dobre viditeľnápri oslave mariánskych sviatkov. Tieto sú rozvrhnuté do cirkevného liturgického roka. Takmer všetkymariánske sviatky sú prepojené s mnohými ľudovými zvykmi, ktoré sa konajú počas daného sviatku(bližšie pozri: Zajicová, 1996a: 67).

338 Š T Ú D I E

Začiatkom milénia sa zmenšila minorita ľudí, ktorí sa hlásia k viere a zároveň v Bo-ha neveria. Do popredia vystupujú diskusie určitých prvkov kresťanskej viery – na-príklad viera v posmrtný život. Sociológovia to pripisujú oživeniu módneho spiritua-lizmu, ba až okultizmu, ktorý sa v nových podobách objavuje na Slovensku v 90.rokoch 20. storočia.

Na Slovensku je v tomto období badateľná aj zvýšená miera tolerancie v otázke vie-ry a znížila sa sociálna záväznosť spoločnej viery. Zmenila sa aj frekvencia návštevbohoslužieb – stúpol podiel veriacich, ktorí navštevujú bohoslužby aj niekoľkokrátdo týždňa a naopak poklesol podiel tých veriacich, ktorí chodia do kostola len raz doroka (Hatoková, 2006: 127).

K zaujímavým zisteniam sociologických výskumov patrí zistenie posilnenia mate-rialistických orientácií a zároveň posilnenie náboženskej viery (Krivý, 2001: 157).Podľa štatistických údajov sa ku kresťanstvu na Slovensku hlási vyše 80% ľudí, ale len11% veriacich pociťuje záväzky voči cirkvi (najmä v oblasti dodržiavania cirkevnýchprikázaní a nariadení cirkvi). Možno konštatovať, že ľudia potrebujú „navonok“ pat-riť k cirkvi, ktorá prostredníctvom bohoslužieb uspokojuje ich individuálne potreby,a teda náboženstvo v tomto prípade slúži ako prostriedok a nie cieľ.

Vzniká tak silný prúd vonkajšej (manifestovanej) religiozity bez väčšieho záväz-ku. To platí aj pre ľudovú, často masovú religiozitu. Tá je daná na Slovensku tradí -ciou. Do autentickej a pôvodnej religiozity vstupuje aj otvorenosť voči novým for-mám spirituality, čo často mení podstatu prežívania náboženstva. To potom prinášafenomény ako cirkev nie – Boh áno, respektíve hlásenie sa k cirkvi bez viery v Boha,prípadne viera v Boha áno – náboženské záväzky a povinnosti nie, v konečnom dô-sledku je to aj silný príklon k okultizmu (Hatoková, 2006: 130).

Pokiaľ sa Boh vzďaľuje človeku a stáva sa pre človeka nepersonalizovaným a nepo-chopiteľným, ak má človek o Bohu málo informácií, nahrádzajú sa duchovné religi-ózne zážitky paranormálnymi – je to rozkvet už spomínaného okultizmu prostred-níctvom horoskopov, veštenia, mágie, ktorú dokonca hojne propagujú aj médiá.4

Spirituálna identita súvisí s faktorom času, ktorý limituje konkrétne vnútro a me-dzi skupinové prejavy, symboly, správanie a vzťahy. Religiozita sa podieľa aj na vytvá-raní osobnej identity a ovplyvňuje určitý spôsob konania človeka. V kontexte koncep-tu osobnej religiozity je dôležitá definícia kam človek patrí, ku komu patrí, kto je jehoBohom, v čo verí, čo spochybňuje. Pokiaľ si jedinec úspešne odpovie na vyššie polo-žené otázky a má vybudovanú identitu, umožňuje mu to efektívnejšie prechádzať ná-slednými životnými úlohami intimity, generativity a integrity (McCullough, Enders,Brion, Jain, 2005: 82). Budovanie vedomia spirituálnej identity môže prispieť k týmtožiadaným výsledkom pre jednotlivcov v rámci ich vývinu.

Religiózna sebadeklarácia má podľa výskumov Hatokovej konkrétne merateľné pa-rametre:– celkový vzťah k viere (sebadeklarácia za veriaceho, alebo neveriaceho subjektív-

nym stupňom viery – aspekt identity s vierou),– náboženské vedomosti (znalosť cirkevných dogiem, prikázaní, predpisov – kogni-

tívny aspekt),

4 Alternatívna spiritualita je pevne uchytená aj v médiách, mnohé časopisy či TV stanice sa venujú horo-skopom, denne sa stretávame s veľkým množstvom článkov či relácií venujúcich sa problematike alternatívneho zdravia, nových spirituálnych techník. Články tohto druhu možno nájsť v časopisochpre ženy, a najmä v komerčných TV staniciach sa stretávame s programami, v ktorých vystupujú zázračníliečitelia, médiá komunikujúce s duchmi, čarodejníci, šamani, hovorí sa o meditačných technikách,jóge a pod.


– náboženská ideológia (viera v náboženské dogmy, prikázania),– náboženská prax (realizovateľný – konatívny aspekt),– náboženské spoločenstvo (pocit príslušnosti, participácia v cirkevnom spoločen-

stve, potreba udržiavať a nadväzovať kontakty – sociálny aspekt),– náboženská morálka (ide o konzekvenčné parametre – aké má následky viera a prí-

slušnosť k cirkvi v živote ľudí) (Hatoková, 2006: 166).

1.2. Aspekty religiozity – normatívna verzus žitá religiozita a ľudová religiozitaPri definovaní ľudovej religiozity má svoj význam aj konfesionálna identita (Beňuš -

ková, 2004: 43), ktorá v sebe spája identitu personálnu (teda sebadefinovanie) a iden-titu sociálnu. Sociálnu identitu môžeme označiť aj ako skupinová, kolektívna identi-ta, pretože v nej ide o uvedomenie a prežívanie príslušnosti k sociálnemu prostrediua sociálnym skupinám. Individuálna konfesionálna identita má korene v jednotlivýchkonfesionálnych cirkvách a ich náboženskom učení.

Človek je formovaný vlastnou empíriou, filozofiou poznania, je ovplyvnený histo-rickou pamäťou, generačnou empíriou, ktorá je mu odovzdávaná, vlastným egom,vzťahom k tradíciám i dejinným poznaním, časom, religiozitou žitou i normatívnou.Individuálna konfesionálna identita sa mení v priebehu životného cyklu, vplyvom so-ciálnych pomerov, môže byť buď zvýraznená, alebo potláčaná na základe hodnotovejhierarchie jedinca. Pokiaľ sa konfesionálna identita úplne stratí, jedinec sa stane bez-vercom, respektíve môže dôjsť ku konverzii do inej cirkvi. K zmene konfesionálnejidentity môže významnou mierou prispieť aj vonkajšie sociálne a politické prostre-die.5 Celkovo možno konštatovať, že konfesionálna identita má významnú funkciunajmä v transmisii kultúrnych tradícií a v inovačných procesoch, čo však závisí odšpecifík jednotlivcov a ich priorít v ich hierarchii hodnôt (Beňušková, 2004: 32).

Ľudová religiozita je súčasťou náboženskej socializácie jedinca a prispieva k odo-vzdávaniu kultúrneho dedičstva spätého s náboženskými zážitkami.6 Prispieva k vy-tváraniu a umocňovaniu vzorov týkajúcich sa náboženského presvedčenia, nábožen-ských praktík, zvykov, slávenia liturgie a k rozvoju náboženských postojov (Suríková,Słomińska, 2001: 65). V súčasnosti sa ľudová religiozita často chápe v značne reduk-cionistickom poňatí náboženstva, pričom sa kriticky poukazuje najmä na jej iraciona-litu, teda na vyzdvihovanie citového prežívania vzťahu k Bohu, v prípade mariánskehokultu ide o citový vzťah k Božej matke, ale nedoceňuje sa prvok poznania a dobrovoľ-ného uctievania Boha či Panny Márie bez ohľadu na sprievodné city.

U staršej generácie dochádzalo aj k deformáciám predstáv o religióznom správanísa sa jedinca najmä premršteným zdôrazňovaním moralizmu, čiže jednostrannéhosústredenia sa len na plnenie morálnych povinností v kontaktoch s inými ľuďmi, pri-čom sa podceňovala úloha modlitby, obety, úcta k Bohu – dôležité bolo „ísť za kaž-dých okolností do kostola“. Aj v súčasnosti na základe etnologických výskumov môžeme konštatovať, že do veľkej miery sa v teréne stretávame s tvrdením respon-dentov, že dôležité je racionálne poznanie Boha, a za menej dôležité sa považuje kla-denie dôrazu na osobnú lásku, uznanie druhých a preukazovaniu úcty k Bohu. Právepreto, aby nebol koncept cirkevnej religiozity deformovaný, je veľmi dôležité rozvíja-nie náboženských postojov v rodine, kde sa dieťa vďaka príkladu rodičov, starých ro-

5 Napríklad kresťanské ženy, ktoré po svadbe s moslimom konvertovali na islám, a to najmä v prípadoch,keď ostali žiť v moslimskej krajine, kde sa prispôsobili zvykom danej krajiny – nosením burky a pod.

6 Príkladom sú spoločné rodinné púte na významné národné pútne miesta.

340 Š T Ú D I E

dičov snaží nadviazať citový vzťah s Bohom. Dimenzia náboženského zážitku, ktorázachytáva intenzitu religióznych pocitov, patrí k dôležitým elementom religiozity, le-bo sa v nej vytvára kontakt jedinca s nadprirodzeným aktérom.

Podľa výskumov Žaloudkovej pri religiozite môžeme hovoriť o jej viacerých roz-meroch (rovinách) a to o jej:– ideologickom a rituálnom rozmere, hodnotí sa viera a oddanosť jedinca vo svojej

viere, spôsob a akceptácia praktizovania náboženstva na verejnosti (verejne mani-festovaná religiozita) a religiozita v súkromí,

– kognitívnom rozmere religiozity (intenzita religiozity, alebo aj hĺbka poznania ná-boženského učenia jedinca),

– intenzita náboženského zážitku (tu ide o intenzitu pocitov pri náboženských obra-doch, návšteve svätyne, či iného významného kultového, posvätného miesta spä-tého s vierou daného jedinca),

– konzekventný rozmer religiozity, pri ktorom ide o vplyv náboženstva na bežný život a správanie jedinca, jeho vonkajšie manifestované správanie, väzby jedincaa cirkevnej inštitúcie, charakter a spôsob náboženskej participácie na liturgiia pod. (Žaloudková, 2001: 47).Pre religiozitu je dôležitý aj výchovný aspekt – najmä vzťah cirkevnej religiozity

a výchovy detí a mládeže. Deti, ktoré vyrastajú v aktívne religióznej rodine, si aj samiosvojujú tieto prejavy a obyčajne sú aj v dospelosti nábožensky aktívnymi.

V religiozite na Slovensku aj v súčasnosti prebieha náboženská výchova tradič-ným, čiže matrilineárnym spôsobom, čo znamená, že náboženskej výchove detí savenujú najmä matky, prípadne staré matky v rodinách, kde majú starí rodičia častýkontakt so svojimi vnúčatami, formujú ich aj v oblasti náboženskej. Najmä v prípadedetí predškolského a raného školského veku prebieha výuka základných nábožen-ských právd, biblických príbehov zo Starého i Nového zákona, vodenie do kostolaa usmerňovanie ako sa správať v bežnom živote podľa náboženských noriem. Dôrazsa kladie najmä na morálnu a legitímnu stránku náboženstva, emocionálna stránkavzťahu k Bohu je často druhoradá (Beňušková, 2004: 168). Vyzdvihovanie morálnychcieľov v rámci náboženstva pred budovaním si osobného vzťahu k Bohu či Božej mat-ke, môže byť príčinou zmeny charakteru hodnôt, na základe ktorých je možné posu-dzovať správanie ako morálne, resp. nemorálne. Práve viera v Boha robí tieto hodno-ty danými a nemennými a pripisuje im najvyššiu možnú sankciu. Nedostatok vieryzapríčiňuje, že normatívna morálka sa mení na morálku spoločenskú, v ktorej sú pra-vidlá správania ustanovené spoločensky, a tým oveľa ľahšie relativizovateľné. Princi-piálny postoj k dodržiavaniu morálnych zásad sa prejavuje najmä u veriacich ľudí,kde sú hodnoty späté s vierou, u neveriacich sa vyskytovali inštrumentárne morálnepostoje (Beňušková, 2004: 77; Žaloudková, 2001: 86). Je možné, že pri výchove posta-venej na zdôrazňovaní náboženskej morálky, ako tvrdí P. Tournier (1995), môže prísťk „náboženskej neuróze“ ako dôsledku úzkoprsej morálky, sociálneho konformizmua jeho tabu. V praxi to znamená náboženské škrupulantstvo, malichernú úzkosť,strach z hriechu a kompluzívnu nedôveru (Tournier, 1995: 168). V konečnom dôsled-ku by religiozita mala prispievať k pozitívnemu rozvíjaniu osobnosti človeka (Tour-nier, 1995: 128).

Podľa záverov Beňuškovej religiozita a etnicita patria k najvýraznejším determi-nantom formovania kultúry nielen lokálneho spoločenstva, ale i celých kultúrnychareálov, a je ich možné považovať za významný element v procese enkulturácie (Be-ňušková, 2004: 87).


Aj v súčasnom relatívne sekularizovanom svete 21. storočia (Slovensko nevyníma-júc) je religiozita pevne zakorenená v spoločenskom a kultúrnom živote, ako aj v me-dziľudských vzťahoch, a stále má na ich vývoj určitý vplyv.

Šesťdesiate roky 20. storočia v Európe, ale i vo svete všeobecne priniesli názory, žereligiozita je prežitkom a že dominuje sekularizácia.7 Sekularizácia sa podľa výsku-mov (P. L. Berger, S. Bruce, T. Luckmann) mala najvýraznejšie prejaviť v západnejEurópe a mala priniesť koniec náboženstva postupne až v globálnom meradle.8 Užkoniec 90. rokov 20. storočia však priniesol kritiku teórie sekularizácie (R. Stark) po-ukazujúc na jej europocentrické zameranie a na reálnu empíriu nepotvrdzujúcu se-kularizačné prognózy. Na Slovensku je najmä v rurálnom prostredí dominujúca tra-dicionalistická a konzervatívnejšia religiozita.9

K typickej charakteristike ľudovej religiozity na Slovensku patrí inštitucionaliz-mus, konfesionalizmus a konzervativizmus. Ľudová religiozita si uchováva časové,priestorové i personálne väzby. Kladie sa pri nej dôraz na kolektívne a manifestačnéformy a tiež sú dôležité lokálne väzby. V rurálnom prostredí Slovenska má verejnámanifestácia náboženskej konfesie silný charakter a je integrálnou súčasťou lokálnejidentity,10 ale vystupuje tu aj spoločenský aspekt – teda manifestuje sa konfesijná i lo-kálna identita.11

Ľudovú religiozitu možno vnímať (a to najmä na základe výskumov na viacerýchneinštitucionalizovaných pútnych miestach – Litmanová, Dechtice, Sečovce, Turzov-ka, ale i inštitucionalizovaných pútnych miestach Šaštín, Levoča, Staré Hory, Gabol-

7 Sociológovia náboženstva Peter L. Berger a T. Luckmann hovorili o modernizme posilňujúcom privati-záciu náboženstva (bližšie pozri: Berger, Luckmann, 1966: 127; Berger, 1997: 132).

8 V súvislosti so sekularizáciou sa hovorilo aj o tzv. privatizácii náboženstva, ktorej sa venoval T. Luck-mann. Ten definoval privatizáciu náboženstva ako jeho presun do súkromnej sféry, čím sa stáva indivi -duálnou záležitosťou jedinca (Luckmann, 1967: 132).

9 Viac ako 90% obyvateľov žijúcich na vidieku deklaruje svoje členstvo v niektorej z tradičných cirkví,zatiaľ čo v urbánnom prostredí je to len 60% (www.statistics.sk).

10 Napríklad účasť na nedeľnej svätej omši je verejnou manifestáciou zbožnosti a príslušnosti ku konkrétnejkonfesii.

11 Spoločné akcie, výlety, púte, kultúrne a športové podujatia, ktoré si členovia farského spoločenstva or-ganizujú, sú súčasťou stmeľovania medziľudských vzťahov. Na základe viacerých výskumov z oblastietnológie, sociológie, psychológie možno konštatovať (a to je fakt viditeľný aj na Slovensku), že veľkémestá ako je Bratislava, Košice, Banská Bystrica, Nitra na jednej strane svojim spôsobom života a mest-ským anonymným prostredím prispievajú k zániku náboženských tradícií a prejavov a sú faktoromateizácie či bezverectva svojich obyvateľov. Na druhej strane však menšie mestá Trnava, Hlohovec,Sereď, Prešov si udržiavajú vyššiu mieru manifestovanej religiozity napríklad v podobe návštevnostibohoslužieb konaných v chrámoch. Aj tu je však situácia špecifická a nejednoznačná. (Napríklad autorkaštúdie robila v meste Trnava v priebehu rokov 2009 – 2012 výskum medzi študentmi UCM, Trnavskejuniverzity. Trnava je tradične médiami vykresľovaná ako slovenský Rím a všeobecné povedomie o tomtomeste, a to aj samotnými obyvateľmi Trnavy, je vnímanie mesta ako tradičnej bašty katolicizmu. Napriektomu sa tunajšia náboženská situácia v reáli mení. Trnava je moderným univerzitným mestom, v ktoromsa najmä počas akademického roka zdržiava veľká koncentrácia mladých ľudí z celého Slovenska. Au-torkine výskumy dokazujú, že aj tí mladí ľudia, ktorí boli vychovávaní ako katolíci, strácajú o svoje ná-boženstvo záujem – práve keď odchádzajú zo svojho domáceho prostredia na štúdiá. Vplyv ich rodinya farnosti je oslabený a mnohí mladí ľudia nemajú v novom prostredí záujem o včlenenie sa do nábo-ženských skupín pôsobiacich v ich novom pôsobisku. Väčšina mladých ľudí prestala počas štúdia naVŠ navštevovať v nedeľu bohoslužby – konala tak len pri návštevách doma. Tí ľudia, ktorí po skončeníVŠ ostávajú žiť v mestách, alebo dokonca odchádzajú za prácou do zahraničia, často upúšťajú od tra-dičného náboženského života. Výsledkom je, že po relatívne krátkom čase sa prestanú zaujímať o svojenáboženstvo a buď sa zaujímajú o alternatívne náboženstvo, alebo odmietajú náboženstvo ako také.Na strane druhej však práve v univerzitných mestách prekvitá aj duchovný život – duchovné spoločenstváspájajú mladých ľudí z rôznych kútov krajiny, najmä počas štúdia na VŠ – napríklad Univerzitné pasto-račné centrum v Bratislave v Mlynskej doline pôsobí od roku 1990 a ponúka študentom veľa možnostíangažovať sa v náboženskom živote.)

342 Š T Ú D I E

tov) ako životaschopný fenomén s atribútmi lokálnej a žitej religiozity, ktorá jeschopná vývoja a variability, čiže obsahuje dynamické prvky (ako je aktualizácia,adaptácia, akomodácia).

Pri ľudovej zbožnosti sa nám ponúka viacero definícií, pričom ale stále nemožnohovoriť o ich dostatočnosti. Pri definícii ľudovej religiozity z pohľadu etnológie a reli-gionistiky môžeme hovoriť o synkretickej kompozícii archaických prvkov (či už ma-gických, predkresťanských) a kresťanských. V ľudovej žitej religiozite sa odráža mi-nulosť, ale i prítomnosť, často ide o dobovú aktualizáciu tradície.12

Súčasnú ľudovú zbožnosť môžeme vidieť v kontexte lokálnej tradície, poznaniaa svetonázoru.13 Pri výskumoch ľudovej zbožnosti je možné stretnúť sa aj s praktizo-vaním normatívneho náboženstva vo forme žitého náboženstva.14 Dobrým príkla-dom môžu byť mariánske pútne miesta, najmä cirkevne neinštitucializované (Dech -tice, Sečovce), ku ktorým má rímskokatolícka cirkev skôr rezervovaný vzťah, alez hľadiska tradičných veriacich sú tieto miesta v hojnom počte navštevované. To, žesa miesta zjavení Panny Márie uctievajú, dáva priestor aj pre ľudí z oblasti necirkev-nej religiozity, ktorí nedogmaticky spájajú elementy predkresťanské s kresťanskýmia vytvárajú tak relikty náboženského synkretizmu.15 Dôležitou súčasťou ľudovej reli-giozity je aj ľudová mariológia, v praxi sa prejavujúca najmä na mariánskych pútnychmiestach, ktoré tvoria na Slovensku väčšinu z celkového počtu pútnych miest.

V rámci ľudovej religiozity a mariánskeho kultu môžeme hovoriť o lokálnej aproxi-mácii (konkrétne miesta zjavení Panny Márie, pramene so svätou vodou), časovú

12 Ako príklad môžem uviesť kombináciu tradičných magických praktík umývania chorého vodou zostudničky či prameňa, v tomto prípade z prameňa z pútnického miesta. Podobným príkladom je aj pri-kladanie zelene z pútnického miesta na telo chorého človeka, ako aj liečenie svätými obrázkami, ktorýmisa predtým niekto dotkol svätej sochy alebo svätého obrazu.

13 Na miestach mariánskych zjavení, napríklad Litmanová, Sečovce, Dechtice, sa pravidelne schádza re-latívne veľký počet pútnikov nielen zo Slovenska, ale i zo susedných krajín. Okrem nábožensky zalo-žených ľudí, ktorí chodia na púte kvôli duchovnému zážitku, sú na týchto miestach aj ľudia nereligióznezaložení, ktorí sem prichádzajú zo zvedavosti, kvôli turisticky atraktívnemu prostrediu a pod.

14 Normatívne náboženstvo – katolíckeho rítu západného obradu – povoľuje úctu k Panne Márii ako k Bo-horodičke. Žité náboženstvo stavia postavu Panny Márie v spôsoboch uctievania často pred postavuKrista – hovoríme teda nie o kristologickom, ale o mariologickom centre úcty v radoch veriacich.S týmto aspektom je možné stretnúť sa najmä na neinštitucionalizovaných pútnych miestach. Mariánskaúcta patrí k typickým znakom katolíckej viery a zbožnosti. Prejavy mariánskej úcty a zbožnosti dosahujútakpovediac extrémne postoje najmä v prejavoch ľudovej zbožnosti. Ľudová zbožnosť je však neodde-liteľnou súčasťou katolíckej viery. V teologických traktátoch učenia o Márii (tzv. „mariológia“) sa od 17.storočia objavujú aj zmienky o „pravej“ a „nepravej“ úcte k Márii. Kultové slávenie mariánskej úcty saobjavuje na Západe v 5. storočí a bolo prinesené z Východu. V 6. – 7.storočí sa už mariánske sviatkybežne slávia na území dnešného Talianska, Španielska, v Galii a v Ríme. Obsahom sviatkov bola pre-dovšetkým liturgia spojená s náboženskými kázňami pre ľudí, aby sa obsah sviatku vryl do ich pove-domia. Pri pojme mariológia hovoríme o dogmatike čiže vierouke o Panne Márii. Výroky o panne Máriisa objavovali už od počiatku dejín. V cirkvi sa od 9. storočia zaviedol pre matku Božiu titul „Matka Vy-kupiteľa“ a od 15. storočia sa diskutuje o pojme „spoluvykupiteľka“. 17. – 18. storočie sa nieslo v znamenícitovej mariánskej zbožnosti. V 19. storočí sa do mariológie včlenili racionálne patristicky podloženétraktáty kardinála Newmana a Martina Scheebena. Pápež Pius XII definoval v roku 1950 dogmu o na-nebovzatí Panny Márie a 2. Vatikánsky koncil o nej hovorí v konštitúcii „Lumen gentium“. Pojem ľudovámariológia, používaný v tejto štúdii, zosobňuje ľudové učenia o Panne Márii, ktoré je nekodifikované,ale societou ľudí udržiavané na báze zvykového práva.

15 Ide napríklad o vyrábanie „magických merindičiek“, „amuletov“ na ochranu či pomoc. Súčasťou amuletovsú komponenty z pútneho miesta (sušené rastliny, zem) v kombinácii s medailónom Matky Božeja pod. Takéto amulety sú často v ponuke rôznych ľudových liečiteľov ako doplnok ich ponuky klientom.Po konzultácii s klientom im liečiteľ vyrobí na mieru určitý amulet a odporúča jeho neustále noseniena tele. V takýchto prípadoch ide o jasný náboženský synkretizmus – teda o spájanie magických ne-kresťanských a kresťanských elementov do jedného celku. Normatívne náboženstvo tento jav nepripúšťa,avšak v rámci žitého náboženstva sú tieto praktiky pomerne časté.


aproximáciu (rozprávanie o zjaveniach Panny Márie a príbehy s tým spojené – lokálniaktéri, ktorí boli pri danej udalosti – Litmanová, Dechtice, Sečovce, Turzovka), lokál-nu aproximáciu (samotné miesto zjavenia). Na mieste zjavení či zázrakov môžemesledovať vznik ústne tradovaných príbehov a historiek – ide o „oral history“ a v rámcilokálnej aproximácie sú často aktérmi rozprávania osoby z lokálnej histórie. Častounávštevou množstva pútnikov sa však tieto príbehy o zjavení Panny Márie, alebo o zá-zračnom uzdravení, či o zázračnej sile prameňa dostávajú ústnou formou do oveľaširších priestorov, čo následne priláka viac pútnikov na dané pútne miesto. Dlhodobévýskumy fenoménu súčasného pútnictva ukazujú, že procesy ľudovej religiozity súspontánne suicentristické a smerujú k svojej stabilizácii.

1.3. Ľudová religiozita a jej prejavy v mariánskom kulte na SlovenskuV katolíckej ľudovej zbožnosti Slovenska má mariánska úcta svoje významné

miesto. Vytvára a formuje veľkú časť ľudovej religiozity viažucej sa k prejavom ma-riánskej úcty a jej foriem ako sú púte, mariánske spolky a združenia, modlitebné sku-piny, procesie, kult úcty mariánskych obrazov a sôch. Tradične hlboký vzťah ľudík Panne Márii sa odráža aj v ľudovej výtvarnej, rezbárskej tvorbe, ale aj vznikom ľu-dových, či dnes už môžeme povedať, zľudovených mariánskych piesní a ľudovýchmodlitieb.16

Dôraz sa kladie na verejnú manifestáciu viery – čiže ide najmä o účasť na kolektív-nych náboženských a liturgických obradoch. Ľudová religiozita, ktorej súčasťou je ajmariánska úcta, je spätá s oficiálnym cirkevným učením. Bez cirkvi by postupne ľu-dová zbožnosť stratila svoju existenciu a opodstatnenosť. Stala by sa statickým javomsmerujúcim k zániku, resp. k premene len na praktiky s cirkevným učením nezluči-teľné, respektíve by mohlo dôjsť k translácii ľudovej religiozity na cirkevnú religiozi-

16 Modlitba k Panne Márii Levočskej: „O matička preblahá, naša Levočská Panna Mária, za mnohé tietostáročia, ty si bola Matkou a Ochrankyňou Tvojim slovenským dietkam. Zhliadni na mňa svojimi mi-losrdnými očami a vypočuj moju modlitbu. Daj mi potechu v mojom zármutku, silu v mojich protiven-stvách a svetlo vo tme i v pochybnostiach. Ty mi môžeš pomôcť v mojich potrebách i keby to vyžadovalozázrak. Ježiš Tebe nič neodoprie. Pravda, nehodná som tvojej láskavosti pre moje hriechy, ale ja somTvojim dieťaťom, a ty si mojou Matkou, Ty ma nezavrhneš. Nájdi prosím Ťa v mojej núdzi slabosti, po-hnútku, vypočutia tejto mojej prosby... O, preblahá Matička Levočská, ja Ťa milujem a sľubujem získaťi druhých, aby Ťa tiež milovali. Prijmi ma za svoje dieťa a prikry ma plášťom Tvojej ochrany. Vypros mipredovšetkým milosť svätého života a šťastnej smrti. Neopúšťaj ma drahá Matička Levočská, kým nebu-dem bezpečná v nebesiach, aby som s tebou Boha chválila a Tvoje chvály prespevovala na večné veky.Amen.“ http://www.grkatvt.sk/index.php?option=com_content&view=article&id=74:modlitba-k-pan-ne-marii-levoskej&catid=17:modlitby&Itemid=14Modlitba za blúdiacich: „Mária Panna, jasná ako mesiac v tmavej noci, osvetli blúdiacim cestu, abynašli Boha, po ktorom nevedomky túžia. A tých, čo sa hrdo hlásia k falošným bohom, priveď nebadanek pravému Bohu, ktorého meno je Láska a ktorého skutky sú plné pochopenia, odpustenia a opravdivejradosti. Amen.“ http://modlitba.sk/?cat=176Mariánsky kult, ako i samotná postava Panny Márie, prenikol aj do pop kultúry, ktorá zasahuje veľkýokruh ľudí. Mnohé náboženské elementy viažuce sa k Panne Márii sa dnes stali súčasťou módnychtrendov. Tak sa postava Panny Márie objavuje na odevoch (tričká), šperkoch (náušnice, náramky), jemožné si pripraviť toast s podobou Panny Márie, piť nápoje z hrnčeka, na ktorom je jej podoba a jejobrazy sa stali populárne aj v rámci vintage štýlu pri zariaďovaní interiérov bytov a domov. Jej stvárneniesa stalo súčasťou ponukových listov v tetovacích štúdiách celého sveta.

17 Transláciu môžeme definovať ako zmenu, pri ktorej sú prvky vytvorené v nejakom kontexte a situáciiaplikované na iný kontext a inú situáciu. Translácia znamená aj inováciu, vďaka ktorej môže prenesenéexistovať v novom kontexte (Bainbridge, 1997: 177). V praxi to znamená, že napríklad pútnické miestona hore Zvir (Litmanová) sa postupne včleňuje do cirkevnej religiozity – konajú sa tam pravidelnéobrady východného i západného rítu za prítomnosti cirkevných hodnostárov – perspektívne sa počíta,že sa miesto zjavení postupne včlení do inštitucionalizovaných pútnických miest Slovenska, tak ako sa

344 Š T Ú D I E

Náramok s Pannou Máriou(Foto: K. Nádaská, 2013). Z ar -chívu autorky.

Medailóny s nábožen-skou tématikou. (Foto:Jan Babol, Trnava 2011).Z archívu autorky.

Tetovanie s motívom Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2013). Z archívu autorky.

Nechtový dizajn s marián-skym motívom. (autor: Kata -rína Nádaská, 2013)

Náušnice s obrázkom PannyMárie Guadalupskej (Foto: K.Nádaská, 2014). Z archívuautorky.


tu.17 Môžeme teda konštatovať, že cirkev je do určitej miery jednotiacim a integrač-ným spojivom medzi ľudovou religiozitou a cirkevným učením. Ľudová religiozitabola v minulosti na našom území spätá s každodenným životom človeka a jeho prá-cou, s jeho biodromálnym cyklom, s chvíľami radosti i smútku, všetky starosti i ra-dosti človeka, jeho rodiny, ba i celej dedinskej society boli ponímané z pohľadu kres-ťanskej odovzdanosti a dávané pod Božiu ochranu a ochranu Panny Márie.18 V každejdomácnosti, najmä na vidieku (v minulosti miesto nazývané kultový kút) viseli svätéobrazy, pred ktorými si domáci vykonávali pobožnosť. Ide teda o silnú lokálno-histo-rickú spätosť tradičnej religiozity, ako aj o jej prepojenie s prirodzeným životnýmcyk lom človeka. Podobne aj kult úcty svätých a osobitne mariánskej úcty je úzko

to stalo s horou Živčak (Turzovka), ktorá je už dnes oficiálnym pútnickým mariánskym miestom Slo-venska. Hora Zvir (Litmanová) je od roku 2008 oficiálnym pútnym miestom najmä pre veriacich vý-chodného rítu. (V nedeľu 7. septembra 2008 počas archijerejskej svätej liturgie na Hore Zvir v Litmanovejvyhlásil prešovský arcibiskup a metropolita Ján Babjak SJ oficiálnym dekrétom toto doterajšie miestomodlitby za pútnické miesto Prešovskej gréckokatolíckej archieparchie. Ide konkrétne o Kaplnku Ne-poškvrneného Počatia Presvätej Bohorodičky s celým jej areálom a prameňom.) Vladyka Ján sa tak roz-hodol na základe skutočnosti, že už osemnásť rokov do Litmanovej putuje „veľké množstvo veriacichzo Slovenska i zahraničia a mnohé svedectvá hovoria o tom, že pútnici v Litmanovej nachádzajú stratenýpokoj duše, čerpajú Božiu pomoc a po sviatosti zmierenia začínajú novú etapu života“ (Dekrét o usta-novení mariánskeho pútnického miesta v Litmanovej č. 4444/2008). Za hlavnú púť ustanovil nedeľupo prvom piatku v mesiaci august. „To, či išlo v rokoch 1990 – 1995 o pravé mariánske zjavenia, je naďalejpredmetom skúmania Komisie pre Litmanovú. Táto vec je stále otvorená, aj keď uplynulo už trinásťrokov od ukončenia údajných mariánskych zjavení“ (Dekrét). Zároveň vyhlásil Dekrét o podmienkachpre získanie plnomocných odpustkov na mariánskom pútnickom mieste v Litmanovej.) http://www.tkkbs.sk/view.php?cisloclanku=20080908028

18 Pri sejbe sa konali jarné kántrové dni, počas ktorých sa v kostoloch konali modlitby za dobrú úrodu.Podobne sa konali na sv. Marka procesie do polí, ktoré kňaz posvätil, aby sa úroda vydarila. V čase poľ-ných prác – pri zbere úrody – žatve sa ľudia spoločne modlili za úspešnú žatvu, v čase sucha zase zadážď a v čase výrazných dažďov za sucho. Aj v rodine sa tradične hovorievalo: „Pán Boh dal – pán Bohvzal.“

Hrnčeky s motívom Sedembolestnej Panny Márie. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2012, 2014). Z ar -chívu autorky.

346 Š T Ú D I E

Náušnice (Plugy, rozťahováky) do uší s obrazmi Panny Márie. (Foto: Jan Ba bol, Trna -va, 2014). Z archívu autorky.

Obraz Panny Márie ako Vintage štýl pre domáciinteriér. (Foto: Jan Babol, Trnava, 2013). Z archí -vu autorky.

Obraz Panny Márie na vázič -ke. (Foto: Jan Babol, Trnava,2013). Z archívu autorky.


zviazaný s každodenným životom človeka a jeho potrebami. Obzvlášť to platí pre roľ-nícke kultúry. V ľudovej religiozite nachádzame prvky senzualizmu, náboženskéhosynkretizmu a každodennej potreby. Ľudia si postupne prispôsobili normatívne cir-kevné učenie do žitej religiozity a predstáv, ktoré im boli blízke. Senzualizmus zmie-šaný s náboženským synkretizmom má často aspekty ľudového ritualizmu a ľudovejviery. Isté prejavy náboženského synkretizmu môžeme badať napríklad v úcte k svä-tým patrónom, kde do oficiálneho učenia cirkvi zasahujú ľudové magické prvky, nie-kedy ešte z predkresťanského obdobia.19 Ľudovú nábožnosť však vždy treba chápaťv širších kultúrnych, historických súvislostiach ako prejav určitej životnej filozofiea životných postojov človeka. Zvyky a prejavy ľudovej religiozity však závisia aj odsociálneho statusu jej nositeľa. Preto boli prejavy ľudovej religiozity iné v roľníckej

19 V prímorských katolíckych krajinách, napríklad v Španielsku, sa slávi sviatok sv. Petra – patróna rybárov.Sviatok sa slávi nielen podľa Direktória katolíckej cirkvi, ale v ľudovej tradícii je všeobecne v krajináchs rozšíreným rybolovom spojený s magickými praktikami zabezpečujúcimi hojný úlovok do budúcnosti.Zvyky a rituály spojené s praktikami majúcimi zabezpečiť dobrý úlovok sa konajú na brehu mora zaprítomnosti mužov – rybárov, ale aj ich žien a detí. Sviatok svätej Lucie je v ľudovom vnímaní (nielen unás, ale aj v severských krajinách Európy) spájaný s vierou v rôzne záškodné činnosti bosoriek, čo zna-mená, že v minulosti sa napríklad aj na území Slovenska dni od Lucie do Vianoc nazývali stridžímidňami a spájali sa s vierou v moc bosoriek a negatívnych bytostí, proti ktorým sa bolo treba brániťrôznymi apotropajnými úkonmi (cesnakové krížiky, plieskanie bičom, rozsýpaním maku okolo príbyt-kov), špeciálnym úkonom bolo robenie tzv. „Luciinho stolčeka“, či pletenie „Luciinho povrázku“. Tietomali umožniť, aby človek na polnočnej vianočnej omši uvidel všetky bosorky z okolia.

20 Treba však podotknúť, že väčšina ľudových zvykov pochádza z roľníckeho prostredia, pretože z histo-rického pohľadu je roľnícka kultúra na našom území najstaršia, a z nej sa postupne vyčlenila remesel-nícka a meštianska kultúra. Niektoré zvyky sa však naopak sa rozšírili z miest na vidiek – napríklad via-nočný stromček a pod. Avšak zakladanie cechových bratstiev a zvyky s tým spojené sú známe napríkladlen z remeselníckeho prostredia.

Obraz Panny Márie s tzv. „siedmimibolesťami“. (Maľba na dreve a skle).(Foto: Katarína Nádaská, 2010). Z archí -vu autorky.

Obraz panny Márie ako matky ľudstva. (Foto: Kata -rína Nádaská, 2008). Z archívu autorky.

348 Š T Ú D I E

„Sväté obrázky“ z pútí. (Foto:Katarína Nádaská, 2014). Z ar -chívu autorky.

Motív Panny Márie ako dekoračná nálepka na notebook. (Foto: Katarína Nádaská, 2010). Z ar -chívu autorky.

Úžitkový predmet dekorova nýobrazom Panny Márie. (Foto:Jan Babol, Trnava, 2012). Z ar -chívu autorky.

„Svätý toust“. Toustový chliebs motívom Panny Márie. (Fo -to: Jan Babol, Trnava, 2014).Z archívu autorky.


kultúre a iné v remeselníckej či meštianskej spoločnosti.20 Podľa poľského sociológaa religionistu E. Ciupaka (Ciupak, 1964: 45) v súčasnosti ľudová religiozita podliehaobyčajovým zvykom, regulujúcim rôzne formy spolunažívania v societe. V rovine ve-domia sa prejavuje tendenciami antropomorfizácie objektov kultu, dodržiavaním lokálneho kódexu obyčajov a morálky, ako i etiky daného spoločenstva a exponova-ním obradovosti. Výskumy potvrdzujú, že dôraz sa kladie na jednotné vierovyznaniea z toho vyplývajúcej solidárnosti spoločenstva a prispôsobovaním dogmatickýchčastí podmienkam každodenného života veriacich. Normatívna a inštitucializovanáreligiozita je pozmenená spoločnosťou na žitú religiozitu každodennosti a je súčas-ťou kultúry danej society. Ľudová religiozita sa prejavuje najmä vo verejnom, mimo-liturgickom a súkromnom kulte, ktorý nemusí byť vždy cirkevne schválený.21 Do ve-rejného kultu patria púte, procesie, čiastočne uctievanie mariánskych obrazov,mariánske združenia, ružencové spolky a pod. Súkromný kult zahŕňa domáce po-božnosti, rôzne ľudové zvyky spájajúce sa s mariánskymi sviatkami a pod.22 Ľudováreligiozita je menej doktrínová než oficiálne normatívne náboženstvo, alebo úplnebezdoktrínová, a aj v súčasnosti je u časti (najmä starších ľudí) veriacich badateľnápomerne nízka náboženská vzdelanosť a gramotnosť v oblasti normatívneho nábo-ženstva, a to tak na vidieku, ako aj v mestách. Ľudia ovládajú základné modlitbya poj my, ale zložitejšie náboženské pravdy či dogmy sú im vzdialené. Preto je pocho-piteľné, že etická časť kresťanského učenia má pre ľudí podstatnejší význam ako

21 Napríklad využívanie vody, či zelene na liečenie z neinštitucializovaných pútnych miest – preto hovorímeaj o ľudovej (žitej) religiozite.

22 Prejavy ľudovej nábožnosti sa dajú sledovať pri rôznych príležitostiach – jednou z nich sú aj oslavy ma-riánskych sviatkov. Tieto sú rozvrhnuté do cirkevného liturgického roka. S výnimkou dvoch mariánskychsviatkov (slávnosť Panny Márie Bohorodičky – 1. 1., a slávnosť Nepoškvrneného počatia Panny Márie– 8. 12.) sa slávia v letných a jesenných mesiacoch kalendárneho roka. Je to zároveň aj obdobie konanianajväčších pútí. Okrem cirkevne prikázaných mariánskych sviatkov (Slávnosť Panny Márie Bohorodičky– 1. 1., Nanebovzatie Panny Márie – 15. 8., Nepoškvrnené počatie Panny Márie – 8. 12., Návšteva PannyMárie – 2. 7., Narodenie Panny Márie – 8. 9.) existujú ešte spomienky na Pannu Máriu a sviatky, ktorémôžu mať lokálny, regionálny, národný charakter, a ich oslava je spojená s púťami. Dotýkajú sa napr.zázračných mariánskych obrazov, miest zjavení Panne Márie – sviatok Panny Márie Lurdskej, sviatokPanny Márie Čenstochovskej, Sedembolestnej Panny Márie – patrónky Slovenska (sviatok šaštínskejMadony) a pod. (Zajicová, 1996b: 10).

Motívy Panny Márie ako dekorácie na krytoch mobilných telefónov. (Foto: Katarína Nádaská,2011). Z archívu autorky.

350 Š T Ú D I E

dogmatická. Praktická ľudová morálka je uzákonená generačne vžitou a opakovanoutradíciou a obyčajami.23 Ľudová religiozita je do určitej miery ambivalentná. Nachá-dzame v nej prvky autenticky kresťanské, prvky čiastočne kresťanské i prvky, kto-rých pôvod je predkresťanský.24 Generačne tradovaná predstavivosť ľudí dokázala dourčitej miery skĺbiť žité a normatívne náboženstvo. Práve žité náboženstvo však anipo stáročiach nepretrhlo celkom pradivo spojenia s predkresťanskými prvkami, resp.prvkami, ktoré majú svoje korene v období predkresťanskom (napríklad prvky má-gie, ktorá sa dodnes prejavuje v ľudovom liečení, zariekaniach, ale tvorí aj samostat-ný celok tzv. „bielej a „čiernej“ mágie a pod.) Pri formovaní uhorského štátu (10. – 11.st.) cirkev aj na našom území niektoré predkresťanské prvky po určitých úpraváchvčlenila do liturgických obradov.25 Ľudová nábožnosť v niektorých prípadoch nesiečrty poklesnutej, nižšej formy oficiálneho náboženstva, a to najmä na vidieku. Stálesa totiž môžeme stretnúť s magickými praktikami, najmä v oblasti ľudového liečenia– nosenie rôznych amuletov proti urieknutiu (a to aj náboženského charakteru, napr.agnušteky, sväté obrázky, posvätené bylinky, prípadne zažehnávanie chorôb, pri kto-rých sa využívajú aj modlitby, resp. ich časti a pod.) (Zajicová, 1996b: 8). Mariánskesviatky sú súčasťou liturgického roku a ich slávenie je pri viacerých sviatkoch cirkev-ne prikázané, no na druhej strane sú prepojené s ľudovými zvykmi a obradmi.26

1.4.Vývoj mariánskeho kultuMariánsky kult patrí medzi najrozšírenejší a tešiaci sa značnej popularite v rámci

katolicizmu. Podľa biblických záznamov evanjelistov je Panna Mária Božou Matkou.Preto si ju kresťanská cirkev ctí od svojich počiatkov. Viaceré cirkevné snemya vrcholní predstavitelia cirkvi (pápeži) v priebehu dvoch tisícročí potvrdili niekoľkodogiem týkajúcich sa úcty Panny Márie, čím sa prispelo k rozšíreniu mariánskej úctypo celom svete. Milánsky edikt z roku 313 vydaný cisárom Konštantínom Veľkýmustanovil kresťanstvo za štátne náboženstvo. Mariánsky kult sa začal rozvíjať na Blíz-kom východe, a to najmä na miestach života Panny Márie (mestá Betlehem, Jeruza-lem, Nazaret, ktoré sú podľa svedectiev evanjelií miestami pobytu Panny Márie).

23 „Takto to robili naši dedovia a otcovia“, „takto sa to vždy robilo“.24 Ľudová religiozita často obsahuje vieru v dobrých a zlých duchov. Viera v nich má religiózny charakter,

vyplývajúci z ľudovej eschatológie. Vzťah k dobrým duchom je vyjadrený aj v náboženských obradoch(modlitba), vzťah zo zlými duchmi má magický (často profylakticko-ochranný) charakter individuálnehorázu.

25 Napríklad v súvislosti s predkresťanskou úctou k prírode a prírodným javom súvisí aj dianie cirkevnéhoroka, ktoré vychádza z pôvodného prírodného diania a slávenia niektorých predkresťanských sviatkova slávností, ktorých obsah sa naplnil kresťanskou doktrínou a obsahom (letný slnovrat – sviatok sv.Jána, obrady vítania jari – sviatky Veľkej noci, zimný slnovrat – sviatky Vianoc). Vo väčšine prípadovide o pôvodné predkresťanské sviatky, ktorých obsah bol nahradený kresťanským obsahom, pričomtermíny slávenia kresťanských sviatkov sa často pohybujú v termínoch slávenia tých predkresťanských.

26 Pre ilustráciu uvádzam len najvýznamnejšie a všeobecne najrozšírenejšie sviatky. Návšteva PannyMárie 2. 7. Ide o udalosť návštevy Panny Márie u svojej príbuznej Alžbety. V deň slávenia tohto sviatkusa v ľudovom prostredí symbolicky znázorňovala technika kosenia obilia. Kňaz posvätil roľníkomžatevné pracovné nástroje. Žatva sa zvyčajne začala na druhý deň po východe slnka. Podľa legendyMária po ceste za svojou príbuznou sa živila zbieraním lesných jahôd. Preto sa u ľudí tento sviatoknazýva aj sviatok Panny Márie Jahodnej. V tento deň platil zákaz zberu jahôd. (Pri zbere prvých lesnýchjahôd sa prvé tri hrste jahôd obetovali Panne Márii, aby aj na budúci rok bola veľká úroda jahôd. V tomtoúkone obety možno badať pozostatky zvyku obetovať lesným duchom či divožienkam. Pozri: Uryga,1993: 70). Sviatok je spojený s ľudovými procesiami do lesov a zbieraním kvetov, bylín, obilia, ktoré sadávalo posvätiť. Rastliny sa používali ako liečebný a ochranný prostriedok v domácnosti. Ak v priebehuroka v domácnosti niekto zomrel, do rakvy mu dali trs posväteného obilia alebo zväzok bylín. Na tentosviatok pripadá púť na Mariánsku horu v Levoči (Zajicová, 1996b: 9).


V roku 431 zaviedol cirkevný snem v Efeze oficiálnu úctu k Panne Márii ako MatkeBožej. Toto nariadenie platilo pre celú cirkev. Snem sa zaoberal najmä protestami ca-rihradského patriarchu Nestoria, ktorý verejne odsudzoval titul Bohorodička, akýmPannu Máriu označovala východná cirkev. Snem po dôkladnom teologickom preskú-maní vydal vyhlásenie o oficiálnom cirkevnom titule pre Pannu Máriu – Bohorodička(Dei generix, Theotokos), čím sa jej priznáva úcta ako Matke Božej. Od konania Efez-ského koncilu sa začalo s výstavbou mnohých chrámov zasvätených Panne Márii.

Veľmi pôsobivé a účinné prostriedky na šírenie mariánskej úcty boli obrazy a mo-zaiky znázorňujúce Pannu Máriu. Na východe v oblasti Byzancie je Mária znázorňovanáako Orantka (prosebníčka) u Boha. Na ikonách s týmto motívom je často zobrazovanás apoštolmi Petrom a Pavlom, holubicami či olivovými ratolesťami. Pri procese šíreniakresťanstva zohrali nezastupiteľnú úlohu práve obrazy, vyjadrujúce hlavné body kres-ťanského učenia. Niektoré pútnické miesta, ako napríklad Čenstochová, majú milostivýobraz, ktorého pôvod je v byzantskom umení či východných ikonách. Môžeme povedať,že Matka Božia patrila medzi hlavné patrónky Byzantskej ríše. Odtiaľ sa šíril rozvinutýnáboženský život a ikonodúlia do ostatného sveta. Po zániku Byzantskej ríše (asi v 11.storočí) začínajú križiacke výpravy a silnie vojenská agresia Turkov. Na východe sa po-stupne sformovala pravoslávna a gréckokatolícka cirkev.

V západnej Európe sa obzvlášť silno rozvinula úcta k Panne Márii najmä počas kri-žiackych výprav, keď vzniklo v Chartres aj mariánske pútnické miesto – prinesenímplášťa Panny Márie do Francúzska (priniesli ho križiaci a na mieste jeho uloženiav Chartres bola vybudovaná gotická katedrála). Postupne sa začalo s výstavbou gotic-kých chrámov aj v ostatných častiach Európy a viaceré z nich boli zasvätené PanneMárii. Pri výzdobe oltárov, ale tiež stien chrámov sa dostávajú do popredia témy Ma-dony s dieťatkom, výjavy z narodenia i ukrižovania. Tematicky novým ikonografic-kým typom sa stala Pieta – bolestná Matka Božia s mŕtvym telom Ježiša Krista v ná-ručí. Kompozične vrcholné zobrazenie tejto témy poskytuje Michelangelova Pietaumiestnená vo Vatikáne v Chráme sv. Petra. Pri vývine pútnických miest si musímevšimnúť zaujímavý fakt: v strednej Európe a v oblasti Stredozemného mora sú pút-

Nanebovzatie Panny Márie 15. 8. je ďalším sviatkom, ku ktorému sa viažu ľudové zvyky. Slávi sa odEfezského koncilu (r. 431). V Európe sa svätí od 7. storočia. Pápež Sergius I. (687 – 701) nariadil, aby sasviatok slávil s procesiami v uliciach miest. V stredoveku sa na severe Európy na tento sviatok požehnávaliklasy obilia, ktoré sa nechávali zavesené nad vchodovými dverami ako apotropajný prostriedok. Neskôrsa zvyk požehnania ovocia, kvetov a liečivých rastlín slúžiacich počas roka na liečenie ľudí i hospodár-skych zvierat rozšíril do celej Európy. Ochranná funkcia smerovala k ochrane pred bleskom, krupobitím,pred rôznymi škodcami a chorobami. Takto požehnané a posvätené rastliny sa dávali rozmrvené do kú-peľa ľudí postihnutých TBC, (kúpeľ Panny Márie – Antirrhinum) varil sa z nich odvar pre chudokrvnédeti, pomáhali pri bolesti zubov a pod. Posvätené ovocie a obilie má symbolizovať dobrú úrodu nabudúci rok. Tieto posvätené elementy sa nikdy nesmeli zahodiť. Zrno sa odkladalo na výsev budúco-ročnej úrody, šupky z ovocia sa zavesili na stromy, aby bola dobrá úroda. Viaceré názvy rastlín majúv ľudovom podaní meno Panny Márie (Lístok Panny Márie – Tanacetum balsamica, papučky PanenkyMárie – Aconitum, ľan Matky Božej – Linaria). Je to obdobie najväčších pútí v celej Európe.Sviatok narodenia Panny Márie (8. 9.) sa rozšíril za pápeža Sergia I. z Ríma do celej Cirkvi. V roľníckomcykle sa práve končilo žatevné obdobie a po tomto sviatku sa začalo s jesennou sejbou ozimín. Konalisa púte spojené s poďakovaním za úrodu. Bol to čas, keď pomaly odlietali sťahovavé vtáky na juh. Pretosa aj zvyčajne hovorilo: „Panna Mária sa rodí, lastovička odchádza.“Medzi ďalšie prejavy ľudovej religiozity patrili aj rôzne procesie, napr. na sviatok sv. Marka (25. 4.),keď sa uskutočňovali sprievody do polí (za sprievodu hudby a spevu nábožných prosebných piesní),prosilo sa za dobrú úrodu. Dokladom ľudovej nábožnosti je množstvo kamenných a drevených krížovpri cestách, sochy Panny Márie, svätých, dedikačné názvy obcí a častí miest (Liptovská sv. Mara, SvätýMichal, Turčiansky Svätý Martin a pod.). Špeciálnymi mariánskymi mesiacmi v roku boli mesiace mája október. Tieto mesiace sa niesli v znamení zvýšenej úcty a modlitieb k Panne Márii (mariánske procesiea púte, stavanie oltárikov, ozdobovanie kaplniek a pod.). (Zajicová, 1996b: 3).

352 Š T Ú D I E

nické miesta zasvätené zázračným (milostivým) obrazom, v nemeckých krajinách,vo Francúzsku, v Španielsku a Portugalsku sa putuje viac k zázračným sochám PannyMárie vytesaným z dreva alebo kameňa. Príčiny tohto javu sú ťažko vysvetliteľné, ajkeď v prvom prípade ide zjavne o vplyvy východného kultu ikony.

Obraz Panny Márie bol a je razený aj na platidlá. Napríklad už od 7. storočia bol ajna byzantských minciach – solidoch. Neskôr sa na Západe razili mince s obrazomPanny Márie v rôznych podobách i hodnotách (napríklad groše, zlatky, marky, tolia-re). Od roku 1993 bola aj na slovenských peniazoch zobrazená Panna Mária. PannaMária sa objavila aj na poštových známkach v rôznych krajinách, napríklad v roku1933 vydalo Rakúsko sériu známok s motívom mariazellskej Panny Márie, v roku1994 vydala slovenská pošta príležitostnú poštovú pečiatku a známku s motívom pút-nického miesta Šaštín a sochy šaštínskej Panny Márie pri príležitosti 70. výročia prí-chodu saleziánskej rehole na Slovensko. Najmä počas baroka spojeného s rekatolizá-ciou sa do popredia dostáva mariánsky kult zveľaďovaním starších pútnických miesta vznikom nových, ale aj prenikaním mariánskeho kultu na verejné priestranstvá sta-vaním mariánskych stĺpov, prícestných kaplniek a tiež zdobením priečelí domov vý-javmi zo života Panny Márie. V ľudovej tvorivosti sa prejavoval kult Matky Božej hlav-ne obľubou rôznych ikonografických typov, ktoré boli rozšírené v jednotlivýchregiónoch (napr. levočská Panna Mária, šaštínska Panna Mária, trnavská Panna Máriaa pod.). Tieto typy sa maľovali na sklo, porcelán, keramiku, vyrezávali sa z dreva, ale-bo votkávali či vyšívali do textílií. Takto sa rozšírili aj mariánske motívy z pútnickýchmiest, ktoré sa stali neodmysliteľnou súčasťou dekoratívnej výzdoby interiéru do-mácností. Mariánske sviatky slúžili ako silné motivačné žriedlo mariánskej úcty a ajteraz majú svoj význam. Podľa súčasného liturgického kalendára slávi katolícka cir-kev tri mariánske slávnosti, dva sviatky, štyri záväzné spomienky, štyri ľubovoľnéspomienky. Dňom zasväteným Panne Márii je sobota, mariánskymi mesiacmi v rokusú máj a október. K šíreniu mariánskej úcty prispievali nielen rehoľné rády zasvätenéPanne Márii (rád Panny Márie Karmelskej 1226 – karmelitáni, rád služobníkov PannyMárie – serviti, rád Panny Márie Matky Milosrdenstva - mercedári), ale aj rytierske rá-dy (Rytieri hviezdneho rádu, rytiersky rád Panny Márie ľaliovej), mariánske združe-nia kňazov, laické družiny Panny Márie, ružencové spolky a pod. Všetky tieto či užcirkevné alebo laické združenia napomáhali šíreniu mariánskej úcty, aj organizova-ním pútí. Aj v súčasnosti figuruje na mnohých miestach ako hlavný organizátor pútepráve ružencový spolok alebo mariánska družina. (Podľa výsledkov ankety sa na Slo-vensku až 80 % podieľajú na organizácii púte laické mariánske združenia.)27 Marián -ske spolky sa starajú aj o kultúrny program na púťach, či už formou prednesu básní,alebo divadelných hier, ale tiež spievaním piesní. Doménou mnohých spolkov a dru-žín je aj kvalitný spevácky zbor a hudobné združenia, ktoré svoje spevácke umeniepredvádzajú na púťach formou koncertných vystúpení. Tým prispievajú k duchovné-mu programu pútnikov.

27 V otázke organizovania mariánskych pútí na Slovensku i v zahraničí sa angažujú najviac tieto spoločenstvá:Bratstvo v Trnave, Dominikánske mariánske centrum, Inštitút Nepoškvrneného Srdca, Mariánske centrumMedžugorie, Mariánske kňazské hnutie, Mariánske sestry, Máriina Légia, Modrá armáda, Občianskezdruženie Magnifikat, Rodina Kráľovnej pokoja, Rodina Nepoškvrnenej, Rytierstvo Nepoškvrnenej, Sku-piny Panny Márie, Spoločenstvo Fatima, Spoločenstvo Kráľovnej rodiny, Škapuliarske bratstvá, ZdruženieMÁRIA, Združenie mariánskej mládeže, Združenie Márie Pomocnice, Živá voda Turzovky. http://ma-rianskehnutia.sk/index.php/predstavenie-hnuti/zdruenie-marianskej-mladee.


2. NÁBOŽENSKÁ PÚŤ AKO FORMA ĽUDOVEJ RELIGIOZITY

S rozvojom industrializácie a urbanizácie slovenskej spoločnosti sa ľudová religio-zita a jej formy postupne menia. Tento fakt je daný aj súčasným životným štýlom,ktorý spôsobil, že tradičné spôsoby ľudovej zbožnosti, medzi ktoré patria aj viacdňo-vé pešie púte, sú dnes skôr zriedkavosťou ako samozrejmosťou.

V minulosti disponovali ľudia väčším množstvom voľného času, manifestačne sasvätilo viacej cirkevných sviatkov a jednotlivé obrady ľudovej religiozity (ako nábo-ženské púte, náboženské procesie a náboženské sviatky) sa slávili veľkolepejšiea slávnostnejšie. V minulosti (teda najmä do prvej tretiny 20. storočia) boli cirkevnépúte a procesie spojením religióznych i profánnych aktivít a často suplovali aj profán-ne možnosti kultúrneho vyžitia, boli príležitosťou na sociálnu, medzigeneračnú ko-munikáciu i výmenu skúseností a tiež poskytovali priestor i na nadväzovanie osob-ných priateľstiev a možnosti zoznámenia sa, najmä mladých ľudí. Súčasný termínnáboženská púť sa chápe v širších rozmeroch a nevzťahuje sa výlučne (tak ako to bý-valo v minulosti) len na pešie púte.

Putovanie, najmä od druhej polovice 20. storočia, stráca charakter peších pútí spo-jených s pokáním – putuje sa za výdatnej pomoci dopravných prostriedkov a pešiapúť je skôr výnimka ako pravidlo. Rozvoj turistiky spojený s poznávaním krajín a kul-túrnych pamiatok, komfortné cestovanie a rôzne spôsoby dopravy spôsobili, že tra-dičné formy putovania sa stali menej atraktívne.

K značným premenám putovania v súčasnosti prispel aj rozvoj pútnickej turistiky,čo je dané faktorom špecifického genius loci, ktoré väčšina pútnických miest má – namnohých pútnických miestach sa nachádzajú významné kultúrne sakrálne objektya miesta spojené s históriou danej oblasti. Preto tieto pútnické miesta navštevujú ajnereligiózne založení ľudia. Aj historicky jedna z najstarších a najdlhších pútnickýchciest do Santiago de Compostela sa teší rovnako pozornosti zanietených pútnikov,ako aj turistov, ktorí si chcú vyskúšať určitú dĺžku trasy, prípadne celú trasu pútnickejcesty do Compostely. Na náboženskú púť v súčasnosti sa môžeme pozerať z viace-rých uhlov pohľadu: môže ísť o jeden z prejavov hlbokej religiozity a duchovnej spi-rituality, avšak pri výskumoch som sa stretla aj s názormi, že v súčasných púťach jenáboženská autenticita nahradená náboženským formalizmom a rutinou, a primárnynáboženský význam púte je tak zatlačený do úzadia alebo zaniká úplne. Najmä premladých ľudí, pochádzajúcich z tradične nábožensky vedených rodín, ktorí však užv dospelosti nepatria k aktívnym veriacim, slúži púť ako náhrada manifestovanej reli-giozity. Náboženská púť dovoľuje určitej skupine ľudí uspokojiť svoje športovo-turis-tické a kultúrne potreby. Ide najmä o mladých ľudí a rodiny s deťmi, ktoré prichádza-jú na pútnické miesta, aby si pozreli sakrálne pamiatky v rámci pešej turistiky,prípadne cykloturistiky. Počas socializmu sa na Slovensku presadzovalo tvrdenie, žepúť je zanikajúci kultúrny relikt bez ďalších perspektív. Podľa etnologických výsku-mov28 a na základe analýz výpovedí respondentov – pútnikov o pohnútkach, ktoré ichviedli, aby sa zúčastnili na púti, môžeme pútnikov rozdeliť na:– veriacich, pre ktorých je púť splnením špecifického náboženského obradu,– veriacich, ktorí účasť na púti síce spájajú s náboženským obradom, ale sami sa na

nej zúčastňujú v rámci výletu či vychádzky do prírody,

28 Výskumy realizované autorkou v priebehu rokov 1991 – 2000 a v rokoch 2005 – 2012 na mariánskychpútnických miestach Slovenska (Šaštín, Marianka, Turzovka, Litmanová).

354 Š T Ú D I E

– osoby prichádzajúce na púť výlučne s turistickými a kultúrno-poznávacími záuj-mami,

– osoby zúčastňujúce sa na púti zo zvedavosti,– osoby prichádzajúce na púť s inými než religióznymi motívmi (obchod a predaj to-

varu).Niektoré negatívne javy na púťach, ale najmä nereligiózne motivované úmysly ná-

vštevy pútnického miesta boli pranierované už v minulosti.29

2.1. Elementy náboženskej púte v súčasnostiJedným z podstatných elementov náboženskej púte je jej vlastná ideológia. Vo

všeobecnom a širšom zmysle slova je to kultúrny a duchovný vzor pre pútnikov.Účasť na púti, hlavne v minulosti, znamenala pre veriaceho človeka často priblíženiesa k ideálu „poriadneho katolíka“, platného člena cirkvi. Ideológia púte je sformova-ná na historickom podklade, má verbálnu formu, ale aj prejavy určitého objektivizo-vaného vzoru správania sa ako definovaný systém vzájomných vzťahov. Ideológiapúte je vo svojom svetonázorovom pohľade, morálke, obyčajoch zviazaná nielens eschatologickou víziou budúcnosti pútnika, ale formuje jeho aktuálnu hierarchiuhodnôt a následne penetruje do života väčšieho kolektívu mimo púte. Ideológia pútesa prejavuje aj v šírení propagácie jednotlivých pútnických miest. Môže to byť na ofi-ciálnej báze prostredníctvom náboženskej tlače, farských úradov, oznamov vydáva-ných jednotlivými správcami pútnických miest, alebo aj náborom pútnikov (ktorí súsami často propagátormi pútí aj na miesta cirkevne neuznaných miest). Púť by malabyť pre veriaceho človeka podnetom k vnútornej premene, a prispieť k zlepšeniu jehoduchovných kvalít, ale aj pomáhať v horlivosti náboženského života a v jeho prak -tizovaní. Pri cirkevne neuznaných pútnických miestach (na Slovensku napríklad Dechtice, Sečovce) môže do určitej miery hroziť nebezpečenstvo združovania saa profilácie náboženských fanatikov, svätuškárov, či osôb nábožensky netolerant-ných a nepripúšťajúcich iný názor (napríklad na údajné zjavenia a zázraky), než je ich.

Púť mala veľký význam pri formovaní náboženského vedomia. Stretávanie sa rôz-nych spoločenských skupín na jednom mieste a v tom istom čase uľahčovalo výmenuforiem pobožnosti, prenikanie náboženských ideí prostredníctvom náboženskejsymboliky. Od 15. storočia vzrastajú skupiny mariánskych ctiteľov, čo vyvrcholilov 17. storočí, keď sa do mariánskych bratstiev dostala nielen šľachta, ale aj mešťaniaa prostý ľud. Z hľadiska náboženského a kultúrno-spoločenského zohráva púť inte-gračnú rolu. Náboženské obrady konané na púťach (liturgia, zborový spev, modlitbyveriacich) potvrdzujú jednotlivca v rámci skupiny, dávajú mu istotu a dôveru, upev-ňujú súdržnosť v rámci spoločnej integrácie. Slávnostná, kolektívne vykonaná púť(od svojho začiatku – vytvorenie procesie až po jej koniec – návrat pútnikov z púte) jenáboženským, spoločenským, kultúrnym obradom – binárnou opozíciou všednéhočasu bez obradov.

29 „... totiž len tým, ktorí sa vydávajú na púť z dobrého zámeru a úmyslu, ktorí trvajú na modlitbácha pôste, ktorí almužnu udeľujú a svätú spoveď a prijímanie náležitým spôsobom vykonávajú, je onak duchovnému osohu.“ „... lebo mnohí aby sprostení prác a starostí domácich cez niekoľko dní mohlizaháľať, zo dňa na deň hodovať, cez deň brucho pásť a rozkošiam telesným sa oddať prídu na púť...“„... v takom väčšom počte ľudí jako bývajú pútnici vždy nachádzajú sa aj daktorí pohoršliví a výstupníci,postavači a povaľači, mnohí pijáci, bruchopasníci a cudzoložníci. Potom naši protivníci chcú, aby pútecelkom prestali, lebo vraj iba príležitosti podávajú k takým výstupom a pohoršeniam. Načim nám ne-poriadok a zlý obyčaj pri púťoch často sa ukazujúci zrušiť a vykoreniť.“ In: Katolícka výchova, č. 4, roč.1925, s. 10.


Z hľadiska spoločenského púť pomáha k integrácii jedinca do skupiny určujúcej jeho identitu so spoločným významom a spôsobom života. Umožňuje duchovný i es-tetický zážitok, „márnotratnosť“ (pri kúpe darčekov z púte), interpersonálne a perso-nálne narušenie princípu výkonnosti a práce v hospodárstve a domácnosti počas konania púte. Pomáha spontánnym citovým prejavom, spoločnému formovaniu a pre-tváraniu človeka v duchovnom slova zmysle. Umožňuje dosiahnuť nové kvalitykaždo denného života pomocou vnútorných premien, ktoré sa pre mnohých stávajúprechodom do nového spôsobu života, a sú teda nielen dočasným oživením či nad-viazaním na tradíciu a obyčaj. V súčasnosti môžeme postrehnúť okrem reliktov aj no-vé náznaky jednotlivých fenoménov už uvedených skutočností.

2.2. Motívy náboženskej púteZ pohľadu dejín náboženstva je putovanie a účasť na náboženských púťach vlastná

prakticky každému náboženstvu. To, aby sa veriaci zúčastnil na púti, predpokladávieru v prítomnosť božstva alebo hérosa na danom mieste, ktoré je s ním spojenéa stáva sa pútnickým miestom. Púte sa konajú aj na miestach poskytnutia pomoci bož-stvom človeku, alebo na určitým spôsobom pamätné miesta v živote a pôsobení božstvači zakladateľa náboženstva. Púť je odrazom konkrétneho hľadania božstva, za ktorýmsa ľudia vydávajú na cestu k miestu, ktoré si zasluhuje úctu (Kriss, 1950: 396).

Náboženské púte nachádzame u Egypťanov, Grékov, Rimanov, v hinduizme, šinto-izme. V isláme patrí púť do Mekky k piatim svätým povinnostiam veriaceho. Podobneaj dejiny Izraela uvádzajú existenciu početných pútnických stredísk, posvätnýchmiest zviazaných so svätými dejinami, kam ľud Izraela prichádzal hľadať Boha. Ponávrate Židov z vyhnanstva je jeruzalemský chrám jedinou svätyňou, kam prichá-dzajú na veľké sviatky pútnici z celej Palestíny a z diaspór (Dancák, 2004: 20).

Motívy pre náboženské putovanie sú od staroveku až po súčasnosť rovnaké. Idenajmä o náboženskú úctu, kultové očisťovanie odvracajúce telesnú i duchovnú bie-du, vyprosenie si duchovného, či materiálneho bohatstva, poďakovanie za vypočutéprosby a záchranu.

Púte a pútnictvo majú aj v súčasnosti výrazný ľudový charakter a tiež súvislosť sozvykovou sférou, s príbuzenskými vzťahmi vnútri jednotlivých lokalít, obyvateliaktorých sa dobrovoľne stávajú na určitý čas pútnikmi. Na púťach sa neraz zúčastňujúaj ľudia nereligiózni a popri nich takí veriaci, ktorých abstraktnejšia viera je s očaká-vanými rezultátmi pútnickej participácie (ako je vyprosenie milosti na danom mies-te) nezlučiteľná. Odraz pútnictva v ľudovej kultúre ostal natoľko silný, že samotnáúčasť na náboženských púťach nemusí znamenať, že účastník je nejako náboženskymotivovaný.

Púť znamená putovať k určitému kultovému miestu disponujúcemu kultovým ob-jektom, ktorý požíva na danom mieste zvláštnu úctu. Púť má dva základné kompo-nenty a to:– nábožensky motivovanú cestu,– posvätné (kultové) miesto.

Púť teda znamená nábožensky motivovanú cestu (vykonávanú akýmkoľvek spôsobom)na tzv. pútnické (posvätné, kultové) miesto, ktoré má pre veriaceho účastníka cesty statussvätosti z dôvodu jeho vzťahu k určitému okruhu nadprirodzených síl. Takú cestu môžeúčastník podniknúť individuálne, ale môže ísť aj o kolektívnu púť a veriaci sa môžu napúti združovať vo forme procesie, aby nakoniec na mieste určenia praktikovali úkony,ktoré s púťou a s konkrétnym pútnickým miestom súvisia (Slivka, 1998: 303). Nezávisle

356 Š T Ú D I E

od vnútorných foriem pohnútok pútnika je púť (peregrinatio religiosa) spoločným ná-boženským aktom prežívaným individuálne, alebo kolektívne. Na pútnických miestachsa očakávalo telesné alebo duševné uzdravenie, a tak sama púť mala terapeutický zmysel.Vypočutý je ten, kto sa podujme na riziko cesty a má pred sebou jasný cieľ.

Antropológia pútnického kultu sa odohráva v istom priestore, ktorý je pre pútnikasakralizovaný priestor (sacrum). Putovanie teda znamená (bod, odkiaľ pútnik vychádzana cestu) – začať z určitého miesta púť, aby sa dosiahlo cieľové miesto púte – ( miesto,kde sa cesta končí). Tieto dva body – „začiatok cesty“ a „koniec cesty“ tvoria rámecpútnického priestoru. Pri púti máme tri aktívne komponenty a to sú: homo religiosus(pútnik), priestor (cesta pútnika) a sacrum (miesto púte – cieľ pútnika). Vydať sa nacestu – púť znamená v živote človeka zmenu, pretože on prechádza z jedného modubytia do druhého. Ide teda o prechodový rituál človeka – pútnika. Už v prípravnej fázena púť sa pútnik „vydeľuje“ z profánneho sveta a začleňuje sa do sveta posvätného. Načas púte sa vyčleňuje z kolektívneho života svojej obce, vzdáva sa rodinného životaa počas trvania púte prijíma požiadavku dodržiavania určitého tabu dotýkajúceho sanapríklad: zdržanlivosti v oblasti sexuálneho života, dočasného asketizmu, vykonaniespovede...) (Slivka, 1998: 336). Časté je aj dobrovoľné znášanie, či priberanie si ťažkostía útrap pri putovaní, napríklad chodenie na boso, pôst, znášanie nepriazne počasia,nedostatok spánku, pohodlia na ceste. V brožúrke pútnika, ktorú dostáva každý účast-ník púte Muráň – Levoča sa píše: „... pútnikom sa môže stať každý, kto sa počas pútezdržiava pitia alkoholu a fajčenia, trpezlivo znáša ťažkosti vyplývajúce z pochodu, noc-ľahu a stravy, počas púte oslovuje svojich spolupútnikov „brat“ a „sestra“, čím preukazujeúctu a spolupatričnosť k jednej rodine pútnikov.“30

2.3. Pútnická cesta, etapy putovania a náboženská turistika– Prvá etapa putovania začínala odchodom pútnikov z obce, či iného dohodnutého

miesta stretnutia a končila príchodom na pútnické miesto. Počas prvej etapy si pút-nici krátili cestu putovania modlitbami, spevom, meditáciami. Okrem spoločnýchduchovných aktivít bolo však možné si aj individuálne spytovať svedomie, zamýš-ľať sa nad svojím životom, a aspoň v duchu sa zmieriť so všetkými hnevníkmi a po-prosiť ich o odpustenie. Preto sa aj strasti putovania (často monotónna, dlhá pešiachôdza, smäd, nedostatok komfortu a jedla a iné strasti), vnímali ako dobrovoľnépokánie, ktorého vykonanie malo pútnika duchovne povzbudiť. Dobre vykonanápríprava na púť znamenala, že púť mohla napomôcť k vnútornej premene pútnika.Po príprave sa vydával pútnik na púť akoby v inej skutočnosti, vo sfére sacrum. „... ánopred púťou idem na spoveď, alebo ak to nestihnem, je možnosť vyspovedať sa aj po-čas putovania. Využívam túto možnosť, lebo veď chcem v Levoči na púti prijať eu-charistiu. Aj kvôli tomu putujem, aby som bol duchovne obohatený.“ (muž, 23 ro-kov, VŠ)

– Druhá etapa putovania sa skladala najmä z pobytu na pútnickom mieste a obradmispojenými s týmto pobytom (išlo teda o účasť na bohoslužbách, modlitbách, prí-padne zapájanie sa do iných duchovných aktivít, ktoré boli súčasťou programu sa-motnej púte).

– Tretia etapa putovania predstavovala návrat pútnikov z pútnického miesta domov.Z púte odchádzali pútnici v menších, či väčších skupinkách. V minulosti sa celáprocesia pútnikov vracala naspäť do miesta, odkiaľ vyšli pešo. V súčasnosti však

30 Účastníci pútí dnes využívajú aj sociálne siete. Bližšie pozri napríklad: www.muranlevoca.sk.


už veľa pútnikov, ktorí prišli na púť pešo, sa z nej nevracia pešo, ale verejnými do-pravnými prostriedkami, vlakom a autobusom.Od 4. storočia putujú chorí, zdraví, chudobní i bohatí po cestách, aby na posvät-

ných miestach ďakovali, kajali sa, prosili o pomoc. Púť umožňovala vymaniť sa zovšedného života a spoznávať život inde. Púte sú kontinuitným a dlhotrvajúcim ele-mentom dejín Európy. Európa mala totiž po stáročia (ešte pred príchodom kresťan-stva) svoje obchodné cesty, na ktorých sa stretávali pútnici s obchodníkmi a spoluznášali útrapy pocestných. Na pútnických cestách do Ríma, Svätej zeme, či do Santia-ga sa stretávali pútnici, aby na určitý čas počas konania púte spojili svoj osud. Počasstáročí prechádzali náboženské púte v kresťanstve viacerými zákazmi. V 16. storočív dôsledku reformácie dochádza k vážnej polemike o opodstatnenosti pútnictva a pu-tovania. Podobné reakcie prinieslo osvietenectvo 18. storočia, keď boli na určité ob-dobie dokonca púte v Uhorsku zakázané. Naopak romantizmus 19. storočia priniesolnový pohľad na pútnictvo, najmä v opätovnom objavovaní hodnôt kresťanskej tradí-cie, čo malo pozitívny vplyv na nový rozmach pútnictva. Druhá polovica 19. storočiaspolu s rozvojom železníc a modernej dopravy v rámci celej Európy umožnila rozvojpútnictva ako fenoménu masovej religiozity. V druhej polovici 20. storočia sa púteopäť rozvíjajú. Súčasný rozvoj dopravy priniesol aj fenomén náboženskej turistiky.Napriek tomu aj dnes sa tak jednotlivci ako aj skupiny pútnikov vedome zriekajú po-hodlia a komfortu moderných dopravných prostriedkov. V súčasnosti existuje aj naSlovensku skupina ľudí, združená najmä na sociálnych sieťach, ktorá sa venuje roz-voju peších pútí, často aj na väčšie vzdialenosti. Tento spôsob putovania je obľúbenýnajmä medzi mladšou generáciou do 35 rokov. Menšie skupinky peších pútnikov saspájajú po ceste s ďalšími skupinami do jednej veľkej skupiny peších pútnikov. Väč-šie, či menšie skupiny pútnikov je možné stretávať aj na slovenských tradičných pút-nických trasách a cestách. Na Slovensku je veľmi obľúbená pešia púť Muráň – Levoča,Vranovská pešia púť (Vranov nad Topľou – Čenstochová v Poľsku), či pešia púť Brati-slava – Marianka – Šaštín. Vranovská pešia púť patrí medzi tie náročnejšie púte, ktorésa konajú na území Slovenska. Je dlhá 400 km a pútnici sú na ceste 12 dní. Medzi ďal-šie pešie púte patrí pešia púť Poľov – Mariánska hora v Levoči, obľúbené sú aj pešiepúte do Šaštína, prípadne cyklistické púte. Na cestách aj v súčasnosti stretávame pút-nikov, ktorí chcú celé dni putovať per pedes apostolorum (peši ako apoštoli). Príkla-dom je aj pešia osemdňová Ignaciánska púť po Pongráczovej a Grodzieckého ceste doLevoče. Na tejto púti je zaujímavé, že jej účastníci nemajú so sebou žiadnu stravu,a nocľah i stravu si vyprosujú po ceste od ľudí v obciach, cez ktoré prechádzajú akopútnici. Aj dnes môžeme vidieť na pútnických miestach ľudí, ktorí prišli poďakovať čiprosiť, ľudí, ktorí trpia určitým zdravotným problémom a lekári im nedokážu po-môcť, a chorí teda dúfajú, že ak sa aj na púti nezbavia svojej choroby, dočkajú sa as-poň duchovnej posily a útechy. Púte mladšej generácie smerujúce do tradičných pút-nických miest, či už na Slovensku alebo vo svete, sú organizované zväčša na princípevzájomného stretania sa vrstovníkov z rôznych krajín za účelom spoločných nábo-ženských úkonov a kontaktov. Stále populárne je tradičné pešie (často aj viacdňové)putovanie pútnikov na pútnické miesto. Mladí pútnici obnovujú organizované proce-sie, symbolom ktorých je drevený kríž nesený na čele procesie. Aj dnes pretrvávaspájanie procesií z rôznych farností a obcí, či dokonca aj miest, a vzrástla spevnosťako hlavný indikátor integrujúci dav. Spev pútnikov je sprevádzaný u mladšej gene-rácie strunovými nástrojmi, u staršej generácie dychovými (Zajicová, 1998b: 47). Tra-dícia dvoj až trojdňových pútí sa udržiava, hlavne na miestach, ktoré sa stali národ-

358 Š T Ú D I E

nými pútnickými svätyňami a púte na tieto miesta bývajú celospoločenskou udalos-ťou (Šaštín, Levoča, Marianka, Turzovka). V dejinách význam pútnických miestvzrastal v určitých časových horizontoch (epidémie, živelné pohromy, prírodné ka-tastrofy, politické, občianske nepokoje, vojnové konflikty, atď.). Pútnické miesta súmiestami kultúrneho a duchovného stretávania sa ľudí, ktorí svojou prítomnosťoudnes predstavujú snahy o obnovenie podstaty pútnictva a obsahujú integrujúci,mravne a národne obrodzujúci prvok. Nezanedbateľný prvok súčasných pútí je po-kánie a ekumenizmus (Zajicová, 1996a: 65).

ZÁVEREČNÉ ÚVAHY

Najmä staršia generácia veriacich má k náboženským púťam a religiozite príznač-ne tradicionalistický postoj. Pri výskumoch som sa však strela aj s mladými vzdelaný-mi ľuďmi, ktorých na náboženskom živote priťahuje ich osobný vzťah k Bohu, alei duchovná obnova v rámci rímskokatolíckej cirkvi. Táto, nie malá skupina veriacichje inšpirovaná životom pápeža Jána Pavla II., ale i mariánskym hnutím, a tiež pasto-ráciou zo strany cirkevných predstaviteľov medzi mládežou. Určitý význam tu zohrá-va aj typ mariánskej spirituality, jej zameranie a význam pre osobný život jednotlivcai pre svet všeobecne.

Možno konštatovať, že ľudová zbožnosť spája súčasných mariánskych ctiteľov soskupinami, ktoré sa objavovali priebežne celé dve tisícky rokov kresťanských dejín.Uctievanie kultu Panny Márie zostáva v priebehu dejín takmer nezmenené. Rovnakoako v minulosti, aj v súčasnosti sa v mariánskej úcte kladie dôraz na spiritualitua emočný zážitok (Holubová, 2008b: 363). Mariánsky kult umožňuje emočný prenosa identifikáciu (napríklad životné problémy ľudí, strasti, zdravotné problémy a pod.).Postava Panny Márie patrí k stabilným, silným a živým mediátorom rovnako v ľudo-vej religiozite, ako aj v normatívnom náboženstve. Mariánsky kult je spojený s množ-stvom zjavení a zázrakov. Z viacerých pozorovaní a záznamov, ktoré sa robili pri zá-zračných uzdraveniach v Lurdoch či Fatime sa ukazuje, že medzi náboženskouvierou a telesným uzdravením existuje silné prepojenie, pričom zázračné uzdraveniepodporuje silu náboženskej viery (Holubová, 2011a: 277). Aj to je jeden z dôvodov,prečo mariánska úcta umožňuje veriacim v súčasnom svete nadviazať z rozsiahlehopanteónu katolíckych svätých osobný a citový vzťah s nadpozemskou bytosťou. Ľu-dová religiozita má aj v súčasnom svete svoje konštanty. Je to najmä jej viditeľné pre-ferovanie na vidieku, kde je viazaná prevažne na rodinné prostredie. V mestskomprostredí sa prejavuje skôr v uzavretých mariánskych skupinách a neomystických ko-munitách. Na vidieku, ale i v menších mestách sa od začiatku 90. rokov 20. storočiastále teší obľube domáca putovná pobožnosť spojená s prenášaním sochy Panny Má-rie za účasti desiatok ľudí, prevažne žien a detí.31

Súčasní aktéri náboženských pútí – pútnici – pri svojom putovaní vnímajú sveta často objavujú kultúrne zaujímavé pamiatky sakrálneho sveta. Pre väčšinu pútni-

31 V Trnave na Kopánke, Tulipáne sochu Fatimskej Panny Márie nazývajú „pútnička“ a prenášajú ju každýtýždeň (vždy od štvrtka do štvrtka) do inej rodiny, kde sa potom schádzajú ženy i deti na večerné modlitby.Po týždni sochu prenesú do ďalšej rodiny. Záujem o sochu je veľký, takže musel byť vytvorený poradovníkzáujemcov na celý rok. Okrem duchovných aktivít (modlenie) sa zvyšujú aj priateľské a susedské kontakty.Na modlitby do rodiny, kde je socha ľudia prinášajú pohostenie – koláče, kávu, čaj, víno a po skončeníduchovnej časti zostávajú ešte na návšteve a preberajú sa „svetské problémy a témy“.


kov je podstatný náboženský pohľad na svet a svoju púť vnímajú ako duchovnú cestu,pričom miesto ich cesty sa pre nich stáva miestom epifánie a vnútorným zjavenímPanny Márie. Počas putovania pútnici čerpajú veľa zážitkov a vnemov zo samotnejcesty, priestoru, v ktorom sa pohybujú, a to im mu dáva podnety na vlastné duchovnémeditácie a úvahy.32 Duchovne obohatený pútnik sa snaží upevniť si svoje morálnezásady, základy kresťanskej viery, snaží sa duchovne obohacovať aj druhých ľudí. Púťa pútnické miesto je aj miestom stretávania sa s inými ľuďmi, často z iných národov,a umožňuje pútnikom nadväzovať často trvalé priateľstvá.33

Súčasné mariánske púte na Slovensku majú viaceré podoby. Najmä na vidieku súživé tradičné formy pútnických sprievodov.34 Tie organizujú farníci – aktivisti v rámcisvojej farnosti. Klasická procesia má svojho predspeváka, ktorý je nazývaný aj „púťo-vý otec“, a niekedy má na starosti celú logistiku danej pútnickej skupiny.35

Procesie v ľudovom odeve sa dnes uplatňujú najmä v lokálnych pútnických mies-tach Višňové, Gaboltov, Marianka, kde z okolitých obcí prichádzajú sprievody pútni-kov s predspevákom, a často má procesia so sebou sochu Panny Márie nesenú v sprie-vode na nosidlách spolu s pútnickými zástavami a krížom. Účastníci procesie idúoblečení v slávnostnom ľudovom odeve, rovnako starí aj mladí, ako aj deti. Pri dlhších

32 „Vďaka za krásny deň! Prežili sme s priateľmi vo Višňovom veľmi pekné chvíle, povzbudili sme sa ajmnožstvom chlapov, ktorí prišli. Vďaka aj za veľmi povzbudivý film Vzoprieť sa obrom. Robte, ak môžete,takéto akcie pre mužov aj častejšie. Obohatilo nás to.“ Peter, 5. 9., 21:20 hod. „Opäť som si uvedomila,aký veľký dar som dostala od Pána Boha v mojom manželovi. Oboch nás to zaväzuje, aby sme boli k sebeešte lepší. Vďaka za krásnu atmo sféru na Púti mužov. Vďaka aj za dobrý guláš. (Chlapi si pochvaľovaliaj dobré pivko...)“ Mária, 5. 9., 22:05 hod. „Bola to veľmi dobrá akcia. Ďakujeme Vám. Potrebujemetakéto povzbudenia. Pútí je veľa a sú rôzne. Ale Púť mužov vo Višňovom bola jedinečná. Bol som aj v Ga-boltove, ale vo Višňovom ma viac oslovila.“ Marián, 5. 9., 22:17 hod. „Ďakujeme Vám za peknú púť. PánBoh zaplať.“ Miloš, 5. 9., 22:29 hod. „Vďaka Bohu, že požehnal túto púť.“ Ignác, 5. 9., 22:45 hod. (reakciepútnikov na tzv. „mužskú púť“ vo farnosti Višňové pri Žiline).

33 Cesty mladých zaľúbencov zo všetkých kútov Slovenska smerovali v piatok 14. februára 2014 do mestaŠaštín-Stráže, aby sa zúčastnili 7. ročníka Púte zaľúbených. Krásna akcia či kresťanský festival s hlbokýmimyšlienkami a predsavzatiami láka každoročne zástupy veriacich mladých ľudí, ktorí tu prežijú bohatýtrojdňový program. Saleziáni z miestnej komunity s desiatkami dobrovoľníkov tento rok privítali a pos-tarali sa o 350 zaregistrovaných účastníkov. Boli to nielen zaľúbenci, snúbenci, manželia či jednotlivcizo Slovenska, ale aj susedného Česka. Mnohí z nich sa týchto pútí zúčastňujú opakovane niekoľko roč-níkov. Téma tohto ročník bola: „Stvorení pre Lásku“. (zdroj: http://www.mestosastinstraze.sk/index.php?option=com_content&view=article&id=532%3Apu-zaubenych&catid=18%3Akulturne-po-dujatia&Itemid=7)

34 „Chodili sme tiež na púte do Mariatálu. Na Sviatok Panny Márie tam prišlo mnoho pútnikov zo všetkýchokolitých obcí, ale veľa ľudi prišlo aj vlakmi do Rače a potom kráčali pešo cez horu, tak ako my. Ako staršiedievčatá sme niesli Pannu Máriu, mariánske zástavy a kráčali sme po horskom chodníčku. Keď sme prišlipo kameňolom, to bol bod, kedy sme už vedeli, že náš cieľ je veľmi blízko. Ostali spomienky aj na stánky,kde sme si nakúpili rôzne spomienkové predmety. Mojím obľúbeným predmetom bol malý ruženček, ktorýbol v plechovej krabičke, ako malinká knižočka. Tiež nám veľmi chutili záhorácke kvasáky. Predávalitam malinovku, sem tam niekto na harmonike vyhrával mariánske pesničky. Veľmi pekné spomienky.Ďalším obľúbeným pútnickým miestom bol Pustý kostelíček, ako sme ho volali. Pustý preto, že tam bolapúť raz v roku, a to 15. augusta, a vtedy sa tam slúžila sv. omša. Toto bola púť spoločná Račanov, Vajnorákova Juranov. Kráčali sme po hradskej, hore Skalkou, potom ďalej na Svätý Jur, slnko pálilo. Tiež sme nieslimariánske zástavy, občas prešlo auto, ale brali ohľad na nás pútnikov, lenže tých áut bolo pomenej. Tobol zážitok, keď na sv. omši za sprievodu dychovky zaznela krásna pieseň: Otče náš, vyslyš nás, požehnajnám národ náš, ostaň s nami, Pane dobrý, Otče, vyslyš nás. Bolo to úžasné, nemyslím len pre mňa, alepre všetkých zúčastnených. Bolo to nádherné, charizmatické, spontánne. Nikto nikoho k tomu nenútil.“(z rozprávania respondentky, obyvateľky Rače – dnes mestská časť Bratislavy).

35 Ivanskí farníci od nepamäti vykonávali púte k Panne Márii „Marietálskej“ do Marianky. O tom, ako takápúť prebiehala, máme záznam od Rudolfa Bouška, v ktorom opísal svoje zážitky, ale aj spomienky star-ších farníkov:„Pred začiatkom púte sa konala v kostole sv. omša, kde dostali pútnici požehnanie. Po jej skončení sazhromaždili pred kostolom a zoradili sa do sprievodu. Na čele sprievodu niesli kríž, za ním zástavy. Diev-čatá niesli stuhami ovenčenú sochu Panny Márie. Kňaz vyprevadil pútnikov za dedinu, smerom do

360 Š T Ú D I E

peších púťach idú pútnici oblečení v turistickom pohodlnom odeve. Veková štruktúraveriacich pútnikov je zastúpená všetkými vekovými kategóriami, najpočetnejšou sku-pinou sú ženy s vekovým rozpätím od 50 rokov, svoje, aj keď skromnejšie zastúpeniemajú i muži, deti, mládež. Výnimku tvoria špecializované púte, na ktorých býva väčšípočet osôb zo sociálnych i vekových skupín, pre ktorých sú púte určené (napríkladpúť miništrantov, púť matiek, púť mužov, púť zaľúbených, púť učiteľov, púť manželov,rómska púť...)36 Najmä pri rómskych púťach a pri púťach zaľúbených výrazne preva-žuje mladá generácia – mládež medzi 18 – 25 rokmi, stredný vek bol zastúpený men-ším počtom účastníkov a najmenej bolo príslušníkov vyšších vekových kategórií.Okrem tradičného putovania a tradičných foriem pútnických rituálov sa najmä u mlá-deže a mladých mužov veľkej popularite teší pútnická cykloturistika, pri ktorej jemožné skĺbiť športové zážitky s účasťou na púti. Najmenej rozšírená je dnes dopravavlastným automobilom na púť. Pútnici využívajú vo veľkej miere dopravu autobusmia vlakmi, prípadne putujú pešo. V súčasnosti ponúkajú aj viaceré cestovné kanceláriepútnické zájazdy, či už na mariánske pútnické miesta na Slovensku, alebo do zahrani-čia. Medzi tie najobľúbenejšie zahraničné mariánske pútnické miesta v Európe patriaAltötting, Mariazell, Lurdy, Fatima, La Salette, Medjugorie.37

Náboženská púť je aj v súčasnosti akt spájajúci v sebe religiozitu, tradíciu a histó-riu a tiež v sebe nesie spojenie minulosti s prítomnosťou.38 Pútnické miesta zostali ži-vé až dodnes a ich vplyv presahuje regionálne i národné hranice (Dancák, 2004:37).Náboženská púť je však viditeľným výrazom stavu hľadania, v ktorom kresťan nachá-

Vajnôr. Cestou sa spievali pútnické a mariánske piesne (vo farnosti sa zachoval ručne písaný spevník zr. 1892). Dôležitú úlohu mali počas putovania predspeváci a modleníci, niekedy pútnikov sprevádzalaaj ivanská dychovka. Okrem spievania sa pútnici modlili ruženec, resp. iné vhodné modlitby. V Račimali prestávku, počas nej sa občerstvili a nabrali sily pokračovať. Cesta ďalej viedla cez hory, to znamenána záhorskú stranu Malých Karpát. Keďže sa putovalo deň vopred (v sobotu), po príchode na miesto saišiel vybaviť nocľah. Väčšina pútnikov mala stabilný nocľah, zabezpečený v Marianke po známostiz predchádzajúcich rokov, niektorí nocovali v Stupave. Potom pútnici pristúpili k spovedi a v nedeľu ránok sv. prijímaniu. Nasledovala pobožnosť krížovej cesty a po účasti na sv. omši sa sústredili pri soche Bož-ského srdca, kde sa s pútnickým miestom rozlúčili a prisľúbili účasť aj na budúci rok. Ešte si nabralivodu zo Svätej studne a vydali sa na spiatočnú cestu. Po príchode do Rače čakali na starších pútnikovkonské povozy, ktoré ich odviezli ku krížu pri dedine. Pri ňom sa stretli s tými, ktorí doputovali peši a ajs domácimi, ktorí ich očakávali a všetci vedno v procesii prišli do kostola, kde sa konala ďakovná pobož-nosť. Účastníci púte odovzdávali domácim tzv. účastok podaním ruky so slovami: ‚aby ste boli účastníPanny Márie Marietálskej‘ a obdarovali ich posvätenými obrázkami alebo inými púťovými predmetmi.“(Farská kronika, farnosť Ivanka pri Dunaji, rok zápisu 1992).„Zazneli slávnostné fanfáry. Sprievod sa pohol. Dychovka začala ako zvyčajne. Ó, Mária, primluvnicanaša... Nádherná pieseň s trochu archaickým textom. Napriek tomu veľmi obľúbená. Vedia ju všetci. Po-poludní sa hora začala zapĺňať pútnikmi. Prichádzali púte z mnohých farností. Na čele kríž, častokrátzástavy. Potom desiatky, v niektorých prípadoch aj stovky pútnikov. Predovšetkým mládež. Už zďalekabolo počuť predspeváka. Ostatní po ňom opakovali. Prítomnosť toľkých mladých bolo poznať aj pri spo-vedaní. Toto je charakteristický znak každej púte. Putujeme s námahou, aby sme sa vnútorne očistili,vyznali hriechy a prosili o odpustenie.“ (respondent, muž, púť v Levoči, 2012).

36 Okolo sedemsto mužov sa v nedeľu stretlo vo Višňovom pri Žiline na Prvej púti mužov Žilinskej diecézy.S myšlienkou obnoviť túto tradíciu, ktorá sa tu pestovala do 50-tych rokov minulého storočia, prišielešte v júni žilinský diecézny biskup Tomáš Galis (Spravodaj farnosti Višňové, 1998). Od roku 1992 sakaždú prvú augustovú nedeľu v Gaboltove stretávajú Rómovia na svojej púti (Spravodaj farnosti Gaboltov,1996).

37 La Salette– francúzska alpská dedina v diecéze Grenoble, kde sa dvom sedliackym deťom v septembri1846 zjavila Panna Mária. Odovzdala im posolstvo určené „všetkým ľuďom“, v ktorom so slzami v očiachvyzývala k pokániu. Súčasne im zverila tajomstvo, ktoré deti v r. 1851 odovzdali pápežovi Piovi IX.Cirkev po preskúmaní relevantných okolností uznala zjavenie za autentické. Fatima – pútnické mestečkov Portugalsku, kde sa v r. 1917 zjavovala Panna Mária trom malým pastierom. Altötting – najznámejšiepútnické miesto v Bavorsku, známe úctou k Panne Márii – Čiernej Madone, ktorej milostivá socha je vy-rezaná z lipového dreva. Prvé púte sú zaznamenané v roku 1489. Pre obyvateľov Bavorska znamená to,čo pre Slovákov Šaštín. Pannu Máriu z Altöttingu vyhlásil pápež Benedikt XV. za Matku Bavorska. Jej


dza svoje trvalé miesto. Možno teda povedať, že človek je ako pútnik, ktorý je stálev pohybe. Púť, putovanie nám teda pripomína stav človeka, ktorého existencia sautvára ako cesta: od narodenia až po smrť. Človek je homo viator (Dancák, 2004: 21).

Uverejnená štúdia je časťou z pripravovanej monografie Náboženské púte ako prejavľudovej religiozity.

pamiatku si veriaci pripomínajú 1. mája. Lurdy (franc. Lourdes) – mesto v južnom Francúzsku, neďalekoktorého (na mieste zvanom Massabielle) sa v r. 1858 zjavila Panna Mária 14-ročnej pastierke BernadeteSoubirousovej (1844 – 1879). Spolu bolo 18 zjavení. Na mieste zjavenia vyvrel prameň, ktorého vodamala nevysvetliteľné liečivé účinky. Lekársky potvrdené zázračné uzdravenia sa tam vyskytujú doteraz.Je jedným z najfrekventovanejších mariánskych svätýň a pútnických miest na svete. Od r. 1958 tu or-ganizujú svoju púť aj vojaci z armád celého sveta. Na Slovensku je to napr. Šaštín, Staré hory, Levoča,Ľutina, Klokočov, Gaboltov a Marianka, v Poľsku Čenstochová, v Rakúsku Mariazell, v Nemecku MariaLaach, v Anglicku Walsingham atď. Medzi desiatimi najnavštevovanejšími pútnickými miestami (v r.1997) je sedem mariánskych svätýň v tomto poradí: Guadalupe (Mexiko), Aparecida (Brazília), Čen-stochová (Poľsko), Lurdy (Francúzsko), Lujan (Argentína), Fatima (Portugalsko), Loreto (Taliansko).

38 Účasť na púťach pokladá Druhý vatikánsky koncil za výraz kresťanskej existencie, pretože demonštruježivú vieru a súčasne je prejavom veľkej dôvery. Ako pri všetkých podobných akciách, aj tu však existujenebezpečenstvo výstrelkov, ako je falošná viera v zázraky či magické chápanie účinkov prosieb, ktorésú prednášané. Duchovná hodnota púte spočíva v posilnení kresťanskej viery a spolupatričnosti kres-ťanského spoločenstva (Léon–Dufour, 2003: 321).

LITERATÚRA

Beňušková, Z. (2004). Religiozita a medzikon-fesionálne vzťahy v lokálnom spoločenstve.In: Etnologické štúdie 11, Bratislava, 2 – 128.

Berger, P., Luckmann, T. (1966). The Social Con-struction of Reality, Penguin Books, 9 – 311.

Berger, P. L. (1997). Vzdálená sláva: Hledánívíry ve věku lehkověrnosti. Brno: Barrister& Principal, 11 – 185.

Berger, P. L., Luckmann, T. (1963). Sociologyof Religion and Sociology of Knowledge. In:Sociology and Social Research, 47, 417 – 427.

Bunčák, J. (2001). Religiozita na Slovensku a v eu-rópskom rámci. In: Sociológia, 33(1), 47– 69.

Bunčák, J. (2004). Religiozita na Slovenskua v európskom rámci. Bratislava, Sociolo-gický ústav SAV, 3 – 127.

Ciupak, E. (1964). Socjologia cudu i pielgrzy-miek w Polsce. In: Przegląd Religioznawczy,1, 41 – 47.

Dancák, F. (2004). Homo viator. Prešov.Hatoková, M. (2006). Koncept osobného Boha.

In: P. Halama a kol., Religiozita, spiritualitaa osobnosť. Bratislava, Ústav experimentál-nej psychológie SAV, s. 104 – 140.

Holubová, M. (2008a). Čeští poutníci a sloven-ský Šaštín ve světle „knih milostí“. Sloven-ský národopis, 56(2), 146 – 156.

Holubová, M. (2008b). Projevy mariánské re-ligiozity v České republice včera a dnes. In:Slovenský národopis, 56(4), 361 – 372.

Kriss, R. (1950). Wallfahrtsorte Europas, Bern.Krivý, V. (2001). Náboženské orientácie v 90.

rokoch. In: O. Gyarfášová, V. Krivý, M. Vel-šic, Krajina v pohybe. Bratislava: Inštitút ve-rejných otázok, s. 9 – 29.

Léon–Dufour, X. (2003). Slovník biblickej teo-lógie. Trnava: Dobrá kniha.

Luckmann, T. (1967). The Invisible Religion.The Problem of Religion in Modern Society.New York: The Macmillan Company.

McCullough, M. E., Enders, C. K., Brion, S. L.,Jain, A. R. (2005). The Varietes of Religiousin adulthood: A longitudinal investigation ofreligion and rational choice. Journal of per-sonality and social psychology, 89, 78 – 89.

Slivka, M. (1998). Stredoveký Homo Viator. In:Archaeologia Historica, 23, 68 – 75.

Suríková, M., Słomińska, J. (2001). Nábožen -

362 Š T Ú D I E

ská výchova v trnavských rodinách. In: So-ciológia, 33(1), 85 – 98.

Stríženec, M. (2001). Novšie psychologické po-hľady na religiozitu a spiritualitu. Bratisla-va: Ústav experimentálnej psychológie SAV.

Tournier, P, V. (1995). Mineurs en prison, ana-lyse démographique. In: Délinquance et pré-cocité, actes du 29e Congres de l’Associationfrançaise de criminologie (AFC), Beauvais,p. 217 – 233.

Uryga J. (1993). Rok liturgiczny z Maryją. War -szawa: Wydawnictwo Księży Marianów.

Zajicová, K. (1996a). Púte z hľadiska etnológienáboženstva. In: Hieron, 1, 65 – 76.

Zajicová, K. (1996b). Ľudová zbožnosť na Slo-vensku. In: Etnologické rozpravy 2, 4 – 11.

Zajicová, K. (1996c). Slovesné a hudobné pre-javy spojené s púťami. In: Slovenský náro-dopis, 44(4), 403 – 426.

Zajicová, K. (1998a). Vplyv a odraz politickýchudalostí na púte a význam národných pút-nických miest. In: Slovenský národopis,46(2), 458 – 466.

Zajicová, K. (1998b). Spoločensko-kultúrny fe-nomén pútnictva. In: Národopisná revue,2, 36 – 48.

Žaloudková, Ľ. (2001). Metodologické problé-my pri skúmaní religiozity a náboženskejparticipácie. In: Sociológia, 33(1), 71 – 84.

Internetové a iné zdrojeLitmanová sa stala mariánskym pútnickým

miestom. [on line.] [cit. 12. 6. 2014]. Do-

stupné na internete: <http://www.tkkbs.sk/view.php?cisloclanku=20080908028>.

Mariánske hnutia. [on line.] [cit. 1. 5. 2014].Dostupné na internete: <http://marian-skehnutia.sk/index.php/predstavenie-hnu-ti/zdruenie-marianskej-mladee>.

Modlitba k Panne Márii Levočskej. [on line.][cit. 27. 5. 2014]. Dostupné na internete:<http://www.grkatvt.sk/index.php?opti-on=com_content&view=article&id=74:modlitba-k-panne-marii- levoskej&catid=17:modlitby&Itemid=14>.

Modlitba za blúdiacich. [on line.] [cit. 15. 12.2013]. Dostupné na internete: <http://mod-litba.sk/?cat=176>.

Na území SR v súčasnosti žije 5,3 milióna ľudí.Správa TASR. [on line.] [cit. 15. 12. 2013].Dostupné na internete: <http://www.czsk.net/svet/clanky/sr/srscitani.html>.

Púť zaľúbených. [on line.] [cit. 12. 5. 2014].Dostupné na internete: <http://www.mes-tosastinstraze.sk/index.php?option=com_content&view=article&id=532%3Apu-za-ubenych&catid=18%3Akulturne-poduja-tia&Itemid=7) >.

Pešia púť mládeže Muráň – Levoča. [on line.]www.muranlevoca.sk

Štatistický úrad Slovenskej republiky. [on line.]www.statistics.sk.

Farská kronika, farnosť Ivanka pri Dunaji, 1992.Katolícka výchova, č. 4, roč. 1925, s. 10.Spravodaj farnosti Višňové, 1998.Spravodaj farnosti Gaboltov, 1996.

O AUTORKE

KATARÍNA NÁDASKÁ (*1967) – v roku 1993 skončila štúdium na FF UK Bratislava(etnológia – história – religionistika). V roku 1997 obhájila titul PhD. Od roku 1993 doroku 2011 pôsobila ako vedecko-výskumná pracovníčka na FF UK, prednášala na UCMTrnava, UKF Nitra, FF UK Praha. Absolvovala viacero vedeckých stáží na európskychuniverzitách vo Viedni, Regensburgu a Krakove. V rokoch 2011 – 2013 pracovala akokurátorka a literárna historička v Múzeu mesta Bratislava, od roku 2014 je odbornoupracovníčkou Divadelného ústavu. Je autorkou monografie Slovenský rok vo výročnýchobradoch a sviatkoch (Fortuna Libri, 2012), spoluautorkou 8 regionálnych monografií,autorkou 90 vedeckých štúdií a vyše 100 popularizačných článkov. Je tiež spoluau-torkou série 12 etnologických filmových dokumentov o osobnostiach slovenskej et-nológie. Venuje sa popularizácii vedy, najmä histórii každodennosti, tradícií a zvykovv slovenskej ľudovej kultúre. Odborne sa venuje náboženskej etnológii, etnomedicíne,ľudovej mágii, výročným zvykom, vizuálnej antropológii, muzeológii a kultúrnemudedičstvu, dejinám kresťanstva na území Slovenska, judaizmu, regionálnym dejinám,praktickým kurátorským vedomostiam a zručnostiam v múzejníctve.

363

1 Úryvok zo seminárnej práce M. Kaličiakovej, pozri: Stužkové slávnosti. Seminárne práce poslucháčov2. a 3. ročníka etnológie na FF UKF, 2013. Archív Katedry etnológie a folkloristiky UKF v Nitre.

2 Rituálom na pôde školy sa venovali napr. Beňušková, Z. (1994): Oslavy pamätných dní, výročnýcha štátnych sviatkov v Bratislave vo svetle školských a pionierskych kroník. In: Etnologické rozpravy,1(2), Segľová, L. (2006): Školské slávnosti jedného socialistického gymnázia: Prípadová štúdia. In Et-nologické rozpravy, 13(2), s. 28 – 61. V oboch štúdiách však ide o odraz kalendárnych obyčají a dobovýchpolitických osláv v školskom prostredí. Práce, ktoré priamo súvisia so skúmanou témou, od M. Botíkovej,V. Feglovej, P. Salnera a M. Jágerovej, uvádzame na inom mieste.

Prof., PhDr. Zuzana Beňušková, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64Bratislava, e-mail: [email protected]

Graduation ceremonies have a relatively stabilised form in Slovakia, but their deve-lopment phases have not been sufficiently explored. The aim of this paper is to de-scribe the current forms of this transitory and separation ritual, and to find the dia-chronic contexts of the shaping of its different elements. The acquired knowledge isbased on the interview- and questionnaire-based survey. The theoretical back-ground of the analytical part is based on the theories of rituals by A. van Gennepand V. Turner.

Key words: ceremonies, rituals, graduation ceremony, Slovakia, history, present

Kľúčové slová: slávnosti, rituály, stužková slávnosť, Slovensko, história, súčasnosť

„Obdobie pred stužkovou je zdĺhavé a plné príprav, aby bola stužková perfektnáa samotná stužková prejde tak rýchlo, že si to človek ani neuvedomí a je koniec. Tienervy a príprava však stoja za to, pretože každý na stužkovú spomína rád a chcel byju vrátiť.“1

ÚVODRituálom súvisiacim so školským prostredím sa dosiaľ v slovenskej etnológii venovalo

minimum pozornosti.2 Definované sú ako „ustálené spôsoby správania pri významnýchmomentoch života poslucháčov stredných a vysokých škôl. Využívajú prvky stredovekejkarnevalovej kultúry, parodovanie školy, učenia, profesorov či mestskej samosprávy“

3 62 • 2014MATERIÁLY

STUŽKOVÁ SLÁVNOSŤ V DYNAMIKE VÝVINU OD 30. ROKOV 20. STOROČIA

ZUZANA BEŇUŠKOVÁ

364 M A T E R I Á LY

(Popelková, http://www.ludovakultura.sk). Sú viazané na vnútorné inštitucionalizo-vané prostredie, ktoré reflektuje habitus a obyčaje vonkajšieho sociálneho prostredia,má však aj svoje vlastné rituály. Časť z rituálnych aktivít v školskom prostredí zvýrazňujeprechod žiakov/študentov3 medzi jednotlivými fázami štúdia až po jeho zavŕšenie najednotlivých stupňoch školského systému. Ide najmä o rituály recepcie (napr. imatri-kulácie, beánie, vítanie prvákov alebo napr. aj samotný zápis do základnej školy…)a separácie, završujúce členstvo v danom spoločenstve (rozlúčkové obyčaje, stužkováslávnosť, ďalšie obyčaje maturantov pri skladaní záverečných skúšok, či po nich…)(Jágerová, 2013), presahujúce do životného cyklu jednotlivca. Na úrovni strednej školyk takýmto aktivitám patrí séria rituálov sústredených do posledného, maturitného roč-níka. Toto obdobie korešponduje s obdobím dosiahnutia 18. roku života, teda s do-siahnutím oficiálneho veku dospelosti, aj keď reálny vek študentov sa môže mierneodchyľovať (zväčša v rozsahu jedného roka, v závislosti od nástupu dieťaťa do školya typu škôl). Nie náhodou sa maturita nazýva aj skúškou dospelosti. Význam tejto skú-šky a približovanie sa stredoškoláka k zavŕšeniu jeho štúdia zdôrazňuje stužková sláv-nosť, skrátene nazývaná „stužková“, ktorá je predmetom tejto štúdie. Jej cieľom je pri-blížiť vývin stužkových slávností na Slovensku od 30. rokov 20. storočia, funkcie,symboliku, významy a formy jednotlivých prvkov obsiahnutých v tejto slávnosti, akoaj stužkovej slávnosti samotnej. Ako východiskové informácie boli použité spomienkyna stužkovú slávnosť informátorov narodených približne v rozpätí rokov 1914 – 1993,popisy organizácie a podoby slávnosti získané z archívnych materiálov Národopisnejspoločnosti Slovenska a osobných rozhovorov. Informácie boli zozbierané aj pomocouštudentov etnológie UKF v Nitre.4 Fotografická a filmová dokumentácia je neoddeli-teľnou súčasťou rituálnych úkonov, preto analýza vizuálnych materiálov bola tiež vý-znamným zdrojom poznania priebehu tejto slávnosti. V neposlednom rade ako zdrojanalýzy poslúžili aj informácie získané prostredníctvom internetu – spomienky, vi-deozáznamy a firemné ponuky na zabezpečenie stužkových slávností.

ŠKOLSKÉ RITUÁLY AKO PREDMET VÝSKUMU

V terminológii súvisiacej s výskumom obyčají v školskom prostredí je potrebnérozlíšiť školské obyčaje a študentské obyčaje. Pojem školské obyčaje je v tomto prípa-de strešný a zahŕňa popri študentských obyčajoch aj cyklus kalendárnych obyčají,oslavy štátnych sviatkov a výročí, ktoré organizuje školská inštitúcia. Do školskýchobyčají sú zakomponované aj študentské obyčaje (vrátane menej rozvinutých žiac-kych obyčají na základných školách), v ktorých študenti vystupujú ako hlavní aktéria organizátori – s podporou školy. Viažu sa na určitú fázu štúdia.

Východiskovými publikovaných zdrojmi sú vedecké štúdie o školských prechodo-vých rituáloch. Zo starších prác možno spomenúť štúdiu o rituáloch spätých s matu-ritami bratislavských študentov (Feglová, Salner, 1985), o beániách v kultúrno-histo-

3 V texte používam obidva termíny študent aj žiak, keďže v slovenskom označovaní stredoškolákov saobidva termíny prelínajú.

4 Konkrétne ide o výskumný materiál J. Ušaka: Maturitné zvyky a obyčaje. Vedecký archív Slovenskejnárodopisnej spoločnosti; vlastné pozorovanie stužkových slávností koncom 70. rokov 20. storočia a vroku 2006 a analýzu filmovej dokumentácie stužkových slávností z uplynulého desaťročia. Prieskumbol uskutočnený v školskom roku 2013 – 2014 medzi študentmi etnológie v 2. a 3. ročníku na UniverziteKonštantína Filozofa v Nitre formou vypracovania seminárnych prác, v ktorých mali za úlohu kompa-rovať svoju stužkovú so stužkovou slávnosťou generácie ich rodičov.

365Z u z a n a B e ň u š k o v á

rickom kontexte (Sigmundová, 1985) a v nedávnom období boli zaznamenané a ana-lyzované separačné obyčaje spojené s ukončením základnej školy (Jágerová, 2013).V rámci nepublikovaných zdrojov najkomplexnejšiu etnologickú analýzu stužkovejslávnosti na Slovensku obsahuje bakalárska práca Maturita ako novodobý iniciačnýobrad (Sedláčková, 2013). Zo zahraničných zdrojov je inšpiratívna práca poľskej au-torky Urszuly Wróblewskej zameraná na rytmizáciu školského roka, iniciačné a sepa-račné obrady, odraz sviatočných dní v škole a školské slávnosti (Wróblewska, 2014).

Ritualizácii v školskom prostredí sa na Slovensku v rámci tzv. školskej etnografiedosiaľ najviac venoval O. Kaščák. Vychádza z teórií P. Bourdieua a ritualizáciu v tejtosúvislosti chápe ako proces, pružný a strategický spôsob konania príznačný premnožstvo rozmanitých bežných aktivít, v ktorých sú sociálnymi aktérmi v závislostiod konkrétneho kontextu v rozličnej miere uplatňované charakteristiky pripisovanérituálom. O. Kaščák rozlišuje pojem ritualizácia, pod ktorým rozumie úkony zabez-pečujúce určitý konsenzus s inštitúciou, stotožnenie sa s jej vnútornými pravidlami,poriadkom (prejavy sociálnej hierarchie, rytmizáciu času, členenie priestorov atď.),a pojem rituál, pod ktorým rozumie významné, spravidla prechodové úkony, ktorýmisa mení status jedinca, sú prežívané v osobitých podmienkach, priestore a čase (Já-gerová, 2013: 136). Konštatuje, že „... ritualizácia školských aktivít predstavuje moc-ný socializačný prostriedok pre ovplyvňovanie aktívnych vykonávateľov rituálnychčinností a že dokonca aj v rámci tradičných a verejných škôl často dochádza k zme-nám na psychickej úrovni, napr. v prípade hlbšej identifikácie sa učiteľov a žiakov soškolou a prežívania pocitov intenzívnej školskej spolupatričnosti“ (Kaščák, 2009: 7).Smer rituálnych štúdií sa snaží rozvinúť na oblasť vied o výchove či už na teoretickejalebo na empirickej úrovni. Etnografický prístup využíva na skúmanie vplyvov orga-nizácie na jednotlivcov, na skúmanie procesov socializácie žiakov najmä v obdobiachprechodu z jedného vzdelávacieho stupňa na iný, na skúmanie rovesníckych kultúr,či na skúmanie interakčných stratégií medzi učiteľmi a žiakmi. Skúmanie procesovsocializácie žiakov v obdobiach prechodu z jedného vzdelávacieho stupňa na iný et-nografickou metódou umožňuje na pozadí zjavných činností v rámci prechodovýchrituálov sledovať ako prebieha implicitné učenie sa detí. Vzhľadom na skutočnosť, žesa pohybujeme na poli etnológie a nie školskej etnografie, upustím od inštrumentál-neho rozlišovania ritualizácie a rituálu O. Kaščákom a prikláňam sa k chápaniu rituá-lu C. Bell, ktorá tiež odlišuje rituály a „aktivity podobné rituálom“ a charakterizujeich prostredníctvom formalizmu, tradicionalizmu, invariantnosti, vlády pravidiel, sa-králneho symbolizmu a performancie. Konštatuje, že „aktivity podobné rituálom“charakterizuje viac než jeden z uvedených znakov a tieto aktivity preklenujú rozličnékontinuum konania od náboženského k sekulárnemu, od verejného k privátnemu,od rutiny k improvizácii, od formálneho k ležérnemu, od pravidelného k nepravidel-nému. Tieto atribúty/znaky poskytujú prvotnú slovnú zásobu na analýzu toho, akokultúry ritualizujú alebo deritualizujú sociálne aktivity (Bell, 1997: 139).

Obdobie dospievania mladého človeka v súčasnosti úzko súvisí s jeho vzdelávaníma prípravou na samostatný pracovný život. Maturitná skúška je pre časť žiakov strednýchškôl, ktorí ďalej v štúdiu nepokračujú, zároveň ukončením fázy života spojeného sovzdelávaním a základom pre zaradenie sa do pracovného procesu. Na túto významnúudalosť sa pripravujú nielen vo vzdelávacom procese, ale aj formou rituálov, ktoréumocňujú ich postupné zmeny statusu nadobudnutého jednak v rámci spoločenstvaškoly, jednak v rámci súkromného života budúceho maturanta. Mať maturanta v rodineznamená participáciu rodinných príslušníkov na jeho úspešnom zavŕšení stredoškol-


ského štúdia. Nielen tým, že mu vytvoria čo najpriaznivejšie podmienky pre štúdium(časové, priestorové), ale aj priamou účasťou rodičov či súrodencov na stužkovej sláv-nosti. „Jozef Alan charakterizuje maturity ako obdobie druhej socializačnej fázy, keďčlovek prestáva byť dieťaťom a stáva sa zodpovedným a kompetentným dospelým je-dincom. Ide o obdobie personalizácie, hľadania autonómie, identity, zodpovednostivoči druhým aj voči nadosobným hodnotám.“ (Sedláčková, 2013: 12). Význam tejtoudalosti v živote človeka zdôrazňuje súbor rôznorodých obyčají s pevnou štruktúrou,zloženou z nasledovných elementov:1.) stužková slávnosť,2.) oslava posledného dňa štúdia spojená s rozlúčkou so školou, vystavením maturit-

ného tabla a rozlúčkovým sprievodom,3.) slávnostné spoločenské zavŕšenie maturity formou pomaturitného večierku, či

výletu. V. Feglová a P. Salner pridávajú ako osobitné časti štruktúry samotnú maturitu

a výročia maturity (pomaturitné stretnutia). Stužkovú slávnosť definujú ako predma-turitnú slávnosť spojenú so slávnostným pripnutím zelených maturitných stužiek,ktorá sa skladá z troch relatívne samostatných častí:a) inštitucionálnej; na jej realizácii sa podieľajú predovšetkým členovia pedagogické-

ho zboru, najmä triedny profesor, vyvrcholením je akt odovzdávania stužiek;b) programovej, na ktorej sa podieľajú v prvom rade študenti;c) zábavnej, t. j. slávnostná večera, hudba, tanec, voľný rozhovor (Feglová, Salner,

1985: 210), súčasťou sú aj polnočné rituály.Metodologickým východiskom tejto štúdie sú teórie rituálov prechodu Arnolda

van Gennepa a Victora Turnera. Vzhľadom na absenciu publikovaných poznatkovk danej téme som za základný prístup zvolila diachronický prehľad formovania jed-notlivých prvkov štruktúry stužkovej slávnosti a ich významu od 30. rokov 20. storočia.

PÔVOD A VÝVIN STUŽKOVEJ SLÁVNOSTI

Pôvod recepčných a separačných obyčají v školách možno hľadať v remeselníckomprostredí. Prijímanie za učňa či prepustenie učňa v cechových organizáciách bolosprevádzané rôznymi skúškami, žartovnými výstupmi s karnevalovými prvkami, ru-čiteľmi a symbolickým krstením. Stredoveké univerzity boli vo svojej organizačnejštruktúre podobné remeselníckym cechom, preto možno predpokladať ovplyvňova-nie, či preberanie niektorých prvkov (Sigmundová, 1985: 220 – 221). Na území Slo-venska treba hľadať vzory v prostredí Baníckej a lesníckej akadémie v Banskej Štiav-nici (založenej 1762), kam táto tradícia prenikla z nemeckého prostredia (Feglová,Salner, 1985: 210). Tu sa rozvinuli obyčaje prijímania nováčikov do komunity akade-mikov, prvého sfárania do bane, ukončenia školského roka a štúdia, sprievody mes-tom (sprievod študentov končiacich štúdium, sprievod salamander) i obyčaje spojenés pohrebom študentov či pedagógov (Popelková, http://www.ludovakultura.sk).

Významnou spoločenskou udalosťou asi osemnásťročných študentov je stužkováslávnosť, ktorou sú uvedení do predmaturitného obdobia a svojmu okoliu začínajúdávať na vedomie, že ich čaká skúška dospelosti. Tradícia stužkových slávnostívznikla začiatkom 19. storočia v Nemecku, ich rozšírenie súvisí s rozvojom strednýchškôl v medzivojnovom Československu. Inšpiráciou boli rituály na nemeckých a ma-ďarských stredných školách. Napriek tomu, že v rámci Československa sa maturitné


rituály formovali viac desaťročí v jednotnom školskom systéme, existujú odlišnostiv ich štruktúre i forme medzi Slovenskom a Českom. V Českej republike získavajúmaturitnú stužku študenti na tzv. stužkováku – slávnosti, ktorá sa koná bez rodičovza prítomnosti študentov a niekoľkých učiteľov v jednoduchšom prostredí. Táto sláv-nosť v Česku však nie je samozrejmosťou pre všetky stredné školy s maturitou (Anke-ta Znáte akci...). Reprezentatívny vstup do dospelosti už aj s účasťou rodičov sym -bolizuje maturitný ples, ktorý sa koná na začiatku maturitného roka. Podobne ajv Rakúsku majú maturanti noblesný maturitný ples, stužkovanie tu vôbec nepozna-jú. Rovnako to je v USA, kde sa pred maturitou koná ples zvaný Prom, označovanýAmeričanmi aj ako Malá svadba.5 V Nemecku sa koná tzv. Abiball, pomaturitný ban-ket. Stužková slávnosť podobná slovenskej sa pod názvom szalagavató vyskytujev Maďarsku, študenti sú označení stužkami s označením rokov štúdia (avšak nie ze-lenými), často pripevnenými k odznaku školy.

V stredoškolskom prostredí sa ritualizácia prejavuje najmä v poslednom, maturit-nom ročníku, aj keď prípravy na slávnosti spojené s finalizáciu stredoškolskéhovzdelávania začínajú spravidla už skôr.

30. a 40. roky 20. storočiaStužkové slávnosti boli známe už v medzivojnovom období, nie však na všetkých

školách. Pravdepodobne k najstarším informáciám v etnologických archívoch patríspomienka maturantky zo Štátneho gymnázia v Trnave z roku 1932: „... stužkovábola veľmi skromná. V triede sme sa dohodli na termíne, bolo to po polročnom vysved-čení vo februári. Slávnosť sa konala v bývalej sokolovni, tu sme i tancovali. K tejto prí-ležitosti sme si pripravili stužky. Nakoľko som bola jedinou dievkou v triede, vyšívalasom stužky veľa spolužiakom. Stužky boli zelené – je to symbol zrelosti. Na nich bolivyšité iniciálky nositeľa a označenie triedy. Niektoré triedy mali miesto stužiek gom-bíky obtiahnuté zelenou látkou a s označením triedy. Nosili sme ich až do leta nakabátoch. Pri tejto slávnosti nebol prítomný triedny profesor. Niektorí žiaci pripravilii menší program. Nepamätám sa už presne, no viem, že to bol sólový spev a hra naklavíri. Z piesní, ktoré sme spievali, si spomínam na Gaudeamus igitur, ... a veľaľudových piesní. ... Celý priebeh slávností organizačne zabezpečili iniciatívnejší žiaci...Na stužko vú si chlapci povolávali dievčatá, boli to študentky. Ako som už spomínala,bola som v triede iba sama a k tancu potrebovali chlapci dievčatá. Tanečná zábava sazačala celkom jednoducho bez organizačných zásahov“ (Informátorka M. P., Ušak,1966).

Podobné spomienky sú doložené aj z roku 1935, keď jedna trieda si pripravila ze-lené stužky a druhá maturitná trieda si dala raziť kovové odznaky v kremnickej min-covni s vytlačeným nápisom 8. A, ktoré potom nosili 2 – 3 mesiace na chlopni kabátaaž do leta. Aj o rok neskôr boli stužky nahradené malým štvorčekom s ihlicou, ktorýsi maturanti bez osobitnej slávnosti pripli na kabát (informátor D. J., Ušak, 1966).Stužková slávnosť bola internou slávnosťou maturantov z jednej triedy, maximálnes prizvaním ich triedneho učiteľa. „Stužkovú slávnosť v dnešnom slova zmysle sme ne-mali. Pamätám sa, že odznaky sme si odovzdali hneď ako prišli z Kremnice. Samotnáslávnosť bola asi takáto: ... posedenie sme si urobili v jednom hostinci v meste. Oficiál-ny program táto slávnosť nemala, spievali sme ľudové piesne... Posedenie trvalo 2 – 3hodiny bez hudby. Samozrejme, že sa spievala i študentská hymna Gaudeamus igitur.

5 Pozri: http://potocar.blog.sme.sk/c/265603/Z-promu-na-stuzkovu.html


Pri tomto posedení bol prítomný iba triedny profesor, ďalšie osoby neboli pozvané, anirodičia“ (informátor V. Š. maturoval v roku 1935, Ušak, 1966).

Ďalší záznam je z rokov 1942 – 1945 z Dolného Kubína. Vyskytujú sa v ňom už via-ceré prvky pripomínajúce povojnovú podobu týchto slávností. Na stužkovej slávnostizorganizovanej za pomoci rodičovského združenia a rodičov sa zúčastnili riaditeľi profesori. Konala sa mimo školy. Triedna učiteľka žiakom odovzdávala stužky, ktorési sami pripravili. „Po odovzdaní stužiek mal úvodný tanec triedny profesor. Všetci žia-ci utvorili kruh a v strede tancoval profesor vždy s jedným zo žiakov. Po tomto tanci za-čali tancovať dospelí s oslávencami, otec s dcérou, matka so synom. Po tomto tanci sauž rozprúdila samotná zábava. Tanec dospelých bol viedenský valčík. Okolo deviatejhodiny predniesli žiaci pripravený program, ktorý pozostával z piesní, paródií na uči-teľov na známe melódie ľudových piesní a šlágrov... Rada si spomínam na formu po-zvania na túto slávnosť. ... prišli pre mňa žiaci na saniach ťahaných konským zápra-hom. Sane boli ozdobené chvojinou a cestou sme sa zastavili pre ďalších profesorov.Celá táto jazda vyznela veľmi slávnostne. ... celé pohostenie bolo v obloženom chlebíč-ku a našlo sa i trochu vína. Žiaci sa už dlho predtým skladali, aby mohli tieto výdavkyhradiť“ (Informátorka M. P., Ušak, 1966).

V rámci pôvodne málo formalizovaných odovzdávaní označení maturantov sa už v40. rokoch objavujú rituálne aj organizačné prvky, ktoré sa neskôr stali pevnou sú-časťou obradovej štruktúry stužkovej slávnosti. Naznačuje to aj ďalší záznam z pri-bližne z rovnakého obdobia (rok 1946) z Dievčenského gymnázia v Trnave: „... vy-vrcholenie nastalo až na stužkovej slávnosti. Pripravovali si ju študenti celkom sami.Stužková musela byť ešte pred adventom, pretože školu viedli v tom čase ešte rádovésestry. So samotnou prípravou stužkovej sme začínali mesiac predtým, podobne smev tom čase už i pozývali známych. Program pozostával z paródií piesní na učiteľov, hryna klavíri a z básní. Pamätám sa, že jedna spolužiačka sama zložila báseň Pieseňo zelenej stužke. ... Pozvánky sme mali tlačené vo forme dnešných, mali sme však latinské motto. ... Tieto sme posielali poštou. ... Samotný priebeh stužkovej začal hym-nou Gaudeamus igitur, potom sme odovzdávali triednej šerpu, ktorá bol zelená, odo-vzdával ju predseda triedy. Potom nám triedna pripla stužky. Ďalej sme predniesli svojprogram a potom sa už začala vlastná zábava. Úvod zábavy bol bez zvláštneho tanca,proste začalo sa tancovať“ (informátorka A. M., Ušak, 1966).

V danom období zaznamenávame zvyk označovať maturantov na chlopniach kabátov zelenými stužkami, či odznakmi s označením triedy. Zelená farba bola vní-maná ako symbol zrelosti, mladosti a nádeje. Odovzdávanie stužiek malo charakterštudentskej zábavy s účasťou, alebo aj bez účasti profesorov. Už v tomto období ritua-lizácia správania bola významná pre spoluprežívanie súdržnosti medzi študentmiv nastávajúcom významnom životnom období a pre zžívanie sa so svetom dospe -lých.6 Prejavovala sa prípravným obdobím zameraným na organizovanie spoločnýchpodujatí, konzumáciou jedla i alkoholu, spievaním ľudových piesní, šlágrov, výni-močne aj paródií na učiteľov, v prípade slávnostného odovzdávania stužiek (odzna-kov) aj študentskej hymny Gaudeamus igitur. V 40. rokoch sa stretávame s rituálnympozývaním, s maturitnými oznámeniami s mottom, tancom s profesormi, šerpova-ním učiteľa/ky, s kultúrnym programom študentov využívajúcich vlastnú kreativitu,

6 Informátor D. J. (maturoval v r. 1936) spomína na obdobie po zimnej klasifikácii, keď si rozdali maturitnéodznaky: „... hrdosť a sebavedomie nás nútilo kolektívne vystupovať... urobili sme si večierok na inommieste, kde bol prístup k vínu, bolo to pod viechou, ktorú mal kamarátov otec... niektorí sa v tom časenapili, teda bola to riadna pitka. Snaha bola o sebe dať vedieť okoliu...“ (Ušak, 1966).


paródiami na učiteľov spievanými na známe melódie, tanečnou zábavou, ale aj sosystematickým dlhodobejším finančným zabezpečením podujatia.

Termín stužkovej slávnosti v tomto období nebol stabilizovaný. Konala sa buď popolročnej klasifikácii – teda vo februári, alebo v novembri pred adventom, keďže or-ganizovanie zábav počas adventu nebolo z náboženského hľadiska prípustné. Zdrojeinšpirácií pre podoby stužkových slávností v tomto období je v súčasnosti už ťažképriamo identifikovať, môžeme sa len domnievať, že boli šírené prostredníctvom ab-solventov nemeckých a maďarských škôl s dlhodobejším tradíciami.

50. a 60. roky 20. storočiaV povojnových rokoch sa menila štruktúra škôl, v súlade s novým zákonom o škol-

stve sa kládol dôraz na stredoškolské vzdelávanie mládeže. Nárast počtu stredoško-lákov z vidieka umožnila aj kolektivizácia poľnohospodárstva a budovanie stredo-školských internátov, čo vytváralo základňu pre rozvíjajúcu sa industrializáciua urbanizáciu. Stužkové slávnosti však neboli samozrejmosťou ani v 50. rokoch. Na-príklad maturanti jedného z najstarších bratislavských gymnázií na Grösslingovejulici v roku 1951 stužkovú slávnosť nemali. V 60. rokoch ju však zaznamenávamev spomienkach respondentov spravidla ako spoločnú školskú slávnosť pre viacerématuritné triedy v škole.

Zo školského roku 1965/66 máme záznam zo Strednej všeobecnovzdelávacej ško-ly J. Hollého v Trnave, kde bolo naraz 8 maturitných ročníkov, čo predstavovalo cca240 žiakov: „5 tried malo svoju stužkovú slávnosť v prvom januárovom týždni spoloč-ne, ďalšie tri triedy mali opäť spoločný program 22. januára. ... Spoločný program viactried bol najmä preto, že v budove školy nie je vhodná miestnosť a sála Kultúrneho do-mu ZV-ROH Kovosmalt je príliš veľká na usporiadanie slávnosti pre jednu triedu. Žiacispomínaných troch tried pozývali svojich profesorov na stužkovú slávnosť Prosbopi-som“ (Ušak, 1966). Usporiadanie stužkovej slávnosti pre väčší počet maturantovz rôznych tried vyžadoval väčšiu mieru organizácie a dramaturgie celého priebehu.Samotný priebeh stužkovej je opísaný nasledovne: „Krátko po 19. hodine sa zhromaž-dili všetky tri triedy vo vestibule a za rezkého pochodu vošli v dvojstupoch do sály. Zo-radili sa podľa tried na parkete, hudba dohrala a na javisko vystúpila žiačka, ktoráprivítala profesorský zbor a rodičov. Po nej sa ujal slova riaditeľ školy V. S. Po jeho pre-jave sa postavili triedni profesori s riaditeľom a jeho zástupcami pred nastúpenýmižiakmi a predsedovia tried im odovzdali šerpy s mosadznou medailou, na ktorej bolovyryté označenie triedy. Zároveň im odovzdali tácky, na ktorých boli stužky pre žia-kov. Na zelených stuhách bol vyšitý rok 1963 – 1966. Hudba ticho hrala Gaudeamusigitur a profesori dekorovali žiakov stužkami. Keď bola pripätá posledná stužka, všet-ci nahlas spievali študentskú hymnu. Po skončení žiaci odišli zo stredu sály, nasledo-vala malá prestávka, počas ktorej sa podávala večera. Prestávku vypĺňala hudba. Povečeri predniesol slávnostný prípitok ostužkovaný žiak, všetci povstali a spievali Živijoa spoločne si pripili“ (Ušak, 1966). Jednotlivé triedy potom predviedli svoj program,ktorý spočíval v parodizovaní profesorov a žartovnými piesňami na ich účet. Ďalšiatrieda pripravila program v duchu reportáže z rozhlasového Klubu mladých. Aj ďalšiespomienky z tohto obdobia a prostredia zaznamenané v archíve potvrdzujú progra-my žiakov zamerané na parodizovanie študentského života a profesorského zboru.Po programe nasledovala zábava, ktorej cieľom bolo zblíženie učiteľov a žiakov, na-príklad aj formou srdiečkového tanca, v ktorom prostredníctvom vopred rozdanýchsrdiečok vytvorili učitelia a žiaci tanečné páry.


Z archívnych zdrojov ako aj z roz-právania pamätníkov možno konštato-vať, že v priebehu 50. a 60. rokov sa vy-tvorila stabilizovaná, všeobecne prijatápodoba stužkových slávností. Konalisa spravidla pre viac maturitných triedspoločne a účasť rodičov na nich bolaskôr výnimkou než pravidlom. Stužko-vé slávnosti sa konali v spoločenskýchpriestoroch v kultúrnych či odborár-skych zariadeniach, mali charakterškolskej akadémie, avšak aj znaky vý-znamného spoločenského podujatia.Tomu zodpovedalo aj oblečenie. Zatiaľčo chlapci si pri tejto príležitosti oblie-kali často ich prvý oblek v živote, v kto-rom šli aj na maturitné skúšky, dievčatámali slávnostné šaty. „Všetko sme si sa-mi organizovali, väčšina dievčat malapo prvý raz večernú róbu a vysoké opät-ky. Ja som mala šaty z tmavého taftu.Chlapci sa správali ako džentlmeni. Pri-šlo aj niekoľko rodičov, ale po večeri smeich poslali preč, lebo sme sa chceli baviťsamostatne.“ (maturantka z roku 1960,Jancura, 2010) Tvorbu programov po-čas stužkovej slávnosti v 60. rokoch začala ovplyvňovať reprodukovanáhudba. Existujú aj magnetofónové zá-znamy celých programov.7

Pozvánka učiteľov na stužkovú slávnosť vo formeprosbopisu Trnava 1965. (Ušak, J.: Maturitné zvy -ky a obyčaje, Archív SNS č. 410.)

7 Pozri Ušak, J., 1966.

Oznámenie o stužkovej slávnosti, Trnava 1965. (Ušak, J.: Maturitné zvyky a obyčaje, ArchívSNS č. 410.)


70. a 80. roky 20. storočiaStužkové slávnosti v 70. rokoch

sa konali v kultúrnych domoch čiškolských jedálňach. Väčšie prie-story často podmieňovali aj väčšípočet osôb a spájanie tried. Stred-né odborné školy, v ktorých pre-vládali dievčatá (napr. ekono -mická) alebo chlapci (napr.strojnícka), obvykle uzatváralipartnerstvá a organizovali stužko-vé slávnosti spoločne. Termínstužkových slávností sa stabilizo-val na október, november, prípad-ne do polovice decembra, ak neboldostatok voľných miestností. Naj-mä v menších mestách, ktoré bolispádovou oblasťou regiónu a stre-doškoláci do školy denne cestova-li, alebo dokonca bývali na inter-nátoch, bola účasť rodičov nastužkovej slávnosti komplikova-ná. Už v prvej polovici 70. rokovsa však slávnosť čoraz viac presú-vala do reštauračných a hotelo-vých zariadení, konala sa osobitnelen pre jednu triedu a začala byťočakávaná aj účasť rodičov. Penia-ze na stužkovú si študenti šetriliuž od nižších ročníkov, spravidla po dohode žiakov, triedneho učiteľa a rodičovskéhozdruženia. Na prípravách sa podieľala celá trieda. Výzdobu priestorov, kde sa slávnosťkonala, si žiaci zabezpečovali sami, v niektorých školách bolo zaužívané, že im výzdobuzabezpečovali tretiaci (Stužkové slávnosti... – Žabková). Podobne si sami žiaci zabez-pečovali aj vyšívanie stužiek (nie vždy boli stužky vyšité), alebo ich objednávali v ko-munálnych podnikoch, podobne aj šerpu pre triedneho učiteľa/učiteľku ako aj pre ob-ľúbeného pedagóga, ktorý mal za úlohu pokrstiť stužky. Aj oznámenia o stužkovej simaturanti vyrábali v 70. rokoch buď sami, alebo tlač vlastného návrhu oznámenias menoslovom žiakov, rokmi štúdia na strednej škole, termínom stužkovej a mottomzadávali do externého prostredia. Oznámenia sa personifikovali nalepením fotografiekonkrétneho žiaka a podčiarknutím mena v zozname. Na slávnosť si spravidla pozývaliprofesionálneho fotografa. Čiernobiele fotografie, oznámenie a stužka boli pamiatkami,ktoré žiakom po stužkovej zostali. V niektorých prípadoch sa pridáva ešte črepinaz džbánu (čaše) zakúpeného pre túto príležitosť a rituálne rozbitého.8 V 70. rokoch saojedinele spomínajú aj „dozvuky“ – neformálny záver stužkovej na chate.9 V 80. rokoch

Príhovor triednej učiteľky na stužkovej slávnosti v roku1978. (Bratislava, súkromný archív autorky, 2006)

8 Stužkové slávnosti. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri P. Oravcová na príklade Revúcej,aj M. Šarovecká na príklade Levíc.

9 Spomínajú sa na stužkovej v roku 1975. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri Z. Žabko-vá.


Študenti so sviečkam vytvorili obrazec 4. D., pri reprodukcii skladieb My nie sme zlí a Navždysa zachová, v pamäti stužková. Priebežne svoju spolupatričnosť potvrdzovali pitím šampanskéhoz jedného kolujúceho pohára. (Bratislava, súkromný archív autorky, 2006)

Šatňa študentov účinkujúcich v programe stužkovej slávnosti. (Bratislava, súkromný archívautorky, 2006)


je po prvýkrát zaznamenaná spomien-ka, že sa v Leviciach vyskytla výzdobazelenou stuhou na dverách triedy ma-turantov.10

V tomto období sa cena stužkovejslávnosti pohyboval v rozpätí 200 až600 korún. Napríklad maturanti SPTŠv Lučenci v školskom roku 1978/79 sazbierali celé 4 roky po 10 Kčs mesačne.Stužková v Lučenci stála v tomto ob -dobí 500 Kčs. Triedy si volili triednyvýbor, ktorého členovia mali za úlohumanažovať jednotlivé úlohy. Pokladníkvyberal peniaze od študentov, avšakveľa si našetrili aj z poľnohospodár-

10 Stužkové slávnosti. Výskumný materiál štu-dentov etnológie UKF – pozri J. Hrúz na prí-klade Levíc.

Karnevalové prvky v zábavnej časti programu stužkovej slávnosti. (Bratislava, súkromný archívautorky, 2006)


skych brigád, na ktoré chodili zo školy.11 V neďalekých sklárňach objednali pamätnépoháre. Tie však v tomto období neboli bežnou rekvizitou stužkových slávností.12

Dar triednej učiteľke/učiteľovi mal obvykle podobu hodiniek, ozdobnej keramiky, čišálok na kávu. Matkám dávali žiaci ružu alebo červený karafiát. V rámci kultúrnehoprogramu predvádzali talentovaní žiaci tanečné a hudobno-spevné čísla, často naznáme melódie aj žartovné piesne zo študentského života. Tanec s rodičmi nebol sta-bilnou súčasťou stužkovej slávnosti.

V tomto období sa stabilizovala prípravná fáza stužkovej slávnosti – výroba ozná-mení, dlhodobá finančná zbierka, účasť rodičov, k inováciám je možné zaradiť prí-tomnosť profesionálneho fotografa, maturitné poháre, rozbíjanie džbánu, výzdobudverí maturitnej triedy.

90. roky 20. storočia až do súčasnostiOd roku 1990 sa stužkové slávnosti čoraz viac ritualizovali a nadobúdali charakter

noblesných podujatí, kde sa veľká časť zabezpečenia sprofesionalizovala. Súvisí to ajs rozvojom súkromného podnikania, keď sa niektoré firmy špecializovali na dodaniepotrieb pre stužkové slávnosti. Komerčné ponuky zároveň podporili rozvoj dopytu porekvizitách a službách, ktoré sa postupne stali neodmysliteľnou súčasťou stužkovejslávnosti.13 Separačné rituály začínajú už pred stužkovou slávnosťou v škole: dverematuritnej triedy sa vyzdobia zelenou stuhou, prípadne podpismi všetkých žiakov.Novou tradíciou sa stal únos triednej knihy a pečatenie triedy. „Hlavný význam únosutriednej knihy jej zapečatenie a následný hraný únos je aby pedagogický zbor nemoholštudentov skúšať a písať s nimi práce v týždni pred stužkovou.“ (Stužkové slávnosti...– Ivanová) Pečatenie triednej knihy robí spravidla triedna učiteľka/učiteľ za asistencieštudentov. Previaže sa zelenou stuhou a zapečatí sa voskom a prsteňom, alebo mincou.S týmto aktom súvisí aj výzdoba dverí zelenou stuhou s vročením a fotkami maturantov.Mašľa na dvere, sviečky a pečatný vosk sa spravidla objednávajú u tej istej firmy. Únossa uskutočňuje približne jeden až tri týždne pred slávnosťou, vo výnimočných prípa-doch aj po nej. Všetko je starostlivo nahrávané na videozáznam, čo predpokladá ob-jednanie skúseného kameramana, ktorý zabezpečí aj zostrih a nahratie záznamu ajfotografií z celej stužkovej na audiovizuálny nosič. Zároveň sa dianie podriaďuje fil-movaniu tak, aby vo filme účinkoval každý študent. Filmový záznam je považovanýza natoľko dôležitý, že v niektorých prípadoch sa natáča únos triednej knihy ako do-krútka po stužkovej slávnosti. Natáčanie únosu a pečatenia triednej knihy (keďže ideo „vstup“ do stužkovej, označuje sa aj ako intro) robí spravidla ten istý kameraman,ktorý točí aj stužkovú. Videá o únose triednej knihy sú medzi študentmi veľmi popu-lárne, umiestňujú sa na internet, a je vecou prestíže vymyslieť čo najoriginálnejšía najvtipnejší scenár. Zväčša ide ozbrojené prepadnutie triedy, následné uneseniea zničenie triednej knihy. „... Do tohto únosu bol zapojený každý člen triedy. Po únosemal každý z informátorov ešte oslavu so svojou triedou v nejakej kaviarni, reštauráciialebo v bare. Námetov na únos triednej knihy je naozaj veľmi veľa... Niektorí boli inš-pirovaní filmom, predošlými ročníkmi, alebo si vymysleli vlastné námety. Najčastejšievšak bolo, že profesorka súrne odišla z triedy a vtedy jeden odvážlivec ukradol triednu

11 Stužkové slávnosti. Výskumný materiál študentov etnológie UKF – pozri M. Kaličiaková, poháre bezgravírovania, len popísané menom študenta, sa spomína v roku 1982 aj v materiáli M. Šaroveckej.

12 Stužkovú slávnosť som mala v tom istom roku v Bratislave a poháre sa neobjednávali.13 Ponuka firiem je dosiaľ širšia než štandardná štruktúra stužkovej slávnosti. Napr. tričká či šiltovky

s rovnakou potlačou, ktoré sú tiež v ponuke, môžu prispieť k upevneniu identity s kolektívom (napr.počas dozvukov), avšak počas stužkovej slávnosti nebývajú využité.


knihu a ušiel, a potom bolo už natáčané iba v bare, reštaurácii a pod. ...“ (Stužkovéslávnosti... – Šarovecká). Žartovné prípravy na stužkovú slávnosť utužujú kolektíva navodzujú atmosféru blížiacej sa významnej udalosti. Ide o začiatok separačných ri-tuálov, keď priestor, kde sú maturanti, sa výrazne označí stuhou.

Už v počiatkoch štúdia na strednej škole si žiaci za pomoci niektorého rodiča za-kladajú účet v banke, na ktorý sa podľa dohody pravidelne rovnakým dielom skladajúna stužkovú. V roku 2006 stála stužková vo Zvolene 4000 Sk (Navždy sa zachová...),v súčasnosti je to okolo 200 – 500 Eur.14 Zo spoločného fondu sa hradí prenájom prie-storov a pohostenie, kameraman, fotograf, dídžej, neodmysliteľné rekvizity – stužky,šerpy, poháre s vygravírovaným menom každého študenta (v jednom prípade sa vy-skytli namiesto pohárov prstene s vygravírovaným dátumom stužkovej a poháre lenpre učiteľov), „tortičky“ pre študentov, dary pre učiteľa. Rekvizity sa v súčasnosti ob-jednávajú obvykle cez internetové obchody, ktoré zabezpečujú rôzne potreby prestužkové slávnosti.

Výskum stužkových slávností konaných v rokoch 2009 až 2012 (v období hospo-dárskej krízy) poukázal na skutočnosť, že v snahe znížiť náklady na stužkovú sa spá-jajú triedy, alebo sa stužkové lokalizujú do hotelov mimo centra mesta, v prípade ma-lých miest sa konajú aj v okolitých obciach. Rezervácie priestorov sa zabezpečujú soznačným predstihom. „My sme mali sálu objednanú už na začiatku tretieho ročníka,pretože sála v Liptovských Sliačoch je veľmi obľúbená a každý víkend tam býva stuž-ková. Ak sme chceli dostať termín, museli sme si ju rezervovať už rok vopred“ (infor-mátorka Z. R. mala stužkovú v roku 2011, Stužkové slávnosti... – Ivanová).

Je všeobecne rozšíreným zvykom, že na stužkovú slávnosť si každý žiak môže po-zvať 2 resp. 3 ľudí – rodičov a partnera, resp. súrodenca. V prípade, že by chcel viachostí, musí si za každého ďalšieho priplatiť cca 20 Eur. Žiaci nepozývajú vždy všet-kých učiteľov, ale len niektorých z tých, čo ich učili, v inom prípade pozývajú všet-kých, ktorí ich učili. Využívajú tlačené pozvánky, ktoré učiteľom odovzdávajú asi týž-deň pred stužkovou slávnosťou. Zasadací poriadok je vopred určený. Osobitne bývavyčlenený stôl pre učiteľov, stoly pre rodičov a pre maturantov a ich partnerov. Dôle-žitým priestorom je parket, na ktorom sa odohráva aj kultúrny program.

Pohostenie sa spravidla skladá z prípitku, predjedla, hlavného jedla, zákuskov a al-koholu, ktoré si v niektorých prípadoch zabezpečujú žiaci aj osobitne a neskôr v nocisú k dispozícii švédske stoly alebo kapustnica. Sú prípady, keď alkohol na stužkovejpedagogický zbor nepovolí, najmä preto, že na osemročných gymnáziách maturantiešte nedosahujú vek 18 rokov. Optimálnym termínom konania stužkovej slávnosti jenovembrový piatok od 18.00 hodiny. Maturantom je v tento deň v škole obvykle ude-lené voľno. Na stužkovú prichádzajú niekoľko hodín pred jej začiatkom, aby všetkodôsledne zabezpečili a nacvičili.

Inštitucionálna časť programu je nasledovná:

1. nacvičený nástup a zoradenie študentov,2. príhovor triedneho učiteľa/učiteľky, riaditeľa, resp. zástupcu riaditeľa školy, prího-

vory študenta reprezentujúceho celú triedu, v niektorých prípadoch aj príhovor zarodičov,

3. stužkovanie – podfarbené hudbou a ukončené spevom študentskej hymny Gau-deamus igitur,

14 V slovenskej mene ... sa skladali po 1000 Sk, ale po zmene meny na euro sa suma zvýšila na priemerne50 EUR ročne (Stužkové slávnosti – Ivanová).


4. prípitok, odovzdanie kvetov učiteľom a rodičom, kytice sa kupujú aj pre riaditeľovalebo ich zástupcov,

5. tance s profesormi a rodičmi, ktoré sú akoby poďakovaním za účasť na stužkovejslávnosti (Stužkové slávnosti – Ivanová) Pri tanci s profesormi majú študenti vo-pred určené, kto pôjde pozvať do tanca ktorého učiteľa/učiteľku, aby niektorý ne-zostal sedieť.Po slávnostnej večeri nasleduje programová časť – kultúrny program študentov,

ktorý je výsledkom dlhšej prípravy. Do programu sa zapájajú všetci študenti, pozostá-va zo scénok, tanca a hudobno-spevných čísiel. Študenti často parodujú známe tele-vízne programy, obliekajú sa do kostýmov, chlapci sa prezliekajú za dievčatá, do pro-gramu zakomponujú žarty, ktorým neraz rozumejú len oni. Programy bývajúpomerne dlhé a vyplnia čas do polnoci. Ich príprava býva pre študentov neraz zábav-nejšia než konečný výsledok pre divákov.

Zábavná časť pozostáva zo slávnostnej večere, hudby, tanca, voľného rozhovoru(Feglová, Salner 1985: 210) a polnočných rituálov. Časť z týchto aktivít je organizova-ná a stmeľuje všetkých prítomných, časť je voľná. Organizované aktivity sa dejú naj-mä do polnoci, pokiaľ sú na stužkovej prítomní aj rodičia. Stabilnou časťou sú pol-nočné rituály, ku ktorým patrí najmä čítanie častušiek – básní, ktoré charakterizujúkaždého študenta, pritom sa rozdávajú vopred pre tento účel objednané „tortičky“(resp. triedny učiteľ/učiteľka nakrája tortu). Nasleduje polnočný súd, nazývaný ajkatovanie, počas ktorého spravidla pri svetle sviečok žiaci vtipným spôsobom „súdia“triedneho učiteľa/učiteľku za všetky spáchané hriechy voči študentom počas celéhoštúdia. Následne sa licituje na jej vykúpení neskúšaním, nepísaním písomiek a pod.(Stužkové slávnosti – Jaššová).15

Na záver nasleduje rozbíjanie krčahu (džbánu alebo čaše), z ktorého sa predtýmvšetci maturanti napijú šumivého vína. Vypije sa za sprievodu obľúbených piesnískupiny Elán – Stužková, My nie sme zlí, alebo pieseň P. Nagya Aj tak sme stále frajeri(všetky tri piesne vznikli v 80. rokoch 20. storočia), ktoré sa v priebehu 90. rokov stalitakmer neodmysliteľnou súčasťou stužkových rituálov. Črepy si žiaci rozoberú a pod-ľa povery by ich mali mať pre šťastie pri sebe počas maturity. Tieto rituály sú často vy-konávané v prítmí so sviečkami v rukách, alebo sa sviečky kladú na zem v podobe oz-načenia triedy (napr. 4. A). „Smrť detstva“ je obradne znázornená počas sviečkovéhopochodu, ktorý je súčasťou stužkovej slávnosti. Tento obrad má purifikačnú funkciua tvorí hranicu medzi preliminárnou a liminárnou fázou – študenti sa očisťujú odpredchádzajúceho stavu, strácajú predchádzajúcu identitu a vstupujú do liminárnejfázy obradov prechodu (Sedláčková, 2013: 61).

Zväčša okolo polnoci sa odovzdáva dar triednemu učiteľovi/učiteľke (alternatívaje v rámci inštitucionálnej časti). Ide hlavne o šperky, hodinky, poháre, či šálkové ser-visy. Na niektorých stužkových slávnostiach je aj tombola, do ktorej každý študentniečo prinesie. Výťažok sa používa na tzv. dozvuky.

Voľná zábava nastane po odchode rodičov až do rána – obvykle do 5.00.

15 Ide napríklad o podpísanie podmienok stanovených maturantmi typu:Na známosť sa dáva, že nášmu triednemu a pani riaditeľke bude odťatá hlava. No ak na tieto podmienkypristúpia, tak sa zo svojho trestu vykúpia.

– Príchod do školy o ôsmej hodine sa nepovažuje na neskorý, ale za dôkladnú prípravu do školy.– Ospravedlnenky nie sú dôležité, aj tak nikto z nás nechodí poza školu.– Jedenie a pitie cez hodinu je povinnosťou, veď pitný režim treba dodržiavať.– Chodenie do bufetu, veď komu by sa chcelo čakať v rade cez prestávku... atď. (Polnočný súd – stužková

... (Pozri: https://www.youtube.com/watch?v=g9WZo7eDy1s)


Dozvuky – tento termín označuje spoločne strávený čas študentov na chate, týž-deň alebo dva po stužkovej slávnosti, prípadne sa konajú v jeden večer v bare aleboreštaurácii. Organizujú sa z ušetrených peňazí, ktoré ostali zo stužkovej, prípadne sana ne študenti dozbierajú. Výlet na chatu trvá od piatku do nedele a spravidla sa ichnezúčastňuje kompletne celá trieda. Dozvuky sa konajú zásadne bez pedagogickéhodozoru. Program je voľný a spravidla nechýba konzumácia alkoholu. („Bola to typic-ká chata, alkohol, poker, zábava“; „Pilo sa, žilo sa a určite sa robilo plno zmyslupl-ných vecí.“ Informátori M. Š. a M. D. – Stužkové slávnosti – Jaššová).

Príprava na stužkovú nemá len kolektívny charakter, ale aj výsostne privátny,v ktorom ide o čo najlepšiu vizáž. Je to pochopiteľné, keďže ide o životnú udalosť za-znamenávanú na foto a videomédiá, ktoré sú často umiestňované na internete. Predievčatá je stužková z hľadiska prípravy podobná svadbe. Mimoriadna pozornosť jevenovaná šatám, ktoré sú buď z požičovne, alebo dievča využije príležitosť doplniťsvoj šatník o reprezentatívne šaty a ukázať sa ako zrelá žena v čo najkrajšej podobe,ktorá ho reprezentuje na vizuálnej dokumentácii udalosti. Nemenej pozornosti sa ve-nuje obuvi, doplnkom, mejkapu, manikúre, úprave vlasov – dievčatá navštevujú predslávnosťou kaderníčku. Na internete existujú súťažné hlasovania o „Kráľovnú stužko-vej“ (http://www.cas.sk/), či „Hviezdu stužkovej“ (www.diva.sk/). Inšpirácie jepravdepodobne možné hľadať v amerických slávnostiach maturantov, ktoré však niesú stužkovacími. Stužková slávnosť je pre chlapcov príležitosťou pre zadováženie siobleku, často prvého v mladíckom veku. Chlapci idú v obleku aj k maturite, stužkováteda nie je jediným využitím tohto odevu na ceste k ukončeniu stredoškolskej dochá-dzky. Spoločenské oblečenie s dodržiavaním adekvátnej etikety je symbolom vstupumladých ľudí medzi dospelých.

„Obrady vykonávané počas stužkovej slávnosti majú za cieľ prechod študentovz obdobia detstva do obdobia dospelosti. Stužková slávnosť predstavuje aj sociálnuprevierku študentov. Očakáva sa od nich, že zvládnu pravidlá spoločenského správa-nia, podliehajú pri tom kontrole svedkov. Hlavnými prvkami prechodu študentov dosveta dospelých sú slávnostný odev, dodržiavanie pravidiel etikety, exkluzívne pro-stredie, prestížne dary venované učiteľom a relatívna rovnoprávnosť maturantov s ichpedagógmi“ (Sedláčková, 2013: 61).

Alternatívne podoby stužkových slávnostíDo schematickej štruktúry stužkovej slávnosti dosiaľ neboli zakomponované prv -

ky, ktoré súvisia so špecifickosťou zamerania školy. Napríklad na odborných školáchsa v programovej časti vyskytujú prvky súvisiace s budúcou profesiou maturantov, nacirkevnej škole (SOŠ sv. Jozefa Robotníka v Žiline) stužkovej slávnosti predchádzalaomša: „Viedol ju náš riaditeľ, farár a namiesto kázne tam prečítal príbeh, ktorý sámnapísal a kde sme sa všetci našli. Mali sme to v kostole na Vlčincoch, pod ktorým jehneď sála, takže sme sa po omši presunuli rovno na stužkovú“ (informátor J. P., Stuž-kové slávnosti... – Jaššová). Na lesníckej škole v Liptovskom Hrádku majú žiaci uni-formy, ktoré si obliekajú aj na stužkovú slávnosť.

Nie vždy sa maturanti rozhodnú pre „klasickú“ stužkovú slávnosť. V prípade, že ideo čisto chlapčenský ročník, alebo sa študenti nevedia dohodnúť na podobe stužkovejslávnosti, resp. viacerí sa jej nechcú zúčastniť (napr. z finančných dôvodov), alterna-tívou býva slávnostná večera s triednou učiteľkou/učiteľom, počas ktorej im učiteľ/uči-teľka pripne stužky. V rámci rituálneho aktu odznejú aj slávnostné príhovory.

Inou alternatívou je spoločný výlet maturitnej triedy za našetrené peniaze na stuž-


kovú. Výlety do zahraničia (napr. do Paríža, k moru) začali byť populárne najmä v 90.rokoch 20. storočia, keď po otvorení hraníc bolo spoznávanie nových krajín považo-vané za výnimočné a atraktívnejšie, než „klasický“ rituál stužkovej. Na tento druh vý-letov sa začali sústreďovať cestovné kancelárie, ktoré ich zaradili do svojej ponuky. Ajpočas výletu sa nájde priestor na pripnutie stužiek zo strany triedneho učiteľa/učiteľ-ky. Napríklad stužkovanie v Paríži ponúka v roku 2014 jedna z cestovných kanceláriíza 215 Eur, stužková v bulharskom prímorskom letovisku je v ponuke za 249 Eur, 16

čo sú ceny porovnateľné s nákladmi na stužkovú slávnosť na Slovensku.K alternatívnemu riešeniu vedú v niektorých prípadoch jednotlivcov finančné dô-

vody. Napriek tomu, že stužková slávnosť je prejavom súdržnosti a solidarity s kolek-tívom triedy, v súčasnej majetkovo diferencovanej spoločnosti si nemôže každý ma-turant dopriať pomerne nákladné rituály. „V triede informátorky boli aj dve dievčatá,ktoré sa nemohli zúčastniť stužkovej slávnosti kvôli financiám a jedna, ktorá malav blízkom čase svadbu. Napriek týmto okolnostiam sa zúčastnili oficiálnej časti, kdeich triedna učiteľka stužkovala“ (z Levíc na prelome 20. a 21. storočia uvádza J. Hrúzv Stužkové slávnosti...).

Existujú aj prípady, keď sa stužková slávnosť vôbec neuskutoční, vtedy sa našetre-né peniaze rovnakým dielom vrátia študentom naspäť (Stužkové slávnosti – Ivanová).

Stužková slávnosť ako predmet podnikaniaNa prípravu stužkovej slávnosti slúžia špecializované webové stránky, ktoré po-

skytnú budúcim maturantom základnú osvetu, na čo sa majú pri príprave stužkovejzamerať, rady do života – čo sa hodí, na čo si majú dávať pozor. Komerčný efekt tých -to stránok zabezpečuje reklama firmám, kde si môžu maturanti objednať predmetya služby súvisiace so stužkovou, maturitného tabla, či učebníc, ktoré im môžu primaturite pomôcť. K takýmto patria napr. Stuzkova.eu (www.stuzkova.eu), Stužkováslávnosť http://stuzkova-slavnost.webnode.sk/, Stužkové (http://www.stuzkove.sk/), tlacOznamka (http://www.tlacoznamka.sk) Moja stužková (http://www.moja-stuzkova.sk/)17 na výber služieb sa špecializuje Superstuzkova.sk (http://www. su-perstuzkova.sk), zoznam firiem ponúkajúcich produkty na stužkovú Stuzkova.com(http://www.stuzkova.com/). Táto stránka robí aj ankety medzi klientmi, ktoré slú-žia do istej miery ako prieskum trhu.

ZÁVER

Rozvoj stužkových slávností a stabilizácia rituálnych aktivít po druhej svetovej voj-ne súvisí s nárastom stredných škôl a počtom maturantov v tomto období. „Zo štatis-tík vyplýva, že v roku 1949 zmaturovalo u nás iba 4 850 študentov. Na porovnanie

16 Pozri: www.cktrip.eu/wp-content/pariz-stuzkova.doc17 Prostredníctvom webovej stránky Moja stužková sa firma prihovára maturantom: Predstavujeme Vám

našu firmu, ktorá sa už niekoľko rokov zaoberá výrobou potrieb na stužkové slávnosti. Sme kolektívmladých ľudí s bohatými skúsenosťami a chuťou do práce, ktorý Vám je k dispozícii pri odpovediach naVaše otázky. O kvalite našich služieb a výrobkov Vám môžu povedať stovky spokojných tried, ktoré si ichuž objednali. Cieľom našej firmy je ponúknuť žiakom kvalitné výrobky za čo najnižšiu cenu a bezstarostnévybavenie objednávky. Spokojnosť žiakov je pre nás veľmi dôležitá, a preto sa snažíme čo najrýchlejšiea najlepšie vyhovieť ich požiadavkám. Ponúkame vám tlač maturitných oznámení ďalej pozvánky, svieč-ky, tričká, mikiny a šiltovky a vankúš na stužky. Stačí, ak jednoducho vyplníte objednávkový formulára odošlete nám ho. Po prijatí objednávky vám zašleme zmluvy. Objednaný tovar vám bude doručený do-mov Slovenskou poštou na dobierku. Poštovné a balné zdarma!


– o tridsať rokov neskôr to bolo už takmer 39 000, z toho iba na gymnáziách vtedy ma-turovalo 13 400 študentov“ (Jancura, 2010). Ritualizácia ukončenia strednej školys maturitou potvrdzuje význam vzdelania, ktoré ešte v prvej polovici 20. storočia vovidieckom prostredí nebolo všeobecne považované za dôležité.

Tí, ktorí nepokračujú v štúdiu na vysokej škole, strednou školou ukončujú obdo-bie školskej dochádzky s cieľom zamestnať sa, osamostatniť sa od rodičov. Maturitaje preto vnímaná ako skúška dospelosti a rituálne správanie s ňou späté možno zara-diť k rituálom prechodu aj z hľadiska zmeny sociálnej pozície z dieťaťa na dospeléhočloveka, aj z hľadiska úrovne vzdelania. Ide zároveň o iniciačné obrady, ktorými ichaktéri nadobúdajú nový sociálny status. Samotnej stužkovej slávnosti predchádzapreliminárna fáza – úkony, ktorými sa ich aktéri vyčlenia (vylúčia) z doterajšieho sta-vu. Za takéto možno považovať rozosielanie oznámení o stužkovej slávnosti a od 90.rokov 20. storočia tzv. intro, ktoré je predzvesťou blížiacej sa zmeny (označovaniematuritnej triedy stuhou a fotografiami maturantov, pečatenie a únos triednej knihy).Slávnostný večer označovaný ako stužková patrí k úvodným rituálom predmaturitné-ho obdobia a z hľadiska troch fáz obradov podľa A. v. Gennepa uvádza aktérov doliminárnej fázy, keď sú fyzicky označení príslušnosťou k skupine, ktorá musí doka-zovať svoje schopnosti – po spoločenskej i vedomostnej stránke. Na stužkovej sláv-nosti majú jej aktéri príležitosť preukázať svoju tvorivosť, originalitu, nadanie a staťsa zdanlivo partnermi svojich autorít – učiteľov. Fázu dokazovania schopností ukon-čuje až slávnostné prebratie maturitných vysvedčení a oslava s rodinou a bývalýmispolužiakmi, čo je postliminárna fáza celej maturitnej obradovej štruktúry. Zároveňsa využívaním kontrastu detstva a dospelosti – (napríklad v podobe využívania foto-grafií z útleho detstva, alebo v prehovoroch študentov) upozorňuje, že z dieťaťa sastal dospelý človek. V súlade s V. Turnerom, ktorý sa zameral na hlbšiu analýzu limi-nárnej fázy rituálov, nachádzame v období medzi stužkovou slávnosťou a oslavamimaturitnej skúšky špecifické spoločenstvo (communitas) adeptov na maturitu, fyzic-ky označené zelenou stužkou, pričom rozdiely medzi nimi sú zámerne stierané a súvystavení rovnakým záťažiam. Ichprestíž, vyplývajúca z pozície najstarších žiakovv škole, je prelínaná prípravou a skúšaním sprevádzanými určitou pokorou (Turner,2004 : 97).

Prostredníctvom obradov prechodu, medzi ktoré radíme aj stužkovú slávnosť, me-nia jednotlivci svoj sociálny status a príslušnosť k danej skupine. Z hľadiska teórie ka-pitálov P. Bourdieua na poznaní, uznaní a viere v určité hodnoty je založený symbo-lický kapitál, prostredníctvom ktorého aktér získava „explicitné alebo praktickéuznanie“ (Bourdieu, 1983: 46). K symbolickému kapitálu môžeme zaradiť aj rituály,ktorými sa za účasti členov spoločenstva legitimizuje zmena sociálneho statusu.

Zmenu statusu a symbolického kapitálu pripomínajú aj pamätné predmety (ozná-menie, stužka, pohár, vizuálna dokumentácia – fotografie, video, ktorých význam sazvyšuje šírením cez internet).

Podoby stužkových slávností ovplyvnila technika, od reprodukcie hudby až po na-krúcanie intra, ktoré je v niektorých prípadoch samoúčelné, mimo logickej chronoló-gie rituálov. Má prestížny význam, ale prispieva aj k prežívaniu spolupatričnosti ma-turujúcich spolužiakov.

Komerčná sféra, reagujúca na potreby pre stužkové slávnosti, tieto potreby reflek-tuje, ale tiež spätne formuje a fixuje. Záverom možno konštatovať, že pôvodne výluč-ne školský rituál sa od medzivojnového obdobia rozšíril na spoločensko-reprezenta-tívny rituál sociálnej skupiny maturantov, ktorý presahuje do rodinného prostredia,


ovplyvňuje sféru služieb a na Slovensku nadobudol pomerne jednotnú a jedinečnúpodobu aj v rámci stredoeurópskeho prostredia.

Táto štúdia vyšla vďaka podpore grantu VEGA 2/0088/14 s názvom Rituálne správa-nie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie: Sociálne a kultúrne kontexty sú-časných sviatkov na Slovensku, ktorý sa rieši v Ústave etnológie SAV v období 2014– 2016.

LITERATÚRA

Alan, J. (1989). Etapy života očima sociologie.Praha: Panorama.

Bell, C. (1997). Ritual perspectives and dimen-sions. Oxford: University Press.

Beňušková, Z. (1994). Oslavy pamätných dní,výročných a štátnych sviatkov v Bratislavevo svetle školských a pionierskych kroník.In: Etnologické rozpravy, 2, 29 – 39.

Bourdieu, P. (1983). The Forms of Capital. InJ. E. Richardson (Ed.), Handbook of Theoryand Research for the Sociology of Education.New York: Greenwood.

Feglová, V., Salner, P. (1985). Maturita brati-slavských študentov. In: Čas života. Lidovákultura a současnost, sv. 10, Ed. V. Frolec.Brno: Nakladatelství Blok, s. 209 – 219.

Gennep van, A. (1997). Přechodové rituály. Sys-tematické studium rituálu. Praha: Naklada-telství Lidové noviny.

Horváthová, E. (1986). Iniciačné obrady mlá-deže na Slovensku. In: StudiaAcademicaSlovaca. Bratislava: ALFA, s. 205 – 219.

Jágerová, M. (2013). Obyčaje spojené s ukon-čením základnej školy. In: Z. Beňuškováa kol.: Liptovská Teplička od druhej polovice20. storočia. Nitra: UKF, s. 136 – 158.

Jakubíková, K. (2005). Obyčaje a sociálny sta-tus. In: L. Tarcalová (Ed.), Zvyky a obyčejesocioprofesních skupin. Uherské Hradiště:Slovácké muzeum, s. 9 – 13.

Kaščák, O. (2008). Materská škola ako miestoprofánnych a magicko-náboženských pre-chodových rituálov. Český lid – Etnologickýčasopis, 95(4), 337 – 353.

Kaščák, O. (2009). Význam a miesto rituálovv pedagogickej teórii a praxi. In: Pedagogic-ká orientace, 2, 38-52.

Kaščák, O. (2010): Škola ako rituálny priestor.Bratislava: Veda.

Lemešová, M. (2006). Školský rituál alebo

ako silnejšie pripútať študentov ku škole?In: Výchova, škola, spoločnosť – minulosťa súčasnosť. 2. Časť. Bratislava: PdF UK,s. 272 – 278.

Sedláčková, H. (2013). Maturita ako novodobýiniciačný obrad. Bakalárska práca. KEKAFiF UK: Bratislava.

Segľová, L. (2006). Školské slávnosti jednéhosocialistického gymnázia: Prípadová štúdia.In: Etnologické rozpravy, 13(2), 28 – 61.

Sigmundová, M. (1985). Beánie v kontexte kul-túrno-historického vývoja. In: Čas života.Lidová kultura a současnost, sv. 10, Ed.V. Frolec. Brno: Nakladatelství Blok, s. 220– 223.

Turner, V. (2004). Průběh rituálu. Brno: Com-puter Press.

Vodopija, M. (1976). Maturiranje kao rite depassage. In: Narodna umjetnost, 13, 77 – 92.

Wróblewska, U. (2014). Przemiany obrzędo-wości szkołnej jako efekt zmian kultu -rowych (raport z badań). In: J. Hajduk-Ni-jakowska (Ed.), Praktikowanie tradycjiw społeceństwach posttradycyjnych. Archi-wum etnograficzne, Tom 54. Opolske to-warzystwo przyjacół nauk: Opole 2014,s. 345 – 355.

Internetové odkazy a stránkyAnketa Znáte akci jménem stužkovák? Dostup-

né na internete [4. 7. 2014] <http://www.vy-sokeskoly.cz/clanek/anketa-znate-akci-jmenem-stuzkovak>

Denník Nový Čas a Čas.sk vyhlásil víťazov sú-ťaže Kráľovná stužkovej. Dostupné na inter-nete [4. 7. 2014] <http://www.cas.sk/kra-lovnastuzkovej2013>

Jancura, V. (2010): Stužková nie je záležitosťjednej noci. [online] Pravda. 21. 11. 2010.Dostupné na internete [24. 6. 2014] <zena.


O AUTORKE

ZUZANA BEŇUŠKOVÁ (*1960, Bratislava) – je vedeckou pracovníčkou Ústavu etno-lógie SAV od roku 1983, od roku 1996 pôsobí ako pedagóg na FF UKF v Nitre, kdebola v rokoch 2005 – 2011 vedúcou Katedry etnológie a etnomuzikológie. Venuje savýskumu obyčají, etnických a konfesionálnych spoločenstiev a urbánnej etnológii.Je autorkou publikácií Religiozita a medzikonfesionálne vzťahy v lokálnom spolo-čenstve (SAV, 2004), Tekovské Lužany: kultúrna a sociálna diverzita vidieckeho spo-ločenstva (UKF, 2011.), spoluautorkou a zostavovateľkou publikácií Tradičná kultú-ra regiónov Slovenska (VEDA, 2005). Dejiny slovenskej etnológie v 20. storočí (UKF,2013), Liptovská Teplička od druhej polovice 20. storočia (UKF, 2013).

pravda.sk/rodina/.../266858-stuzkova-nie-je-zalezitost-jednej-noci/>

Kaščák, O. (2009): Rituály a skryté kurikulumalebo kam v pedagogike zaradiť rituálne štú-die? Teoretická (a biografická rekonštruk-cia). Studia paedagogica, 14(2). Dostupnéonline: <http://digilib.phil.muni.cz/bit-stream/handle/oktavo/115391/1_Studia-Paedagogica_14-2009-2_5.pdf>

Kaščák, O. Školské rituály a školské ritualizá-cie. Acta Fac. Paed. Univ. Tyrnaviensis [on-line], 2004. Ser. D, roč. 8, s. 56-59. Dostupnéna: http://pdfweb.truni.sk/down/ACTAFP/2004/2004d.pdf

Kaščák, O. Význam výročných a situačných ri-tuálov v školskom prostredí. Acta Fac. Paed.Univ. Tyrnaviensis [online]. Ser. D, 2008,roč. 12, s. 12-19. Dostupné na: http://pdfweb.truni.sk/down/ACTAFP/2008/2008d.pdf

Popelková, K. Študentské obyčaje. [online]. [Bra-tislava: Koordinačné centrum tradičnej ľu-dovej kultúry – SĽUK] [cit. 16. 3. 2013]. Do-stupné na: http://www.ludovakultura.sk/index.php?id=2864

Navždy sa zachová v pamäti stužková. [online]Sme 2. 12. 2006 Dostupné na internete [24.6. 2014] <http://www.sme.sk/c/ 3029987/navzdy-sa-zachova-v-pamati-stuzkova.html>

Stužková. [online] Dostupné na internete [4.7. 2014] <http://diva.aktuality.sk/tema/stuzkova/>

Z promu na stužkovú [online] Sme 19. 5. 2011Dostupné na internete [22. 6. 2014] <http://potocar.blog.sme.sk/c/265603/Z-promu-na-stuzkovu.html>

www.cktrip.eu/wp-content/pariz-stuzkova.doc

Archívne zdrojeStužkové slávnosti. Seminárne práce posluchá-

čov 2. a 3. ročníka etnológie na FF UKF(2013). J. Hrúz, M. Ivanová, S. Jaššová, M.Kaličiaková, Š. Králik, M. Obročník, P. Orav-cová, J. Šášik, M. Šarovecká, Z. Žabková.Archív Katedry etnológie a folkloristiky UKFv Nitre.

Ušak, Jozef (1966). Maturitné zvyky a obyčaje.VA SNS, inv. č. 410.


PhDr. Monika Vrzgulová, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, e-mail:[email protected]

The paper is bringing first information about the ways how Holocaust and the war-time Slovak State are commemorated in Slovakia in years 1990 – 2013. The authorstudied and analysed choosen media production in years 1990 – 2013 and has maderesearch focused on commemorative activities during the Memorial Day dedicatedto Holocaust and Racism Victims in Slovakia (September 9th) since 2001. She is inte-rested in the content of political speeches, media articles, TV and radio broadcas-ting, and she investigates which kind of representations of the Holocaust in Slovakiaand the wartime Slovak State are using by politicians and the media after 1989.

Key words: Holocaust in Slovakia, Holocaust memorial day, politics of memory, me-dia, public representation

Kľúčové slová: holokaust na Slovensku, pamätný Deň obetí holokaustu a rasovéhonásilia, médiá, spôsoby (politiky) spomínania, verejné reprezentácie

V centre pozornosti tohto príspevku je pamätný deň patriaci k štátnym sviatkomSlovenskej republiky.1 Štátne sviatky a pamätné dni sa obvykle vzťahujú k minulostia ich úlohou je pravidelne oživovať spomienku na minulosť v súčasnej spoločnosti.Jan Keller v tejto súvislosti hovorí, že spoločnosti spomínajú na to, že práve pri ichzrode stál víťazný boj o dobro, spravodlivosť, pravdu a česť (Keller, 2003: 78). Totonie je celkom prípad sledovaného pamätného dňa, ktorý upriamuje pozornosť súčas-níkov na komplikované obdobie, v ktorom spoločnosť Slovenska riadil nedemokratic-ký ľudácky režim.2 Súčasné interpretácie tohto historického obdobia problematizujefakt, že vládol v prvom modernom štátnom útvare Slovákov,3 ktorý vznikol z iniciatí-

3 62 • 2014MATERIÁLY

SPOMÍNANIE NA HOLOKAUST.PAMÄTNÝ DEŇ OBETÍ HOLOKAUSTU A RASOVÉHO NÁSILIA (9. 9.)

MONIKA VRZGULOVÁ

1 NR SR číslo 241/1993 Z. z. o štátnych sviatkoch, dňoch pracovného pokoja a pamätných dňoch v zneníneskorších predpisov.

2 Nástup vlády jednej strany, Hlinkovej slovenskej ľudovej strany (ďalej HSĽS), sa datuje vyhlásením au-tonómie Slovenska v októbri 1938 a táto v krajine vládla až do konca druhej svetovej vojny v máji 1945.

3 Od 14. 3. do 21. 7. 1939 mal oficiálny názov Slovenský štát, po prijatí ústavy v júli 1939 Slovenská repub -lika.

383M o n i k a V r z g u l o v á

vy nacistického Nemecka a po celú svoju existenciu bol jeho spojencom. Predstavite-lia tohto štátu boli, okrem iného, zodpovední aj za holokaust svojich židovských ob-čanov. A práve toto by mal pamätný deň pripomínať. Aká je realita?

VÝSKUMNÁ VZORKA A SPÔSOB PRÁCE

Text tvoria výsledky dlhodobého výskumu, ktorý je súčasťou etnologického skú-mania súčasných sviatkov z hľadiska ich aktuálnych funkcií v spoločnosti Slovenska(Popelková, 2014).4 V centre môjho skúmania boli spôsoby pripomínania obdobia ho-lokaustu na Slovensku, predovšetkým v rámci oficiálneho, zákonom Národnej radySlovenskej republiky (ďalej NR SR) prijatého pamätného Dňa obetí holokaustu a ra-sového násilia (ďalej PDOH). Sledovala som vplyv spoločenských a politických kon-textov na vývoj verejných reprezentácií5 holokaustu od pádu komunistického režimudo súčasnosti. Výskumnú vzorku tvoril monitoring médií od 1. 1. 1990 do 31. 12.2012. Korpus textov z monitoringu som doplnila o mediálne výstupy z celosloven-ských denníkov Pravda a SME od roku 2000, keďže PDOH bol začlenený medzi štátnesviatky a pamätné dni SR v októbri 2000.6 Počas sprievodných akcií pri príležitostiPDOH som pracovala metódou zúčastneného pozorovania.7 Prvým výsledkom spra-covania získaných dát je chronologická rekonštrukcia podmienok vzniku a kontex-tov osláv PDOH, sčasti aj verejných reprezentácií holokaustu v nich. Problematikuvnímam v širších rámcoch konceptov (etnickej/národnej, resp. štátnej) identity, pa-mäti a politiky spomínania (politics of memory).8

SITUÁCIA DO ROKU 1989

Genocída európskeho židovstva počas 2. svetovej vojny, holokaust či šoa, nebolado pádu komunistického režimu v novembri 1989 oficiálnou témou verejného, resp.politického diskurzu u nás.9 Pomníky a pamätné miesta sa stavali abstraktným proti-fašistickým bojovníkom, obete nacistov a domáceho ľudáckeho režimu neboli špeci-

4 V Ústave etnológie SAV túto problematiku riešili dva projekty VEGA: Čo je to sviatok v 21. storočí naSlovensku? K otázke sociálneho kontextu rituálov, projekt VEGA 2/0069/11, vedúca projektu K. Popel-ková, 2011 – 2013; Rituálne správanie ako strategický nástroj skupinovej identifikácie: Sociálne a kultúrnekontexty súčasných sviatkov na Slovensku, projekt VEGA 2/0088/14, vedúca projektu K. Popelková,2014 – 2016.

5 V práci aplikujem teóriu epidemiológie reprezentácií Dana Sperbera (Sperber, 1996) a jeho konceptkultúrnych, resp. verejných reprezentácií ako predstáv, vyjadrení, verzií, obrazov či vysvetlení niektorýchkultúrnych fenoménov, ktoré príslušníci určitej skupiny zdieľajú.

6 Bolo to na 41. Zasadnutí NR SR 31. októbra 2000. Viac: Deviaty rokovací deň 41. schôdze Národnej radySlovenskej republiky 31. októbra 2000, s. 61 – 78. online cit. dňa 20. 4. 2014. Dostupné na internete:http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/041schuz/s041058.htm.

7 Od roku 2005 som sa zúčastňovala na podujatiach k 9. septembru, organizovaných štátnymi aj mimo-vládnymi organizáciami na Slovensku, aj v rámci svojich aktivít v občianskom združení Dokumentačnéstredisko holokaustu.

8 Pre potreby tejto štúdie vymedzujem jednotlivé koncepty textami, ktorými som sa pri písaní predovšet-kým inšpirovala. M. Ferencová, J. Nosková: Paměť a vzpomínání (2009: 15 – 37); T. Judt: Z domu mrtvých.Úvaha o moderní evropské paměti (2008: 825 – 853); P. Barša: Paměť a historie (2011: 30 – 45); A. Waeh -rens: Shared Memories? (2011: 4 – 20); P. Verovšek: Policy of Memory (2007: 1 – 30).

9 Politický diskurz, ako špecifickú súčasť verejného diskurzu, vnímam v zmysle konceptu diskurzu M.Foucaulta (Foucault, 2006). Tvoria ho prejavy spoločenského poznania a myslenia, ale aj inštitucionál-nych praktík, zámerov a pravidiel k určitému javu, udalosti.


fikované. Výnimočný bol v tomto ohľade počin skupiny 24 disidentov – odporcov vte-dajšieho komunistického režimu. V októbri 1987 vydali prehlásenie k deportáciámžidovských občanov zo Slovenska.10 Okrem iného v ňom stálo aj toto: „Za mŕtvymimôžeme už len smútiť, alebo veriaci spomedzi nás sa za nich s hlbokou ľútosťoumodliť. Ich živých príbuzných a ostatných príslušníkov národa po celom svete bysme však chceli odprosiť v mene nášho svedomia, v mene ľudskosti a kresťanskí sig-natári i v mene náboženskej viery, ktorú sa usilujeme prežívať a ktorej korene cez Sta-rý zákon sú nám spoločné s národom Izraela.“11

SITUÁCIA PO ROKU 1989

Po páde komunistického režimu sa začali v spoločnosti verejne otvárať témy dovte-dy tabuizované. Začatý proces chcel očistiť vnímanie udalostí z moderných dejín Slo-venska od nánosov komunistickej ideológie. Tak sa do verejného diskurzu dostalaproblematika holokaustu na Slovensku. Prvé oficiálne politické vyjadrenie bolo pri-jaté v roku 1990. Vo Vyhlásení zaznelo: „... Dnes, po roku slobodného života, cítimemy, poslanci Slovenskej národnej rady a vláda Slovenskej republiky ako reprezentanticelého Slovenska a jeho najrôznejších politických prúdov a zoskupení, mravnú po-vinnosť verejne prejaviť našim židovským spoluobčanom svoju účasť a ľútosť nad zlo-činmi, ktoré boli na nich spáchané. Chceme sa úprimne ospravedlniť za všetko, čímsa naši predchodcovia previnili proti židovským spoluobčanom za druhej svetovejvojny... Toto naše vyhlásenie chce byť prísľubom, že nové demokratické Slovensko užnikdy nezíde z cesty, ktorú charakterizuje úcta k slobode, tolerancia, demokracia, zá-konnosť a láska medzi ľuďmi bez ohľadu na národnosť, rasu, náboženstvo či presved-čenie.“12

Po novembri 1989 sa v spoločnosti Slovenska vo vzťahu k židovskej menšine a jejosudom počas holokaustu objavil ambivalentný proces spomínania (Vrzgulová,2013: 173 – 181) smerujúci len pomaly k formovaniu politík spomínania do súčasnýchpodôb. Od roku 1991 začalo pôsobiť na pôde Slovenského národného múzea (ďalejSNM) oddelenie židovskej kultúry. To sa stalo v roku 1994, pod názvom Múzeum ži-dovskej kultúry (ďalej MŽK), samostatným špecializovaným pracoviskom SNM. Nazáklade môjho výskumu činnosti MŽK konštatujem, že najväčšiu pozornosť venujetéme holokaustu. V kontexte formovania politiky spomínania na holokaust, vytvára-nia jeho reprezentácií v spoločnosti sa týmto spôsobom verejnosti ponúka nesprávnainformácia, že holokaust bol/je súčasťou židovskej kultúry. A to z toho dôvodu, žekomemoratívne aktivity spojené s holokaustom sa konajú predovšetkým pod hlavič-

10 Osemdesiate roky 20. storočia boli v histórii európskych štátov obdobím, keď sa začala intenzívne vy-tvárať kultúra spomínania na holokaust (napr. v Spolkovej republike Nemecko prebehol v tej dobeznámy Historikerstreit). Aktivitu slovenských disidentov vnímam aj v kontexte týchto procesov. Avšakaž po roku 1989, po páde železnej opony sa holokaust stal skutočnou témou spomínania zjednocujúcejsa Európy (Waehrens, 2011: 5 – 6).

11 Viac Vybrali sme z diskusie. [online] [cit. dňa 7. 4. 2014. Dostupné na internete: http://vybrali. sme.sk/di-skusie/2179695/#ixzz2yBbEsHEN, Čarnogurský a slovenský štát. [online] [cit. dňa 9. 6. 2014]http://www.teraz.sk/slovensko/carnogursky-slovensky-stat/54767-clanok.html?mostViewedArticle-sInSectionTab=0.

12 Vyhlásenie Slovenskej národnej rady a vlády Slovenskej republiky k deportáciám Židov zo Slovenskabolo prijaté 20. decembra 1990 – v predvianočnom čase. [online] [cit. dňa 7. 4. 2014] Dostupné na in-ternete: http://www.nrsr.sk/web/Static/sk-SK/NRSR/Doc/v_k-deportaciam-zidov.htm.


kou MŽK. Prvý Pamätník holokaustu na Slovensku bol za finančnej podpory Minis-terstva kultúry postavený na mieste zbúranej neologickej synagógy v Bratislave. MŽKsa stalo správcom tohto objektu.13 Pietny akt jeho odhalenia sa uskutočnil 28. augusta1997. Financovala ho vláda SR po dohode s vládou štátu Izrael. Na otváracom akte sazúčastnil izraelský veľvyslanec, predstavitelia Národnej rady SR, vlády SR a židovskejobce na Slovensku.14 Prelomovým v kontexte kreovania politiky spomínania na holo-kaust v Slovenskej republike sa stal rok 2000. Medzi oficiálne štátne sviatky a pamät-né dni bol zaradený 9. september – Deň obetí holokaustu a rasového násilia.15

Cesta k uzákoneniu Návrh na vydanie zákona16 vypracoval a 13. septembra 2000 NR SR predložil vtedy

opozičný poslanec za stranu Smer Robert Fico.17 Reagoval tak na iniciatívu preziden-ta SR.18 R. Fico vysvetlil, prečo navrhuje za pamätný deň 9. september19 a požiadal po-slancov a poslankyne o podporu návrhu, „pretože je veľmi dôležitý z pohľadu vyspo-riadania sa Slovenska nielen s históriou, ale aj so súčasnosťou“. Poslanci v diskusiinavrhovali, aby bol pamätný deň venovaný aj záchrancom židov, resp. v záujme kom-plexnosti sviatku chceli rozšíriť záber na všetky skupiny občanov, ktorí boli počas ho-

13 Pôvodne mal pamätník stáť na Zámockej ulici v Bratislave v blízkosti vjazdu do električkového tunela.Napokon bolo zvolené iné miesto. Dominantou pamätníka na Rybnom námestí je sochársky návrh Mi-lana Lukáča. Má evokovať opustený dom pod Dávidovou hviezdou. Autorom architektonického riešenia– kamennej Steny spomienok, ktorá tvorí pozadie pre sochu, je Ing. arch. P. Žalman. Podľa autorov pa-mätníka holokaustu v Bratislave má byť ich návrh osadený už koncom augusta ’ 97. [online] [cit. dňa22. 9. 2013] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/2070984/podla-autorov-pamatnika-holo-kaustu-v-bratislave-ma-byt-ich-navrh-osadeny-uz-koncom-augusta-97.html#ixzz34JeVN0EK.

14 Prvý slovenský pamätník holokaustu odhalia na budúci týždeň v Bratislave. [online] [cit. dňa 22. 9.2013] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/2059261/prvy-celoslovensky-pamatnik-holokaus-tu-odhalia-na-buduci-tyzden-v-bratislave.html#ixzz34Je2wDqy.

15 Zákonom č. 396 z 31. 10. 2000 sa dopĺňa zákon NRSR č. 241/1993 Z. z. O štátnych sviatkoch, dňoch pra-covného pokoja a pamätných dňoch v znení neskorších predpisov. Pozri: www.zbierka.sk, čiastka 163,strana 4457. Celý proces je možné sledovať vďaka zápisom z rokovaní NR SR na http://www.nrsr.sk/dk/,kde je prístupný materiál tlač 0686 - návrh poslanca R. Fica na vydanie zákona. Podal ho v júni 2000,ďalej sú k dispozícii autorizované stenografické záznamy z rokovaní NR SR dňa 13. 9. 2000 (prvé čítanie)a 31. 10. 2000 (druhé a tretie čítanie, hlasovanie a schválenie nového zákona).

16 Mení a dopĺňa zákon NR SR číslo 241/1993 Z. z. o štátnych sviatkoch, dňoch pracovného pokoja a pa-mätných dňoch v znení neskorších predpisov.

17 Autorizovaný záznam zo zasadnutia NR SR v stredu 13. septembra 2000. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]Dostupné na internete: http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm;Ustanovujúci snem strany Smer sa konal 11. decembra 1999 v Stupave. Pozri Stanovy politickej stranySmer – sociálna demokracia. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014] Dostupné na internete: http://www.strana-smer.sk/931/stanovy-politickej-strany-smer-socialna-demokracia.

18 Vtedajší prezident Rudolf Schuster bol 29. januára 2000 účastníkom medzinárodného stretnutia 23 hlávštátov a vrcholných predstaviteľov 46 štátov sveta, ktorí podpísali Štokholmskú deklaráciu medziná-rodného fóra o holokauste. Deklarácia zdôrazňuje význam pripomínania holokaustu a ochrany pamiatkyholokaustu pred popieračmi. Zároveň upozornila na zodpovednosť medzinárodného spoločenstvav boji proti genocídam, etnickým čistkám, rasizmu, antisemitizmu a xenofóbii. Prirodzeným pokračo-vaním bolo vytvorenie Medzinárodnej pracovnej skupiny na výskum, vzdelávanie a pripomínanie ho-lokaustu (ITF, dnes IHRA), ktorá vychádza práve zo znenia tejto deklarácie. Začala združovať štáty,ktorých cieľom bolo vytvorenie spoločnej platformy na výskum, vzdelávanie a pripomínanie holokaustuvo svete. SR sa od roku 2000 uchádzala o členstvo v tejto skupine, ktoré po splnení požiadaviek kladenýchna členské štáty získala v roku 2005. Medzi požiadavkami na členstvo bolo aj uzákonenie pamätnéhodňa holokaustu v každej členskej krajine.

19 R. Fico hovoril podrobne o historických faktoch viažucich sa na 9. september 1941, vtedy bolo prijatévládne nariadenie č. 198/1941 Sl.z. o právnom postavení židov (Židovský kódex), aj o následných pro-cesoch, ktoré toto nariadenie vyvolalo a ktoré dnes označujeme termínom holokaust. Výber práve tohtodátumu zameriava pozornosť na protižidovskú legislatívu ľudáckeho slovenského štátu a je predmetomdiskusií a polemík odbornej i laickej verejnosti, ktoré neboli v centre pozornosti tejto štúdie.


lokaustu prenasledovaní. Napokon odhlasovali pôvodný návrh.20 V čase predklada-nia návrhu sa konali podporné akcie na jeho prijatie. MŽK sprístupnilo výstavu čier-nobielych fotografií Yuriho Dojča My, čo sme prežili. Nadácia Solidarita21 a prezidentR. Schuster udelili pamätnú medailu rómskej spisovateľke Elene Lackovej za umelec-ké stvárnenie rómskeho holokaustu.22

Prvé oslavyRok po uzákonení – v septembri 2001 – sa konali prvé oficiálne oslavy PDOH. Ce-

remoniál a sprievodné podujatia v Bratislave a v Banskej Bystrici inicioval vtedajšíprezident SR. Odhalil pamätník od talianskeho sochára Umberta del Negra, venovanýnadáciou Smer v záhrade svojho sídla23 a položil veniec k pamätníku holokaustu nabratislavskom Rybnom námestí. Prezident udeľoval aj prvé medaily za boj proti raso-vému násiliu. Prevzali ich sochár M. Lukáč, architekti M. Veselý a J. Fatran, ale aj re-dakcia novín Rómsky list a dokumentaristka O. Pohanková. Za vedeckú prácu o holo-kauste boli ocenení etnografka S. Kovačevičová a izraelský historik, pôvodom zoSlovenska, R. Büchler. MŽK pripravilo výstavu fotografií izraelského autora Dana Na-tafa Tri náboženstvá v Jeruzaleme. V Banskej Bystrici otvorili výstavu Izrael a myv priestoroch Múzea Slovenského národného povstania (ďalej M-SNP). V neďalekejKremničke24 sa prezident R. Schuster zúčastnil na kladení vencov pri pamätníku za-vraždených obetí. Spomienkových osláv sa zúčastnil aj poslanec izraelského parla-mentu Jossi Katz.25

Pamätný deň obetí holokaustu a rasového násilia – formy a obsahySpôsoby pripomínania si PDOH sa v období 2002 – 2013 rozvíjali, variovali a modi-

fikovali. Skúmala som ako reagovali na aktuálny spoločenský kontext a sledované ja-vy rozdelila na:

a) formy a priebeh oficiálnych celoštátnych ceremoniálov na pamätných miestach,b) obsahy prejavov politikov, textov a komentárov v sledovaných médiách,c) typy sprievodných podujatí celoštátneho, regionálneho významu.

Ceremoniál v BratislavePamätník holokaustu na bratislavskom Rybnom námestí sa stal priestorom, kde sa

odohráva celoštátny ceremoniál. Z mediálnych správ nie je vždy jasné, kto je hlavný

20 Autorizovaný záznam zo zasadnutia 36. schôdze NR SR dňa 13. 9. 2000 [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]Dostupné na internete: http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm.

21 Nadáciu Solidarita založili (neskoršia členka strany Smer) Monika Beňová a JUDr. Bernard Ondrejkaako fyzické osoby dňa 9. augusta 1999. Nadácia mala veľmi široký záber aktivít od rozvoja duchovnýchhodnôt a ochrany ľudských práv až po prednáškovú činnosť a podporu športu a telesnej výchovy. Viacpozri Zoznam nadácií. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.nadacia.sk/zo -znam-nadacii/.

22 Bližšie PDOH: 24 – 25.23 Médiá uvádzajú v kontexte verejných spomienkových aktivít v roku 2000 Nadáciu Solidarita a o rok ne-

skôr Nadáciu Smer. Ako správkyňa je v oboch prípadoch uvádzaná Monika Beňová.24 Kremnička je dnes predmestie Banskej Bystrice. Po potlačení SNP tu od 5. novembra 1944 do 11. februára

1945 nacisti a členovia Pohotovostných oddielov Hlinkovej gardy popravili v protitankových zákopoch747 civilistov - Slovákov, židov, Rómov. O židovských obetiach sa oficiálne začalo hovoriť až v 90. rokoch20. storočia, kedy bol pôvodný pomník architekta Dušana Jurkoviča z roku 1949 doplnený pamätníkomžidovských obetí od architekta Juraja Fatrana. Pomník obetiam fašistických represálií. [online] [cit.dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.najkrajsikraj.sk/pamiatky/banska-bystrica-pom-nik-obetiam-fasistickych-represalii-v-kremnicke/.

25 Viac PDOH: 30 – 33.


organizátor. Z terénnych pozorovaní a rozhovorov je zrejmé, že medzi organizátormije vždy Múzeum židovskej kultúry. Hlavnými aktérmi ceremoniálu sa od samého za-čiatku stali najvyšší štátni a vládni predstavitelia: prezident, predseda vlády, predse-da NR SR, reprezentanti Ústredného zväzu židovských náboženských obcí na Slo-vensku (ďalej ÚZ ŽNO), poslanci NR SR, zástupcovia diplomatických zborov naSlovensku, aj mimovládnych organizácií, médií a verejnosti. Ceremoniál na otvore-nom priestranstve má ustálenú formu, ktorá sa s jemnými obmenami každoročneopakuje. Po nástupe Čestnej stráže prezidenta SR sa pred pamätník radia oficiálnihostia s vencami a kvetmi. Vojenská hudba hrá smútočný pochod, nasleduje kladenievencov k pamätníku, vojaci Čestnej stráže držia k pocte zbrane. Po pietnom akte znieštátna hymna SR. Moderátorom ceremoniálu je spravidla riaditeľ MŽK, vystupujúrečníci z radov oficiálnych predstaviteľov štátu a židovskej komunity. Slávnostný ce-remoniál zakončuje hymnická pieseň (napr. Kto za pravdu horí), po nej oficiálni hos-tia odchádzajú.

Obsahy prejavov politikov, textov a komentárov v sledovaných médiáchAnalýza ukázala, že obsahy vystúpení politikov variujú. Okrem hlavnej myšlienky

odkazu holokaustu pre dnešok reflektujú aktuálne témy a udalosti v spoločnosti.V roku 2002 sa v dňoch 20. a 21. septembra konali na Slovensku parlamentné voľ-

by. Tento fakt ovplyvnil mediálne texty a vystúpenia politikov. Témou v médiách (nietak v prejavoch politikov) sa stal nárast trestných činov motivovaných (rasovou)nezná šanlivosťou.26 Medializovaná bola aktivita občianskej iniciatívy Ľudia proti ra-sizmu. Jej predstavitelia vyzvali poslancov a poslankyne, aby nosením odznaku protirasizmu vyjadrili odmietavý postoj voči akýmkoľvek prejavom rasového násilia a ne-znášanlivosti.27 Ďalší významový rámec dodal PDOH oznam vlády SR o odškodnenípríslušníkov židovskej menšiny, ktorí prežili holokaust.28 Vtedajší predseda ÚZ ŽNO,František Alexander, rozhodnutie vlády uvítal.29 Prvé roky počas PDOH médiá opa-kovane pripomínali židovské obete, ktoré trpeli počas druhej svetovej vojny. Časom

26 Práve v letných mesiacoch a na jeseň sa zvýšil počet správ o útokoch „skínov“ na „pankáčov“ na verejnýchpriestranstvách, o vlažnom prístupe polície a justície k distribuovaniu materiálov podnecujúcich rasovúnenávisť, resp. šíriacich nacistickú ideológiu. Zároveň médiá upozorňovali na to, že volebné spoty nie -ktorých politických strán obsahujú tiež formulácie, ktoré podnecujú rasovú nenávisť, novinári dokoncapoukazovali na prepojenosť niektorých politických strán a ich politikov na neonacistické zoskupenia(napr. Pravá Slovenská národná strana a Ján Slota, Slovenská národná strana a Anna Malíková). ViacPDOH: 36 – 38.

27 PDOH: 36.28 V septembri 2001 bol vtedajšou vládou SR (kabinet Mikuláša Dzurindu 1998 – 2001) začatý proces od-

škodnenia obetí holokaustu na Slovensku. Nasledujúci rok nová vláda (opätovne pod vedením M. Dzu-rindu) potvrdila štatút Rady na odškodnenie obetí holokaustu (dalej Rada). Tvoria ju štyria zástupcoviaÚstredného zväzu židovských náboženských obcí v SR (ďalej ÚZ ŽNO), a po jednom zástupcovi v nejmá Úrad vlády SR a ministerstvá financií a zahraničných vecí SR. Rada má rozdeľovať ročné výnosyz istiny 850 mil. Sk určených na odškodnenie obetí holokaustu v SR, poskytované budú na projekty so-ciálno-zdravotnej starostlivosti, rekonštrukciu objektov a hnuteľností židovských pamiatok a na vzde-lávacie a kultúrne aktivity v oblasti judaizmu (...). Úroky z istiny vo výške 10 % majetku zhabaného čle-nom židovskej komunity v SR počas druhej svetovej vojny sú uložené v Národnej banke Slovenska.Výnimočnosť tohto spôsobu riešenia odškodnenia minulých krívd štátu voči skupine obyvateľov spočívanajmä v spôsobe kapitalizácie prostriedkov určených na odškodnenie. Pritom príspevky sú rozdeľovanélen z ročných výnosov istiny. Výška vyčíslených financií na toto odškodnenie sa odvíjala od hodnotyžidovského majetku, ktorý bol zhabaný „do štátnych fondov počas druhej svetovej vojny“. Viac: Na od-škodnenie obetí holokaustu 30 miliónov. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete:/http://hn.hnonline.sk/spolocnost-a-politika-686/na-odskodnenie-obeti-holokaustu-30-milionov-93647.

29 PDOH: 41.


pribudli témy o ľuďoch, ktorí poskytli pomoc a úkryt prenasledovaným židom, o ži-dovských kultúrnych pamiatkach a ich súčasnom stave a využívaní.30

Od roku 2006 sa problematika odkazu holokaustu a jeho obetí začala komunikovaťv médiách už od začiatku roka. Januárové správy hovorili o spôsoboch pripomínaniasi Medzinárodného dňa obetí holokaustu vo svete.31 Spomínanie na holokaust v mé-diách sa ustálilo predovšetkým v januárovom a septembrovom termíne. Udalosti najeseň roku 2006 pripravili nový rámec zdanlivo stabilizovanému kánonu PDOH. Ná-silný čin voči mladej študentke maďarskej národnosti32 akceleroval diskusiu na pôdeNR SR, ktorá skončila prijatím Vyhlásenia parlamentu k pamätnému Dňu obetí holo-kaustu a rasového násilia a proti prejavom extrémizmu a neznášanlivosti. Podporiloho päť vtedajších parlamentných strán, proti bol len klub Strany demokratickej kres-ťanskej únie-Demokratickej strany (SDKÚ-DS).33 „Z úcty k nadchádzajúcemu význam -nému dňu a zároveň v mene pamiatky všetkých obetí rasového násilia nemôžeme po-nechať bez pozornosti ani ojedinelé prejavy rasovej, etnickej alebo národnostnejintolerancie v slovenskej spoločnosti“, konštatuje sa vo vyhlásení. Poslanci vyhlásili,že sú proti tomu, keď sa niekoľko nezodpovedných a neprispôsobivých jednotlivcovpokúša rozbiť obraz tolerantnej spoločnosti prejavmi násilia alebo rozdúchavanímnárodnostných vášní. Zdôraznili, že Slovensko, ako zvrchovaný štát so suverénnouvládou, je schopné čeliť takýmto prejavom. Vyhlásili, že budú opatrne a uvážlivo na-rábať s témou národnostných vzťahov.34

V roku 2007 pripomínanie PDOH ovplyvnili výroky arcibiskupa Jána Sokola, ktoréodzneli v relácii Téma dňa televízie TA3 koncom roka 2006. „Ja si vážim pána prezi-denta Tisa... sa pamätám ako dieťa, my sme boli veľmi chudobní, a keď on bol, smeboli teda na úrovni“,35 povedal vrcholný predstaviteľ Trnavsko-bratislavskej diecézypred televíznymi kamerami. Už 5. januára 2007 naň reagovala hovorkyňa predseduvlády R. Fica: „Predseda vlády SR je autorom návrhu zákona o pamätnom dni obetíholokaustu a rasového násilia... Pri každej príležitosti bude aktívne prejavovať úctutýmto obetiam a pripomínať zodpovednosť každého, vrátane prezidenta slovenskéhofašistického štátu J. Tisa.“ Uviedla, že tohto predstaviteľa slovenského fašistickéhoštátu považuje za zodpovedného za deportácie nevinných ľudí židovského a rómske-ho pôvodu do vyhladzovacích koncentračných táborov. Uvedený postoj predseduvlády SR, upozornila jeho hovorkyňa, vychádza z jeho hodnotovej výbavy ako sociál-

30 PDOH: 44 – 49.31 Rok predtým dňa 1. novembra 2005 Valné zhromaždenie Organizácie spojených národov konsenzom

schválilo 27. január (deň oslobodenia nacistického vyhladzovacieho tábora Auschwitz – Birkenau) zaMedzinárodný deň obetí holokaustu.

32 Ide o prípad Hedvigy Malinovej, ktorý nie je do súčasnosti uspokojivo vyriešený a stal sa politickoukauzou, ktorú táto štúdia nesleduje.

33 Za vyhlásenie, pripravil ho predseda NR SR P. Paška, hlasovalo zo 140 prítomných poslancov 112. Bolito reprezentanti strany Smer, Slovenskej národnej strany, Strany maďarskej koalície, Ľudovej strany –Hnutia za demokratické Slovensko a Kresťansko-demokratického hnutia. Proti nehlasoval nikto, zdržalosa 28 poslancov SDKÚ-DS. Odmietli podporiť Vyhlásenie, pretože ho pokladali za nenáležité a nepri-merané v súvislosti s výročím obetí holokaustu: „Spájanie tém holokaustu a kriminálnych incidentovz posledného obdobia považujeme za nedôstojné, za znevažovanie pamätného dňa obetí holokaustu.“Uviedli, že „súčasné napätie na Slovensku, možné obavy a pochybnosti nespôsobili občania. Spôsobiliich v prvom rade konkrétni politici“, podľa SDKÚ-DS najmä predseda SNS Ján Slota, ale aj premiérRobert Fico svojím výberom koaličných partnerov a neskorými reakciami na incidenty, zľahčovanímvýhrad zo zahraničia, ako aj zľahčovaním výrokov Jána Slotu. Protiargumentom poslancov SDKÚ-DSbola aj obava, že prijatie vyhlásenia by ohrozilo obraz Slovenska v zahraničí. PDOH : 75 – 78.

34 PDOH: 77.35 PDOH: 110.


nodemokratického politika.36 V tejto súvislosti považujem za potrebné upozorniť, žetakéto jasné a kritické stanovisko nie je vo vystúpeniach R. Fica, ani ďalších sloven-ských politikov častým javom. Spravidla politici v súvislosti s holokaustom na Slo-vensku spomínajú obete, no nie zodpovednosť reprezentantov vojnového slovenské-ho štátu. Aj na každoročnom ceremoniáli na Rybnom námestí rezonovala 9. 9. 2007v prejavoch rečníkov reflexia vojnového slovenského štátu. Prezident Gašparovičkonštatoval: „Odmietli sme fašizmus, odmietame aj neofašizmus a nacionalizmus.Sme proti antisemitizmu, lebo sme proti akejkoľvek rasovej a náboženskej diskrimi-nácii.“37 Predseda vlády R. Fico v prejave zdôraznil: „Čelní predstavitelia slovenskéhoštátu presne vedeli, čo sa robí s ľuďmi, že boli deportovaní a vraždení, dokonca vedeliaj to, že boli vraždení Slováci, ktorí pomáhali Židom. Mnohí Slováci zabúdajú, je toveľká chyba.“38 V médiách boli aktivity politikov v súvislosti s holokaustom označenéza „jednorázové“. Kritické slová zazneli v glose denníka Pravda: „Obete si prišli uctiťaj vysokí predstavitelia štátu – prezident Ivan Gašparovič, premiér Robert Fico i pod-predseda parlamentu Milan Hort. Záležať si dala aj strana SDKÚ-DS...Všetci totiž dob-re vedia, že účasťou na takejto akcii ľuďom ukážu, že nezabudli. Čo však možno takdobre nevedia, je to, že nie tak ďaleko od Rybného námestia, na dunajskom nábreží,stojí socha architekta Dušana Jurkoviča, ktorú niekoľko mesiacov zdobil nápis ‚Ju-den Raus‘. Iste, politici nie sú tí, ktorí by nápis mali zmyť. Ale zato sú tí, ktorí môžuľudí svojou celoročnou (!) aktivitou podnietiť k tomu, aby si takýto nápis všimlia ohlásili. Aj keď práve nie je pamätný deň.“39 V kritickom komentári v denníkuSME40 politológ G. Mesežnikov konštatuje, že deklarácie strany Smer o oddanostihodnotám antifašizmu a odkazu SNP dostali prvú vážnu trhlinu v okamihu, keď sapredseda Smeru R. Fico rozhodol vstúpiť do vládnej koalície so Slovenskou národnoustranou (SNS). Poprední predstavitelia tejto strany často demonštrovali svoje sympa-tie k slovenskému vojnovému štátu a jeho vodcovi J. Tisovi. Druhý úder si podľa au-tora Smer uštedril, keď iniciatívne podporil návrh na vydanie zákona o zásluhách An-dreja Hlinku. Ďalšou silnou ranou na „antifašistickom“ imidži Smeru je to, že jehoposlanec v národnej rade, Ján Podmanický, je spoluautorom knihy oslavných veršo-vačiek o „prvom slovenskom prezidentovi“ J. Tisovi. G. Mesežnikov preto uzatvára:„Je zrejmé, že Smer je strana situačného antifašizmu. Vtedy, keď sa antifašistický po-stoj hodí do mocenských kalkulácií Smeru alebo je v súlade s protimaďarskými po-stojmi jeho lídrov, tak zaznieva, takpovediac, na ‚plné pecky‘“41 Okrem politickýchkomentárov prinášali v roku 2007 médiá aj články a relácie, ktoré mali za cieľ priradiťveľkej histórii osobný príbeh a tvár.42

Nasledujúci rok, 2008, ovplyvnila PDOH udalosť, ktorá sa stala v NR SR. Ministerspravodlivosti Š. Harabin a predseda Hnutia za demokratické Slovensko V. Mečiar,antisemitskými výrokmi atakovali poslanca za Kresťanskodemokratické hnutie(KDH) D. Lipšica. Táto skutočnosť vyvolala reakciu verejnosti v podobe podpisovejakcie organizovanej Inštitútom pre verejné otázky. Jeho čestný predseda, sociológa bývalý veľvyslanec SR v Spojených štátoch amerických Martin Bútora upozornil, ževerejne činné osoby svojím správaním vysielajú určitý signál do verejnosti – aké sprá-

36 PDOH: 108 – 110.37 PDOH: 118.38 Tamže.39 PDOH: 119.40 Pozri: Pospolitosť priamo v strane. PDOH: 125 – 126.41 PDOH: 126.42 PDOH: 120, 128 – 131.


vanie „je dovolené“. Aj predstavitelia židovskej komunity sa obrátili listom na ústav-ných činiteľov a žiadali ich o vyvodenie zodpovednosti „za urážku miliónov židov-ských obetí holokaustu. Ak sa tak nestane, účasť politikov na protifašistických podu-jatiach nebude dôveryhodná“.43 Na ceremoniáli 9. septembra prezident I. Gašparovičreagoval na situáciu vo svojom prejave pri pamätníku holokaustu na Rybnom námes-tí: „Mrzí ma, že aj dnes sa na pôde parlamentu vedome či nevedome vytvára atmosfé-ra pre podnecovanie intolerancie... Takéto konanie musíme z nášho verejného životavytesniť. Rasizmus a intolerancia do spoločenského života nepatria,“ vyhlásil. Podľaprezidenta SR úlohou verejných činiteľov a občanov nie je len spomínať, ale hlavneformovať také prostredie, ktoré nedovolí, aby sa intolerancia a etnická neznášanlivosťznova zakorenili v spoločnosti. Okrem neho sa na ceremoniáli pri pamätníku holo-kaustu zúčastnili aj predseda vlády R. Fico a predseda NR SR P. Paška. Prítomný bolaj Š. Harabin, čo pobúrilo predstaviteľov židovskej komunity.44

Rok 2009 priniesol nový druh spomienkovej praxe. Po ceremoniáli na Rybnom ná-mestí sa uskutočnilo po prvýkrát na Slovensku čítanie mien obetí holokaustu. V his-torickej budove Slovenského národného divadla v Bratislave prečítali mená prvejstovky ľudí z prvej vlny deportácií v roku 1942 významné osobnosti Slovenska.45 Mé-diá priniesli rozhovory o účasti mladých ľudí na spomienkových slávnostiach, o pre-javoch extrémizmu, ale aj osobné príbehy ľudí, ktorí prežili holokaust. Spomienkovépodujatia k 9. septembru sa konali v čase, keď bola v Bratislave delegácia Americkéhožidovského výboru. Premiér R. Fico v rozhovore s členmi delegácie konštatoval, žemladí ľudia vedia o vyvražďovaní židov počas druhej svetovej vojny trestuhodne má-lo. Navrhoval stavať pri školách pamätníky obetiam holokaustu i tým, ktorí Židompomáhali. Zdôraznil, že robí všetko pre to, aby 9. september ako pamätný deň obetíholokaustu a rasového násilia nebol len formálnym pamätným dňom v kalendári. In-formoval o príprave zriadenie múzea holokaustu na mieste niekdajšieho pracovnéhotábora pre židov v Seredi. Povedal, že je mu ľúto, že vo vrcholnej politike sú na Slo-vensku ľudia, ktorí stále spochybňujú trestanie tzv. osvienčimskej lži, čiže trestanietých, ktorí verejne popierajú holokaust. Premiér R. Fico hostí informoval o opatre-niach vlády proti prejavom extrémizmu, pričom vyslovil ľútosť, že pravicový extré-mizmus „v uniformovanej podobe“ je k nám „exportovaný“ z Maďarska.46

V roku 2010 sa v médiách opätovne komunikovali zaužívané obsahy pripomínaniaPDOH vykreované v predchádzajúcich rokoch. Verejnoprávny rozhlas i televízia pri-pravili tematický večer, správy a komentáre v tlačených a internetových médiách pri-niesli príbehy ľudí zo Slovenska, ktorí prežili holokaust.47 V médiách sa otvorila témareflexie vlastných dejín, diskusia o symboloch a historickej pravde a lži v súvislostis kontroverzne vnímanou sochou Svätopluka na nádvorí Bratislavského hradu.48 Pa-mätný deň v SR využila vo svojom vystúpení na pôde Európskeho parlamentu euro-poslankyňa za stranu Smer, Monika Beňová. V súvislosti s vysťahovávaním rómskychrodín pôvodom zo Slovenska z územia Francúzska uviedla: „Slovensko si 9. septem -bra (včera) pripomenulo pamätný Deň obetí holokaustu a rasového násilia. Počas slo-

43 PDOH: 133.44 PDOH: 135 – 139.45 Podujatie iniciovala novinárka Ľuba Lesná, odborne spolupracovali mimovládna organizácia Doku-

mentačné stredisko holokaustu a štátne MŽK.46 PDOH: (156 - 157). 47 PDOH: 176 – 185. 188 – 196.48 DPOH: 188.


venského štátu bolo vyvezených do koncentrákov viac ako 100-tisíc Židov, Rómov,homosexuálov a telesne postihnutých,“ pripomenula v televíznom prenose zo Štras-burgu a v tejto narážke upozornila, že si neželá, aby Francúzsko pokračovalo s vyhos-ťovaním rómskych občanov EÚ.49

Rok 2011 priniesol novú tému. Týkala sa kauzy busty Ferdinanda Ďurčanského(vládneho predstaviteľa ľudáckeho režimu vojnového slovenského štátu), ktorú nanámestí SNP v Rajci postavili z rozhodnutia Mestského zastupiteľstva v Rajci. Tentoskutok rozvíril diskusie v spoločnosti: medzi odborníkmi,50 politikmi, aj verejnos -ťou.51 V sledovanom korpuse mediálnej produkcie sú aj komentáre kritizujúce posto-je historikov a aktivistov vystupujúcich pod hlavičkou Historického odboru Maticeslovenskej.52 Terčom útoku predstaviteľov Matice slovenskej (matičiarov) sa stala ajvláda Ivety Radičovej, keď odsúdila glorifikáciu predstaviteľa ľudáckej vlády. Priebehaj obsah diskusie o buste F. Ďurčanského jasne naznačil, že ide o konflikt dvoch zá-kladných prúdov v odbornom i spoločenskom diskurze Slovenska, ktoré reflektujúhistóriu vojnového slovenského štátu z rôznych ideologických pozícií (Vrzgulová,2013: 173 – 182). Podľa matičiarov je „prirodzené, že občania si dôstojne pripomínajújeho (Ďurčanského, pozn. M.V.) nezanedbateľný vklad do národno-emancipačnéhohnutia“.53 Predstavitelia druhého prúdu upozorňovali, že „[V] čase, keď v niektorýcheurópskych krajinách (napríklad v Rakúsku) novinári a historici identifikujú mestáa obce, ktoré nacistickým lídrom v 30. a 40. rokoch udelili čestné občianstvo, aby totoobčianstvo mohlo byť zrušené, na Slovensku sa rozhodnutím mestského zastupiteľ-stva v Rajci inštalovala busta osobe stelesňujúcej zločinnú likvidačnú rasovú politi-ku, genocídu, pričom ľudia, angažujúci sa v činnosti štátom podporovanej inštitúcie,tento fakt otvorene obhajujú... A aby toho nebolo málo, tak na pôde parlamentu... za-zneli z úst poslanca KDH slová o Jozefovi Tisovi, odsúdenému po vojne za vojnovézločiny, ako ‚mučeníkovi‘... To, čoho sme svedkami v posledných týždňoch na Slo-vensku, už nie je skrytá alebo plazivá, ale úplne otvorená hodnotová revízia a rehabi-litácia domáceho fašizmu.“54

Tlačová agentúra SR v predvečer pamätného dňa 8. 9. 2011 priniesla obsiahly ma-teriál o histórii pamätného dňa na Slovensku a o rokmi ustálenom priebehu osláv.55

49 PDOH: 187.50 Vyhlásenie Historického ústavu SAV k osobe Ferdinanda Ďurčanského. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014]

Dostupné na internete: http://www.jetotak.sk/editorial/vyhlasenie-historickeho-ustavu-sav-k-osobe-ferdinanda-durcanskeho.

51 Počas roku 2011 sa v médiách ku odhaleniu busty Ferdinanda Ďurčanského kriticky vyjadrila vládaIvety Radičovej (po predčasných voľbách 10. 3. 2012 ju nahradila vláda na čele s R. Ficom). Viac: Vládaodsúdila Ďurčanského bustu v Rajci. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/5967340/vlada-odsudila-durcanskeho-bustu-v-rajci.html#ixzz1RM8SeVi4. Podobne kritickyje sformulované aj Vyhlásenie Rady vlády SR pre ľudské práva z júna 2011. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011]Dostupné na internete: Viac: http://www.vlada.gov.sk/vyhlasenie-rady-vlady-sr-pre-ludske-prava-na-rodnostne-mensiny-a-rodovu-rovnost-k-odhaleniu-busty-ferdinandovi-durcanskemu-v-rajci/. PrezidentIvan Gašparovič sa vyjadroval k odhaleniu busty F. Ďurčanského v Rajci aj J. Esterházyho v Košiciacha označil to za problém. Viac: Gašparovič dal do pozoru Maďarsko. [online] [cit. dňa 25. 8. 2011]Dostupné na internete: http://www.aktuality.sk/clanok/192294/gasparovic-dal-do-pozoru-madarsko/.

52 Matica slovenská je zadefinovaná ako verejnoprávna ustanovizeň, ktorej činnosť je dotovaná zo štátnehorozpočtu SR. Viac: Legislatíva a financovanie Matice slovenskej.[online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupnéna internete: http://old.culture.gov.sk/ministerstvo/financie/legislatva-a-financovanie-matice-sloven-skej.

53 PDOH: 210 – 212. 54 PDOH: 211.55 Viac: Slovensko si spomenie na obete holokaustu. [online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné na internete:

http://www.teraz.sk/slovensko/slovensko-si-spomenie-na-obete-holokaust/21564-clanok.html.


Médiá pripomínali 70. výročie prijatia tzv. Židovského kódexu, 9. 9. 1941. Na brati-slavskom ceremoniáli sa zúčastnil prezident SR, zástupcovia NR SR, ÚZ ŽNO. Prezi-dent označil holokaust za najväčšiu tragédiu v dejinách ľudstva, v prejave nereflekto-val diskusie, ktoré rozprúdila busta F. Ďurčanského v Rajci. Po spomienkovejslávnosti sa zúčastnil na otvorení výstavy Odpusť a nezabudni od autorky Jenny Stol-zenberg v MŽK v Bratislave. „Veľa ľudí si ešte aj dnes myslí, že hrôzy fašizmu patriaminulosti. Som presvedčený, že musíme byť opatrní, lebo stále sú medzi nami ľudia,ktorí propagujú rasovú neznášanlivosť,“ pripomenul prezident.56

V roku 2012 sa konali na Slovensku predčasné parlamentné voľby. Od začiatku ro-ka sa médiá venovali otázkam financovania politických strán a ich prepojenia na fi-nančné skupiny v SR. V tomto kontexte sa objavili zmienky o Nadácii Holokaust a jejspojení so stranou Smer. Spolumajiteľ finančnej skupiny Penta priznal, že v roku2000 cez Nadáciu Holokaust poskytli strane Smer milión korún, ktoré Smer využil napodporu snáh R. Fica v slovenskom parlamente. Podľa všetkého išlo o Nadáciu Smer(resp. Nadáciu Solidarita), spoluorganizátora a finančného partnera podporných po-dujatí pred prijatím zákona o PDOH.57 Médiá prinášali materiály k pripomínaniu Me-dzinárodného dňa obetí holokaustu (27. 1.). Skúmali, aké je povedomie Slovákovo holokauste po niekoľkých desaťročiach otvoreného prístupu k informáciám a vzde-lávaniu. Historik Ústavu pamäti národa Martin Lacko hodnotil aktuálnu situáciukladne. Konštatoval, že „... problematike sa venuje dostatočná pozornosť na všetkýchúrovniach... Skôr mám dojem, že vnímanie celého zložitého obdobia druhej svetovejvojny sa – najmä v mediálnom diskurze – zužuje práve na tragédiu židovského obyva-teľstva a menej sa pripomínajú aj ďalšie atrocity či najrôznejšie násilnosti a neprávos-ti, ktoré sa udiali“.58 Riaditeľ MŽK zas tvrdil, že na Slovensku existuje niekoľko pohľa-dov na otázky súvisiace s holokaustom. „Pokiaľ ide o pripomínanie si holokaustu,u nás máme pamätný deň obetiam holokaustu a rasového násilia. Považujem za vý-borné, že si ho pripomíname... Bohužiaľ, obhajcovia slovenského štátu majú aj dnespodporu niektorých predstaviteľov katolíckej cirkvi, vysokoškolských pedagógov, aleaj tých slovenských občanov, ktorých blízki na arizáciách židovského majetku profi-tovali.“59

V predvečer PDOH v roku 2012 MŽK usporiadalo tlačovú konferenciu. Na nej oz-námilo, že v budove SNM na Vajanského nábreží bude sprístupnený verejnosti virtu-álny Pamätník obetiam holokaustu na Slovensku. Ten by sa mal časom premiestniťdo Serede, do pripravovaného prvého slovenského múzea venovaného holokaustu.Ceremoniál v Bratislave mal ustálený scenár. Na pietnom akte sa zúčastnil predsedavlády R. Fico. Povedal, že na Rybné námestie prichádza pravidelne bez ohľadu na to,či je opozičný alebo vládny politik. Prejav tematizoval 250. výročím narodenia vý-znamného bratislavského rabína a učenca Chatama Sofera, ktorý v Bratislave založilsvetoznámu ješivu Pressburg. Oslovil predstaviteľov celej židovskej komunity: „Po-vznesme sa nad malicherné spory, aby sme spoločne čelili vážnej kríze, ktorá zasiah-la Európu. Naša prejavená spolupatričnosť nech je odpoveďou na výzvy dneška i zaj-trajška“, a na záver zaželal židovským občanom „pokojný život v našej vlasti“.60

56 PDOH: 213.57 PDOH: 214.58 PDOH: 216 – 217.59 PDOH: 217.60 PDOH: 229, celý prejav R. Fica je možné sledovať na internetovej stránke vlády SR: Príhovor Roberta

Fica pri príležitosti dňa obetí holokaustu a rasového násilia. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na


Články v tlačených médiách priniesli v septembri 2012 rozhovor s troma významný-mi osobnosťami, ktoré majú zažitú skúsenosť s holokaustom. Fedor Gál, Pavol Traub-ner aj Ivan Kamenec zo svojich zorných uhlov hovorili predovšetkým o nebezpečen-stve popierania holokaustu v súčasnosti, o slovenskom špecifiku tohto fenoménu –keď jeho reprezentanti nepopierajú existenciu nacistických vyhladzovacích táborov,ale odmietajú zodpovednosť vrcholných predstaviteľov slovenského vojnového štátu(1939 – 1945) za holokaust na Slovensku.61

Spomienkové stretnutie 9. septembra 2013 na Rybnom námestí v Bratislave bolovýnimočné. Po prvýkrát na oficiálnom ceremoniáli vystúpil vysoký predstaviteľ rím-skokatolíckej cirkvi na Slovensku, bratislavský arcibiskup a metropolita Mons. Stani-slav Zvolenský. Hovoril, okrem iného, o tom, že genocída židovského národa – šoa –je tragédia, ktorá poznačila nielen židovskú komunitu, ale všetkých obyvateľov našejvlasti, a teda aj členov rímskokatolíckej cirkvi. Hovoril, že je dôležité kultivovať vlast-né svedomie, hovoriť pravdu a odsúdil antisemitizmus. Zástupcom médií po ceremo-niáli na otázku, ako hodnotí úlohu Jozefa Tisa, ktorý bol katolíckym kňazom a prezi-dentom slovenského vojnového štátu, odpovedal: „Pre mňa bolo dôležité a somvďačný židovskej obci, že som mohol vystúpiť a vyjadriť postoj ľútosti nad tým, čo sastalo...“62 Na jeho vystúpenie reagoval predseda ÚZ ŽNO slovami: „...Verím, že to bolprvý krok k tomu, aby sa troška zblížili postoje katolíkov a židov na Slovensku, vy-chádzajúc z toho, že táto tendencia je všade vo svete veľmi silná.“63

Typy sprievodných podujatí ku Dňu obetí holokaustu a rasového násiliaUž v čase schvaľovania zákona o novom pamätnom dni (2000) konali sa podujatia

na jeho podporu pod záštitou vtedajšieho prezidenta R. Schustera. Po celé svojefunkčné obdobie (do roku 2004), aj po ňom, aktívne pristupoval k tomuto pamätné-mu dňu: nevynechal spomienkové stretnutia v Bratislave, resp. na iných miestachSlovenska, vyznamenával umelcov, vedcov, aktivistov, ľudí z radov svedkov holo-kaustu. Stabilné miesto medzi tými, ktorí organizovali sprievodné podujatia k 9. sep-tembru, malo od začiatku MŽK, ale aj Múzeum SNP v Banskej Bystrici, mimovládneorganizácie a združenia.64 V roku 2008 sa po prvýkrát konal nový typ podujatiav areáli židovského cintorína vo Zvolene. Otvoril významnú tému židovsko-nežidov-ských vzťahov počas holokaustu, keď sprístupnil Park ušľachtilých duší venovanýnežidovským obyvateľom Slovenska, ktorí pomohli židovským susedom v čase pre-nasledovania.65 Podujatie si od začiatku získalo podporu predstaviteľov štátu, lokál-nych autorít, aj židovskej komunity.66 V septembrovom, po roku 2005 v januárovomtermíne sa pravidelne konajú slávnostné stretnutia, na ktorých sa záchrancom židova ich potomkom odovzdávajú vyznamenania štátu Izrael Spravodlivý medzi národmi.Toto podujatie poriada veľvyslanectvo štátu Izrael v Bratislave a zúčastňujú sa naňom najvyšší vládni a štátni predstavitelia SR.

internete: http://www.vlada.gov.sk/prihovor-roberta-fica-pri-prilezitosti-dna-obeti-holokaustu-a-ra-soveho-nasilia/.

61 PDOH: 208 – 210.62 Videozáznam ceremoniálu a rozhovoru s arcibiskupom Zvolenským je uvedený na stránke novín SME

v rámci textu Kedy spomínať na holokaust? [online] [cit. dňa 1. 10. 2013] Dostupné na internete:http://komentare.sme.sk/c/6927403/kedy-spominat-na-holokaust-v-den-oslobodenia-osviencimu.html

63 Tamže.64 Medzi nimi napr. Nadácia Milana Šimečku, Izraelská obchodná komora na Slovensku, Dokumentačné

stredisko holokaustu a ďalšie.65 Bol otvorený z iniciatívy mimovládnej organizácie s názvom Izraelská obchodná komora.66 PDOH: 139 – 141.


Vo vzťahu k reflexii židovsko-nežidovských vzťahov na Slovensku počas holokaus-tu, aj tesne po ňom, sa od roku 2005 začali z iniciatívy oficiálnych predstaviteľovmiest Slovenska konať spomienkové podujatia venované tejto problematike.67 PDOHzačali spoluvytvárať verejné stretnutia s tými, ktorí prežili holokaust, od roku 2009pribudlo čítanie mien židovských obyvateľov deportovaných zo Slovenska do vyhla-dzovacích táborov. Verejnoprávna televízia i rozhlas vysielajú v tento deň tematickébloky.68

V rokoch 2009 – 2013 sa spomienkové podujatia rozšírili o lokálne aktivity najmäučiteľov a študentov na stredných školách Slovenska,69 ktoré realizovali tematické dnipre školskú mládež, resp. širšie pre lokálne spoločenstvá, pripravovali kultúrnea spoločenské podujatia reflektujúce lokálnu históriu a židovsko-nežidovské vzťa-hy.70

ZÁVER

Vo svojej práci som sa zaoberala pamätným dňom Slovenskej republiky: 9. septem-brom – Dňom obetí holokaustu a rasového násilia, jeho začleňovaním medzi štátnesviatky SR a reprezentáciami holokaustu v prejavoch politikov a médiách. Pamätnýdeň obetí holokaustu a rasového násilia sa od 31. októbra 2000 stal na základe prija-tého zákona súčasťou štátom určených sviatkov. Na rozdiel od väčšiny ostatných štát-nych sviatkov upozorňuje na tú časť moderných dejín Slovenska, ktorá nepredstavujeslávnu minulosť. Naopak, je apelom na kritické prehodnocovanie vlastnej minulosti,ale aj súčasnosti.71

Na základe štúdia empirického materiálu, aj na základe zúčastnených pozorovaníkaždoročných spomienkových osláv formulujem nasledovné závery. PDOH sa od ro-ku 2001 stal významným dátumom predovšetkým v kalendáriu vrcholných predsta-viteľov Slovenskej republiky: prezidenta, predsedu národnej rady, predsedu vládya pochopiteľne reprezentantov židovskej komunity na Slovensku. Na ceremoniáliv hlavnom meste Slovenska tvoria títo hlavných aktérov i divákov. V súvislosti s am-bíciami aktérov bratislavského ceremoniálu na Rybnom námestí platí konštatovanieVereny Schwarz, že „(Č)ím vyššia autorita reprezentanta, čím oficiálnejší podnet,tým väčšia je možnosť, že posolstvo prijmú a uznajú [občania, M. V.] za pravdivé“(Schwarz, 1994: 180). Obsahy prejavov politikov ukazujú, že je im najbližšia jedno-stranná interpretácia holokaustu ako tragédie židov, ktorá sa nesmie zopakovať.V prejavoch neriešia obdobie holokaustu komplexne, pristupujú k nemu výberovo.Zo začiatku spomínali len obete, neskôr záchrancov, sporadicky sa venujú zodpo -vednosti politickej reprezentácii vojnového Slovenska za holokaust. Vrcholní štátnia vládni predstavitelia bez ohľadu na politickú príslušnosť verejne proklamujú dôle-žitosť PDOH, vyzývajú nezabúdať na obete, no nepúšťajú sa do reflexie problematic-kého konania obyvateľov počas holokaustu. Obchádzajú charakter vojnového štátu,

67 Prvou akciou bolo Vyhlásenie mestského zastupiteľstva v Topoľčanoch k protižidovským výtržnostiam,ktoré sa odohrali v septembri 1945 (v roku 2005). (http://www2.holocaust.cz/cz2/resources/ros_cho-des/2005/11/topolcany).

68 PDOH: 153 – 161.69 Spomínané aktivity pozri v publikácii Najlepšie projekty učiteľov multiplikátorov (2011).70 PDOH: 45, 115, 230.71 O to išlo už jeho predkladateľovi. Pozri Autorizovaný záznam zo schôdze NR SR dňa 13. 9. 2000. [online]

[cit. dňa 18. 3. 2014] http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm.


resp. vplyv jeho totalitného režimu na obyvateľov krajiny. Ak porovnáme jazyk dvochhistoricky prvých vyhlásení k osudom židov na Slovensku počas holokaustu (z roku1987 a 1990) s jazykom súčasných politických prejavov, je tu zrejmý posun od refle-xie konania vtedajších predstaviteľov majority voči židovskej komunite.72 Hoci PDOHbol pôvodne myslený aj ako deň obetí súčasného rasizmu, tento prvok z politickýchprejavov a mediálnej produkcie takmer úplne vypadol.

Prijatie zákona o PDOH bolo aktom politiky spomínania smerom zhora nadol. Po-litici Slovenska sa na medzinárodnom fóre zaviazali napĺňať snahy o vytvorenie jed-notného európskeho spomínania na holokaust (Waehrend, 2011), a zároveň snahyo členstvo v Európskej únii a iných medzinárodných zoskupeniach.73 Jeden krokpredstavovalo uzákonenie pamätného dňa. Ako komentoval snahy európskych štátovvo vzťahu k holokaustu historik Tony Judt: „... musejí ti, kdo jse stanou plnohodnot-nými Evropany na počátku 21. století nejdříve nové a mnohem tíživější dědičství při-jmout. Dnes už není patřičným určujícím znakem evropanství křest, nýbrž vyhlazo-vání. Naší dnešní vstupenkou do Evropy je uznání holocaustu“ (Judt, 2008: 825).

Sledované spôsoby a obsahy pripomínania holokaustu a PDOH predstavujú po-stupný proces jeho začleňovania do kultúry spomínania Slovenska. Okrem centrál-neho podujatia v Bratislave sa postupne s týmto sviatkom začali spájať ďalšie miestapamäti regionálneho, resp. lokálneho významu – priestory pamätníkov (aj) židov-ských obetí nacistov a ľudákov (napr. Kremnička), židovské cintoríny (napr. vo Zvo-lene), priestory synagóg a iných miest spojených so životom židovskej komunityv minulosti aj dnes. Štátne inštitúcie a organizácie sú hlavnými organizátormi, ale ajaktérmi spomienkových podujatí. Medzi nimi predovšetkým MŽK, ako produkt kul-túrnej politiky SR k židovskej menšine. Patrí k stálym organizátorom bratislavskéhoceremoniálu, aj sprievodných akcií. Múzeum, ktoré má v názve židovskú kultúru,usporiadava pre štát spomienkové ceremoniály upriamujúce pozornosť obyvateľovSlovenska na osudy židov počas 2. svetovej vojny na Slovensku. Tento fakt predstavu-je úskalie: podsúva prijímateľom sviatku nesprávnu informáciu, akoby holokaust bol„iba“ súčasťou kultúry a tradície židov. Aj v prejavoch aktérov zaznievajú myšlienky,ktoré prispievajú k tomuto mylnému záveru. Hoci počas PDOH by malo ísť o spoloč-né a komplexné pripomínanie si slovenského príbehu holokaustu. Rituálna prax lenpotvrdzuje, že sviatok nevznikol ako dôsledok vývoja v spoločnosti, ale na základepolitickej objednávky súvisiacej predovšetkým so zahranično-politickými ambíciamipolitických reprezentantov SR. Pre politikov PDOH predstavuje priestor, kedy okrem„povinnej spomienkovej jazdy“ manifestujú svoje politické ciele a potreby.

Empirický materiál, ktorý som analyzovala, dokladá aj nové prejavy postupnéhoosvojovania si tej myšlienky sviatku, ktorá upriamuje pozornosť na židovsko-neži-dovské vzťahy na Slovensku v minulosti, aj v súčasnosti. Zachytáva občianske aktivityzamerané na kultivovanie kritického myslenia verejnosti. Etablovanie PDOH v kalen-dári spoločnosti Slovenska predstavuje dlhodobý proces, ktorý smeruje od udalostíveľkých dejín (prijatie tzv. Židovského kódexu 9. 9. 1941) až k osobným históriám.Postupne sústreďuje pozornosť občanov Slovenska na minulosť ich lokálnych spolo-čenstiev. Čítanie mien obetí holokaustu, pripomínanie osudov židovstva sa začína od

72 Vyhlásenie z 1987 obsahuje formuláciu: „... by sme však chceli odprosiť v mene nášho svedomia,v mene ľudskosti kresťanskí signatári i v mene náboženskej viery“ a z roku 1990: „Chceme sa úprimneospravedlniť za všetko, čím sa naši predchodcovia previnili proti židovským spoluobčanom za druhejsvetovej vojny...“, pozri pozn. 11, 12.

73 Napr. International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA), www.holocaustremembrance.org.


roku 2005 častejšie konať v regiónoch Slovenska. Často sú spojené s dátumami súvi-siacimi s lokálnou históriou.74

Vyššie spomínané konštatovanie o presadení tohto sviatku „zhora“ sa odráža ajv zložení účastníkov spomienkových stretnutí. Okrem štátnych a vládnych predstavi-teľov, oficiálnych reprezentantov židovskej komunity na Slovensku, občianskych or-ganizácií a združení zaoberajúcimi sa lokálnou históriou, ľudsko-právnou problema-tikou sa slávnostné auditórium skladá predovšetkým z tých, ktorí holokaust prežili,resp. z ich príbuzných a priateľov. Tí tvoria akoby symbolických prijímateľov poctya spomienky, sú v ceremoniáli zástupcami obetí, ktoré má PDOH v názve. Verejné re-prezentácie v politických prejavoch a v médiách predstavujú sumu vzorových posto-jov a hodnotení. Sviatok tak plní funkciu politického nástroja. Vytvára priestor na ko-mentovanie aktuálnych procesov a javov v spoločnosti, na vedomé ovplyvňovaniea kontrolu diskurzu v nej. Tieto reprezentácie však nie sú zamerané iba do vnútraspoločnosti – na potenciálnych voličov, neslúžia len na vzájomné vymedzovanie sa,ohraničovanie jednotlivých politických táborov (Schwarz, 1994: 165). Obsahy a spô-soby pripomínania pamätného Dňa obetí holokaustu a rasového násilia sú predovšet-kým dôležitým signálom, správou o súčasnej Slovenskej republike smerom k medzi-národnému spoločenstvu.

Štúdia vznikla v rámci riešenia projektu VEGA č. 2/0088/14 Rituálne správanie akostrategický nástroj skupinovej identifikácie. Sociálne a kultúrne kontexty súčasnýchsviatkov na Slovensku, ktorý sa rieši v Ústave etnológie SAV v období 2014 – 2016.

74 Takéto spomienkové aktivity sa okrem Bratislavy poriadajú v Bánovciach nad Bebravou, Bardejove,Gelnici, Košiciach, Námestove, Nových Zámkoch, Piešťanoch, Poprade, Prešove, Seredi, Šahách, To-poľčanoch, Trenčíne, Žiline a inde.

LITERATÚRA A DOKUMENTY

Barša, P. (2011). Paměť a genocida. Úvahy o po-litice holokaustu. Praha: Argo.

Ferencová, M., Nosková, J. (2009). Paměťa vzpomínání. In: M. Ferencová, J. Nosková(Eds.), Paměť města. Obraz města, veřejnékomemorace a historické zlomy v 19. – 21.století. (s. 15 – 37). Brno – Bratislava: Etno-logický ústav Akademie věd ČR, v.v.i., pra-coviště Brno, Statutární město Brno, Archivměsta Brna, Ústav etnológie SAV.

Foucault, M. (2006). Rád diskurzu. M. Marcelli(prekl.) Bratislava: Agora.

Judt, T. (2008). Poválečná Evropa. Dějiny odroku 1945. Praha: Slovart.

Keller, J. (2003). Nedomyšlená společnost.Brno: Doplněk.

Popelková, K. (2012). Čo je to sviatok v 21. sto-ročí na Slovensku? (poznámky k možnos-tiam etnologického výskumu). Ethnologiaactualis Slovaca, 12(2), 9 – 31.

Schwarz, V. (1994). Politické reprezentáciea národná otázka. Slovenský národopis,42(2), 164 – 183.

Sperber, D. (1996). Explaining Culture. A Na-turalistic Approach. Oxford: Blackwell Pub -lishers.

Verovšek, P. (2007). The Politics of Memory:A Conceptual Approach to the Study of Me-mory in Politics. [online] [cit. dňa 18. 3.2014] Dostupné na internete: http:// www.yale.edu/macmillan/ocvprogram/conf_pa-pers/Verovsek.pdf.


Vrzgulová, M. (2013). Vykročili sme. Historic-ká pamäť a kritická reflexia minulosti. In:M. Bútora, Z. Bútorová, M. Kollár, G. Me-sežnikov (Eds.), Odkiaľ a kam. 20 rokov sa-mostatnosti. Bratislava, Inštitút pre veřejnéotázky a Kalligram, s. 173 – 181.

Waehrens, A. (2011). Shared Memories? Politicsof Memory and Holocaust. Remembrance inthe European Parliament 1989 – 2009. Wor-king Paper. Danish Institute for Internatio-nal Studies. [online] [cit. dňa 18. 3. 2013]Dostupné na internete: http://subweb.di-is.dk/graphics/Publications/WP2011/WP-2011-06_Anne-W%E6hrens_Shared%20me-mories_web.pdf.

Pamätný deň obetí holokaustu v monitoringumédií v období 1990 - 2012. Výskumná sprá-va projektu VEGA. č. 2/0069/11; 2013. 230s. Archív textov Ústavu etnológie SAV, inv.č.1481.

Elektronické dokumentyAutorizovaný záznam zo schôdze NR SR dňa

13. 9. 2000. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]Dostupné na internete: http://www.psp.cz/eknih/1998nr/stenprot/036schuz/s036015.htm.

Čarnogurský a slovenský štát. [online] [cit. dňa9. 6. 2014] http://www.teraz.sk/sloven -sko/carnogursky-slovensky-stat/54767-cla-nok.html?mostViewedArticlesInSection-Tab=0.

Gašparovič dal do pozoru Maďarsko. [online][cit. dňa 25. 8. 2011] Dostupné na internete:http://www.aktuality.sk/clanok/192294/gasparovic-dal-do-pozoru-madarsko/.

Kedy spomínať na holokaust? [online] [cit. dňa1. 10. 2013] Dostupné na internete: http://komentare.sme.sk/c/6927403/kedy-spo-minat-na-holokaust-v-den-oslobodenia-osviencimu.html.

Legislatíva a financovanie Matice slovenskej.[online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné nainternete: http://old.culture.gov.sk/minis-terstvo/financie/legislatva-a-financovanie-matice-slovenskej.

Nevšedná spomienka na holokaust. [online][cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.nasenovinky.sk/nevsedna-spomienka-na-holokaust#.U_2iyks55lI.

Na odškodnenie obetí holokaustu 30 miliónov.

[online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné nainternete: /http://hn.hnonline.sk/spoloc-nost-a-politika-686/na-odskodnenie-obeti-holokaustu-30-milionov-93647.

O múzeu. [online] [cit. dňa 9. 6. 2014] Dostup-né na internete: http://www.snm.sk/?mu-zeum-zidovskej-kultury-o-muzeu.

Pamätník holokaustu v Bratislave symbolizujeopustený dom pod Dávidovou hviezdou.[online] [cit. dňa 22. 9. 2013] Dostupné nainternete: http://www.sme.sk/c/2053930/pamatnik-holokaustu-v-bratislave-symbo-lizuje-opusteny-dom-pod-davidovou-hviez-dou. html#ixzz2xoYTgbaV.

Podľa autorov pamätníka holokaustu v Brati-slave má byť ich návrh osadený už koncomaugusta `97. [online] [cit. dňa 22. 9. 2013]Dostupné na internete: http://www.sme.sk/c/2070984/podla-autorov-pamatnika-ho-lokaustu-v-bratislave-ma-byt-ich-navrh-osadeny-uz-koncom-augusta-97.html#ixzz34JeVN0EK.

Pomník obetiam fašistických represálií. [onli-ne] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupné na inter-nete: http://www.najkrajsikraj.sk/pamiat-ky/banska-bystrica-pomnik-obetiam-fasistickych-represalii-v-kremnicke/.

Príhovor Roberta Fica pri príležitosti dňa obetíholokaustu a rasového násilia. [online] [cit.dňa 1. 6. 2014] Dostupné na internete:http://www.vlada.gov.sk/prihovor-rober-ta-fica-pri-prilezitosti-dna-obeti-holokaus-tu-a-rasoveho-nasilia/.

Prvý slovenský pamätník holokaustu odhaliana budúci týždeň v Bratislave. [online] [cit.dňa 22. 9. 2013] Dostupné na internete:http://www.sme.sk/c/2059261/prvy-celo-slovensky-pamatnik-holokaustu-odhalia-na-buduci-tyzden-v-bratislave.html#ixzz34Je2wDqy.

Slovensko si spomenie na obete holokaustu.[online] [cit. dňa 2. 6. 2014] Dostupné nainternete: http://www.teraz.sk/sloven -sko/slovensko-si-spomenie-na-obete-holo-kaust/21564-clanok.html.

Pozri Stanovy politickej strany Smer – sociálnademokracia. [online] [cit. dňa 18. 3. 2014]Dostupné na internete:: http://www.stra-na-smer.sk/931/stanovy-politickej-strany-smer-socialna-demokracia.

Spomienky na holokaust sú nevyliečiteľnouranou minulosti. [online] [cit. dňa 2. 7.


2014] Dostupné na internete: http://skol-skyservis.teraz.sk/volny-cas/spomienky-na-holokaust/11701-clanok.html.

Vláda odsúdila Ďurčanského bustu v Rajci.[online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Dostupné na in-ternete: http://www.sme.sk/c/5967340/vlada-odsudila-durcanskeho-bustu-v-raj-ci.html#ixzz1RM8SeVi4.

V Tatranskej galérii čítali mená obetí holokaus-tu. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014] Dostupnéna internete: http://www.topky.sk/cl/1000078/1304423/V-Tatranskej-galerii-ci-tali-mena-obeti-holokaustu.

Vybrali sme z diskusie. [online] [cit. dňa 7. 4.2014] Dostupné na internete: http://vybrali.sme.sk/diskusie/2179695/#ixzz2yBbEs-HEN.

Vyhlásenie Historického ústavu SAV k osobeFerdinanda Ďurčanského. [online] [cit. dňa1. 6. 2014] Dostupné na internete: http://www.jetotak.sk/editorial/vyhlasenie-his-

torickeho-ustavu-sav-k-osobe-ferdinanda-durcanskeho.

Vyhlásenie Slovenskej národnej rady a vládySlovenskej republiky k deportáciám Židovzo Slovenska bolo prijaté 20. decembra 1990- v predvianočnom čase. [online] [cit. dňa7. 4. 2014] Dostupné na internete: http://www.nrsr.sk/web/Static/sk-SK/NRSR/Doc/v_k-deportaciam-zidov.htm.

Vyhlásenie Rady vlády SR pre ľudské právaz júna 2011. [online] [cit. dňa 1. 7. 2011] Do-stupné na internete: Viac: http://www.vla-da.gov.sk/vyhlasenie-rady-vlady-sr-pre-ludske-prava-narodnostne-mensiny-a-rodovu-rovnost-k-odhaleniu-busty-ferdinando-vi-durcanskemu-v-rajci/.

Zápisy z rokovaní NR SR na http://www.nrsr.sk/dk/.

Zoznam nadácií. [online] [cit. dňa 1. 6. 2014]Dostupné na internete: http://www.nada-cia.sk/zoznam-nadacii/.

O AUTORKE

MONIKA VRZGULOVÁ (*1965) – absolvovala Katedru etnografie a folkloristiky naFF UKv Bratislave v roku 1987, v tom istom čase nastúpila do Ústavu etnológie SAV,kde pracuje dodnes. Špecializuje sa na témy ako urbánna etnológia, sociálna pamäť,sociálna identita, stereotypy, transformačný proces po roku 1989. Od roku 1995 savenuje skúmaniu problematiky holokaustu na Slovensku, predovšetkým metódouoral history, otázkam sociálnej pamäte, identity, ako aj skúmaniu miesta a podôbštátnych sviatkov a uzákonených pamätných dní v spoločnosti Slovenska. Spolu-pracuje tiež s Nadáciou Milana Šimečku a Dokumentačným strediskom holokaus-tu. Je autorkou a spoluautorkou viacerých monografií (napríklad Videli sme holo-kaust – 2002, Deti holokaustu – 2007, Reflexie holokaustu – 2010 – s P. Salnerom)a množstva vedeckých štúdií a kapitol v rôznych vedeckých publikáciách.

399

PhDr. Peter Salner, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, e-mail: [email protected]

The Holocaust had a substantial impact on the former moral criteria, as it moved the li-mits of the evil and the ability to make a sacrifice to save others. On the basis of variousapproaches to human life, this paper assesses the validity of the generally accepted Tal-mudic affirmation: “He who saves a life saved an entire world”, asking three questions:1. What was the price of a human life at that time?2. What was the reward for saving a life?3. Who was (not) the saviour?The text is divided into two sub-chapters. Through oral history testimonies and pu-blished materials, the first sub-chapter depicts examples where survivors refer toserial killers as to saviours (including Josef Mengele). The second sub-chapter dealswith opposite examples – people who tried to save the lives of their close ones, buttheir actions were perceived negatively for various reasons.Chaim Rumkowski from Lodz and Rudolf Kastzner from Budapest are model examplesin this regard. The conclusion attempts to give answers to the questions listed above:1. It is not possible to quantify exactly the value of a Jewish life during the Shoah.Symbolically, it is defined by Menegele’s explanation of why he “saved” one of thesurvivors: “Schade für Seife” (wasted on soap);2. The examples of Chaim Rumkowski, Rudolf Kasztner and of others show that theefforts to save a life are not always perceived positively. When assessing them, alsoother – often abstract – dimensions or facts that were not known to the contempora-ry actors are taken into account;3. The content of the term “saviour” is also relative. There are persons who riskedtheir lives among those to whom the survivors thank for their lives, as well as thosewho helped individuals, but, at the same time, bear personal or political responsibi-lity for the tragic fates of thousands of other Jews. Also well-known are opposite ca-ses where the actions of saviours were brought to court or met with moral condem-nation by the public...The knowledge from the Holocaust period suggests that the quoted Talmudic affir-mation can be accepted only if it relativised with a question-mark: Did the one whosaved a human life save an entire world???

3 62 • 2014ESEJ

KTO ZACHRÁNIL ĽUDSKÝ ŽIVOT, ZACHRÁNIL CELÝ SVET?1

PETER SALNER

1 Tento v rôznych súvislostiach bežne citovaný výrok Talmudu pochádza z oddielu, ktorý sa venuje právua súdnemu procesu (Sanhedrin). Ide o interpretáciu Genesis 4,10 (prípad Kaina, ktorý zavraždil svojhobrata Ábela (Cohen, 2006: 371).

400 E S E J

Key words: Holocaust, Talmud, Chaim Rumkowski, Rudolf Kasztner, Josef Mengele

Kľúčové slová: holokaust, Talmud, Chajim Rumkowski, Rudolf Kasztner, Josef Mengele

Holokaust zásadne ovplyvnil dovtedajšie morálne kritériá, lebo posunul dovtedynepredstaviteľné hranice, kam až môže dospieť zlo, ale aj mieru schopnosti obetovaťsa kvôli záchrane iných. Tí, ktorí ho zažili, znášajú dodnes dôsledky a prenášajú ichna ďalšie generácie. Napriek odstupu času je preto konanie vtedajších aktérov stáleaktuálne. Vo svojom príspevku si všímam rôzne prístupy k ľudskému životu, jehozničeniu a záchrane.

Opieram sa najmä o poznatky získané v rámci medzinárodného projektu Oral his-tory: osudy tých, ktorí prežili holokaust.2 Výsledkom trojročnej kolektívnej práce(1995 – 1998) bolo 150 svedectiev, ktoré obsahujú množstvo vecných i emocionálnychpoznatkov (pozri Salner, 1997; Vrzgulová, 2002; Bútora, 2010). Na väčšine z nich somsa osobne zúčastnil. Umožnilo mi to spoznať dramatické príbehy, ale aj vidieť never-bálne reakcie ľudí vo chvíľach, keď spomínali na situácie, v ktorých život predstavo-val najväčšiu a zároveň nulovú hodnotu (pozri Salner, 2010). Pod vplyvom týchtoskúseností vo mne postupne narastala potreba hľadať odpovede na tri otázky:

1. Aká v tom čase bola cena ľudského života?2. Aká bola odmena za záchranu ľudského života?3. Kto (ne)bol záchrancom?Uvedené otázky sú alternatívou vyššie citovaného talmudického výroku. Done-

dávna som som ho vnímal ako nespochybniteľný všeobecne platný fakt. Veď judaiz-mus (ani moderná spoločnosť) aspoň deklaratívne nepoznajú väčšiu hodnotu než ži-vot človeka. S ním je spojený príkaz „pikuaš nefeš“ (povinnosť zachraňovať život).Podľa neho „... zákon nezakazuje žádný způsob záchrany lidského života kroměmodlářství, incestu a vraždy – tyto zákazy nesmíme porušiť ani v nebezpečí vlastníhoživota“ (Ganzfried, 2012: 351).V záujme jeho záchrany veriaci Židia tolerujú nielenporušovanie každodenných noriem, ale aj prísnych náboženských predpisov. Šoavšak prinieslo množstvo situácií, ktoré relativizovali konanie aktérov a tým aj uvede-ný výrok. Súčasníci sa museli fyzicky, duševne aj morálne vyrovnať s činmi, aké si zanormálnych okolností vieme len ťažko predstaviť.

„ABYS VĚDĚL, TY PARCHANTE, ŽE NE TY, ALE MY ROZHODUJEME, KDY ZEMŘEŠ!“

Symbolom holokaustu sa stal Osvienčim. Opis táborových pomerov nie je cieľomtejto práce, preto sa obmedzím na charakteristiku Miklóša Nyiszliho (1901 – 1956),uvedenú v jeho autobiografickom diele Byl jsem Mengeleho asistentem: „Kandidátemna mrtvého je každý, kdo vkročí na území KZ. Koho štěstěna zavede vlevo, ten sev nebožtíka promění během jedné hodiny. Hůře dopadne ten, koho smůla pošle na-pravo! I on je čekatelem na smrt, jenom s tím rozdílem, že tři nebo čtyři měsíce, do-kud vydrží, bude muset snášet všechny ty lágrové hrůzy. Zkosí ho otrocká dřina. Bu-de krvácet z tisícerých ran. Bude ryčet hlady. S vytřeštěnýma očima bude řvát jako

2 Pri citovaní v zátvorke za textom uvádzam pohlavie, rok narodenia a číslo, pod ktorým je svedectvouložené v archíve Nadácie Milana Šimečku.

401P e t e r S a l n e r

smyslů zbavený. Bude se svíjet v závějích sněhu, dokud neumrzne. Cvičení psy z nějservou zbylé maso a teprve až na jeho vyschlém těle nenajdou obživu už ani vši, při-jde si i pro něj vysvobozující smrt! Kdo je na tom lépe? Kteří z našich otců, matek,bratrů a sester, které z našich dětí? Ti nalevo nebo ti napravo?“ (Nyiszli, 2009: 45 – 46).

V osvienčimských podmienkach mali v otázke živote a smrti väzňov často rozho-dujúce slovo lekári. Podľa Margity Schwalbovej (po oslobodení ukončila štúdium medicíny a pôsobila ako detská lekárka) „hovorilo sa im anjeli smrti alebo vrahoviav bielych plášťoch. Oblečení v čistom, sterilnom plášti, poniektorí večne v bielych ru-kavičkách, pretože sa báli infekcie, ktorú mohli v tábore rýchlo dostať, takmer vždys úsmevom na tvári, ktorý však neveštil nič dobrého, pretože práve za láskavým po-hľadom sa skrývali tie najsadistickejšie črty človeka, lekára, a pritom vraha. Každo-denne prichádzali na revír, niektorým chorým nedali ani len šancu, aby sa vrátili me-dzi ostatných väzňov, robili selekcie, ktoré znamenali okamžitú smrť v plynovýchkomorách.“ (Hradská, Schwalbová, 2001: 11)

Nie náhodou sa personifikáciou táborovej hrôzy nestal niektorý z veliteľov či do-zorcov, ale doktor medicíny Josef Mengele (1911 – 1979), „ktorý bol stelesnením zlaa smrti v osvienčimskom koncentračnom tábore. Tí, ktorí ho osobne zažili, vo svojichspomienkach uvádzajú, že to bol psychopat, ktorý, hoci ľudí zabíjal, sám sa smrti bál.Bol povestný svojimi pseudolekárskymi výskumami na dvojčatách, a nielen na nich,rozhodoval o živote a smrti žien a ich detí, experimentoval s pacientmi trpasličiehovzrastu, bez rozdielu či šlo o deti alebo dospelých. Vykonával selekcie po príchode dotábora.“ (Hradská, Schwalbová, 2001: 15). Objavuje sa v mnohých spomienkach:„Pán Mengele stál tak, a tak, a tak, a tak...“ (Ž, 1922/75) Veľavravné sú slová M. Nyi-szliho: „Dr. Mengele, vedoucí lékař KZ, je při výkonu svých funkcí neúnavný. Trávíhodiny na výzkumném bloku cikánského tábora, plně pohroužen do namáhavé prá-ce. Polovinu každého dne prostojí na židovské rampě, kam už teď přijíždí denne čtyřiaž pět transportů z Maďarska.“ (Nyiszli, 2009: 25) Práve s ním sa najčastejšie spájalauvedená prezývka Anjel smrti. Mengeleho „výkonnosť“ potvrdzujú svedectvá preživ-ších: „On robil selekcie enormné. On v januári 44 sedemtisíc žien odsúdil na smrť ply-nom a zrejme to nemal potvrdené, tak tie ženy čakali na tú smrť skoro týždeň. Napcha-té do nemožna, bez jedla skoro a bez pitia, kým sa ten transport uskutočnil, a neviem,či ho mal schválený alebo nie.“ (Ž, 1915/10)

„Naraz, 4. decembra, ten týfus, tie vši boli strašne ešte moc. Láger bol strašne pre-plnený ľuďmi a koncom novembra prišli poľské dievčatá z Lodži. Krásne dievčatá, ne-pamätám sa, či 200 či 180, krásne dievčatá prišli. Štvrtého decembra, v sobotu ráno tobolo, naraz, aby každý išiel z bloku von. Tak každý išiel von, musel každý ísť. Si obliekolkabát, čo sme mali, nejakú handru, ani nie kabát a sme išli. Prídeme k Mengelemu,pár esesákov stoja už a veľká priekopa, možno päťmetrová priekopa a na tej priekopepoložená taká úzka lavička, doska. Teraz každý bol bledý, pravda, nemal v sebe krvi,tak sme mali sneh, tak sme si šúchali tvár, aby sme boli červené, aby sme neboli biele.Kto neprešiel, keď videli, že sa troška kýve na tej doske, že nešiel rovno, už doboku a nanákladné auto. Tak vtedy zobrali 4000 dievčat v jeden deň.“ (Ž, 1921/1)

Ďalší svedkovia opísali „normálne“ selekcie: „... bez jedla, bez vody, bez všetkéhosme išli až do Osvienčima. Tam nás povyháňali, keď zastal vlak, povyháňali nás von-ku a tak sme išli na Brzezinky, kde selekcia bola. Tam nás oholili komplet, dali námpo jedny šaty, dreváky na nohy a tak nás potom. Ešte jeden moment, mamička prišlas nami, lebo ona tak dobre vyzerala ešte, boli sme tri sestry a ona tak do štvorradu.Štyria sme boli v jednej rade. Ale mali sme toho brata, tak on ostal sám, nemal s kým

402 E S E J

ísť. Tak začal plakať. A Mengele ho chytil za ruku a sa ho pýtal, že prečo plače. Že ne-vie, že kde je mamička. Tak ho, povedal mu nemecky, poď ja ti ukážem, kde je mamič-ka. Tak začali hľadať od prvej rady až do konca, tak našli mamičku a vytiahli ju z radya musela ísť s ním do krematória. Nevedeli sme, že kde ide vtedy ešte, ale tak potom,keď sme tam boli, už som vedela, že kde išli.“ (Ž, 1927/19)

„Po troch dňoch vlak zastal, dvere sa otvorili, no, ten pohľad, na to človek nemôženikdy zabudnúť, čo to bolo. Krik, psi, esesáci, nevedel človek, na čo sa má skôr poze-rať. ,Los, los, schnell, schnell‘ z vagónov, všetko nehať tam. Keď sme vyšli teda, posta-vili sme sa, naraz prišiel, vtedy som, kto vedel, kto je to, pravda, že sa volá Mengerle,to sme sa dozvedeli až neskoršie. Ale prišiel, tak bolo, povel, muži na jednu stranu, že-ny s deťmi, malými deťmi na druhú stranu, deti na druhú stranu a ženy na druhústranu. Všetko to s rukámi to určoval, kde kto má ísť. No to bol snáď posledný pohľad,keď sme mohli sa vidieť (plač). Matka išla s mladším bratom, otec sa medzi mužov za-radil a ja so sestrou sme sa snažili zostať spolu.“ (Ž, 1929/87) (Forma „Mengerle“ saobjavila vo viacerých svedectvách žien z územia, ktoré po viedenskej arbitráži pri-padlo Maďarsku.)

„No pamätám si na jednu príhodu s ním, keď tiež bola selekcia na revíru, alebo ne-viem kde teda, už boli na tých autách ženy a k nemu pristúpilo jedno ešte dieťa, takéasi pätnásťročné, to sa už dostalo do tohoto, do tábora alebo náhodou, a išlo k nemua povedalo mu, prosilo o život tej matky, ktorá je hore. A on na to nereagoval a to deckomu povedalo: ,Pán (neviem jaký mal titul, sturmführer alebo jaký), vy nemáte matkuani deti?‘ Nato on urobil takto, áno, a vyhodili ju... Nie on, vyhodili ju na to auto spolus tou matkou. Tak taký bol Mengele, nevypočítateľný, strašný.“ Táto väzenkyňa bolas týmto Anjelom smrti často v kontakte. V ďalšej časti svedectva doplnila jeho charak-teristiku: „Doktor Mengele bol psychopat podľa mňa. On bol, jak som počula, jak miaj povedal, zasypaný na fronte a mal perzekučné bludy.“ (Ž, 1915/10) Vďaka jeho po-vesti mu neskôr pripísali aj činy, ktoré vykonali iní lekári: „Stáli sme tam asi tri hodiny, v daždi, v noci, keď prišli traja dôstojníci. Všetci dnes hovoria, že Mengele, aletam boli dvadsiati lekári, vymieňali sa, tak ja neviem, kto tam robil tú selekciu.“(M, 1929/128).

Pri všetkej hrôze, ktorá sa s jeho menom spájala, viacerí pamätníci aj po desaťro-čiach spomínali, že to bol pekný muž: „Pamätám sa, tak ako teraz, Mengele bol krás-ny človek.“ (Ž, 1909/55); „Hneď pri výstupe rozdelili mužov a ženy a išli sme popri vagóne dopredu. Tam bol jeden veľmi zaujímavý pekný muž s jedným vlčiakom v ese-sáckej uniforme a mal jednu výraznú medzeru medzi dvomi jedničkami hornými. Bolto doktor Mengele, ktorý robil osobne selekciu tohto transportu. Ešte tam boli nejakíesesáci, ale tí neboli podstatní. Mal takú paličku a ukazoval vpravo, vľavo, stál právepri tom ženskom šóre. No starý otec, kvôli ktorému sme túto cestu podnikli, išiel okam-žite do plynu.“ (Ž, 1931/47). „Mengele robil selekcie i na revíri a robil to vždycky inak,inším spôsobom. On bol nevypočítateľný. To bol, nielenže sa hovorilo, že bol pekný, tobol človek takzvaných čistých rúk. On sa nikdy nedotkol nikoho, áno. On len vždyckyukazoval. A keď robil selekciu na revíri, tak vždycky mal takto jeden prst založený zatým kabátom vojenským a pohvizdoval si áriu z Traviaty a pritom ukazoval tak a taka tak.“ (Ž, 1915/10).

Podľa väčšiny ústnych či publikovaných svedectiev Josef Mengele dostal prezývkuAnjel smrti plným právom. Existovali však aj opačné prípady. Emotívne som odmietolslová ženy, ktorá ho pri predbežnom rozhovore (a neskôr aj pred kamerou) deklarovalaako svojho záchrancu: „Na druhý deň nás zavolali dolu, ja som bola celkom dole na


prični pod povalou, tak dokiaľ som sa zliezla dolu, ani nebolo v tom šume a tam násbolo päťsto žien, počuť, čo vlastne tí esesáci od nás chcú, hoci teda nemecky viem, mys -lím, že dobre. A nepočula som, že musíme si dať šaty vyzliecť a ísť úplne v inom rúchupred Mengeleho. No ja som bola v tom, mala som šaty na sebe a to stačilo esesákovi,aby povedal, že rovno do plynu, ale v tom zavolal Mengele, že nie, že nech tá dievčinapredstúpi ešte predo mňa, lebo sa mi zdá, že je jej škoda na mydlo. Tak som predstúpilas veľkým strachom, niekomu som v rýchlosti zobrala šaty a predstúpila som pred Men-geleho. No tak po vizitácii uňho zistil, že teda mám ísť radšej na práce ako do plynovejkomory. Tak som sa dostala skutočne na prácu, teda na prácu do Nemecka.“

Na ďalšiu otázku moderátorov doplnila: „Keď som bola v Osvienčime, som poveda-la, Mengele – každý hovorí, čo robí, vďaka Mengeleovi, tomu najväčšiemu sviniarovi,ktorý existoval pod šírym nebom voľakedy a vždy, tak ten mi zachránil život, lebo tenrádový hovoril do plynu a ten vedúci koncentračného tábora Osvienčim „Schade fürSeife“, no tak, viete, to boli momenty také...“ (Ž, 1922/122).

Kým v predchádzajúcom prípade Mengele zmenil rozhodnutie svojho zástupcuz pragmatických ekonomických dôvodov, v druhom záchrana paradoxne predstavo-vala trest za porušenie disciplíny. Zodpovedá to názoru, že práve bezpodmienečnáposlušnosť k rozkazom nadriadených predstavuje základnú podmienku „fungova-nia“ holokaustu (Bauman, 2002: 48). Svedkyňa sa „previnila“ tým, že sa pokúsila pre-behnúť za príbuznými na opačnú stranu, než jej pri selekcii určil:

„Prišli sme do toho Osvienčimu a tam nám pobrali všetky balíky a začalo triedenie.Stál jeden vysoký dôstojník, bol to Mengerle, ktorý nás triedil. Pri tom triedení závise-lo, že či nás vytriedi pre život alebo pre smrť. Tak ja som ... Takto. Nebohá mamka,babka, moji dvaja bratia ako s nami, ako aj otecko. Otecko so starším bratom, jeho ho-dili na jednu stranu, mňa na druhú stranu, mamičku nebohú, brata najmladšiehoa babičku hodili vedľa. Ja som utekala za mamičkou, ale Mengerle prišel za mnoua on mal takú paličku tenkú, s tou ma švihol, chytil ma tak za šaty a hodil ma naspäť.Než som sa otočila, už som nevidela ani mamku, ani brata, ani babičku, ani otecka,ani staršieho brata. A tak som ostala v tom koncentráku v Osvienčime.“Na inom mies-te táto svedkyňa svoje rozprávanie doplnila: „Ale viete, to boli okamihy, človek siani... Toľko, čo ma vyhodil, proste odhodil od mamky ten Mengerle. A mal takú pali-cu, trstenú tenkú palicu mal a tak ma chytil za ruku a už som mamku nevidela.“ (Ž,1928/33). Podobný prípad uvádza aj Tzvetan Todorov: „Filip Müller se z vlastníhorozhodnutí vloudil do plynové komory, aby tam zahynul; dozorci jej však objeví a su-rově vytáhnou ven: ‚Abys věděl, ty parchante, že ne ty, ale my rozhodujeme, kdy ze-mřeš!‘“ (Todorov, 2000: 70). Pravdepodobne z rovnakých dôvodov prežili dve ženy.Esesák ich „potrestal“ tak, že ich vyhnal zo skupiny určenej na smrť: „Boli tam sestry,čo jedna sestra vyšla na nákladné auto, že chcela so sestrou ísť. Ten esesák išiel a vy-hodil ich obe tam. Ešte jedna žije z nich v Clevelande.“(Ž, 1921/1) Podobnú skúsenosťvylíčili neskôr ešte iné ženy a v úlohe „záchrancu“ ho nepriamo spomína aj M. Nyisz-li... V nasledujúcom prípade „záchrana“ bola nechceným dôsledkom Mengeleho zá-budlivosti: „V jeden deň príde Mengele s esesákmi: ,Všetko von z bloku!‘ No, všetkomuselo ísť von z bloku. /.../ No naraz Mengele mi hovorí: ,Vy choďte do bloku,‘ namňa ukázal, ,a pozrite sa, či niekto nezostal na kójach.‘ A ja som išla. Ja neviem, akosom išla, čo to bolo, že ja som sa dostala hore na tú kóju a ja neviem, či som odpadla,či som zaspala, či čo, som tam ostala na tej kóji. On zabudol na mňa. Ja vstanem dolez kóje, idem dole, idem k okienku, posledné nákladné auto, čo ich zobralo. 1 500 diev-čat. Ostali sme sedem ľudí celkom na tom revíre.“ (Ž, 1921/1)

404 E S E J

Známe sú aj iné prípady, keď nacisti zachránili život väzňa a relativizovali tým akt,ktorý má za normálnych okolností jednoznačne pozitívny charakter. Možno najpara-doxnejší prípad zverejnila vo svojich memoároch bratislavská rodáčka Iby Knillová:„Keď boli vo vagóne všetky choré ženy, vhupol dnu jeden vojak a pritom nechtiac čimožno naschvál zašliapol bábätko ťažkou okovanou kanadou. Nastala chvíľa šokova-ného ticha a potom matka schmatla pomliaždené, krvácajúce dieťatko a vykríkla.

Vojak jej povedal: ,Prečo reveš? Pravdepodobne som ti zachránil život. Keby bolo todieťa pri príchode do tábora živé, obaja by ste šli do plynovej komory. Teraz možnomáš šancu prežiť.‘ Francúzku s hnisavou ranou na nohe zobrali tiež. Nejaký čas po voj-ne som sa dozvedela, že žena, ktorej vojak zabil dieťa, naozaj prežila. Prežil aj manžela znova sa zišli.“ (Knill, 2011: 114-115).

Záchrana jednotlivcov na pozadí hromadného vraždenia sa neobmedzovala len nakoncentračné tábory. S dramatickými situáciami sa stretávali aj ľudia v horách, kde mnohíŽidia po okupácii Slovenska v septembri 1944 hľadali úkryt pred nemeckou armádou:

„Proste nás obkľúčili, tá, tá horská skupina týchto esesákov, tie horské oddiely ese-sákov so psami. Oni robili čistku tých hôr, lebo hľadali partizánov. /.../ O nás poveda-li, že sme partizánky a zobrali nás a ťahali nás cez hory, až nás pripojili...

Ale kým ešte nás pripojili, tak ja som sa začala s tým jedným rozprávať, to boli takímladí chlapci a tá Marta ma stále štuchala, že nech nerozprávam. A ja som vtedy dosťdobre vedela po nemecky, tak som sa, tak sme sa rozprávali a oni sa nás furt pýtali, čisme partizánky a ja som, že samozrejme, že nie, ja som mala takú vymyslenú story,že som z Lučenca, že tam bombardovali, ja som sa teraz ocitla tu, že som bežala predtýmto, pred... no proste jako pred frontom, lebo pred čím. No a som sa ho ešte tak opý-tala, čo by tak povedala asi jeho matka, keby ho videla, že naháňa mladé dievčencepo horách so psami a on povedal, že asi by ho veľmi nepochválila, že asi by sa hanbilaa že oni majú v Alpách nejaký športový hotel. No a tá Marta do mňa stále štuchala, noa potom som už aj prestala s ním hovoriť a potom nás pripojili k skupine dvadsaťtri ľu-dí. To viem preto, potom vám poviem, prečo som vedela, že ich bolo dvadsaťtri, bolitam aj ľudia z Novák, my sme sa samozrejme, tedy ja som sa tvárila, že ich nepoznám,oni, že ma tiež nepoznajú. A došli sme do nejakej dediny, neviem ale jaká to bola de-dina a bol už skoro večer a ten jeden esesák mi hovorí: ,A vy dve zmiznite.‘ Ono, onnás, lebo tých dvadsaťtri ľudí odstrelili, proste to som sa dozvedela ešte na horách, alepo vojne proste tí ľudia, no proste odstrelili ich tam v lese, on si zrejme myslel, nebu-dem ich strieľať ja, však aj tak, čo budú v lese robiť, keď ich niekto chytí.“ (Ž, 1923/16)

Titul Spravodlivý medzi národmi predstavuje najvyššiu poctu, akú udeľuje štátIzrael ľuďom, ktorí zachraňovali ohrozených Židov. V poslednej dobe sa objavujú po-kusy zaradiť medzi záchrancov aj niektorých predstaviteľov vtedajšieho režimu. Pri-pomeniem pokusy o rehabilitáciu Jozefa Tisu, úsilie blahoslaviť biskupa Jána Vojtaš-šáka alebo prípad poslanca slovenského snemu Jánosa Esterházyho. Prezidentovipriaznivci operujú najmä udelenými výnimkami, pričom ich počet sa často účelovozveličuje. (Výnimky umožňovali konkrétnym jednotlivcom prežiť obdobie deportáciív roku 1942, z hľadiska komunity ako celku však neznamenali prínos, pretože početľudí v transportoch ostával zachovaný.) V prípade J. Esterházyho jeho príbuzní, ale ajmaďarské úrady, žiadajú preňho udelenie spomenutého izraelského vyznamenania.Vyzdvihujú fakt, že nehlasoval za prijatie Ústavného zákona č. 68/1942 o vysťahova-ní Židov a pripomínajú, že údajne koncom vojny zachránil niekoľko Židov. Zabúdajúale na skutočnosť, že opakovane verejne zdôrazňoval svoj antisemitizmus a hlasovalza ostatné protižidovské opatrenia.


V úsilí o rehabilitáciu minimalizujú podiel týchto osôb pri presadzovaní a realizáciiprotižidovského zákonodarstva. Na druhú misku váh kladú prípadné jednorázové pre-javy pomoci, najmä ale utrpenie v rokoch komunistickej totality, ktoré má „vygumovať“ich predchádzajúce aktivity (Tisa popravili, Esterházy zomrel vo väzení, Vojtaššákaprepustili po niekoľkých rokoch s podlomeným zdravím). Na margo takýchto názorovprokurátor Benedikt Huber počas procesu s generálom SS Karlom Wolffom vo svojejzáverečnej reči povedal: „Je samozřejmě třeba mluvit i o událostech, jež obžalovanýnazývá ‚dobrými skutky‘. Pan Wolff se mýlí, jestliže věří, že vše je vyváženo pomocí,kterou poskytl několika jednotlivcům, mezi nimiž byli i Židé. Trestný proces ale neníbiblickým Posledním soudem. Nelze zde posuzovat člověka v celé jeho složitosti,i když se k tomu jistě přihlíží, ale podstatné spočívá v tom, že tu soudíme činy tohonebo onoho člověka. Pokud pan Wolff někomu pomohl, nemá to s vyhlazováním Židůnic společného, tyto pomocné akce nepramenily z Wolffova zásadně negativního po-stoje vůči vraždícímu systému, byly jen důsledkem osobních laskavostí... Člověk vy-bavený mocí je ve svých činech ospravedlněný jen tehdy, když stále a vždy a za všechokolností jedná tak, jak je mu dáno zákonem a ctí.“ (Cílek, 2007: 253-254)

V nasledujúcej časti sa pokúšam priblížiť sebaobranné aktivity židovskej komuni-ty, ktoré majú z dnešného pohľadu niekedy ambivalentný charakter. Ako uvádzamvyššie, po príchode do tábora sa matky s malými deťmi často ocitli pred smutne zná-mou „Sofiinou voľbou“. Na základe varovaní z úst skúsených väzňov, „ktorí tam akoobsluhovali pri trati, tí šepkali stále ,ohne Kinder, ohne Kinder‘, lebo proste, bez detí,lebo vedeli, čo to znamená“. (Ž, 1922/75) Tieto ženy sa ocitli pred dilemou, či majú„bez boja“ obetovať svoje potomstvo, alebo radšej zahynúť spolu s deťmi. Tie, ktorézvolili život, sa dodnes nezriedka trápia „vinou obetí“:

„A keď sme vystúpili z vagónu, tak ja som mala taký veľký ručník, taký čo nosia ta-ké sedliačky, aj mamička také háčkovala a robila. V tomto som mala zakrúteného toh-to chlapčeka. A hovorím mame, nepovedz nikomu, že to dieťa nie je tvoje. Chcem, abysme my traja zostali spolu. Jako sestra, čo je v Chicagu a ona tiež. A hovorí mi mama,nikomu nehovor, že chlapec je nie môj. Prišiel jeden Poliak ku nej, vytrhol z rukychlapčeka a hovorí mi: To nie je Tvoje, to je tvojej matkino, nič iné nepovedal, chcel mitým naznačiť, že neprežijem, keď to dieťa zostane u mňa. Nepovedal nič iné. Čo tamboli tie poľské oné, čo vykladali tie vagóny, niekedy im bolo ľúto, keď mladšie dievčatáby sa dostali do plynu, tak to ma zachránilo. Potom ma sestra chytila a hovorí: budems Tebou a viackrát som už nevidela ani mamičku ani to dieťa...“ (Ž, 1922/14).

„Do Birkenau sme prišli v noci za veľkého kriku a štekotu psov, vysťahovali nás, te-da z tých vagónov a vykrikovali, že: ,Muži zvlášť, ženy zvlášť, s deťmi starí zvlášť, soženami s deťmi a ostatní!‘ Dostali sme sa takto v niekoľko vstupoch pred lekára, bol toMengele, viem zodpovedne, že to bol on, lebo ja som sa s ním stretla potom ešte dva-krát. A veľmi mi je ľúto aj dodnes, že vedľa mňa šla moja teta a s dvomi svojimi malý-mi deťmi, mojimi sesternicami a úpenlivo prosila, aby som jej pomohla aspoň jednodieťa chytiť za ruku a tak prejsť, teda pred toho lekára, ja neviem prečo, tie sesternicesom skutočne milovala, ja som tie deti nechytila a tou rečou, jak sme sa spoločne roz-právali dostali sme sa pred toho lekára a vtedy ich oddelil vľavo a nás s mamičkou od-delil vpravo. Otecka som už viacej odvtedy nevidela.“ (Ž, 1930/22)

Podobné pocity viny majú aj ľudia, ktorí bezprostredne po príchode do tábora uve-rili upokojujúcim slovám esesákov a počas selekcie v najlepšom úmysle poslali nieko-ho zo svojich blízkych (obyčajne mladších súrodencov „na druhú stranu“ za rodičmi,súrodencami a tým vlastne do plynovej komory:

„To ani nemusím povedať, že jak sme došli do teho koncentračného tábora. To bolohrozné, to s dobytkom by sa takto nezaobchádzalo, jako zaobchádzali Nemci s nami.No to bolo prvé, ,Los, los auf!‘, aby sme tam šetko nechali a tak dálej a tak dálej. To jedobré, že ja mám takú kľudnú povahu. Mal som koľko, trinást rokov, štrnást rokov,pätnást rokov som mal. Že ja som to bral, jak som to bral, jak sa to má. No nie jak sato má, ale nedalo sa to ináč brát. Ešte Nových Zámkoch, jak sme vystupovali z vagóna,moja nebohá mamka poškrabala si nohu v dróte a bola zapálená. Tak začali kričat, žejako ženy zvlášt a muži zvlášt. No ja som išiel medzi mužmi a ja som kričal bratovimladšému, že aby utekal za mamu. To bolo moje posledné slovo ako bratovi a s mamusom ani nerozlúčil.“ (M, 1927/52)

„Malý brat išiel s oteckom do radu a potom otecko mu povedal, že nech ide späťk matke, že však ešte je dieťa, že ešte nemal trinásť rokov, že isto deťom s matkami lep-šie, lepšie bude. A vtedy som sa ešte k nemu zohla, prišiel tam, keď prišiel tam k ma-mičke, pobozkala som ho a vtedy ma Nemec odtrhol a mňa zobral doprava a mojumatku a sestry doľava a viac som ich som ich už nevidela, nikoho, ale videla som, žeišli v dave.“ (Ž, 1925/13) S pocitom viny sa dnes usilujú vysporiadať aj mnohí z tých,ktorí dokázali prežiť, „hoci oveľa lepší museli zahynúť“. Ako spomína jedna z preživ-ších, „v tom koncentráku hlavne nikdy som sa nestrkala nikde. Podľa možností, hovo-rím, ani vpredu, ani vzadu, ani zboku, nikde... Preto ja hovorím, že každý z nás vlast-ne na hrobe niekoho iného existuje, hej.“ (plač) (Ž, 1923/7)

Podľa mnohých pamätníkov horšie než existencia plynových komôr pôsobilo naväzňov dlhodobý nedostatok potravy. V úsilí uniknúť smrti hladom táboroví väzni„organizovali“ krádeže jedla, pričom často okrádali nielen esesákov, ale kradli aj spo-luväzňom chlieb či iné potraviny alebo robili skutky, ktoré by sa za normálnych okol-ností javili ako odsúdeniahodné. V neľudských podmienkach koncentračných tábo-rov sa objavovali aj prípady kanibalizmu:

„A boli dievčatá, čo, žiaľbohu, z tých mŕtvych vybrali pečeň a toto robili. To sa nedávypovedať. To už ja sama sebe si neverím, že toto, jak to človek mohol také dačo pre-žiť.“ (Ž, 1924/18); „Tak videla som na vlastné oči kanibalistov, kanibalizmus, kdedvaja úplne zošalení od veľkého hladu, kostlivci, človeka, ktorý zomrel, nožom alebonejakým železom rozpárali a trhali sa o jeho pečeň. To dosvedčujem!“ (Ž, 1920/23) Po-dobné skúsenosti opísal aj Arnošt Lustig: „Mám tady v Americe, v Norfolku, přítele,který se v jednom lágru poblíž Osvětimi stal kanibalem. Jedl maso z těl svýchmrtvých kamarádů, protože mu tři týdny nedali najíst. Tihle lidé zešíleli. Znal jsemrabína, který mi ukradl chléb (bylo to v mém čísle 21 v cikánském lágru). Už nebyl ra-bín, ale šílenec, který měl hlad, stejně jako můj přítel kanibal.“ (Lustig, 2003: 20; natému hlad pozri aj Salner, 2012).

„KDYBYCHOM BYLI BÝVALI NA JEJICH MÍSTĚ, MOHLI JSME BÝT JAKO ONI.“

Rozporné názory dodnes vyvoláva činnosť židovských inštitúcií, ktoré pracovalipod kontrolou nacistických úradných orgánov. Židovské rady pôsobili vo väčšine oku-povaných krajín. Konanie ich vedúcich pracovníkov sa dnes často stretáva s morálnymodsúdením. Vyčíta sa im kolaborácia s nacistami, nadpráca a presadzovanie teóriemenšieho zla (pozri Bauer, 2009; Baumann, 2002; Todorov, 2000). Na území SlovenskaÚstredňa Židov spolupracovala s mocou a zároveň jej súčasť „Pracovná skupina“,

E S E J406

vedená Gizi Fleischmannovou, sa pokúšala podplatiť nielen štátnych úradníkov, ale ajnemeckého poradcu pre riešenie židovskej otázky na Slovensku Dietera Wislicenyho.Takto chceli dosiahnuť zastavenie deportácií (viac Bauer, 2009; Hradská, 2008, 2012).

Kriticky je vnímaná najmä činnosť Chaima Rumkowského, ktorý pôsobil v Lodži,ale aj konanie Rudolfa Kasztnera z Budapešti. Zo zorného uhla tejto práce, ktorá vy-chádza z premisy najvyššej hodnoty ľudského života, je však ich hodnotenie kompli-kovanejšie. Dobové dilemy približujú slová náčelníka židovskej polície v Lodži LeonaRosenblatta, ktoré vo svojom povojnovom svedectve uviedol Friedrich Hielschera publikoval Jehuda Bauer:

„Dobrý Bože, den co den se ptáme sami sebe, je tohle pravda? Ale ona to je pravda.A musím vybrat lidi tam. Když to neudělám, zastřelí mě. To by pro mě bylo jednodu-ché řešení. Co budou dělat pak? SS už mi to řekli: Pak budou vybírat oni. To znamenásilné lidi, těhotné ženy, rabíny, učence, profesory, básníky – ty půjdou do pece první.Když ale zůstanu, kde jsem, mohu vybírat dobrovolníky. Často žádají, aby byli vybrá-ni, někdy jich mám tolik, kolik jich mám dodat, někdy jich je málo, to potom beruumírající, o kterých mi řeknou židovští doktoři, a když to nestačí, beru těžce nemoc-né. A když ani to není dost, co udělám? Mohu vzít zločince – ale milosrdný Bože, kdotady není zločinec?... Kdo bude soudce?... Pane Hielschere, já jsem jen ubohý Žid zeLvova. Naučil jsem se, co dělat ve své branži. Naučil jsem se velet dělostřelecké jed-notce /jako rakouský důstojník za první světové války/. Nenaučil jsem se ale, co mu-sím dělat tady. Ptal jsem se představených obce, rabínů, lidi učených, a všichni říkali:Udělal jsi dobře, že si zůstal na svém místě... Všichni se mnou souhlasili, ale stejně,pane Hielschere, já nechci žít. Žádám vás, proboha, pro Boha, v kterého věříte vy:Jestli víte o lepší cestě, než je ta, kterou jsem si vybral já, řekněte mi o ní, a já vás buduve dne v noci velebit. A jestli neznáte lepší cestu, tak mi povězte, mám zůstat na svémmístě, nebo bych se raději měl zabít.“ Hielscher si promluvil s rabínem, který byl té-hož názoru jako Rosenblatt, a pak odpověděl. Podle svého svědectví řekl toto: „Udělaljste správně, tak Bůh se mnou. Jen tak pokračujte. Když budete pokračovat, udělátedobře před Bohem, já bych sám nejednal jinak.“ (Bauer, 2009: 90-91)

Terčom najostrejšej kritiky sa stal Chajim Rumkowski, ktorý doviedol teóriu men-šieho zla do extrémov. Pôsobila tu aj skutočnosť, že mal množstvo negatívnych osob-ných vlastností, ktoré nevyvolávajú sympatie. Ako uvádza Jehuda Bauer, „Rumkow -ski je podle většiny popisů něco jako židovský válečný zločinec, který se rozhodl hrátsi na Boha a vědomě dodával nacistům židovské děti, aby je zavraždili. Sám se k tako-vému názoru kloním navzdory argumentům, svědčícím o opaku, které předkládá Mi-chal Ungerová ve své znamenité a spolehlivé nedávno vydané knize o lodžském ghet-tu. V jednom však měl pravdu. Mýlil se nebo nemýlil, když předpokládal, že bude-lisledovat politiku přizpůsobení, bude mít vyšší šanci zajistit si přežití, než kdyby se,zcela bezmocný, snažil vzepřít zdější absolutní moci, s níž musel zápasit? Skutečnostje taková, že v lodžském ghettu přežilo vyšší procento Židů než ve většině ostatníchmíst, protože bylo, zčásti díky Rumkowského drakonické politice, zlikvidováno z ce-lé východní Evropy jako poslední – konec vraždění nastal v srpnu 1944.“ (Bauer,2009: 91). Na inom mieste pokračuje tento historik vo svojich úvahách:

„Rudá armáda mezitím postupovala na západní Polsko. V červenci 1944 dosáhlařeky Visly a tam se zastavila, a to z různých vojenských a politických důvodů, jež nástu nemusí zajímat, snad jen potud, že neměli nic společného ani s Židy, ani s Lodží.Sověti obnovili ofenzivu v lednu 1945 a vzdálenost do Lodže překonali za tři dny:vzdušnou čarou přesně 100 kilometrů. Našli tam několik set Židů, kteří byli v srpnu

P e t e r S a l n e r 407

408 E S E J

ponecháni na místě, aby ghetto uklidili a opuštěný majetek poslali do Německa.Všichni tito Židé byli osvobozeni, protože Němci během těch tří dnů měli jiné staros-ti, než se nimi zabývat.

Ona hypotetická situace je následující: Kdyby se Sověti v červenci rozhodli zastavitpostup ne tehdy, ale o tři dny později, ne na Visle, ale o 100 kilometrů západněji, byliby pravděpodobně osvobodili většinu Židů, kteří dosud v Lodži žili. Události by potvrdilisprávnost Rumkowského politiky a on mohl být jediným vůdcem ghetta, který zachránilznačnou část svých lidí. A kdyby se tak stalo, odhalili bychom mu jako hrdinovi židov-ského lidu pomník, nebo bychom jej odsoudili k smrti za to, že vědomě způsobil vraždutisíců bezmocných židovských dětí, starých lidí a nemocných? V okamžiku, kdy si tutootázku položíme, již bezděky vynášíme soud, i když si třeba říkáme, že nemáme právosoudit. Úpřimně řečeno, já bych hlasoval pro šibenici, ne pro pomník. Uvědomuji sivšak, že tento příběh má dvě stránky.“ (Bauer, 2009: 140-141)

K odlišným záverom dospel Zygmunt Bauman: „Ťažko možno obviniť ChaimaRumkowského, Präsesa lodžského geta a najoddanejšieho apoštola industriálnej viery, z toho, že na nemeckú hrozbu reagoval neracionálne. Je isté, že podcenil vra-žednú iracionalitu Nemcov a precenil ich inherentnú obchodnícku racionalitu (čivšeobecnejšie silu hodnôt a princípov, ktoré zjavne riadili svet organizovaný z per -spektívy efektívnosti). Je však ťažké predstaviť si, čo iné mohol urobiť, aj keby vedelo svojej chybe. Musel sa správať, ako keby sa jeho protivníci naozaj správali racionál-ne; bez takéhoto predpokladu nie je možné zvoliť smer vlastnej činnosti. /.../ A taksa Rumkowski vlastne správal jediným racionálnym spôsobom, ktorý mu ostával, ne-ch bol akokoľvek zradný a klamlivý. Pri nespočetných príležitostiach, vo všetkých ve-rejných vystúpeniach, pred a po ‚presídlení‘ neúnavne opakoval, že fyzická existen-cia geta závisí len na pracovných silách užitočných pre Nemcov a za žiadnychokolností, ani tých najtragickejších, sa geto nesmie vzdať tohto zdôvodnenia svojejexistencie. Rumkowski z Lodže, Ephraim Baraš z Białystoku, Gens z Vilniusu a mno-ho iných často a s presvedčením hovorili o vplyve usilovnej práce na postoj nemec-kých vládcov. Ako keby verili, že len čo sa dokáže produktivita a výhodnosť židovskejpráce, deportácie, náhodné vraždenie vystriedajú nemecké objednávky a dotácie;alebo si aspoň navrávali, že tomu uverili. Týmto spôsobom v nemalej miere prispelik nemeckému vojnovému nasadeniu. Svojou prácou odďaľovali konečnú porážku tejistej zlovestnej sily, ktorá prisahala na ich zničenie. Kým kľukatá cesta došla k Osvien -čimu, horlivé a zručné židovské ruky vybudovali mnoho mostov cez rieku Kwai.“(Bauman, 2002: 195).

Podľa tohto autora „dnes už vieme, že stratégia ‚zachráň, čo sa dá‘, aj keď mohlabyť racionálna, obetiam nepomohla“ (Bauman, 2002: 201). Problematické v jeho ná-zore je slovo „dnes“. Svoje závery formuloval pri kancelárskom stole s odstupom ča-su, bez tlaku osobného ohrozenia, s poznatkami, ktoré vtedajší súčasníci nemohlimať k dispozícii. Hypotetická úvaha J. Bauera, ktorú citujem na inom mieste, však na-značuje, že postup Ch. Rumkowského a ďalších mal nádej prispieť k záchrane mno-hých židovských životov. V tejto súvislosti odcitujem iný výrok Tzvetana Todorova:„Kdybychom byli bývali na jejich místě, mohli jsme být jako oni“ (cit. podľa Himmle-rová, 2008: 7). Platí to aj v prípade Rudolfa Kasztnera. Nechcem zachádzať do pod-robností. Obmedzím sa na fakt, že v roku 1944 po dlhých a zložitých rokovaniach do-siahol, že početná skupina maďarských Židov mohla odcestovať do Švajčiarska.Bauer to hodnotí pozitívne: „A je jasné, že Kasztnerovi se podařilo zachránit 1684 lidí– byli mezi nimi i jeho rodina a přátelé v takzvaném Kasztnerově vlaku, který je do-


pravil do Bergen Belsenu a odtud, nadvakrát, v srpnu a prosinci 1944 do Švýcarska.“(Bauer, 2009: 239) Naproti tomu Tz. Todorov jeho konanie ostro kritizoval. Ako dô-vod uviedol, že vo vlaku boli aj bohatí maďarskí Židia a Kasztnerovi príbuzní: „Odtuduž je jen krok k tak pochybným praktikám, jako když Rudolf Kasztner, hlava maďar -ské židovské obce, je ochoten obětovat ‚obyčejné Židy‘ v zájmu záchrany několika‚důležitých‘ Židů (ve skutečnosti lidí bohatých nebo z příbuzenstva). Člověk duševněčinný stejně jako člověk mohovitý si nezaslouží žit o nic víc než kdokoli jiný, třebažeDějiny uchovávají spíš jména básníků a vědců než těch, kdo jim nosí do pokoje čajnebo přišívají knoflíky.“ (Todorov, 2000: 113-114). Napriek všeobecnej správnosti To-dorovových úvah o rovnosti ľudí sa v tomto prípade jednoznačne prikláňam k Baue-rovi a Kasztnerovi (ale aj k Rumkowskému). V prvom rade preto, že vyvinuli úsiliev prospech ľudí, ktorých záchrana nebola automatická. Jej uskutočnenie muselKasztner (a jeho spolupracovníci) najskôr vybojovať. Podmienkou bolo vyplateniedohodnutej (vysokej) sumy za KAŽDÉHO cestujúceho. Potrebné prostriedky všakmali k dispozícii len majetnejší príslušníci komunity. Pretože židovské organizáciezohnali príliš málo peňazí, pri rešpektovaní požadovanej rovnosti alternatíva k 1684ľuďom, ktorí vo vlaku odišli do Švajčiarska (Kasztner medzi nimi nebol), sa rovnalaplus/mínus nule... Todorov však so svojím presvedčením nebol osamotený, o čomsvedčí, že R. Kasztnera v marci 1957 zastrelili na ulici v Tel Avive. O deväť mesiacovneskôr ho izraelský Najvyšší súd zbavil obvinení.

Dlhší čas po dopísaní týchto riadkov mi jeden známy venoval nemecky napísanú„dôvernú správu“ o činnosti židovského záchranného výboru. Z priloženého lístkavyplýva, že darovaný exemplár pochádza z pozostalosti Dr. Jána Spišiaka, ktorý bolv sledovanom období vyslancom slovenského štátu v Budapešti. Nebol len pasívnymdivákom, o čom svedčí, že sa stal nositeľom ocenenia Spravodlivý medzi národmi. Ponemecky písanú správu predložil v roku 1946 Rezső (Rudolf) Kasztner. Obsahuje 188strojom husto popísaných strán a objasňuje, o čo sa autor a jeho spolupracovníci po-kúšali a aké výsledky dosiahli. Podrobne opisuje jednania s Dieterom Wislicenym,Adolfom Eichmannom a ďalšími vedúcimi predstaviteľmi nemeckej moci v okupova-nej Budapešti. Ako pripomína, pôvodne sa usilovali chrániť celú židovskú komunitu.Za sľub, že nebudú deportovať takmer milión maďarských Židov „požadovali Nemci200 ton čaju, 800 ton kávy, 2 milióny krabičiek mydla, 10 000 nákladných áut, ale ajdôležitý vojenský materiál (wolfram) v neurčenom množstve“ (Kasztner, 1946: 36).Táto požiadavka sa rýchlo ukázala ako nereálna, preto židovskí vyjednávači hľadalispôsob, ako zachrániť aspoň (čím väčšiu) časť Židov: „V konečnej inštancii určil na-koniec Himmler osobne cenu 1 000 USD“ za každého prepusteného Žida (Kasztner,1946: 59). Pokus vykúpiť ohrozených Židov a/alebo skorumpovať nacistických čini-teľov vychádza zo skúseností slovenskej Pracovnej skupiny. Podľa vlastných slovKasztner bol s jej členmi, najmä s Gizi Fleischmannovou, v úzkom kontakte.

Kasztner podrobne opisuje zápas o záchranu desiatok či stoviek životov, pričomnemecká strana sa po celý čas pripravovala na deportáciu a zavraždenie desaťtisícova státisícov maďarských Židov. Správa približuje aj kritériá výberu „cestujúcich“a morálne dilemy, ktoré tento bolestivý proces sprevádzali. Vo vlaku mali byť zastú-pení členovia rôznych zložiek židovskej komunity (rodiny sionistov, ortodoxnýcha neologických veriacich, siroty, ale aj vedci, umelci a iné významné osobnosti). Za-hraničné židovské a humanitárne organizácie ponúkli len obmedzené prostriedky,preto do transportu dodatočne zaradili (postupne narastajúcu) skupinu bohatýchmaďarských Židov. Zaplatenými peniazmi zachraňovali svojich blízkych, ale aj chu-

410 E S E J

dobnejších súvercov. Vďaka tomu počet zachránených stúpol na konečný stav 1684osôb. Skutočnosť, že medzi nimi boli spomínaní „platiaci“ Židia, ale aj príslušníciKasztnerovej rodiny (on sám ostal v Maďarsku) boli zdrojom neskorších obvinení zostrany ľudí, ktorých blízki sa do tohto transportu nedostali a zahynuli...3

P.S.: Dodatočne som si uvedomil ďalšiu dobovú morálnu dilemu. Bolo známe, žena okupovaných územiach nacisti trestali útoky proti moci (ale aj pomoc partizánomči úteky z koncentračného tábora) popravou väčšieho počtu civilov alebo spoluväz-ňov. Môžeme si položiť otázku, či aktérov týchto útokov a útekov máme považovať zahrdinov, alebo za vedomých vrahov nevinných ľudí???

ZÁVER

Materiál, prezentovaný v tejto práci, aspoň čiastočne dokumentuje ako holokaustrelativizoval základné morálne hodnoty, vrátane ceny ľudského života. Z toho sa od-víjajú odpovede na otázky položené v úvode:

1. Hodnotu židovského života počas šoa nemožno exaktne vyčísliť. Symbolicky juvšak definujú dôvody, ktorými Josef Mengele vysvetľoval, prečo „zachránil“ jednuz preživších: „Schade für Seife“ (škoda na mydlo);

2. Prípady Chajima Rumkowského a Rudolfa Kasztnera, ale aj ďalších ukazujú, ženapriek všetkým deklaráciám nepredstavuje ľudský život najvyššiu hodnotu. Snahyo jeho záchranu nie sú hodnotené vždy jednoznačne, pretože sa zohľadňujú aj iné,často abstraktné veličiny alebo skutočnosti, ktoré dobovým aktérom nemohli byťznáme;

3. Relatívny je aj obsah pojmu záchranca. Medzi osobami, ktorým preživší ďakujúza svoje životy, nájdeme nielen ľudí, ktorí riskovali svoje životy, ale aj takých, ktorí sí-ce pomohli jednotlivcom, ale zároveň nesú osobnú alebo politickú zodpovednosť zatragické osudy tisícov iných Židov. Známe sú však aj opačné prípady: konanie zá-chrancov bolo predmetom súdnych konaní alebo sa stretlo s morálnym odsúdenímzo strany verejnosti.

Akceptujem nezmerateľnú hodnotu ľudského života, napriek tomu však z prezen-tovaného materiálu vyplýva záver, ktorý zdanlivo nesporný výrok Talmudu čiastočnespochybňuje. Na základe poznatkov z obdobia holokaustu ho podľa môjho názorumožno totiž akceptovať len vtedy, keď ho relativizujeme otáznikom: Kto zachránilľudský život, zachránil celý svet???

*Príspevok vznikol v rámci grantu VEGA 2/0024/14 Občianske aktivity ako deter-minant udržateľného rozvoja mesta.

3 Už po odovzdaní eseje do tlače vyšiel v časopise .týždeň článok, ktorý jednostranne obviňuje R. Kasztneraaj Ch. Rumkowského. Autor o. i. uvádza: „Kasztner po prečítaní Vrbovej a Wetzlerovej správy ešte za-čiatkom mája 1944 stihol navštíviť rodnú Kluž v Sedmohradsku a miestenku na vlak zaistil 388 svojimpríbuzným. Inými slovami, minimálne dva a pol týždňa, čo bol Kasztner informovaný o Auschwitzi,využil na to, aby zachránil svoju rodinu a židovskú elitu“ (Daniška, 2014: 48). Ch. Rumkowského autorhodnotí nasledovne: „Výsledkom bolo, že ešte v júli 1944 žilo 68-tisíc z 250-tisíc tamojších Židov. Prežívalivšak ako regulárni otroci. A aj jeho obhajcovia tvrdia, že Rumkowski bol najbližšie k tomu, čo možnonazvať vojnovým zločincom“ (Daniška, 2014: 49). Na rozdiel od autora sa domnievam, že „život otroka“v Lodži prinášal menej hrôzy a dával väčšiu nádej na prežitie než pobyt v Osvienčime.


O AUTOROVI

PETER SALNER (*1951) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent náro-dopisu na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave (1974). Špeciali-zuje sa na urbánnu etnológiu so zameraním na prostredie Bratislavy a sociálnu kul-túru židovskej komunity v 20. a 21. storočí. Publikoval 13 monografií (Taká bolaBratislava – 1991, Prežili holokaust – 1997, Premeny Bratislavy 1939 – 1993 – 1998, Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou – 2000, (Môj) židovský humor –2002, Cesty k identite – 2005, Bratislavské kaviarne a viechy – 2006, Budúci rokv Bratislave alebo Stretnutie – 2007, Mozaika židovskej Bratislavy – 2007, Premenyžidovskej Bratislavy – 2008, Minulý rok v Jeruzaleme – 2010, The Jewish Identity inSlovakia after the Shoah – 2013, Spravodlivý požehnaný sudca. Súčasné formy židov-ského pohrebu - 2014), v spolupráci s M. Kvasnicom napísal knihu Chatam Sofer Me-moriál – 2002, 2012, editoval viacero zborníkov a kníh (napríklad s D. LutheromMenšiny v meste – 2004, či s M. Vrzgulovou Reflexie holokaustu – 2010), napísalmnožstvo vedeckých štúdií a kapitol v rôznych publikáciách.

LITERATÚRA

Bauman, Z. (2002). Modernosť a holokaust.Bratislava: Kalligram.

Bauer, J. (2009). Úvahy o holokaustu. Praha:Academia.

Bútora, M. (2010). Svedectvá o holokauste. InD. Bútora: Druhý dych. Bratislava: Kalli-gram, s. 394 – 425.

Cílek, R. (2007). Holocaust - zřetězení zla. Třiosudy a jeden proces: pohled do zákulisínacistického vyhlazovacího programu.Praha: Nakladatelství PK.

Cohen, A. (2006). Talmud pro každého. Pra-ha: Sefer.

Daniška, J. (2014). Druhý zápas RudolfaVrbu. In: .týždeň, č. 37, s. 47 – 49.

Ganzfried, Š. (2012). Kicur Šulchan Aruch,Kniha II., kapitola 98-221. Praha: Agadah.

Himmlerová, K. (2008). Bratři Himmlerové.Příběh jedné rodiny. Praha: Academia.

Hradská, K. (2008). Holokaust na Slovensku 8(Ústredňa Židov). Dokumenty. Bratislava:Dokumentačné stredisko holokaustu.

Hradská, K. (2012). Gizi Fleischmannová. Ná-vrat nežiadúci. Bratislava: Marenčin PT.

Hradská, K., Schwalbová, M. (2001). Žila somživoty druhých. Zo spomienok lekárky na

Osvienčim. Nadácia Milana Šimečku a ŽNOBratislava, Bratislava.

Kasztner, R. (1946). Der Bericht des jüdischen Ret -tungskomittees aus Budapest 1942 – 1945. Rkp.

Knill, I. (2011). Žena bez čísla. Bratislava: Vy-davateľstvo Motýl.

Lustig, A. (2003). Odpovědi. Praha: Prostor.Salner, P. (1997). Prežili holokaust. Bratisla-

va: Veda.Salner, P. (2010). Niektoré prejavy neverbál-

nej komunikácie vo svedectvách tých, kto-rí prežili holokaust. In M. Vrzgulová, P. Sal -ner (Eds.), Reflexie holokaustu. Bratislava:Dokumentačné stredisko holokaustu, Ústavetnológie SAV, s. 94 – 112.

Salner, P. (2012). Kto nehladoval, nikdy nepo-chopí, čoho je človek schopný, aby sa naje-dol. In: Výskum a vzdelávanie o holokauste,Bratislava: Dokumentačné stredisko holo-kaustu, s. 85 – 95.

Todorov, Tz. (2000). V mezní situaci. Praha:Mladá fronta.

Vrzgulová, M. (2002). Prečo vznikla táto kni-ha. In: M. Vrzgulová (Ed.), Videli sme holo-kaust. Bratislava: Nadácia Milana Šimeč-ku, s. 7 – 8.

412 R O Z H Ľ A D Y • S P R Á V Y • G L O S Y

Listy prof. PhDr. Bohušovi Benešovi,DrSc. som zvykla začínať: Vážený pán pro-fesor, milý Bohuš. Takto začínam aj tentoposledný list a pokračujem: prvý príspevok,ktorý som publikovala v Slovenskom náro-dopise, bola recenzia Tvojich skrípt Úvod dofolkloristiky, ktoré vyšli v roku 1979 a v čase,keď som na sklonku tohto júla finišovalas prácou na Tvojej personálnej bibliografiipre Národopisnú revue, prišla správa o Tvo-

jom definitívnom odchode. Symbolicky Tiju venujem ako staršiemu váženému kole-govi, milému a vtipnému priateľovi, predo-všetkým však ako výraz uznania Tvojej ve-deckej a pedagogickej práce.

Bibliografia Tvojich knižných publikácií,štúdií, odborných článkov, no i početnýchrecenzií plasticky ukazuje, ako sa v dobo-vom kontexte vyvíjalo Tvoje bádateľské te-matické zameranie a metodologické nástrojeskúmania a interpretácie sledovaných feno-ménov.

V prácach sa zúročilo aj Tvoje univerzitnévzdelanie v odboroch čeština a ruština, tiežvýborná znalosť nemčiny.

Napísal si z pohľadu folkloristiky základ-né práce o tzv. kramárskych piesňach. Prie-bežne a dlhodobo si sa venoval problematikefolklorizmu, vzťahom medzi literatúroua folklórom a tzv. polofolklórnym javom.Špeciálne miesto v Tvojom bádateľskom die-le zaujíma teatrologická problematika. Premnohých nasledovníkov si vo vedeckej práciinšpiratívne uplatňoval prístupy semiotikya štrukturálnej analýzy žánrov, špeciálne po-vestí, poverového rozprávania a ľudovéhodivadla. Viaceré príspevky si venoval deji-nám folkloristiky a osobnostiam vedeckéhobádania (P. G. Bogatyrjov, J. Mukařovský,F. Wollman, K. V. Čistov, R. Jakobson a i.).V závere vedeckého pôsobenia si sa venovalproblematike etiky, nacionalizmu, v štúdiužánrov fáme a nápisovému folklóru.

Dlhodobú a systematickú pozornosť sivenoval tiež prejavom a procesom v rámci

3 62 • 2014ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY

Prof. PhDr. BOHUSLAV BENEŠ, DrSc. NÁS OPUSTIL (* 20. 10. 1927 Brno, † 23. 7. 2014 Modřice)

Prof. PhDr. Bohuslav Beneš, DrSc. Foto: ArchívÚstavu etnológie SAV

413R O Z H Ľ A D Y • S P R Á V Y • G L O S Y

tzv. druhej existencie folklóru, a to nielenteoreticky, ale i prakticky – ako člen porôta autor programov na festivaloch či v mé-diách.

Tvoje odborné curriculum hovorí ajo tom, že si bol platným členom vedeckýchspolkov a redakčných rád: Česká společnostpro estetiku při ČSAV, Česká národopisnáspolečnost, predtým Národopisná společ-nost československá při ČSAV, Medziná -rodná komisia pre štúdium ľudovej kultúryKarpát a Balkánu, Medzinárodná komisiaslovanského folklóru pri Medzinárodnomkomitéte slavistov (podpredseda, čestnýčlen), Národopisná spoločnosť Slovenska(čestný člen), člen redakčnej rady časopisovČeský lid, Národopisný věstník českosloven-ský, Národopisné aktuality, Národopisná re-vue, Ethnologia Europae Centralis, Ethno-logia Slovaca et Slavica.

Všetka Tvoja vykonaná práca bola prá-

vom ocenená titulom Vzorný pracovník kul-túry (1981) a zlatou medailou Filozofickejfakulty UJEP (1987).

Zúčastňoval si sa pravidelne, a podľa Tvo-jich slov aj veľmi rád, na našich seminárocha konferenciách, kde si v diskusiách zaují-mal jasné a erudované postoje. V pamätinám ostávaš aj ako vtipný a šarmantný spo-ločník.

Za Tvojich študentov sa s Tebou na po-hrebe rozlúčila Jana Pospíšilová, ktorú siokrem ďalších devätnástich diplomantovbrnianskej katedry viedol ako školiteľ diplo-movej práce.

S vďakou za všetky konštruktívne disku-sie a ľudské súznenie sa za kolegov a priate-ľov zo Slovenska s Tebou lúči

HANA HLÔŠKOVÁ,Katedra etnológie a muzeológie

FiF UK v Bratislave

Dňa 24. apríla tohto roku nás opustil Ti-bor Szabó, spolupracovník, priateľ, skromnýa vynikajúci kolega, ktorý sa po viac ako pol-storočie venoval budovaniu etnomuzikolo-gického zvukového archívu a fotografickejdokumentácie v Etnomuzikologickom od-delení Ústavu hudobnej vedy Slovenskejakadémie vied.

Po absolutóriu elektrotechnickej priemys -lovky v Bratislave pracoval v Slovenskomrozhlase pri štúdiovej nahrávacej technike,a v tej istej profesii vstúpil na začiatku60. rokov do služieb Slovenskej akadémievied. Terénne výskumy, ako základné zame-ranie jeho práce, ho priviedli niekedy samot-ného, ale najmä ako člena výskumného tímudo všetkých oblastí Slovenska, kde sa veno-val zvukovej dokumentácii a neskoršie stáleviac fotografii. Tá sa stala jeho životnou zá-ľubou a vášňou a bol tvorcom jedného z naj-väčších a najhodnotnejších fotografickýcharchívov s hudobnými, tanečnými, hernými,ale aj širokými etnografickými a folklórnymidokumentmi.

Ako fotograf je známy v kruhu etnografova folkloristov, ktorí mohli v mnohom smerez jeho tematicky rozsiahleho fotografickéhofondu čerpať pri ilustračných a dokumen-tárnych doplnkoch svojich publikácií a štú-dií. Týkalo sa to aj veľkých etnografickýchedičných podujatí, akými bolo Horehronie,dobre známe etnografické encyklopedické,atlasové edície, syntézy a prehľadné vlasti-vedné a regionálne vydania, ako aj špeciálneindividuálne monografie. Žiadaným a nepo-strádateľným fotografom bol svojimi sním-kami vo všetkých etnomuzikologických, etnochoreologických a muzikologickýchpublikáciách, teda v autorskom kolektíve,s ktorým pracoval po desaťročia na spoloč-ných projektoch. Najplodnejšie roky foto-grafa Tibora Szabóa spadajú do 70. – 90. ro-kov 20. storočia, do obdobia, kedy váhaterénnych výskumov stála v popredí vedec-ko-výskumnej, empirickej a experimentál-nej práce ústavu, resp. Etnomuzikologické-ho oddelenia, ktorého bol pracovníkom.Kolegiálnej spolupráci s inými akademický-

TIBOR SZABÓ (1936 – 2014) – FOTOGRAF A DOKUMENTARISTA SLOVENSKEJ ĽUDOVEJ KULTÚRY


Tanec chlapcov v Korni pred muzikou v roku 1982. Foto: Tibor Szabó. Archív autora.

Filmový tím, v ktorom pracoval T. Szabó ako zvukový technik a fotograf. Recesná fotografia,ktorá sa spravidla urobila po skončení filmovej dokumentácie. V roku 1976 v LiptovskýchSliačoch – druhý sprava Tibor Szabó. Archív autora.


mi a mimoakademickými inštitúciami, fes-tivalovými organizáciami, vydavateľstvami,mediálnymi a ďalšími záujemcami o jehosnímky, nestálo nič v ceste, aby sa uvedenýšpeciálny etnomuzikologický fond a jehoďalšie tematické okruhy mohli využiť ajv iných obrazových vydaniach. Záujemcoviasa vždy stretli s ochotou k spolupráci a ne-zištným zaujatím samotného autora foto -grafií.

S ľudovou kultúrou sa s väčším alebos menším úspechom či s konceptom, stretalazáľuba mnohých profesionálnych fotogra-fov, ako je tomu podnes. Je však veľký roz-diel medzi dokumentom, jeho pravdivosťou,vážnosťou a prirodzenosťou zachytenéhookamihu, v ktorom sa dokumentuje jav ale-bo jeho nositelia, v porovnaní so sladkoa operetne aranžovanými populárnymi„kreáciami“, ktoré patria k profesii v tomtoumení fotografie. Tibor Szabó patril k tým,u ktorých vecnosť a realita boli základnýmmeradlom pre fotografa. Nielen suchý fakt,ale aj jeho vitálny a estetický rozmer, ktorýje obsiahnutý v nasnímanej realite, spolus citom a citlivosťou, ako ho vníma fotograf.

Významný podiel na vytváraní podmie-nok pre úspešnú fotografickú dokumentáciuTibora Szabóa mali rozsiahle viacčlenné tí-mové výskumy, ktoré siahali od informatív-nych prieskumov po náročné spevácke, mu-zikantské, tanečné, herné a zvykové celky,v ktorých boli pre zhotovenie fotografickejdokumentácie najpriaznivejšie možnosti.V procese nahrávania a filmovania umelec-kých fenoménov, ktoré dostali na fotografiistatickú podobu. Často si počas širšej doku-mentácie vyberal krojované skupiny, jedno-tlivcov a charizmatické osobnosti interpre-tov, huslistov, píšťalkárov, gajdošov, detis nástrojmi, tanečníkov a typy tancov, prektorých si vytvoril v teréne na zabezpečeniekvality fotografie malé štúdio. Jeho témya regióny, v ktorých pracoval, sa viazali nadlhoročné syntetické projekty slovenskej et-nomuzikológie, ktoré sa realizovali v desiat-kach obcí na Podpoľaní, na Liptove, Gemeri,Záhorí, Trenčiansku, na Spiši, v Zemplíne,Honte, Novohrade a v ďalších oblastiach. Ce-loslovenské tematické výskumy boli širšiekoncipované, lebo sa týkali nadregionálnychjavov pri hudobných nástrojoch, detskýchhrách, tanečných typoch (napr. párových,

krútených, kolies, odzemkov, obradnýchtancov atď.). Ich predmetom sa stali typy slá-čikových, cimbalových, gajdošských, dy-chových a miešaných muzík. Osobitú po-zornosť venoval Tibor Szabó píšťalám,gajdám, rohom a vôbec pastierskej tradíciina Slovensku. Týkala sa statiky jednotlivýchnástrojov, ich výrobných procesov, a mimo-riadne hodnotná dokumentácia zachytilaformovanie rôznych fáz, techník a praktík,na ktorých spočívala konštrukcia a funkciahudobných nástrojov. Výskum viachlasnýchspevov umožnil dokumentovať najlepšiespevácke skupiny na Slovensku, ich tradíciea generačné premeny a súčasne na fotografiizachytiť diferencovaný kroj všetkých gene-rácií z pohľadu ich regionálnych zvyklostí.Univerzálna možnosť využitia fotoarchívuje daná jeho tematickou a žánrovou sklad-bou, v ktorej dominujú uvedené typy foto-grafických fondov:

1. Z terénnej dokumentácie ľudové hu-dobné nástroje a dokumenty ďalších ľudo-vých artefaktov; 2. Tanečno-hudobné tema-tické typy, zaznamenané v sprievodnejfunkcii pri terénnych filmových projektoch;3. Obrazy architektonickej a výtvarno-ume-leckej povahy zo širšieho hudobného a kul-túrneho kontextu; 4. Dokumenty zo život-

Fotografický autoportrét Tibora Szabóa z roku2008.


ného, obradného a zvykového kontextu,z každodenných i slávnostných príležitost-ných väzieb; 5. Rozsiahla skupina snímkovTibora Szabóa je reportážnej povahy a po-chádza z folklórnych festivalov, súťaží, kon-ferencií, seminárov, školení, z aktuálnehoživota folklórneho a etnografického spolo-čenstva, ako ich aktuálne dokumenty;6. Cennou dokumentárnou a umeleckoučasťou sú portréty významných speváčok,spevákov, speváckych skupín, tanečníkov,muzík, charizmatických nositeľov sloven-skej ľudovej kultúrnej tradície.

Základom fotografického fondu je tvorbaTibora Szabóa. Bol v Etnomuzikologickomoddelení však len jedným ohnivkom v tomtotype dokumentácie, lebo fotoarchív prevzalpo svojom príchode do ústavu od Ing. Sla-vomír Motaja, ktorého fotografie z 50. – 60.rokov sú súčasťou tohto fondu, rovnako akofotografický materiál od starších pracovní-kov, ako bol František Poloczek, Štefan Tótha ďalší. Súbežne vyhotovovali cez tri až štyridesaťročia jednotliví etnomuzikológovia fotografie na svojich preferovaných indivi-duálnych alebo spoločných výskumoch.Z nich pochádzajú stovky negatívov a foto-grafií, ako súčasť spomínaného fondu T. Sza-bóa. Ich najstaršia časť je zo 40. – 50. rokov,kedy sa ústav spojil so Štátnym ústavom preľudovú pieseň, ako Oddelenie hudobnej folkloristiky. Samotný Ústav hudobnej vedyako jeden z piatich zakladajúcich ústavovSlovenskej akadémie vied a umení z roku1943, vytváral ďalšie fondy z tohto obdobia,z ktorých sa využívali fotografie napr. v aka-

demickej edícii Slovenské ľudové piesne(v I. zväzku z roku 1950). V období 60. – 70.rokov mohol Tibor Szabó svoju fotografickúdokumentáciu rozšíriť vďaka príchodu ďal-ších technických spolupracovníkov do Etnomuzikologického oddelenia. Ing. Miro-slav Ruttkay-Dauko mal za úlohu zintenzív-niť systematickú filmovú dokumentáciuhudby a tancov a prevziať starostlivosť o fil-mový archív, a Vladimír Šrámek pre audio-záznamy, pre ich spracovanie a archiváciu.Vďaka výskumnej koordinácii uvedení ko-legovia vytvárali technickými a výskumný-mi praktikami vhodnejšie podmienky presprievodnú fotografickú dokumentáciu.Umožňovali to kameramanské praktikya spôsoby umeleckej práce Ing. M. Ruttkaya,a napr. „maskovanie“ mikrofónnej a svetel-nej techniky V. Šrámkom, aby bolo možnépri filmovaní vyhotoviť fotografie v žiaducejkompozičnej a technickej kvalite. Bola tokomplementárna tímová spolupráca, ktoráumožnila dosiahnuť optimálne výsledky,ako ich poznáme z fotografií Tibora Szabóa.

To viedlo k dôležitým zmenám. T. Szabósa sústredil aj na získanie najkvalitnejšíchfotoaparátov, aké vtedy boli vo svete k dis-pozícii – viackazetových veľkoformátovýchšvédskych Hasselblad a z nemeckej produk-cie fotoaparát typu Linhof. Pre efektívnejšiea stále viac experimentálne zamerané pro-jekty, ktoré pracovali s veľkými detailmi ajvo farebnej fotografii, vytvoril vlastné foto-laboratórium a podmienky pre štúdiovú fo-tografiu. Pri tejto príležitosti boli prinesenénapr. na štúdiovú fotodokumentáciu hudob-né nástroje z fondov Slovenského národné-ho múzea v Bratislave a v Martine, hudobnénástroje a plastiky z nástrojovej zbierky Sve-tozára Stračinu, Karola Zachara atď., ktorésú cennou časťou fotografického fondu.

K špeciálnym aktivitám patria ešte dvevýskumné a aplikované projekty z jeho pro-fesie ako zvukového technika. Vyhovel požiadavke pracovníkov Etnomuzikologic-kého oddelenia, ktorí sa venovali viacčlen-ným muzikám a viachlasnému spevu, skon-štruoval a upravil v 60. rokoch štvorstopovýmagnetofón s delenými nahrávacími a zhrá-vacími hlavami. Zabezpečil kontaktnými mi-krofónmi delenú a odclonenú synchrónnuzvukovú dokumentáciu jednotlivých hlasov,vhodnú pre vyhotovenie hudobných tran-

Tibor Koblíček s dvojfujarou, Turičky v roku1975. Foto: Tibor Szabó. Archív autora.


1 Obsah uvedených fondov je prístupný v internete ako www.ethnomusicology.eu – pod názvom Slovenskáetnomuzikológia-Slovak ethnomusicology-Spoločenstvo pre tradičnú hudbu pro musica, pod heslom Vý-skum-zberateľstvo.

skripcií v spoľahlivých notovaných partitú-rach. Zariadenie sa uplatnilo najmä pri dokumentáciách na Liptove, Podpoľaní a Ge-meri. Nahradilo v slovenskej etnomuzi -kológii dovtedy komplikovanú a prácnuviacmagnetofónovú nahrávaciu prax objek-tívnejšou a vedecky exaktnejšou audiodo-kumentáciou.

Druhým dôležitým technickým projek-tom, vyvolaným potrebou modernej analy-tickej technológie pri vokálnych a inštru-mentálnych štýloch, nahradil dovtedy čistosluchovo a jednoduchou mernou technikouzaznamenané prejavy. V spolupráci s akus-tikom a hudobným teoretikom MiroslavomFilipom z hudobnovýchovného a muzikolo-gického pracoviska Univerzity Komenskéhov Bratislave vznikol v roku 1964 pre Etno-muzikologické oddelenie prvý melografa s ním spojený spektrálny obrazový zá-znam pre snímanie výsledkov zvukovej analýzy. Tibor Szabó spolupracoval privytvo rení a inštalácii prvého snímacieho za-riadenia pre kontinuálne zachytenie výsled-kov Filipovho melografu tónovo kalibrova-ným oscilografom. Vytvoril pre melografsystém snímania obrazu na oscilografe vy-sokorýchlostnou kamerou. Súčasne prevzalúlohu prácneho vyvolania desiatok metrovfilmového materiálu s uvedenými tónome-trickými výsledkami. Tým vznikla na Slo-vensku v tom čase v Európe unikátna celost-ná metóda tónového a rytmicko-metrickéhomerného etnomuzikologického systému, natvorbe ktorej sa podieľal Tibor Szabó.

Počas rokov, keď sa venoval Tibor Szabósystematicky fotografovaniu, mal úlohusprevádzať ako zvukový technik početnémenšie výskumy, tímy zamerané na ľudovépiesne, a súčasne zhotoviť fotografie ich in-terpretov. Tie pokrývajú značnú časť zábe-rov fotografického fondu.

Všetky zmeny, ktoré sa dotkli Etnomuzi-kologického oddelenia v zhoršujúcej sa situácii financovania základného výskumuv Slovenskej akadémii vied v priebehu90. rokov 20. storočia, ovplyvnili fotografic-kú dokumentáciu. Obmedzili jej reálne možnosti, na druhej strane zjednodušenie

a skvalitnenie nových technických zariadenípre zvukovú dokumentáciu a digitálnu tech-nológiu audionosičov, otvorili možnosti prevyužitie digitálnej fotografie. Napriek užviac ako dvadsaťročnému vývinu však digi-tálna fotografia stále ešte nedosiahla kva -litatívne parametre negatívov tradičnej „ce-lofánovej“ fotografie, ktorá tvorí základcharakterizovaného fondu. Digitálne preme-ny prispeli, alebo aspoň mohli prispieť k lep-šej ochrane a využiteľnosti fotografických,audio- a audiovizuálnych fondov.

Informačná technológia môže význam-ným spôsobom prispieť k sprehľadneniu veľ-kých archívnych fondov, ku ktorým patril ajfotografický. A ako to aj v takých neprehľad-ných a chaotických dobách a situáciách prevedu býva aj dnes typické, najdôležitejšia jeosobná iniciatíva a obetavosť. Keďže TiborSzabó mal nad etnomuzikologickým fotogra-fickým fondom po desaťročia vlastnú inge-renciu a sústavnú možnosť ho sprístupniťpodľa vedeckých potrieb a poskytnúť ich záujemcom, nechal si vypracovať na vlastnénáklady informačný systém pre etnomuziko-logický fotografický fond, s osobitou termi-nológiou, so širokými lexikografickými, klasi -fikačnými alternatívami a s ich univerzálnouaplikovateľnosťou. Ten v poslednom desaťro-čí uplatnil vo všemožnom rozsahu, ako sys-tém, ktorý je vhodný pre taký veľký fond, abyho vôbec mohol jednotlivec zvládnuť.

Melogram zo záznamu melódie z fujary trom-bity z Vydrnej v roku 1991. Foto: Tibor Szabó.Archív autora.


V jeho terajšej podobe archivácie a v mieresystémového spracovania tvorí fond uzatvo-rený celok, v čiastočnej časovej a dokumen-tárnej ukončenosti, ako cenné dedičstvo ob-razu slovenskej ľudovej kultúry. Fond všaknie je autonómny v absolútnom slova zmysle,lebo vznikal po viac ako 70 rokov v inštitu-cionálnom kontexte, na ktorý sú napojenéresp. viazané ďalšie audiovizuálne archívnefondy, ako je v ústave uložený státisícový zvu-kový fond, rukopisný fond a bohatý fond fil-movej a videodokumentácie (ktorý je z pre-važnej časti v Ústrednom archíve SAV),1 aleaj iné paralelné súbory materiálov výskumnejpovahy. Všetky sú úzko zviazané s fotogra-fickým fondom Tibora Szabóa. A to priamos uvedenými archívnymi súbormi, alebo v ichsprievodnej dokumentácii, ktorá je v rukách,v povedomí, v pamäti piatich či šiestich etno-muzikológov-kolegov, a spája sa s genézouich projektov, na ktorých Tibor Szabó po de-saťročia spolupracoval.

Fotografia je v súčasnej digitálnej dobenielen dôležitým dokumentom, ale aj obra-zom dnešného i starého sveta, predmetomnutného pochopenia jej jedinečnej vedeckeja umeleckej hodnoty.

Preto sme s prekvapením zaregistrovaliinformácie, že niektoré slovenské inštitúciemali v dobe, keď sme sa v duchu a pri po-slednej smutnej príležitosti lúčili s TiboromSzabóom, „získať“ tento fond, alebo jehoosobite významné časti.

Pri tejto, ale nielen tejto pietnej príleži-tosti musíme podľa možnosti tento fondochrániť v jeho celistvosti a v horeuvedenomvedecko-výskumnom význame. Je to bez-pochyby aj v zmysle odkazu jeho autora,tvorcu, a v dnešnom pomyslenom význame,duchovného „správcu“ tohto modernéhoa cenného fotografického archívu, ktorý mu-sel opustiť, ako neočakávane všetkých nás,ktorí sme s ním po desaťročia dennodennepracovali a vážili si ho.

Uchovanie celistvosti fotografického fon-du Tibora Szabóa musíme mať na pamäti ajpre skúsenosť z minulosti, keď sa podobnéfondy stratili v nenávratne, ako sa to stalo napr. s fotoarchívom Ústavu spoločenskýchvied v Slovenskej akadémii vied.

OSKÁR ELSCHEK,Bratislava

Životné jubileá sú príležitosťou k obhliad-nutiu sa za prežitými rokmi jubilantov. Ta-kúto príležitosť poskytol aj Slovenský náro-dopis vo vzťahu k 80. narodeninám Dr.Stanislava Dúžeka, CSc., významného slo-venského etnochoreológa. Jeho celoživot-ným pracovným zameraním je výskum, dokumentovanie, choreografia či úloha ľu-dového tanca v slovenskej kultúre. Sám boljeho nositeľom a propagátorom, stal sa aj je-ho pracovným zameraním a hobby zároveň.Popri náročnej interpretácii slovenských ľu-dových tancov sa Stanislav Dúžek zameralaj na štúdium tanečnej a hudobnej tradíciev celej jej šírke, komplexnosti, ako aj v inte-retnických súvislostiach. Podieľal sa na

mnohých etnomuzikologických a etnocho-reologických projektoch (viac o tom B. Ga-raj: K životnému jubileu Stanislava Dúžeka,Slovenský národopis 2004, č. 2, s. 200 – 207).

Preto, keď sa tvorila koncepcia novozalo-ženého Kabinetu tradičnej ľudovej kultúrypri Národnom osvetovom centre v Bratisla-ve, jedným z najskôr oslovených bol práveStanislav Dúžek. S jeho odborným záze-mím, skúsenosťami a pracovným zaujatímsa podarilo zrealizovať jeden z najväčšíchceloslovenských projektov ostatného desať -ročia. Projekt Ľudové tance slovenských re-giónov (ĽTSR) zachytáva ľudové tanečnétradície v desiatich dieloch, presnejšie v tri-nástich regiónoch: Juhozápadné Slovensko,

STANISLAV DÚŽEK A JEHO PODIEL NA PROJEKTE ĽUDOVÉ TANCE SLOVENSKÝCH REGIÓNOV(K 80. narodeninám PhDr. Stanislava Dúžeka, CSc.)


Záhorie, Myjava, Dolný Trenčín, okolie Pú-chova a Považskej Bystrice, Kysuce, Orava,Spiš, Šariš, Zemplín, Gemer, Malohont, po-vodie rieky Nitra. Projekt bol výsledkomsnáh odbornej verejnosti, ktorá reflektovala:stav hudobno-tanečnej tradície, potrebyfolk lórneho hnutia, snahy okolitého svetaa v neposlednom rade aj záznamové mož-nosti rozvíjajúcej sa techniky.

Odborná verejnosť si koncom 20. stor.uvedomovala situáciu v oblasti existenciea pretrvávania prejavov tradičnej ľudovejkultúry. V tom čase sme boli svedkami, akosa nám pred očami strácajú viaceré prejavyľudovej duchovnej kultúry. Bolo to dôsled-kom jednak globalizačných, unifikačnýcha kultúrno-nivelizačných tlakov, ale aj vy-trácaním sa tradičných príležitostí či absen-ciou ľudových muzík, čo menilo spôsob ži-vota ľudí nielen v mestách, ale aj na vidieku.Na druhej strane uchovávanie tejto tradíciena rôznom stupni uchopenia prebiehalo vofolklórnych skupinách, ktoré boli a doterazsú mnohokrát jedinými udržovateľmi, pes-tovateľmi a ochrancami tanečného materiá-lu. Treba však aj konštatovať, že tie isté sku-piny veľakrát deformujú základné tvaryľudových tancov, znehodnocujú ich právev dôsledku nedostatku pramenného mate-riálu. Preto sme si uvedomili, že zdokumen-tovanie ešte existujúcich ľudových tancovv ich prirodzenom prostredí autentickýchnositeľov je potrebné nielen pre samotnú do-kumentáciu tohto na Slovensku nesmiernebohatého prejavu, ale aj na zachovanie ge-nofondu našich ľudových tancov pre budúcegenerácie ako etnoidentifikačného faktora.Projektu napomohla aj skutočnosť, že mo-hol argumentovať snahami medzinárod-ných inštitúcií (UNESCO), ktoré vydali dokumenty, zdôrazňujúce naliehavosť za-chytenia, archivovania, uchovávania, pod-porovania, prezentovania, nahrávania, dokumentovania... javov nehmotného kul-túrneho dedičstva (v súčasnosti je doku-mentov viac, vďaka nim bola aj fujara zapí-saná do Zoznamu majstrovských dielústneho a nehmotného dedičstva ľudstva,pozri: Tradičná a ľudová kultúra v dokumen-toch UNESCO. Editor: Juraj Hamar, Sloven -ské centrum pre tradičnú kultúru, 2007).

Cieľom projektu „Ľudové tance sloven-ských regiónov“ bolo zdokumentovať ľudo-

vé a folklorizované tance v interpretácii hu-dobníkov a tanečníkov, členov folklórnychskupín, prípadne významných tanečnýcha hudobných osobností, nositeľov tanečnejtradície, niekedy aj s viacgeneračným zastú-pením, formou tanečných monografií. Zámerom bolo vytvorenie komplexnej au-diovizuálnej encyklopédie všetkých existu-júcich regionálnych štýlov, foriem variantovľudových tancov na Slovensku s hudobným,spevným a obradovým kontextom v jehosynkretickej podobe. Okrem toho zámerombolo tiež využiť nasnímaný materiál ako me-todickú príručku.

Prvý oficiálny diel projektu (oficiálny pre-to, že mu predchádzalo skúšobné snímanieľudových tancov z Gajár s pracovníkmi Do-kumentačného oddelenia NOC, ktoré nebo-lo na požadovanej technickej ani realizačnejúrovni) sme rozbehli v r. 2001 v regióneZemplín. Na realizácii tohto dielu mal veľkýpodiel nielen Stanislav Dúžek, ale aj Prof.Dr. Juraj Lexmann, CSc., vtedajší riaditeľÚHV SAV, a zároveň pedagóg na VŠMU, kto-rý pomohol s organizáciou a tvorbou reali-začného tímu. Predovšetkým kontaktovalkameramana a majstra zvuku, dohodol tech-nické zabezpečenie a poskytol veľmi cennéknow-how. Ideovým tvorcom projektu a je-ho odborným garantom bol celých desať

Stanislav Dúžek. Foto: Dodo Burič, z archívuNOC.


rokov Dr. Stanislav Dúžek, CSc., ktorý bolzároveň aj režisérom tejto etnochoreologic-kej dokumentácie. Dúžek sčasti poznalúskalia takejto dokumentácie, lebo jednuaudiodokumentáciu absolvoval v rokoch1990 – 1992 spolu s B. Garajom, ktorej vý-sledkom je obsiahla monografia Slovenskéľudové tance a hudba na sklonku 20. storo-čia. Rovnako ako pri tej predchádzajúcej, ajv ĽTSR Dúžek akcentoval potrebu záznamusyntetickej interpretácie hudobníkov a ta-nečníkov, komplexné fónické vyznenie tan-cov, spolu s hudbou, sprievodným spevom,ruchmi, obradovým slovom. Nakoľko doku-ment nebolo možné realizovať v jeho ideál-nej forme, t.j. pri autentických príležitos-tiach, robili sme rekonštrukcie, veľakrátv neautentickom prostredí (svadobné tancev exteriéri atď.).

Realizácii každého dielu predchádzalaprípravná fáza, ktorá trvala niekoľko mesia-cov a zahŕňala:

1. Zhromažďovanie relevantných mate-riálov vybraného regiónu – zdrojom boli databáza NOC, dotazníky rozoslané folklór-nym skupinám, internet, telefonický kon-takt, existujúce materiály z terénnych výskumov, informácie od pracovníkov re-gionálnych osvetových stredísk.

2. Výjazdy do regiónu – za účelom oboz-námenia vybraných vedúcich folklórnychskupín s projektom, dohodnúť podmienkynatáčania, výber tancov, finančné podmien-ky, dohodnúť technické podmienky (dreve-ná podlaha, výber exteriéru – čo najmenšíhluk – bez potoka, vysokých stromov, psova hydiny v susedstve, pripojenie elektrickejsiete), preskúšanie hudobného doprovodua jeho zladenie so spevákmi, metodickéusmernenie tanečníkov. Výjazdy boli oby-čajne dva a na prvom sme spolu s S. Dúže-kom projekt predstavili a zhromaždili smevšetky dostupné informácie od vedúcich FS,ako aj od regionálnych pracovníkov. Na dru-hom výjazde sme už navštevovali vybranéfolklórne skupiny v trojici, pribudol etno-muzikológ Prof. Dr. Bernard Garaj, CSc., kto-rý bol odborným garantom pre oblasť hudbya hudobnej réžie. Na tomto výjazde sa ustálilkonečný výber lokalít, ako aj výber tancova hudobný doprovod so sprievodnými pies-ňami. Výber lokalít, ako aj tancov a piesnízodpovedal úrovni skupiny v čase, keď sa

realizovala nahrávka v lokalite. Dôsledkomprojektu bolo na viacerých miestach ožive-nie folklórnej skupiny, ktorá sa aktivizovalahlavne po metodickom usmernení, a tedakvalitatívne podrástla, aj keď nahrávky tonedokazujú. Niekoľkokrát sa tiež stalo, žesme nemohli nasnímať tance v dohodnutejlokalite, buď pre slabú prípravu, nevypočutéusmernenia alebo pre profánnejšie dôvody– pohreb, svadba, poľné práce.

Snahou realizátorov bolo reprezentatívnezastúpenie štýlovo a typologicky príznač-ných tancov pre každý z vybraných regió-nov. Nasnímaný súbor tancov predstavujesúčasnú úroveň predvádzania v ich základ-ných formách, bez scénického prikrášlenia.Väčšinou sú to tance, ktoré sa pri bežnýchpríležitostiach netancujú, prežívajú vďakatanečníkom z folklórnych skupín, ktorí ichtancujú napr. pri svadbách na požiadaniesvadobčanov. V jednotlivých lokalitách exis -tujú vďaka ľuďom, ktorí podľa svojich od-borných schopností či vzdelania a v nepo-slednom rade emocionálneho vzťahu súhlavnými uchovávateľmi tejto tradície.

Takýto veľký projekt bolo možné zreali-zovať len spojením síl, možností a schop-ností viacerých inštitúcií. S Národným osvetovým centrom – hlavným garantomprojektu spolupracovali Ústav hudobnej ve-dy SAV a Filmová fakulta VŠMU. Parciálnena prvom dieli aj STV a na deviatom Mú-zeum ľudového tanca v Banskej Bystrici. Per-sonálne sa na projekte podieľali: – za NOC PhDr. Eleonóra Klepáčová, CSc.

(produkcia, postprodukcia) a Ing. MariánVeselský (hudobná spolupráca);

– za ÚHV SAV PhDr. Stanislav Dúžek, CSc.(odborná príprava a scenár, réžia, odbor-ný garant projektu), Prof. Dr. Bernard Ga-raj, CSc. (hudobná príprava a réžia), Prof.Dr. Juraj Lexmann, CSc. (produkcia),PhDr. Daniel Ježík (hudobná réžia),PhDr. Peter Michalovič, CSc. (hudobnáréžia), Mgr. art. Stanislav Grich (striha 2. kamera), Ing. Štefan Nagy, PhD.(strih);

– za VŠMU Doc. Mgr. art. Igor Vrabec (zvu-kový majster), Mgr. art. Mário Kičák(2. kamera), Mária Kodčíková (asistentzvuku), Tobiáš Potočný (asistent zvuku),Michal Čepec (strih), Ján Ravasz (asistentzvuku), Blažej Vidlička (asistent zvuku),


Marián Gregorovič (asistent zvuku), PeterPolák (asistent zvuku), Michal Adamec(asistent zvuku), Rastislav Trizma (2. ka-mera), Petra Vladyková (asistent zvuku),Lukáš Kaszprzyk (asistent zvuku);

– za STV Peter Tóth (hlavný kameraman),Miroslav Masica (zvukový majster), Ra-dek Ušela (asistent zvuku), StanislavHlúch (zvukový majster), Mgr. RomanVarga (strih);

– za Múzeum ľudového tanca MichaelaRedlingerová (kamera) a Alžbeta Luká-čová, PhD. (hudobná spolupráca).Tu treba zdôrazniť výrazný podiel Stani-

slava Dúžeka na celom projekte, v ktoromsa realizátori striedali, on však odborne istilcelý projekt, vďaka čomu majú všetky dielyrovnaký „rukopis“. Projekt Ľudové tance slo-venských regiónov obsahuje približne 682tancov (približne preto, že niektoré tance súcelky zložené z viacerých, ale nahrali smeich ako jeden, napr. svadobné tance z viace-rých lokalít tvoria dva aj tri za sebou idúcetance – sviečkový, družbovský) z 85 lokalít.Na projekte sa zúčastnilo 1536 tanečníkova spevákov a 271 hudobníkov. Audiovizuál-ny digitálny záznam sa nahrával dvomi ka-merami Sony na DV CAM kazety, zvuk bolsnímaný stereo mikrofónmi Sennheiserviackanálovou technológiou cez mixpult dokamery, prípadne s použitím digitálneho zá-znamu z Nagry. Spolu to predstavuje do80 hodín nezostrihaného materiálu a 19 ho-dín 57 minút čistého zostrihaného masteru,ktorý bol rozmnožený v LTV Studio na VHSkazety (prvých 7 dielov) a na DVD nosiče(dodatočne všetky diely). (Pre zaujímavosť,najdlhší záznam je z tancov zo Zamutova59 min. 26 s., najkratší z Čaklova 1 min. 34 s.Najviac tancov sme nahrali v Raslaviciach –25 a po jednom v Brzotíne, Čaklove, Dohňa-noch a Žalobíne.) Strihacie práce v prvomdieli zabezpečila STV, druhý až šiesty ÚHV

SAV a siedmy až desiaty VŠMU. Vďaka spon-zorskému príspevku Združenia priateľov FFVýchodná bolo možné k dvom dielom tan-cov, konkrétne k tancom zo Spiša a Šariša,vydať aj bulletin, ktorý obsahuje nielen ta-nečné a hudobné analýzy zaznamenanéhomateriálu, ale aj notové zápisy tancov, zoz-namy tancov aj účinkujúcich.

Projekt Ľudové tance slovenských re -giónov by nemohol existovať bez podporyviacerých menovaných aj nemenovanýchsponzorov. Z tých, ktorí chcú byť menovaní,treba spomenúť zdroje Participačného pro-gramu UNESCO (v r. 2002 – 2003), NadáciuSPP v r. 2006, každoročné zapožičanie mo-torového vozidla spoločnosťou Motor-CarBratislava, VÚC Banská Bystrica v r. 2008a najmä prispením MK SR do rozpočtu NOC.

Najviac sa však o projekt zaslúžil jeho od-borný garant, režisér, scenárista, metodikStanislav Dúžek. Jeho odborný aj ľudský prí-nos do projektu je nevyčísliteľný, patrí muza to vďaka celého folklórneho hnutia a všet-kých terajších aj budúcich aktérov tohtohnutia. Je len na škodu, že jeho chuť, vedo-mosti, skúsenosti a invencia neboli využitéaj pri dokončení projektu. Zostalo ešte nie-koľko nespracovaných regiónov, na ktoré sadodnes neuvoľnili finančné prostriedky.Snaha z našej strany bola, len záujem financ-majstrov chýbal.

Osobne však vďačím projektu za spolu-prácu so Stanom Dúžekom, za ľudské a mys -lím aj priateľské vzťahy. Objavila som v ňomvnímavého, múdreho človeka, ktorý vie po-čúvať, poučiť, vysloviť svoj triezvy názor,ktorý vie byť chápavý k nedostatkom inýcha ktorý je oporou pre celú folkloristickú ro-dinu a priateľov. Nech Ťa Pán Boh živí! Mno-haja ljeta!

NORA KLEPÁČOVÁ,Bratislava


1 Krekovičová, E.: PhDr. Zora Vanovičová (14. 4. 1944) jubiluje. Slovenský národopis, 52(2), 207 - 211.2 Gašparíková, V., Vanovičová, Z., Hlôšková, H.: Ako sa pečie časopis? (Spomienky troch bývalých re-

daktoriek Slovenského národopisu). Slovenský národopis, 60(4), 433 - 439.

Zaujímavý dátum narodenia – 14. 4. 1944hovorí o jubileu, ktoré sa práve k osobnostiZorky Vanovičovej akosi vôbec „nehodí“.Konštatovala to už pred desiatimi rokmi ajE. Krekovičová1 a ja úplne súhlasím tiež s jejhodnotením Zorkinej vedeckej práce, o kto-rej zábere ostatne vypovedá aj bibliografiajej prác.

Od môjho nástupu do Národopisnéhoústavu SAV v roku 1981 ju stále vnímam akodievčensky jemnú a intelektuálsky elegant-nú kolegyňu. Na odporúčanie M. Leščáka,oponenta mojej rigoróznej práce, som hrdádoniesla do redakcie Slovenského národo-pisu štúdiu, ktorá vychádzala z tejto práce.Nepochybovala som hlavne o štylistickeja gramatickej stránke textu, vycepovanáz domáceho redaktorského prostredia. Mojuhrdosť na bod mrazu skresal pohľad na text,ktorý mi Zorka pokojne po krátkom časeodovzdala. Bolo v ňom množstvo opráv čer-venou ceruzkou. V prvom momente som sacítila zahanbená, no doteraz jej ticho za totopoučenie ďakujem. A to som, samozrejme,nemohla tušiť, ako sa v redakčnej práci razocitneme v spoločnom záprahu. Postupnesom sa dozvedala, ako ju p. riaditeľka B. Fi-lová a S. Kovačevičová „ukryli“ v redakciiSlovenského národopisu, kde a prečo pôsobíjej manžel – Julo Vanovič. Zvládnuť tieto ne-ľahké okolnosti iste vyžadovali riadnu dávkutrpezlivosti a pokoja.

Väzba na Banskú Štiavnicu a rodné menoMitaľová pripomenuli v rodinnom rozhovo-re mojej mame vojnové roky, ktoré ako dieťastrávila v tom istom meste, kde okruh lute-ránskych vzdelaných priateľov s mojimi sta-rými rodičmi zdieľal aj pán farár Mitaľ. Ma-ma – ročník 1933, Zorka – 1944 a ja 1955 smesi tieto okolnosti vyrozprávali na mojej dizertačnej obhajobe a došlo aj na celkomfolklórny motív – Zorka vraj dostala menopodľa mojej mamy – Zory, ktorá sa ako živéa výrečné dieťa rátala Mitaľovcom. Meno Vás

spája aj v tvorivosti a istej neoblomnostiv prekonávaní nepriaznivých životnýchokolností. U jubilantky Zorky to znamenaloobjavovanie nových tém a prístupov, ktorýmsa nevenoval „hlavný“ prúd slovenskej folk -loristiky.

S pokojom a rozvahou skúmala a písalapopri náročnej dlhoročnej práci redaktorkyči výkonnej redaktorky Slovenského náro-dopisu. Na tomto poste v dobrom slovazmysle odslúžila vyše dve desiatky rokov– od roku 1978 do roku 2000. S časopisomvšak ako jazyková redaktorka spolupracujedodnes. Keď sme v jubilejnom 60. ročníkuSlovenského národopisu spoločne spomína-li Vierka Gašparíková, Zorka Vanovičováa ja ako tri bývalé výkonné redaktorky časo-pisu,2 Zorka s rozvahou a nadhľadom uvied-la viaceré zaujímavé dobové okolnosti, dokresľujúce rozporuplnosť tzv. normali-začného obdobia.

Keď sme si volali v deň narodenín, Zorka,bolo z Tvojho hlasu cítiť, že aj toto jubileumprijímaš pokojne a s nadhľadom. Ty samavieš, aké je dôležité zdravie, pevné vzťahyv rodine, ktoré tak radi utužujete na vašejmalebnej dražkovskej usadlosti. Želám Tik tomu, Zorka naša, pevné zdravie a i keďTy sama v súčasnosti pôsobíš hlavne akoopora a spolupracovníčka Tvojho manžela,chápajúca a pokojná mama a stará mama,tešíme sa ešte aj na Tvoje tvorivé nápady napoli folkloristiky.

HANA HLÔŠKOVÁ,Katedra etnologie a muzeologie

FiF UK v Bratislave

So Zorkou som sa po prvýkrát stretla nasvojej prednáške o mytologických motívochna bratislavských keltských minciach, ktorúorganizovala Slovenská spoločnosť pre štú-dium náboženstiev v Bratislave. Hŕstke po-

K ŽIVOTNÉMU JUBILEU PhDr. ZORY VANOVIČOVEJ – NEVŠEDNÉHO A VZÁCNEHO ČLOVEKA


slucháčov som sa vtedy, z môjho dnešnéhouhla veľmi nesystematicky, pokúšala pove-dať všetko, rýchlo a naraz. Chápete. Neviem,či a nakoľko ma vtedy pochopili ostatní. AleZorka určite. Zorka chápe vždy a všetko. My-slím, že je to jej základná ľudská vlastnosť.

Keď som neskôr, v roku 1997 pribudla doredakcie Slovenského národopisu, nestačilasom sa diviť, čo všetko dovtedy Zorka robilasama. Zorka bola naozaj „všetko v jednom“.Funkciu výkonnej redaktorky sme vtedy eštenemali, ale od oslovovania autorov štúdií re-cenzií a správ, po sledovanie jubileí, koreš-pondencie s autormi a jazykovej redakcietextov až po zanášanie čísla do tlače, vyba-vovanie objednávok a distribúcie, to všetkorobila Zorka. Rok mi trvalo, kým som sa na-učila jej v redakcii pomáhať. Ľudsky sme sisadli okamžite.

V jednej kancelárii sme spolu prežili ne-uveriteľných 13 rokov. Najskôr na Jakubo-vom námestí, neskôr na Klemensovej. Je veľ-mi ťažké zážitky s ňou vtesnať do párriadkov.

Vidím Zorku ako netrpezlivo rozbaľujebalíček s čerstvým číslom Slovenského ná-rodopisu čo práve prišiel do redakcie. Auto-maticky ho priloží k tvári a ovonia.

Vidím náš starý socialistický telefón priokne. Vľavo je v hlinenom džbáne s vodouvýhonok s citrónovým muškátom. Keď oňzavadíte rukou, pri dolievaní vody alebo pritelefonovaní uvoľní obláčik svojej typickejvône. Pri telefóne leží Zorkin zápisník. Vy-blednutý, látkou potiahnutý zápisník čínskejvýroby, plný redakčných kontaktov. Čísla súpísané úhľadným rukopisom, dôsledne pre-písané po presťahovaní alebo zmene čísla.Neskôr aktualizované mobilnými číslamiautorov.

Sedím v kancelárii a po prebdetej noci ne-šťastne pozerám na monitor počítača s na-sádzaným číslom Slovenského národopisu.Mám zápal spojiviek z pridlhého pozeraniana obrazovku nekvalitných monitorov. Má-me práve štúdiu od autora, čo používa hornýaj dolný index kódovania spisov priamov texte, čo je technicky mimoriadne náročné,pretože sa to musí robiť ručne. Zorka mi na-kúka cez plece a ponúka sa, že mi s tým pomôže. Je to síce profesionálny sadzačskýsoftvér, ale možno by mi mohla byť aspoňtrošku nápomocná... Chvíľku sa o to pokú-

šame, potom to so smiechom vzdáme. Zorkami uvarí čaj a pošle ma domov, oddýchnuť si.

Vidím Zorku ako v redakcii sedí nad ko-rektúrou zalomeného čísla. Trpezlivo pre-chádza stránku po stránke, riadok po riadku.Kontroluje čísla strán s obsahom, odkazy naliteratúru, preklepy v názvoch, rozdeleniaslov na konci riadkov, koriguje texty z rušti-ny, poľštiny, nemčiny, angličtiny, francúz-štiny, maďarčiny a samozrejme češtiny. Totouž je záverečná korektúra, pred odovzdanímdo tlače, ale Zorka stále neomylne, akoby čítala text po prvkrát, stále vidí a nachádzachyby. Profesionálnymi korektorskými znač -kami ich zanáša na okraj.

Zorka sa vrátila z Topoľčianok. Má novýmateriál k Štefánikovi a nadšene o ňom roz-práva. Teším sa na jej ďalšiu štúdiu.

Zorka bola v nemocnici. Až oveľa neskôrsme sa dozvedeli, aké vážne to bolo, a že tuuž nemusela byť. Zorka rozpráva o ťažkýchveciach s ľahkosťou hlbokých ľudí.

Zorka priniesla novú Tvorbu. Zorka pri-niesla novú Vanovičovu knižku. Zorka pri-niesla ríbezľové víno vlastnej výroby. A vý-bornú fľašu zaváranín. Pozvánku na výstavusvojej staršej dcéry v Slovenskom národnommúzeu. Zorka priniesla fotky zo záhradyv Dražkovciach. Letného Vanovičovskéhosídla. Sú plné stromov, byliniek, slnka, hroz-na, detí, vnúčat, psov a mačiek. Spýtavo sa

Zora Vanovičová. Foto z archívu Ústavu etno -lógie SAV.


s ňou radím, ako si v ženskom a profesionál-nom živote nájsť na toto všetko čas. Zorkasa usmeje a odpovie spôsobom sebe vlast-ným („povedať veľa veľmi stručne“): „My-slím, že časom sa každá žena stane ‚femi-nistkou‘“ a sem vo vete patrí značka presmajlík, teda úsmev, ktorý zas neodmysli-teľne patrí k Zorke.

V mene Ústavu etnológie SAV prijmi pro-sím gratuláciu k Tvojmu jubileu od všetkýchkolegýň a kolegov. Zorka, ďakujem, že si. Ďakujem za všetko, čo si ma naučila.

TATIANA PODOLINSKÁ,Ústav etnológie v SAV v Bratislave,

Skratka NESAT je označením podujatia snázvom North European Symposium for Ar-chaeological Textiles / NordeuropäischesSymposium für archäologische Textilien, kto-ré v roku 1981 založili archeologička LiseBender Jo/rgensen, odborníčka na prehisto-rický textil Škandinávie a nemecký archeo-lóg Klaus Tidow, zaoberajúci sa najmä tex-tilom v stredoveku. Sympózium, ktoré sauskutočňuje v trojročných intervaloch, pred-stavuje unikátne fórum pre diskusie predo-všetkým o archeológii textilu, ale aj o textilez pohľadu histórie, dejín umenia, prírodo-vedných disciplín i z hľadiska konzervátorovtextilu, jeho remeselných výrobcov či výrob-cov, ktorí sú samoukmi. NESAT je platfor-mou, ktorá vytvára možnosti na prezentáciuaktuálne spracúvaných nálezov a tém, pri-čom spája odborníkov bez ohľadu na to, čipracujú v malej inštitúcii alebo sú začlenenído medzinárodných projektových tímov.Oživenie komunikácie medzi odborníkmiv oblasti archeologického výskumu textiluv posledných rokoch prinieslo pôsobenieCTR (skratka pre Centre for Textile Research)na univerzite Kodani a projekt Európskejúnie s akronymom DressID, zameraný navýskum vzťahu odevu a identity jeho nosi-teľov v rímskom období (koordinátor: Riess--Engelhorn-Museen v Mannheime). Činnosťa výsledky centra i projektu sú prezentovanéaj v rámci NESAT-u.

V dňoch 21. až 24. mája 2014 sa účastnícisympózia stretli už po dvanásty raz. Mies-tom jeho konania bolo rakúske mestečkoHallstatt, ktoré je od roku 1997 zapísané dozoznamu Svetového dedičstva UNESCO akolokalita s unikátnymi prírodnými i kultúr-

nymi hodnotami. Špecifickým prvkom kul-túrnych tradícií Hallstattu je ťažba soli trva-júca dodnes nepretržite 3500 rokov. Z hľa-diska objektu sympózia je lokalita známavďaka veľkému súboru fragmentov prave-kého textilu, dochovaných vďaka slanémuprostrediu baní.

Organizátorom sympózia bolo Prírodo-vedné múzeum vo Viedni, ktoré v orga -nizačnom výbore zastupoval riaditeľ Od -delenia praveku Anton Kern a vedeckápracovníčka tohto oddelenia Karina Grömer.Na sympóziu sa stretlo vyše 200 účastníkovz 23 krajín Európy, ďalej zo Spojených štátovamerických, Japonska, Nového Zélandua Austrálie. Hlavnú časť programu tvoriliprezentácie približne štyroch desiatok pred-nášok počas troch dní. Prednášky boli roz-delené do dvanástich za sebou nasledujú-cich blokov a obsahovali údaje, poznatkyo textile od praveku do 18. storočia. S naj-novšími výsledkami archeologického výsku-mu textilu sa účastníci sympózia oboznámiliaj prostredníctvom dvoch desiatok posterov.V niekoľkých prípadoch boli na sympóziuprezentované poznatky o textile pochádza-júcom mimo teritória Európy.

Súčasťou sympózia bola jednodenná ex-kurzia. Jednu jej časť tvorila návšteva údo-lia nad Hallstattom, v ktorom v dobe želez-nej žili dobyvatelia soli, a návšteva soľnejbane z tohto obdobia, v ktorej už viac akostoročie realizuje Oddelenie praveku Príro-dovedného múzea vo Viedni archeologickývýskum. V druhej časti exkurzie účastnícisympózia navštívili miestne múzeum, kos-tol a kostnicu, ktorá je ako jediná v Európestále používaná na uchovávanie pozostat-

NESAT XII (21. – 24. máj 2014, Hallstatt)


kov osôb pochovávaných na tamojšom cin-toríne.

Aktuálne poznatky o výskume prave -kého textilu z územia Slovenska boli naNESATE XII prezentované zástupcamidvoch inštitúcií Slovenskej akadémie. Ve-decká pracovníčka Archeologického ústa-vu SAV Tereza Štolcová vystúpila s prezen-táciou Interdisciplinary reconstruction ofweaving on the warp-weighted loom in theHallstatt Period, ktorej som bol ako vedeckýpracovník Ústavu etnológie SAV spoluauto-rom. Príspevok obsahoval údaje o experimen -tálnej archeo-etnologickej rekonštrukciizvislých krosien so závažiami, ktorá bolarealizovaná na podnet Slovenského národ-ného múzea – Archeologického múzea v Bra -tislave. Špecifikami rekonštrukcie bolo, ževychádzala z autentických dokladov pro-dukcie tkanín v dobe železnej (in situ ná-lez tkáčskych závaží ako pozostatkov zvis -lých krosien v lokalite Dunajská Lužná –časť Nové Košariská, fragment vlnenej tka-

niny z Hallstattu) a využívala aj etnologic-ké poznatky o ručnej produkcii tkanín. Vý-sledkom začlenenia druhej skupiny údajovdo rekonštrukcie bolo napr. riešenie otázkyjednotiek množstva nití používaných prisnovaní, ktorá nebola v spojitosti s produk-ciou tkanín v praveku doteraz sledovaná.Ako spoluautorka prezentovala T. Štolcováaj poster s predbežnou správou o nálezochtextilu z hrobu germánskeho kniežaťa z pre -lomu 4. a 5. storočia, ktorý bol v roku 2006odkrytý v Poprade – Matejovciach (spolu-autorky postera Dorte Schaarschmidt a Syl -via Mitschke).

Príspevky, ktoré boli vo forme referátovprezentované na sympóziu, budú publiko-vané v ďalšom zo zborníkov NESAT. Nasle-dujúce trináste sympózium sa uskutočnív roku 2017 v Liberci v Českej republike.

JURAJ ZAJONC,Ústav etnológie SAV v Bratislave

Ve dnech 26. – 27. května 2014 se v praž -ské vile Lanna uskutečnila vědecká meziná-rodní konference s názvem Rethinking An-thropologies in Central Europe for GlobalImaginaries, na které se sešli přední před-stavitelé oborů etnologie a sociální a kultur-ní antropologie. Hlavním organizátorem ak-ce byl Etnologický ústav AV ČR, v.v.i., vespolupráci s dalšími třemi zahraničnímipartnery: Univerzitou Adama Mickiewiczev Poznani, Středoevropskou univerzitouv Budapešti a Univerzitou Mateja Belav Banské Bystrici. Pražská konference před-stavovala jeden z výstupů standardníhograntového projektu Social and CulturalChange in Contemporary Central Europe fi-nancovaného mezinárodním Visegradskýmfondem, jehož řešení Etnologický ústav AVČR, v.v.i., koordinuje.

Ústředním tématem konference byla pře -devším oblast středoevropského prostorua jeho transformace. Diskutované téma

zrcadlilo sociální a kulturní aspekty změn vprostoru, jeho uspořádání a dopady na lokál-ní úrovni, které se odehrály v průběhu 25 letod pádu železné opony a konce socialistic-kého zřízení v prostoru střední a východníEvropy. V průběhu dvou konferenčních dnůtak evropští účastníci prezentovali výsledkysvých výzkumů a snahu o překlenutí koncep-tualizujících výzkumných rámců opatřenýchnálepkami post-socialismu a post-komunis-mu s příklonem k celosvětovému diskurzuna poli bádání v sociálně-vědní oblasti.

Po úvodním teoreticko-metodologickémbloku, který zahájila svým příspěvkemMoni ka Baer z Univerzity ve Wroclawi, JurajBuzalka a Juraj Podoba z Univerzity Komen-ského v Bratislavě, následoval sled příspěv-ků, které lze zařadit dle tematické příbuznos -ti celkem do šesti skupin. První konferenčníden přednášející představili témata zabýva-jící se historickým odkazem postsocialismuv současném světě a otázky řešící problema-

KONFERENCE RETHINKING ANTHROPOLOGIES IN CENTRAL

EUROPE FOR GLOBAL IMAGINARIES (26. – 27. máj 2014, Praha)


tiku hranic a života v pohybu v kontextu me-zinárodních migrací. Druhý konferenční dense nesl kromě pokračujících debat o spole-čenském uspořádání též v duchu témat ex-pertních znalostí a urbánně-antropologic-kých studií ve střední Evropě.

K tématu historického odkazu postsocia -lismu se vyjádřila na příkladu konceptuali-zace těla v prostředí slovenské vesnice Ta-tiana Bužeková z Univerzity Komenskéhov Bratislavě, Ľubica Voľanská z Etnologic-kého ústavu Slovenské Akademie věd po-hovořila na téma stárnutí populace v kul-turním prostředí Bratislavy a Vídně. MartinHříbek z Karlovy univerzity v Praze zasepoukázal na prvek orientalismu ve formo-vání české národní identity, který provázelčeský národ od 19. století, nově pak i v pe-riodě postsocialismu, kde oblast sympatiínamísto Indie zaujal Tibet. Hana Horákováz Metropolitní univerzity v Praze uvedlaposluchače do problematiky etnografievenkovského prostředí v období postsocia-lismu spolu s tématem změny společen-ského pořádku a paměti vyvěrající ze so-cialistické minulosti.

V oblasti migrační problematiky pouká-zali na problematiku hranic, jejich koncep-tualizaci a interpretaci z pohledu aktérů Ja-kub Grygar z Etnologického ústavu AV ČR,v.v.i., Ignacy Jóźwiak z Univerzity ve Varšavěa Marek Pawlak z Jagelonské universityv Krakově. Katarzyna Wolanik Boströma Magnus Öhlander z Umea Univerzitya Stockholmské univerzity představili po-sluchačům narace polských lékařů pracují-cích ve Švédsku, kteří i přes svou vysokoukvalifikovanost díky nálepce lidí „z výcho-du“ slouží jako cíl negativních stereotypiza-cí. Petra Ezzeddine a Andrea Kuchyňkováz Fakulty humanitních studií UK prezento-valy výsledky výzkumu v oblasti problema-tiky ženské pracovní migrace.

Čtvrtá sekce příspěvků na sklonku první-ho konferenčního dne se pak věnovala ob-lasti transnacionální migrace. Své příspěvkyzde přednesli Gertrud Hüwelmeier z Hum-boldtovy univerzity v Berlíně, věnující se ob-lasti vietnamských transnacionálních eko-nomických vazeb v prostoru střední Evropy,a Zdeněk Uherek a Veronika Beranská z Et-nologického ústavu AV ČR, v.v.i., kteří před-stavili transnacionální formu ekonomiky

v souvislosti s obchodem s jodovou vodouv oblasti postižené černobylskou jadernouhavárií. Migrační problematice se dále vě-noval Mario Rodríguez Polo z Palackého uni-verzity v Olomouci a Robert Rydzewskiz Univerzity Adama Mickiewicze v Poznani.První konferenční den pak uzavřel JaroslavŠotola z Palackého univerzity v Olomoucis prezentací výzkumů u slovenských Romů.

Druhý konferenční den přinesl kroměteoretických úvah o postsocialismu a jehoroli v kapitalistickém uspořádání též témataantropologie města. Úvodní blok druhéhodne zahájil s právnickou problematikou To-máš Ledvinka z Karlovy univerzity, na nějžnavázala Agnieszka Kościańska z Universityve Varšavě s referátem pojednávajícím o lé-kařské sexuologické praxi v Polsku. PetrSkalník poté přednesl příspěvek na téma so-ciokulturní antropologie ve střední Evropě.

V druhé části dopoledního bloku ukázalaKarolina Koziura z Maria-Curie-Sklodowskauniverzity v Lublani, že i již překonané dog -ma postsocialismu může být ve výzkumuužitečné, zvláště srovnáme-li jej s přístupempostkoloniálních studií a poučíme se z jehodelšího působení na poli vědy. Dopolednísekci uzavřely svými příspěvky AlexandraBitušíková z Univerzity Mateja Bela a HanaČervinková z Etnologického ústavu AV ČR,v.v.i.

Druhý konferenční den pak zakončilasekce, kde své příspěvky přednesli MichałBuchowski, jeho kolegové z Univerzity Ada-ma Mickiewicze v Poznani a Marek Mikušz Komenského univerzity v Bratislavě. Závěrkonference byl věnován přípravě plánova-ného výstupu v podobě vědecké monogra-fie, ve které budou prezentovány klíčovékonferenční příspěvky a výsledky projektutýkající se sociálních a kulturních aspektůtransformace v prostoru střední Evropy.Konferenci lze považovat za úspěšný počin,který se vyznačoval velkým počtem přihlá-šených účastníků, kdy bylo v průběhu dvoudnů odprezentováno přes 30 příspěvkůúčastníky z šesti evropských zemí. Setkánítak přispělo k dalšímu rozvoji badatelskéčinnosti na poli etnologie a kulturní a sociál-ní antropologie.

VERONIKA BERANSKÁ,Etnologický ústav AV ČR v Prahe, v.v.i.


Na prelome mája a júna tohto roku somstrávila výnimočne inšpiratívny týždeň. Zú-častnila som sa na medzinárodnom vedec-kom podujatí v Prahe, na ktoré ma pozvalikolegovia historici Hana Kubátová (Fakultasociálních věd, Univerzita Karlova Praha)a Jan Láníček (The University of New SouthWales, Australia).

Päťdňový medzinárodný workshop otvo-ril prof. Raphael Vago z univerzity v Tel Avi-ve. Venoval sa problematike spomínania naholokaust v Izraeli a predstavil niekoľko za-ujímavých myšlienok týkajúcich sa kon-štruovania židovsko-izraelskej identity v sú-časnosti. Po ňom nasledovali výstupyMichala Frankla (Židovské muzeum Praha)a Kateřiny Královej (Fakulta sociálních vědUK), zamerané, okrem iného, na trojuholníkvzťahov antisemitizmus – národný štát – ob-čianska spoločnosť, a na otázky procesovspomínania a zabúdania na jednotlivé etapyžidovsko-nežidovských vzťahov v 20. a 21.storočí. Program workshopu mal rovnakúschému: každý deň vystúpili traja až štyriaúčastníci a predstavili svoj aktuálny výskum,ktorý riešia (každý mal k dispozícii takmerdve hodiny na prezentáciu a následnú dis -kusiu). Dôraz bol kladený na metodológiuvýskumu, otázky spojené s kritickým nará-baním s rôznorodými prameňmi a možnos-ťami ich interpretovania. Účastníci tvorilipestrú skupinu reprezentujúcu historickévedy, sociológiu, etnológiu, psychológiu,kultúrnu históriu a literárnu vedu. To, čo ichspájalo, bola téma židovsko-nežidovskýchvzťahov v krajinách strednej a východnej Európy. Ako priestor výskumu boli zastúpe-né Česká republika, Maďarsko, Poľsko, Slo-vensko a Ukrajina v časovom rozmedzí19. – 21. storočia. Účastníci a účastníčky vosvojich prezentáciách predstavovali kompli-kované, mnohovrstevné a predovšetkýmdramatické vzťahy nežidovskej majority a ži -dovskej minority vo vybratých lokalitách,v rôznych historických obdobiach a z rôz-nych aspektov a tematických hľadísk. Celý

workshop bol mimoriadne inšpiratívnyma nie veľmi obvyklým stretnutím – predo-všetkým svojím formátom, ale aj veľmi pria-teľskou a otvorenou atmosférou. Nebývabežné, že na medzinárodnom (ale aj domá-com) vedeckom stretnutí máte možnosť od-prezentovať svoj ešte len rozpracovaný vý-skum a máte dostatok času dôkladne hopredstaviť a na dôvažok o ňom do sýtosti dis -kutovať s kolegami z iných disciplín, ktorísú vám ale blízki výskumným zameraním.Prezentácie, ktoré odzneli, svedčia o tom,že problematika židovsko-nežidovskýchvzťahov zaujíma odborníkov sústreďujúcichsa na otázky identity, pamäte, spracovávaniahistorickej skúsenosti v biografických nara-tívoch, ale aj umeleckou tvorbou, resp. v po-litikách spomínania v povojnových spoloč-nostiach Európy. Ich výskumy skúmajúvnímanie a žitie inakosti, otázky reflektujú-ce vplyv totalitného režimu na hodnotovýsystém obyvateľov, ale aj zmeny politík spo-mínania od konca druhej svetovej vojny dosúčasnosti v strednej a východnej Európe.

WORKSHOP A KONFERENCIA JEWS AND GENTILES

IN EAST CENTRAL EUROPE / ŽIDIA A NEŽIDIA

VO VÝCHODNEJ A STREDNEJ EURÓPE

(26. 5. – 30. 5. – workshop, 31. 5. – 1. 6. – konferencia, Praha)

J. Láníček na workshope. Foto: M. Vrzgulová.


Zaujímavým zistením bol fakt, že bádateliaz historických, sociálnych a humanitnýchvied, ako aj vied o umení riešia podobnéotázky a využívajú pritom možnosti histo-rickej metódy, metódy oral history, analýzymediálnej produkcie, zúčastneného pozo-rovania. Študujú pri práci pramene prezen-tujúce oficiálne obrazy historickej doby(úradné záznamy, policajné hlásenia, zázna-my súdnych procesov) s ego-dokumentami(denníky a písané biografie), nahrávkamibiografických rozprávaní, s výsledkamiumeleckého spracovania tém (literárne, fil-mové a divadelné diela), ako aj s analýzamiverejného diskurzu vybratých období. Ideim o zachytenie obrazov sledovaných vzťa-hov vo vybratých lokalitách. O odhaleniefaktorov, ktoré ich ovplyvňovali v reálnomčase, keď sa odohrávali, ale aj faktorov, ktorévplývajú na súčasné procesy spomínania,resp. zabúdania na skúmané historické uda-losti.

Po piatich intenzívnych pracovnýchdňoch nasledovala dvojdňová medzinárod-ná konferencia v priestoroch Karolina. Kon-ferenciu otvoril veľvyslanec Slovenskej re-publiky v Prahe, pán Peter Weiss. Hviezdoukonferencie bol profesor Omer Bartov

(Brown University, USA) ktorý vystúpils kľúčovou prednáškou. Predstavil prípado-vú štúdiu jedného (dnes) západoukrajinské-ho mestečka Buczacz počas holokaustua priblížil v nej to, čo označuje pojmom ko-munálna genocída. Účastníci konferencie(niektorí boli aj na workshope) sa vo svojichvystúpeniach venovali otázkam pomoci pre-nasledovaným židom počas holokaustu, lo-kálnym kolaborantom, odboja proti nacis-tom, uvažovali o reálnych poznatkochazylových vlád v Londýne počas druhej sve-tovej vojny, o protižidovských opatreniachv jednotlivých krajinách strednej a východ-nej Európy, propagande, o spôsoboch integ -rácie židovských preživších do povojnovejspoločnosti, o skúsenostiach svedkov holo-kaustu a ich detí s dvoma totalitnými reži-mami (nacistickým a komunistickým).Téma mi konferečných vystúpení boli aj po-vojnové násilie a vraždy na židovskom oby-vateľstve v Poľsku a spracovávanie skúse-nosti s holokaustom v literárnych, filmovýchdielach v Poľsku, Maďarsku, na Slovenskua českých zemiach.

Priebeh workshopu aj konferencie o ži-dovsko-nežidovských vzťahoch v stredneja východnej Európe, ktorá sa na začiatku

Omer Bartov. Foto: M. Vrzgulová.


tohto leta konala v Prahe za účasti 38 odbor-níkov zastupujúcich akademické pracoviskáv Austrálii, Českej republike, Izraeli, Ma-ďarsku, Poľsku, na Slovensku, Spojenýchštátoch amerických, vo Veľkej Británii a naUkrajine, jasne potvrdil, že organizátoromsa podarilo vybrať aktuálnu tému. Je rozpra-covaná vo výskumoch viacerých vednýchdisciplín a zaujíma bádateľov z krajín s rôz-nou minulosťou i súčasnosťou. V tejto chvíli

je na mieste poďakovať kolegom Hane Ku-bátovej, aj Janovi Lázničkovi za výborne zor-ganizované podujatie. Zároveň treba dúfať,že sa rovnako úspešne podarí naplniť ďalšíplán a výstupy z workshopu a konferenciebudú prístupné v podobe štúdií v niektoromz budúcoročných čísel časopisu HolocaustStudies.

MONIKA VRZGULOVÁ,Ústav etnológie SAV v Bratislave

Pod názvom Experimenty v teréne a etno-grafia: metodologické prístupy sa v Ústaveetnológie SAV konala v dňoch 16. – 17. júna2014 medzinárodná študentská konferencia.Ako napovedá názov, zámerom konferenciebolo vyvolať diskusiu o používaní rozlič-ných typov metód v sociálnovednom výsku-me, najmä v etnologickom a sociálno-antro-pologickom výskume. Vítané boli najmäpríspevky, ktoré mali na zreteli prepojenieexperimentálnych metód s tradičnejšími me-tódami, akými je zúčastnené pozorovanie čietnografický rozhovor. V tejto súvislosti sakladie dôraz nielen na samotný zber terén-nych dát, ale aj na analýzu a interpretáciudát nazbieraných viacerými metódami. Dô-ležitou súčasťou metodologickej konferen-cie sú tiež úvahy o etike výskumu a angažo-vanosti výskumníkov.

Konferencia trvala dva dni, počas ktorýchodzneli príspevky na mnohé témy, takže ne-bolo možné spájať príspevky do tematickýchblokov (čo ani nebolo účelom), často sa prí-spevky nepodarilo spojiť ani do blokov podľapoužitej metódy. Toto na druhej strane vní-mam ako pozitívum – prezentáciu rôznoro-dých prístupov. Mnohotematickosť je kaž-dopádne charakteristickou črtou väčšinyštudentských konferencií, a to im z určitéhohľadiska dodáva na zaujímavosti. Na tejtoštudentskej konferencii sa okrem Ústavu et-nológie SAV podieľali aj ďalšie organizujúceinštitúcie, a to Centrum kognitívnej antro-pológie pri Ústave sociálnej antropológieFSEV UK a Slovenská asociácia sociálnej an-

tropológie. Konferencia bola podporená ajgrantom Nadácie Tatra Banky „Vedieť viac“.Z vybraných príspevkov už v lete 2014 vyšlosamostatné číslo časopisu Speculum.

Na konferencii sa zúčastnili doktorandia doktorandky zo Slovenska a Českej repub -liky, ale tiež dve čerstvé bakalárky a jedenbakalár, pokračujúci do prvého ročníka ma-gisterského štúdia. Pozvané prednášky malidoktorandi z projektu LEVYNA (Experimen-tálne laboratórium pre štúdium nábožen-stva) z Masarykovej univerzity v Brne. Do-vedna odznelo 21 príspevkov v častiachnasledujúcich po sebe. Po každom bloku na-sledovala spoločná diskusia. Konferenciumoderoval Marek Mikuš, vedecký pracovníkz Ústavu sociálnej antropológie FSEV UKa Táňa Grauzelová, doktorandka z Ústavuetnológie SAV.

V prvom bloku odzneli tri príspevky: Iva-na Růžičková prezentovala výskum domovaso zameraním na výhľad z okna – využívalaetnografický rozhovor, zúčastnené pozoro-vanie a metódy vizuálnej antropológie. LenkaKissová pracuje na analýze diskurzu – ana-lyzuje materiály zaoberajúce sa migrácioua migrantmi. Blok uzatvárali Barbora Bírováa Pavla Burgos Tejrovská, ktorých príspevoko aplikovanej antropológii vyvolal aj disku-siu o postavení výskumníka medzi respon-dentom a zadávateľom.

Nasledovala pozvaná prednáška, ktorábola zameraná viac na experimentálne me-tódy v kognitívno-evolučnej antropológii.Prednášajúci Martin Lang prezentoval vý-

KONFERENCIA EXPERIMENTY V TERÉNE A ETNOGRAFIA:

METODOLOGICKÉ PRÍSTUPY (16. – 17. jún 2014, Bratislava)


skum nákladného náboženského rituáluodohrávajúceho sa na Mauríciu.

Po obede prezentovali svoje výskumyz prostredia rómskych komunít Ivana Šuste-rová a Ľuboš Kovács. Ivana Šusterová prezen-tovala špecifiká výskumu olašských Rómov.Ľuboš Kovács realizoval etnografický výskumv exkludovanej komunite v Budapešti, pri-čom sa zameriaval na ekonomické a sociálnestratégie obyvateľov konkrétnej štvrte.

Lucie Drdová predniesla príspevok o vý-skume autenticity komunity BDSM, pričomjej výskumným terénom boli okrem virtuál-neho sveta aj stretnutia komunity, rôzne po-dujatia a podobne. Michal Uhrín sa zaoberalrôznymi náboženskými symbolmi, pričomvýskum interpretoval z pohľadu symbolickeja kognitívnej antropológie.

Posledný blok sa dal v hrubých črtáchcharakterizovať použitím metódy oral his-tory. Denisa Veselská sa vo svojej bakalárskejpráci zaoberala zamestnancami a zamest-nankyňami českého podniku za socializmua dnes. Lucia Ditmarová skúma súčasné po-vesti v špecifickom prostredí predajcov po-uličného časopisu Nota Bene. Judita Szeke-resová Kovácsová sa z pohľadu historičkyzaoberala použitím metódy oral history akodoplnku k archívnemu výskumu.

Druhý konferenčný deň otvorila LenkaBednárová, ktorá skúmala sexualitu „-násť -

ročných“ pomocou zúčastneného pozoro-vania, tvorby sociálnych máp a rozhovorov.Lucie Žeková prezentovala svoj výskumz prostredia biokravína, kde sa predmetomjej skúmania stali okrem zamestnancov ajhospodárske zvieratá. Karolína Drcmánkovámala teoretický príspevok o princípe ústre-tovosti v sociálnych vedách. Lucia Vavrováprezentovala skúsenosti z výskumu konci-povaného ako prípadová štúdia.

Druhá pozvaná prednáška Jana Krátkéhosa odohrala cez webkameru. Pokračovalav experimentálnom prístupe k výskumu.Tentoraz sme počuli o tom, aké faktory vplý-vajú na ochotu ľudí dať finančný príspevok.

V poslednom bloku konferencie MartinHulín hovoril o reakciách na morálne dile-my, ktoré predkladal svojim respondentomv Srbsku. Nakoniec Peter Maňo, taktiež člentímu Levyna, ako pozvaný prezentujúci malpríspevok, v ktorom rozoberal aj etnografic-ko-antropologickú stránku experimentálne-ho výskumu náboženského rituálu.

Konferencia mala pomerne vysokú divác-ku účasť, diskusie boli zaujímavé pre disku-tujúcich aj pre divákov. Účastníci, ktorí malizáujem, sa v prvý deň konferencie stretli naspoločnom posedení.

TÁŇA GRAUZELOVÁ,Ústav etnológie SAV v Bratislave

Konferencia Experimenty v teréne a etnografia: metodologické prístupy. Foto: Táňa Grauzelová


Neviem prečo, ale len veľmi zriedkavo sapodujmem napísať správu či dokonca recen-ziu na výstavu, hoci k tejto forme prezentá-cie výsledkov odbornej práce mám blízko.Ak sa však podujmem napísať, musí ma té-ma, predmet výstavy mimoriadne zaujať.Tak je aj v tomto prípade. Nie je veľkým pro-blémom urobiť úspešnú a príťažlivú výstavuz väčšiny predmetov, ktoré patria do tradič-nej kultúry, ktoré sú atraktívne už len svojímzjavom, formou, najmä však výzdobou. Prísťvšak s nápadom vystaviť niečo také neatrak-tívne, obrazne povedané, tak prízemné akoje obuv, to chce odvahu a presvedčenie, žeto nielen ide, ale že to môže byť aj zaují mavé.

Galéria ÚĽUV-u, v ktorej sa výstava kona-la, nie je veľká, má niečo okolo 140 m2 a skla-dá sa z troch priestorov. V každom z nichbol vystavený iný druh tradičnej obuvi.V prvej, vstupnej miestnosti boli vystavenékrpce, často verejnosťou považované za je-den zo symbolov Slovenska. Vystavené ex-ponáty dokladali, že z jedného kúska kožemožno vytvoriť nielen praktický a pevnýdruh obuvi, ale že ten tiež nemusí byť ne-príťažlivý. Aj krpce v závislosti od spôsobuzošitia môžu mať rôzne regionálne podobya dokonca môžu byť aj zdobené. Vystavenékrpce dopĺňalo niekoľko exponátov detskejobuvi v nástennej vitríne, ktorých sa v mú-zejných zbierkach nachádza veľmi málo.Bol tu tiež vystavený technologický postuppletenej obuvi z vlny i zo šúpolia podľa ná-vrhov výtvarníkov ÚĽUV-u.

V druhej, najväčšej miestnosti bola vysta-vená obuv z vlny a súkna. Táto časť výstavybola druhovo najpestrejšia. Vystavené bolivšetky druhy, mužská i ženská obuv, od hru-bých pletených vlnených pančúch – kopýtc,cez nízke súkenné papuče, vysoké súkennépapuče s pletenými sárami až po šité súken-né kapce a v celku plstené kapce – váľanky.Jednotlivé exponáty sa nelíšili len technikouzhotovenia – pletením a šitím, prípadne ichkombináciou, ale tiež spôsobom výzdoby– vypletanými vzormi, strojovým štepova-ním i výšivkou. Až tu mohol návštevník vý-stavy prakticky vidieť a uvedomiť si, akú veľ-

kú druhovú i regionálnu pestrosť má tentodruh tradičnej obuvi, ktorá je už minulos-ťou. Súčasťou tejto časti výstavy bol vysta-vený i náznak obuvníckej dielne.

V tretej miestnosti boli vystavené mužskéi ženské čižmy, najrozšírenejší druh sviatoč-nej tradičnej obuvi na Slovensku. Rovnakoako pri ostatných druhoch, aj tu boli prezen-tované regionálne odlišnosti, hoci ich nebolotak veľa. Pozornejší návštevník si však mo-hol povšimnúť, že vystavené exponáty pred-stavujú svojím spôsobom obraz vývinu fo-riem čižiem. Vystavené boli nielen čižmyšité na jedno kopyto, ich nositeľ si ich na ľa-vú a pravú nohu musel prispôsobiť nosením,ale aj čižmy, ktoré rešpektovali rodové a re-gionálne odlišnosti až po čižmy, ktoré už bo-li inšpirované dobovou módou prvej polovi-ce 20. storočia. V nástennej vitríne bolvystavený tiež príklad nosenia drevenej obu-vi, ktorá sa na Slovensku v minulosti vysky-tovala len v niekoľkých lokalitách. Rovnakotu boli vystavené písomnosti viažuce sak obuvníckemu remeslu – výučný list, knihyobjednávok a účty za vyhotovenú obuv.

Všetky exponáty boli vo väčšine prípadovprezentované na nízkych plochách. Len nie-koľko málo kusov bolo vystavených na vyso -kých podestách. Myslím si, že autori výstavymohli viac využiť túto možnosť a umožniťtak návštevníkom prezrieť si najzaujímavej-šie exponáty detailnejšie. Pri každom expo-náte, ako sa na riadnu výstavu patrí, boli zá-kladné údaje o ňom – názov predmetu,lokalita a tradičná oblasť odkiaľ predmet po-chádza, datovanie a názov inštitúcie, ktorávystavený predmet vlastní. Vzhľadom na to,že tradičná obuv nebola nikdy predmetomsústredeného zberateľského záujmu múzeí,museli autori výstavy okrem vlastných zbie-rok ÚĽUV-u siahnuť aj po zbierkach Sloven-ského národného múzea v Martine a Histo-rického múzea SNM v Bratislave.

Vítam, že súčasťou výstavy neboli roz-siahle texty, ktoré väčšina návštevníkov ajtak nečíta. Stačil jeden základný informačnýtext na začiatku výstavy. Ten svojím obsa-hom dopĺňali štyri mapy umiestnené v dru-

TANCOVALA BY SOM, BOSÁ SOM...: Z histórie ľudovej obuvi

na Slovensku (15. 5. – 13. 9. 2014, Galéria ÚĽUV-u, Bratislava)


hej miestnosti, ktoré vypovedali o druhochnosenej obuvi mužmi i ženami, vo všednéi sviatočné dni na Slovensku začiatkom20. storočia. Steny výstavy boli namiesto tex-tov zdobené veľkoplošnými fotografiami ľu-dí v tradičnom odeve. Na požiadanie si moh-li návštevníci výstavy vo vstupnej časti prvejmiestnosti po sediačky, čo tiež nebýva vždy

na výstavách zvykom, pozrieť štyri krátkeaudiovizuálne ukážky. Na jednej bola zachy-tená výroba krpcov, na druhej šitie čižiem,na tretej pletenie vlnených papúč a na štvrtejpletenie papúč z povrázka zo šúpolia.

Vysoko oceňujem nápad i odvahu auto-rov výstavy podujať sa pripraviť výstavus takýmto nevšedným či skôr obyčajnýmpredmetom ako je tradičná obuv. Na výstavemi je tiež sympatické, že pri jej prípravea realizácii sa stretli dve generácie odbor-ných pracovníkov – tej mladšej v osobe IvanyTinesovej a tej strednej v osobe Pavla Habá-ňa. Spoločne tak odviedli kus dobrej práce,ktorá je tiež prísľubom, že aj v budúcnostimôžeme od nich očakávať ďalšie dobré ná-pady zrealizované formou výstav. Je veľmisympatické, že ÚĽUV už po niekoľko rokovpropaguje svoje výstavy jednotnou formouplagátu (jeho autorom je Samuel Budaj),ktorého zadná strana je vyplnená textoma obrázkami, ktoré spolu tvoria maléhosprievodcu po výstave. Mimovoľne tak vzni-ká edícia malých populárno-odborných tex-tov.

MOJMÍR BENŽA,Bratislava

Z výstavy Tancovala by som, bosá som... Prezentácia vlnenej a súkennej obuvi. Foto: SamuelBudaj, ÚĽUV

Z výstavy Tancovala by som, bosá som...Prezentácia čižiem. Foto: Samuel Budaj, ÚĽUV


Začiatkom leta tohto roku ÚĽUV sprístup-nil na svojej webovej stránke novú elek -tronickú encyklopédiu – Tradičný odev Slovenska. Encyklopédia nahradila encyklo-pédiu Kroje, ktorá bola súčasťou pôvodnejVirtuálnej galérie. Autorom koncepcie Vir-tuálnej galérie bol Martin Mešša. Tvorila sav rokoch 2005 – 2007, kedy bola sprístupne-ná verejnosti. Dôvodom zmeny bol nejed-notný obsah hesiel, na tvorbe ktorých sa po-dieľal väčší počet autorov. Mnohí z nich všaknie vždy dodržali metodické pokyny. Nie -ktoré heslá mali preto obsažný text a nie -ktoré len minimálny, na úrovni názvu. Navy -še, texty hesiel boli zaťažené informáciami,napr. copyrightom, kto je autor kresby, chý-bal však autor textu, kto je vlastníkom foto-grafie a pod., ktoré návštevníka až tak ne-museli zaujímať. Encyklopédia ponúkalavyhľadávanie len podľa obcí a v ňom bolaďalšia ponuka – mužské a ženské súčiastky,úprava hlavy a mužský a ženský odev. Na-priek nedostatkom, ktoré mala, bol to prvývýrazný pozitívny počin v spôsobe prezen-tácie tradičného odevu Slovenska za pomocivyužitia nových informačných technológií.

Encyklopédiu Tradičný odev Slovenskauvádza mapa obcí, v ktorých ÚĽUV v minu-losti skúmal tradičný odev. Za mapou nasle-duje text, v ktorom je objasnený vznik a vý-vin záujmu ÚĽUV-u o tradičný odev.Encyklopédia ponúka štyri možnosti vyhľa-dávania – podľa tradičných oblastí, podľa ob-cí, podľa druhu odevu a podľa odevnej sú-čiastky. Každá možnosť ďalej ponúka navýber mužský alebo ženský odev. Pri ponu-ke podľa oblastí sa na interaktívnej mape navybranej oblasti zobrazia názvy obcí, ktorésú v encyklopédii zastúpené. Po výbere obcesa zobrazí nielen názov obce, jej zaradenie

podľa súčasného územno-administratívne-ho členenia, ale tiež príslušnosť do tradičnejoblasti, spolu s jej vyznačením na priloženejmapke. Vo väčšine obcí je tiež uvedené,v ktorých obciach na okolí sa nosil obdobnýodev. Ten istý postup obsahuje aj vyhľadá-vanie podľa obce. Výber podľa druhu odevuponúka všedný odev, sviatočný odev, sva-dobný odev, smútočný odev, obuv a v prí-pade ženského odevu aj úpravu hlavy. Privýbere podľa súčiastky odevu encyklopédiaponúka informácie o 34 mužských odev-ných súčiastkach a 37 ženských odevnýchsúčiastkach.

Encyklopédia obsahuje tri tisíc hesiel.Každé heslo je zložené z farebnej kresbyodevnej súčiastky alebo odevu zobrazenéhona ľudskej postave a vysvetľujúceho textu.Text hesla otvára názov súčiastky alebo dru-hu odevu, názov lokality a datovanie. Jadrotextu tvorí opis súčiastky alebo odevu, z aké-ho je materiálu, z čoho všetkého je zloženýzobrazený odev, pri akej príležitosti sa no-sili. Súčasťou textu sú tiež informácie o od-lišnostiach, ktoré súviseli s vekom nositeľaalebo s vývinom odevu v danej lokalite. Au-torom koncepcie novej encyklopédie i všet-kých hesiel je významný slovenský etnológMojmír Benža a autorkou kresieb je textilnávýtvarníčka Viera Škrabalová. Pri tvorbe he-siel bol využitý bohatý dokumentačný tex-tový i obrazový archív ÚĽUV-u z deväťdesia-tich obcí Slovenska.

Odporúčam encyklopédiu na internetenavštíviť. Je zdrojom množstva zaujímavýchinformácií a navyše, pohyb po nej je veľmipriateľský.

DAŠA FERKLOVÁ,Slovenské národné múzeum v Martine

NOVÁ ELEKTRONICKÁ ENCYKLOPÉDIA NA INTERNETE– ĽUDOVÝ ODEV NA SLOVENSKU


V roku 2012 bol zrekonštruovaný rene-sančný kaštieľ v Nových Sadoch (okres Nit-ra), ktorý bol počas niekoľkých desaťročív havarijnom stave. Rekonštrukciou sa obcipodarilo zachrániť a revitalizovať zaujímavýhistorický objekt, ktorý ponúka okrem vý-stavných aktivít aj ďalšie možnosti využitia.Vytvoril sa priestor určený na rôzne druhykultúrnych, vzdelávacích a spoločenskýchpodujatí. Prvé výstavy v ňom boli realizo -vané v spolupráci so Slovenským poľnohos-podárskym múzeom v Nitre, ktoré aj v sú-časnosti poskytuje múzeu časť svojhozbierkového fondu. V súčasnosti sú tu inštalo -vané kópie oltárnych reliéfov s poľnohospo-dárskymi výjavmi z rôznych oblastí Sloven -ska, originálne drevené a kamenné plastikyzobrazujúce svätcov. Vo vstupných priesto-roch kaštieľa sú umiestnené vitríny s ar-chaickými odevnými súčiastkami z rôznychoblastí Slovenska, žiaľ, nedostatočne popí-sané, nedatované a nelokalizované. Pro-stredníctvom informačných tabúľ umiest-nených na chodbách kaštieľa návštevníkzíska základné historické údaje o tomto ob-jekte, jeho majiteľoch či informácie o históriisamotnej obce.

Novovytvorené obecné múzeum sa roz-hodlo prostredníctvom spolupráce s jedno-tlivými muzeálnymi inštitúciami priniesť dotohto prostredia atraktívne témy pre prípad-ných návštevníkov. To sa nepochybne po -darilo naplniť 27. marca 2014, keď tu bolauvedená výstava venovaná ovčiarstvu a pas -tierstvu, pod gesciou renomovanej etno -grafky, múzejníčky PhDr. Ivety Zuskinovej,pracovníčky Národopisného múzea v Lipt.Hrádku, ktoré je súčasťou Liptovského mú-zea v Ružomberku. PhDr. I. Zuskinová je za-kladateľka a kurátorka Ovčiarskeho múzeav Liptovskom Hrádku, vedie aj občianskezdruženie, ktoré zriadilo toto špecializovanémúzeum. Keďže vo vlastných priestorochOvčiarskeho múzea ešte pokračuje stavebnárekonštrukcia, spolupracuje aj s inými inšti-túciami. Ponuku Múzea v Nových Sadochuvítali a koncom júna ešte dodatočne k vý-stave sprístupnili ďalšie dve kolekcie zo zbie-

rok múzea – črpáky a šperky – ozdoby pas -tierov oviec. Autorka výstavy tak začala spo-luprácu s novou muzeálnou inštitúciou, pat -riacou pod správu miestneho obecnéhoúradu, ktorá ešte len hľadá možnosti svojejprofilácie a zamerania.

Samotná pastierska výstava je situovanána druhom podlaží kaštieľa v podkrovnejmiestnosti, ktorá podstatnou mierou limito-vala množstvo exponátov, ako aj ich roz-miestnenie. Expozícia je rozdelená na dvetematické oblasti. Prvá, s názvom Pastierioviec na Slovensku, prezentuje archaickéodevné súčiastky a rôzne predmety patriacekonkrétnym ovčiarom, pastierom z rôznychregiónov Slovenska – Podpoľania, Liptova,Spiša, Horehronia, Hontu a Malohontu. Do-pĺňajú ich aj dve figuríny replík tradičnéhopastierskeho oblečenia. Druhá časť – Ovčiari– Valasi, remeslo a kultúra – predstavuje bo-hatý faktografický materiál venujúci sa his-tórii valaskej kultúry a chovu oviec na Slo-vensku. Ovčiarstvo je tu prezentované akoosobitý druh obživy, ktorý mal jedinečnýprínos do spôsobu života a kultúry jednotli-vých oblastí Slovenska. Výstava prináša po-hľad nielen na históriu valaskej kolonizácie,ale i jej konkrétne dopady na vybrané oblastiduchovnej a materiálnej kultúry, ktoré saprejavili v importe nových prvkov a ich adap-tácii na miestne geografické a kultúrne pod-mienky. Výstava ponúka nielen konkrétneautentické materiálne artefakty (odev, odev-né doplnky, pastierske náradie, hudobné ná-stroje...), ale aj hutne koncipované infor-mačné banery, doplnené fotografickýma vizuálnym materiálom. Sú venované jed-notlivým tematickým oblastiam súvisiacims pastierskou kultúrou a ovčiarstvom na Slo-vensku. Ide napr. o hudobné nástroje, ktorépoužívali, ale i vyrábali pastieri, špecifickéodevné a vizuálne prvky bližšie identifiku-júce toto zamestnanie a prezentujúce statuspastiera, osobitosti pastierskeho odevu, kto-rý musel spĺňať vysoké nároky na zvládnutienepriaznivých poveternostných podmie-nok, ale i ďalším špecifickým oblastiam,akými sú napríklad umelecké a estetické

PASTIERSKA A OVČIARSKA TEMATIKA V OBECNOM MÚZEU V NOVÝCH SADOCH


prejavy pastierskej kultúry pretavené do rôz-nych materiálnych výtvorov, súvisiace naj-mä so spracovaním dreva. Jadrné texty súvhodne koncipované a upravené do vizuálnepútavých informácií doplnených nákresmi,dobovými fotografiami a popismi.

Potešiteľnou skutočnosťou je fakt, že tex-ty výstavy sú nielen v slovenskom, ale i v an-glickom jazyku, i keď na druhej strane je nevyhnutné vysloviť konštatovanie, že mú-zeum v N. Sadoch patričnou mierou nezvidi -teľňuje svoju existenciu. Okrem samotnýchobyvateľov obce je povedomie v blízkomokolí o jeho sprevádzkovaní a činnosti veľmislabé. Ani v samotnej obci dokonca nie súnijaké pútače alebo navádzače, ktoré by nakaštieľ akýmkoľvek spôsobom bežného náv -števníka upozorňovali. Situáciu nájsť spo-mínanú budovu v obci sťažuje aj skutočnosť,že v období socializmu na hlavnej komuni-kácii pred kaštieľom postavili niekoľkopo-schodovú budovu školy, ktorá mala funkčnezakrývať chátrajúcu pamiatku, čo sa jejúspešne darí, navyše keď ide o kaštieľ men-ších rozmerov, len s dvomi podlažiami. Akaj múzeum niekto konečne „objaví“, tak sapri vstupe doňho, a taktiež nikde inde(okrem internetového portálu samotnej ob-ce), nedopátra ku žiadnym informáciám,

otváracím hodinám, kontaktným osobám...Na druhej strane však treba oceniť skutoč-nosť, že sa vedenie inštitúcie snaží prinášaťpotenciálnym návštevníkom atraktívne té-my, ktoré nie sú typické pre spôsob životaa tradičnú kultúru tejto oblasti, a v tomtosmere daná výstava napĺňa, ba dokonca pre-vyšuje základný informačný a vizuálny po-tenciál k danej téme.

V súvislosti so samotnou výstavou, jej prí-pravou, ale i uvedením, by som však chcelaakcentovať aj jej ďalší – edukačný aspekt. Užpri samotnej príprave výstavy, inštalovanífigurín s odevom a jednotlivých predmetov,boli do celého procesu zapojení študenti Ka-tedry etnológie a folkloristiky FF UKF z Nit-ry. Mali možnosť participovať nielen na tech-nickej príprave výstavy, ale aj prísť dopriameho kontaktu s múzejnými zbierkami,ich inštaláciou, popisom, kategorizáciou.Študenti sa oboznámili so spôsobmi katalo-gizácie a tvorby zbierkového fondu, inštalo-vania zbierkových predmetov, ale aj ich za-radenia podľa jednotlivých regiónov a lokalítSlovenska. Montovali a pripravovali figurínys odevom pastierov, inštalovali zbierkovépredmety (pastierske palice, hudobné ná-stroje, odevné doplnky...). Zúčastnili sa nie-len na príprave výstavného priestoru, ale

Vernisáž expozície v múzeu v Nových Sadoch. Foto: Dominika Madžová


i samotnej vernisáže, kde prispeli aj kultúr-nym programom zameraným na prezentá-ciu tanečného a hudobného folklóru. Malitak možnosť oboznámiť sa s problematikoupráce etnológa v múzeu, ale aj prakticky rea-lizovať určité činnosti súvisiace s inštaláciou

a celkovým procesom súvisiacim s uvede-ním výstavy.

Dané aktivity sme využili aj na ďalšie nad-väzujúce projekty. V letnom semestri je sú-časťou študijných plánov 1. ročníka magis-terského štúdia etnológie predmet Kultúrnededičstvo – didaktika. V rámci neho študentivytvorili niekoľko projektov využitia prvkovtradičnej kultúry v rôznych edukačných ak-tivitách zameraných na konkrétne cieľovéskupiny. Práve predmetná výstava bola pod-netom na vytvorenie niekoľkých výchovno--vzdelávacích aktivít a tvorivých dielní predeti miestnej základnej školy, ktoré by súvi-seli s vystavovanou problematikou. Plánomje zrealizovať ich v jesenných mesiacochpriamo vo výstavných priestoroch kaštieľa,kde bude výstava nainštalovaná počas ob-dobia jedného roka.

Záverom chcem vysloviť nielen v svojommene, ale aj za zúčastnených študentov ka-tedry, úprimné poďakovanie za poskytnutiepriestoru na realizáciu spomínaných aktivítsamotnej autorke výstavy, PhDr. Ivete Zus -kinovej, a zaželať výstave čo najviac spokoj-ných návštevníkov.

MARGITA JÁGEROVÁ,Katedra etnológie a folkloristiky

FF UKF v Nitre

Z vernisáže. Foto: Dominika Madžová

Náš kolega, zamestnanec Ústavu etnoló-gie SAV, Arne Mann dostal začiatkom aprílatohto roku Cenu Romipen za prínos v oblastizlepšovania kultúrneho a vzdelanostnéhorozvoja Rómov, ktorú mu udelili Minister-stvo vnútra Slovenskej republiky a Splno-mocnenec Úradu vlády Slovenskej republikypre rómske komunity.

A. Mann je romista, ktorý sa vo svojomvýskume špecializuje na náboženstvo a vie-ru Rómov, rodinu a spoločenské vzťahy, ro-dinné obrady a obyčaje, bývanie a demo -grafický vývoj. Podieľal sa napríklad naprelomových publikáciách Neznámi Rómo-via. Zo života a kultúry Cigánov-Rómov naSlovesku (1992), Boh všetko vidí / O Del sa

dikhel. Duchovný svet Rómov na Slovensku(2003, s M. Kováčom) a Nepriznaný holo-caust. Rómovia v rokoch 1939 – 1945 (2007,so Z. Kumanovou). A. Mann je známy nielensvojou vedeckou, ale aj pedagogickou a po-pularizačnou činnosťou.

Spomenuté ocenenie odovzdal A. Man-novi dňa 8. 4. 2014 splnomocnenec Úraduvlády SR pre rómske komunity Peter Pollákv rámci slávnostného galavečera, usporiada-ného v Divadle Alexandra Duchnoviča v Pre-šove. Jeho cieľom bolo pripomenúť verejnos-ti Medzinárodný deň Rómov a prezentovaťrómsku kultúru.

VLADIMÍR POTANČOK,Ústav etnológie SAV v Bratislave

CENA ROMIPEN PRE PhDr. ARNEHO MANNA, CSc.

437R E C E N Z I E

Encyclopaedia Beliana, zv. 7 (In-Kalg).Encyklopedický ústav SAV, Bratislava2013

Prešlo presne 267 rokov od chvíle, keďparížsky vydavateľ A. F. Le Breton vyzvalD. Diderota, aby sa ujal prípravy Encyklopé-die alebo Racionálneho slovníka vied, umenía remesiel – jedného z najznámejších dielgenerácie francúzskych osvietencov. Kon-cepciu encyklopédie uverejnil D. Diderotv Prospekte Encyklopédie (1750). Mala ob-siahnuť všetky odbory ľudskej činnosti, staťsa akýmsi „rodopisným stromom“ všetkýchvied a umení.

Osvietenstvo – idea pokroku, rousseau-ovský pojem spoločenskej zmluvy obsahu-júcej občiansku slobodu a rovnosť ľudí – vy-rastalo z duchovných tradícií minulosti.Nadviazalo na európsky humanizmus, re-nesanciu a reformáciu. Bojovalo proti ume-lej duchovnej jednote svetonázoru katolíc-keho stredoveku, jeho scholastike, feudálnejideológii a nakoniec proti feudalizmu vôbec.Odvracalo ľudskú pozornosť od nadpozem-ských vecí a vracalo ju do reálneho sveta,mysliac na človeka a jeho pozemské blaho.O tom, čo je dobré pre človeka, mal rozhod-núť rozum vyzbrojený vedou a Encyklopédiamala byť tomuto procesu nápomocná. En-cyklopedisti, významní predstavitelia súdo-bého vedeckého života, boli presvedčenío dôležitosti vedy a racionálneho poznaniapri riešení teoretických i praktických otázokživota ľudí.

Každá doba má však svoje výzvy i limity.Platí to i o vydávaní Encyklopédie. Vychá-dzala v rokoch 1751 – 72. V roku 1759 bolo

jej vydávanie dokonca zakázané. Postaralisa o to jej odporcovia, predovšetkým zo sú-dobých cirkevných kruhov. Nakoniec savšak Encyklopédia svojimi 28 zväzkami(60 200 hesiel a 2 900 ilustrácií) stala nielenzdrojom racionálneho poznania determinu-júceho vtedajšie myslenie, ale i veľkým vzo-rom, priam otázkou prestíže i pre ostatnéeurópske národy. Iniciovala v súdobej Euró-pe vznik celého radu encyklopedickýcha slovníkových prác.

Nebolo by však historicky objektívne po-rovnávať vtedajšie hospodárske, sociálnei kultúrne „limity“ francúzskej spoločnostiso situáciou na Slovensku. Ak použijeme priich charakteristike metódu „sociálnych vĺn“,tak ako ju prezentujú vo svojich historickýchprácach Alvin a Heidi Tofflerovci, tak Slo-vensko bolo v európskych pomeroch súčas-ťou tzv. „prvej vlny“, ktorú symbolizovalamotyka, a Francúzsko s krajinami západnejEurópy reprezentovali „druhú vlnu“ civili-začného vývinu s jej symbolom – manufak-túrou, neskôr továrenskou výrobou. Tá zme-nila v porovnaní so Slovenskom a krajinamivýchodnej Európy veľmi veľa technologic-kých, sociálno-právnych, kultúrnych i tried-no-politických prvkov v spôsobe života. Eu-rópa sa vtedy rozdelila na dominujúcu časťs civilizáciou „druhej vlny“ a na kultúrnea hospodársky zaostávajúce krajiny „prvejvlny“. Slovensko spolu s Uhorskom medzine patrili.

Možno by sme mohli takto vysvetliť267-ročný fázový posun našej krajiny pri prí-prave encyklopédie – „diela zahrňujúcehozákladné poznatky vedných odborov s cie-ľom poskytnúť čo najširšiemu okruhu po-užívateľov zrozumiteľný výklad princípov,

3 62 • 2014RECENZIE

438 R E C E N Z I E

zákonov, pojmov, javov, reálií a súvislostimedzi nimi“. Trochu ťažšie už budeme vy-svetľovať viac ako 100-ročný posun v porov-naní s okolitými krajinami – Českom (Ottůvslovník naučný /1888 – 1909/) alebo Maďar-skom (Révai nagy lexikona /1911 – 1931/,Pallas nagy lexikona /1983 –1897/). Nie jeto však poslaním tejto úvahy.

Vráťme sa na Slovensko. Aj keď dobové„limity“ neboli takejto práci naklonené, slo-venskí vzdelanci pochopili „encyklopedickúvýzvu“ západnej Európy a snažili sa ju na-pĺňať.

Už v rokoch 1689 – 1702 vydával profesorTrnavskej univerzity M. Sentiváni, považo-vaný za prvého slovenského encyklopedis-tu, súhrn dobových poznatkov z oblasti prí-rodných vied v diele Curiosiora et selectioravariarum scientiarum miscellanea, ktorémalo encyklopedický charakter. V priebehu18. storočia vznikli i ďalšie práce – Geogra -phisch-historisches und Produkten Lexikonvon Ungarn (1786) od J. M. Korabinského,ale predovšetkým dielo významného sloven-ského polyhistora Mateja Bela (1684 – 1749)– vedeckého patróna našej encyklopédie –Notitia Hungariae novae historico-geograp-hica (Historicko-geografická známosť No-vého Uhorska), z ktorých vyšli štyri zväzky(1735 – 1742). Piaty zväzok vyšiel posmrtnev roku 1792. Dielo je poňaté celouhorskys dôslednou historicko-geografickou kon-cepciou. Svojou prácou výrazne ovplyvnilautorov vlastivedných monografií zo začiat-ku 19. storočia – A. Szirmaya (1747 – 1812),J. Ďurikoviča (1783 – 1848), ale predovšet-kým tvorbu Notícií Gemerskej stolice (Inclytisuperioris Ungariae comitatus Göemöerien-sis notitia historico-geographico-statistica)L. Bartholomeidesa (1754 – 1825), ktoré vy-chádzali v rokoch 1806 – 1808. Spracovalv nich množstvo údajov zo zemepánskycharchívov, aj zo stoličného archívu. Bartho-lomeidesove údaje o Gemeri prevzal neskôrdo svojej práce Slowaken in Ungarn (Slováciv Uhorsku), ktorá vyšla na pokračovaniev časopise Hesperus v rokoch 1818 – 1820),aj J. Čaplovič.

Politicky zložitá a národnostne veľmi ties-nivá atmosféra, ktorá na Slovensku panovalav období Bachovho absolutizmu, veľmi ne-priaznivo poznačila kultúrny i vedecký životslovenskej inteligencie. Tá bola v tom období

viac zaujatá predovšetkým aktuálnymi po-litickými problémami a riešením „slovenskejotázky“. Možno i to, ale predovšetkým lite-rárna orientácia osobností štúrovského ob-dobia boli príčinou toho, že sa v snahe do-kázať čo najviac etnických a kultúrnychšpecifík slovenského národa sústredili pre-dovšetkým na jeho jazyk, duchovnú kultúrua ľudovú slovesnosť. Myšlienka encyklopé-die sa v ich snaženiach stratila.

V tomto smere bol rozhodujúcou osob-nosťou tohto osvietenského obdobia D. G.Lichard (1812 – 1882). Radíme ho k takýmpríslušníkov národnej inteligencie, akýmiboli J. Palárik (1822 – 1870), A. Radlinský(1817 – 1879), Š. Závodník (1813 – 1885), kto-rí chceli vidieckemu obyvateľstvu pomáhaťvzdelaním a hospodárskym povznesením.Tomu mal napomôcť i jeho pokus vypraco-vať slovník odbornej terminológie – „stálychurčených názvov, ktoré by pre každého zna-menali to isté“.

Založenie Matice slovenskej (1863) a Mu-zeálnej slovenskej spoločnosti (1893) teore-ticky vytvorilo predpoklady pre prípravu,výskum a zhromažďovanie podkladov i preveľké encyklopedické dielo. Matica i Mu-zeálna slovenská spoločnosť mali podchytiťa organizovať kultúrno-osvetovú, vedeckú,muzeálno-zberateľskú a vydavateľskú čin-nosť. Ako sa však ukázalo, ich možnosti prirozvíjaní „slovenskej národnej vedy“ boliveľmi obmedzené – nemali vybudované pra-coviská, ani interných vedeckých pracovní-kov. Mohli len podporovať vedecké snaženiajednotlivcov, väčšinou amatérov, pôsobia-cich po celom území krajiny, ktorí hlbokozakotvení v domácich kultúrnych tradíciáchneboli na úrovni súdobého európskeho ve-deckého vývoja.

Podmienky pre vznik prvej univerzálnejslovenskej encyklopédie sa nezlepšili ani povzniku Československej republiky. Aj keďsa postupne obnovovali zrušené kultúrneinštitúcie z obdobia Uhorska, a Matica slo-venská v Martine sa znova stala významnýmčlánkom kultúrneho a vedeckého života, ne-vytvorili sa dobové podmienky pre vznikveľkého encyklopedického diela. Na tie časya podmienky bolo vydanie trojzväzkovéhoSlovenského náučného slovníka (1932) ne-sporne významným odborným i edičnýmčinnom jeho zostavovateľa P. Bujnáka, slo-

439R E C E N Z I E

venského ev. kňaza, ktorý od roku 1924 pô-sobil ako vysokoškolský pedagóg na Karlo-vej univerzite v Prahe. Tu sa mu za pomocislovenských študentov podarilo slovník zo-staviť.

Je prirodzenou ambíciou každej národnejvedy pripraviť vedeckú syntézu, ktorá naúrovni súdobých vedeckých výsledkovzhrnie a zovšeobecní poznanie o predmetebádania jednotlivých vedných odborov. Ne-bola to preto náhoda, že prvý pokus pripra-viť univerzálnu encyklopédiu súvisí s povoj-novou profesionalizáciou slovenskej vedy.Snaha Matice slovenskej a VydavateľstvaOsveta pripraviť pod vedením A. Hirnera ta-kéto dielo už v 50. rokoch však skončila ne-úspešne. Dnes by sme sa mohli sporiť, či jed-notlivé vedné odbory na Slovensku malivtedy potrebný autorsky potenciál, ale boloby to zbytočné. Napokon sa dielo nerealizo-valo z celkom iných, politických dôvodov.Pozitívom tohto obdobia bola práve moti-vačná stránka vyplývajúca z presvedčeniao vedeckom a spoločenskom zmysle encyklo -pédie.

Aj tak bolo potrebné čakať ďalších dvad-sať rokov, kým dozrel na Slovensku čas preprojekt Encyklopédie Slovenska (prvý zvä-zok zo šiestich vyšiel v roku 1977). Projektencyklopédie však vygeneroval rad ďalšíchtematických encyklopédií, medzi ktoré patríi naša – Encyklopédia ľudovej kultúry Slo-venska 1, 2 (1995). Aj keď v EncyklopédiiSlovenska mala etnológia vlastnú lexikálnuskupinu, jej limitovaný rozsah viedol vede-nie vtedajšieho Národopisného ústavu SAVk rozhodnutiu pripraviť projekt vlastnej te-matickej encyklopédie.

Hlav nými zásadami pri príprave diela boliteritoriálno-etnicky princíp (spätosť s úze-mím Slovenska a slovenským etnickým spo-ločenstvom), požiadavka komplexnosti(sprístupnenie vedeckých informácií o všet-kých stránkach spôsobu života a kultúry,o metódach a pojmovo-kategoriálnom sys-téme vedného odboru, osobnostiach, inšti-túciách, edíciách a pod.) historickým vyme-dzením projektu bolo časové obdobie, ktorébolo v tom čase gnozeologicky postihnuteľ-né etnologickými metódami, t.j. druhá po-lovica 19. a prvá polovica 20. storočia.

V roku 1994 začal Encyklopedický ústavSAV pracovať na najväčšom projekte tohto

druhu – Encyclopaedie Beliany, s ambícioupripraviť veľkú všeobecnú encyklopédiu,ktorá pôvodne v dvanástich, dnes už v štr -nástich ilustrovaných zväzkoch a v ďalšíchdodatkoch obsiahne v približne 150 000 abe-cedne zoradených heslách podstatné infor-mácie zo všetkých odborov ľudskej činnostia poskytne komplexný obraz súčasných ve-deckých poznatkov. Riešiteľskému kolektí-vu sa podarilo pripraviť jej 7. zväzok. Projektsa tak dostal do polovice svojho riešenia.Ako konštatovala Redakčná rada Beliany,ktorá sa pri tejto príležitosti zišla, mali do-terajšie zväzky dobrý čitateľský ohlas. Presvoj vedecký význam, ale i národnorepre-zentatívnu hodnotu získali ocenenie aj zostrany decíznej sféry. Analýza, ktorú redakč-nej rade predložil riaditeľ Encyklopedickéhoústavu SAV a predseda RR však naznačilai problémy, ktoré by mohli prácu na pripra-vovaných zväzkoch komplikovať. Nebudemtu rozoberať tie, ktorých riešenie je v kom-petencii P-SAV a Ministerstva školstva a vedySR – predovšetkým personálne a finančnézabezpečenie celého projektu. Ukázalo savšak, že encyklopédia stráca v SAV autorskézázemie, napriek tomu, že ide o spoločnédielo všetkých ústavov SAV. Do 7. zväzkunajviac prispeli vedeckí a pedagogickí pra-covníci vysokých škôl, a čo je zaujímavé, tre-tí v poradí boli českí kolegovia. Táto skutoč-nosť však nie je na zamyslenie len prevedeckých pracovníkov SAV, ale i pre vede-nie SAV a jej jednotlivé ústavy. Ak už nie jemožné oceniť písanie autorských podkladovpre heslá Beliany zodpovedajúcimi auto-rskými honorármi, tak by bolo potrebné zamyslieť sa aspoň nad akreditačnýmia evalvačnými kritériami, a zmeniť v nichhodnotenie tejto práce. S tým nie sú spojenéžiadne finančné náklady.

Možno si čitateľ tejto úvahy položí otázku– prečo ten dlhý úvod? Chcel som ním lenpri príležitosti vydania 7. zväzku Encyklo-pédie Beliana pripomenúť, že sú to už celégenerácie slovenských vzdelancov, ktorí sapo stáročia snažili pripraviť slovenskú uni-verzálnu encyklopédiu a splatiť tak kultúrnupodlžnosť Slovákov voči sebe, ale i ostatnýmeurópskym národom, ktoré už takého dielamajú, a emancipovať tak i slovenskú vedu.Chcel som upozorniť na to, že súčasná ve-decká obec na Slovensku sú tí, ktorí majú

440 R E C E N Z I E

šancu, ak chcete to šťastie, ale i zodpoved-nosť túto myšlienku naplniť.

PETER SLAVKOVSKÝ,Bratislava

JIŘÍ LANGER a kol.: BESKYDYStavby a život v nich Vydal WART, Třinec 2011, 271 s.Zdroj práce a obživy Vydal WART, Třinec 2012, 238 s.Dny všední i sváteční Vydal WART, Třinec 2013, 272 s.

Metóda regionálnej a lokálnej monografiesi v národopisnej tvorbe stredoeurópskychkrajín už viac ako dve storočia udržuje po-zíciu klasického žánru odbornej výpovede.Takáto jej dlhovekosť vyplynula z toho, žeje priam nezastupiteľným metodickým po-stupom pri ozrejmovaní sociokultúrnych ja-vov vo vzťahu ku kategórii miesta. A navyše,poskytuje možnosť, aby sa o kultúre vyty-povaného regiónu či lokality pojednalov komplexnom zábere príslušných reálií,a zároveň aj v ich vyčerpávajúcej faktogra-fickej deskripcii. Do takejto celistvej podobybol spracovaný aj obraz tradičnej kultúry re-giónu Beskydy. Dávam ho do pozornosti,pretože už samotné zacielenie na tento uni-kátny región, ako aj spôsob jeho koncepč-ného uchopenia, bádateľského aj knižnéhostvárnenia, zaraďujú túto monografiu k týmnajvydarenejším dielam z tohto metodolo-gického zamerania.

Predstaviť obraz tradičnej kultúry právez regiónu Beskýd bolo dobrým rozhodnu-tím, pretože o ňom takéto súhrnné spraco-vanie absentovalo. No zaiste zavážilo aj to,že tento geografický útvar sa rozkladá narozhraní troch štátov (CZ, PL, SK) a zhodouokolností zahrňuje aj tri jazykové a socio-kultúrne areály – moravský, sliezsky a slo-venský. A navyše, že je to región značne di-ferencovaný aj z hľadiska dosiahnutéhostupňa modernizačných a urbanizačnýchprocesov. Bola to nepochybne príťažlivá vý-zva popasovať sa s takýmto geograficky, jazykovo, etnicky a civilizačne diverzifiko-vaným, pritom zaiste aj jedinečným kultúr-no-geografickým celkom. Aby sa takýto

mnohotvárny región a zložitý bádateľskýprojekt mohol úspešne zvládnuť, k jeho rea-lizácii, ktorej jadro vytvorili moravskí rieši-telia, boli prizvaní aj špecialisti z Poľska(M. Kiereš, G. Studnicki) a zo Slovenska(A. Kiripolská).

Každá, či už regionálna alebo lokálna ná-rodopisná monografia, vzniká v určitýchšpecifických podmienkach a okolnostiach.To spôsobuje, že sa na jej tvorbe podieľa za-každým rozdielny tvorivý kolektív, takže ajuplatnená koncepcia a obsahová osnova ta-kéhoto diela má zakaždým viac alebo menejodlišnú podobu. Za záväznú sa však v kaž-dom prípade považuje požiadavka zobraze-nia tradičnej kultúry v maximálnej možnejkomplexnosti tohto fenoménu. O takýto ce-listvý tematický záber sa zrejme usilovala ajmonografia o Beskydách. A to aj napriek to-mu, že jej spracovanie sa neuberalo podľavopred vytýčenej koncepcie, ale podľa toho,akým finančným obnosom bol ochotný čischopný podporiť tento projekt jeho iniciá-tor a zároveň aj sponzor – Ing. Pavel Šmíra.Pôvodným zámerom bola iba publikáciao beskydskom staviteľstve a bývaní. Jej bra-vúrny autorský a exkluzívny knižný tvar,ako aj nevšedný čitateľský ohlas sa pričinilio to, že sponzor sa nerozpakoval podporiťaj ďalšie dva zväzky monografie, ktoré súvenované zdrojom živobytia a sviatkovaniu.Možno teda zhrnúť, že aj napriek improvi-zovanému postupu monografia o Beskydáchobsiahla takmer všetky ťažiskové zložkya tematické úseky tradičnej materiálnej, du-chovnej a umeleckej kultúry. Rozpracovanésú v statiach o beskydskej krajine, o lesoch,ťažbe dreva a uhliarstve, o poľnohospodár-stve a salašníctve, o stravovaní, staviteľstvea bývaní, kalendárnom a rodinnom zvyko-sloví, náboženskom živote a duchovnomsvete, o rezbárstve a hudobnej kultúre. Ino-kedy obvyklý tematický úsek o rodinnoma pospolitom živote je v tomto diele zastú-pený staťou o človeku v krajine Beskýd.

Posudzované dielo o Beskydách okremkomplexnosti zohľadnilo aj ďalší uzuálny at-ribút monografickej metódy, za ktorý sa po-važuje čo najväčšia faktografická a doku-mentárna nasýtenosť reálií tradičnej kultúry.Nakoľko tvorcovia tejto monografie v jej tex-tovej zložke uprednostnili namiesto podrob-nej deskripcie a typologizácie javov skôr ich

441R E C E N Z I E

syntetizujúci obraz, požiadavke informačnejfundovanosti o podobách technologicko--konštrukčného, formálneho a estetickéhostvárnenia, ako aj o vývinových trendocha lokálnej variabilite predmetov či inakšíchjavov tradičnej kultúry tejto požiadavkevrchovatou mierou zadosťučinili ich fotogra-fickou a kresbovou vizualizáciou. Vo všet-kých troch zväzkoch je na 781 stranách for-mátu A4 spolu s textom umiestnených 1469dokumentárnych ilustrácií. O náročnosti kri-térií pri zostavovaní obrazovej zložky mono-grafie svedčí, že prameňmi tejto ikonografiesa stalo 91 dokumentačných zbierok rôznychinštitúcií a súkromných zberateľov či tvorcovz Českej republiky, Poľska a Slovenska. Im-pozantnou stránkou fotografickej a kresbo-vej dokumentácie monografie o Beskydáchnie je iba nadštandardný rozsah. Oceniť tre-ba aj ich vysokú technickú a výtvarnú kvali-tu, aj perfektnú čitateľnosť vďaka zodpove-dajúcej kvalite papiera publikácie.

Pri posudzovaní nevšedného edičnéhopočinu nás zaujímajú nielen empirické, aleaj koncepčné a teoretické prínosy novéhodiela. Na monografii o Beskydách sa nedáprehliadnuť dôraz, aký jej tvorcovia položilina prostredie, v ktorom sa odvíjal život a kul-túrna svojbytnosť Beskydčanov. Už samotnénázvy viacerých kapitol a exkurzov, napr.Krajina a polidšťování (V. Bajer), Proměnabeskydských lesů (V. Bajer), Člověk v kraji-ně Beskyd (J. Langer), Dřevěné města (J.Langer), Výroba v lesích (V. Bajer), Archaic-ké technologie (V. Michalička) prezrádzajú,že títo autori pochopili, že Beskydčania, takako každý sociálny organizmus, sa nedajúskúmať a podať o nich meritórne svedectvobez odkazu na ich prostredie. Príroda a kra-jina sú nepostrádateľným hostiteľským pro-stredím akejkoľvek, najmä však tradičnejspoločnosti. Príroda fungovala v tejto spo-ločnosti ako základ jej živobytia. Krajina sastávala pre ňu rámcom kolektívneho prispô-sobenia sa osídlenému priestoru, aj rámcomna zapustenie ukotvujúcich koreňov, nájde-nie a osvojenie si domova, na sformovaniespôsobu života, noriem sociálneho a kultúr-neho správania, aj na vyhranenie životnejfilozofie. Prostredie Beskýd bolo do takejmiery určujúcim činiteľom, že J. Langer mo-hol vysloviť aj takéto stanovisko: „Spôsobživota v horách zjednocoval celú oblasť,

v ktorej žili Česi, Poliaci a Slováci. Bola čle-nená iným spôsobom: geograficky sa odli-šovalo hospodárenie v nížinách (intenzívnepoľnohospodárstvo), v mestách (obchoda remeslo), v širokých údoliach riek (pre-chodné poľnohospodárstvo a domácka vý-roba) a v horách (dobytkárstvo). Život so-ciálnych vrstiev sa všade odlišoval podľavlastníckeho vzťahu ku zdrojom obživy“(Zdroj práce a obživy, s. 9). Horský charakterBeskýd určoval nielen zdroje obživy a cha-rakter zamestnaní. Premietal sa aj do ďal -ších úsekov tradičnej kultúry, akými sú sta-viteľstvo, odev, strava, domácka výrobaa ďalšie, ktorých formy niesli znaky odvo-dené z najdostupnejších prírodných mate-riálov a z miestnej hospodárskej produkcie.

Monografia o Beskydách sprostredkovávaobraz tradičnej spoločnosti, ktorej životnýštýl a kultúrne uspôsobenie niesli výraznéznaky horského prostredia. Treba oceniť, žeambíciou autorského kolektívu bolo pred-staviť spoločnosť a kultúru tohto jedinečné-ho karpatského regiónu nie v nejakej sta -tickej, homogenizovanej a archaizmamipopretkávanej podobe. Ponúkli nám obrazBeskýd so širokou škálou hospodárskehoa profesijného rozvrstvenia, s pestrou mo-zaikou jazykovej, etnickej, regionálnej a inejskupinovej príslušnosti, ako aj v širokom dia-pazóne vývinovej dynamiky, inovácií a trans-formácií od polovice 17. storočia po súčas-nosť. Vďaka takémuto prístupu dostáva saodbornej, ale aj širšej verejnosti empirickýmipoznatkami bohato nasýtený, teoretickýmivýchodiskami a interpretačnými postupmipresvedčivý obraz o transnacionálnom re-gióne Beskýd. Rozhodujúci autorský a aj edi-torský podiel na takomto hodnotení mono-grafie má renomovaný etnológ a znalecBeskýd Juraj Langer.

Nakoniec ešte stručné kto je kto. Autorprojektu: Ing. Pavel Šmíra, autori textov: Voj-těch Bajer, Marie Brandstettrová, Radek Bry-ol, Marian Friedl, Milena Habustová, Mał-gorzata Kiereš, Anna Kiripolská, Jiří Langer,Václav Michalička, Grzegorz Studnicki, JanaTichá, Vanda Vrlová, kresby: Jiří Langer, re-dakcia textovej časti: Jiří Langer, redakcia ob-razovej časti: Henryk Wawreczka, grafickáúprava: Jozef Bohm, Henryk Wawreczka.

JÁN BOTÍK,Dunajská Lužná

442 R E C E N Z I E

OREST ZILYNSKYJ:Ukrajinské ľudové balady východného SlovenskaNárodná akadémia vied Ukrajiny,Medzinárodná asociácia ukrajinistov,Ústav umenia, folkloristiky a etnológieM. T. Ryľskoho, Ukrajinský výbor Medzinárodnej asociácie skúmania slovanských kultúr, Kyjev 2013, 728 s.

Pri príležitosti 90. výročia narodenia vý-znamného slavistu, literárneho vedca a folk -loristu Oresta Zilynského, sa konalo vlaniv Prahe medzinárodné sympózium VkladOresta Zilynského vo výskumoch česko-ukra-jinských vzťahov v literatúre a folkloristike,na ktorom zazneli slová aj o tom, že Ústavumenia, folkloristiky a etnológie Národnejakadémie vied Ukrajiny má zámer vydať je-ho Ukrajinské ľudové balady východnéhoSlovenska. Z tohto dôvodu Mikuláš Mušinkav prešovských novinách „Nove žyťťa“ napí-sal, že ak sa tento zámer zrealizuje, potomrok 2013 sa bude nazývať rokom Oresta Zi-lynského.

Prvotne táto zbierka ľudových balád, kto-rým O. Zilynskyj zasvätil celý svoj život, bolapripravená v prešovskom vydavateľstve s ilu-stráciami národného umelca Dezidera Mil-lyho ešte v roku 1970. Po poslednej stránko-vej korektúre tesne pred tlačou na príkazstraníckeho mocipána z Krajského národ-ného výboru v Košiciach bola celá sadzbavyškrtnutá z vydavateľského plánu. M. Mu-šinka v tlačiarni zázrakom zachránil rukopiss ilustráciami. Preto dnes s radosťou môže-me konštatovať, že rok 2013 bol skutočne„Rokom Oresta Zilynského na Ukrajine“, le-bo jeho dlho očakávaná publikácia vyšlav Kyjeve. Spoločnými silami ju vydali: Ná-rodná akadémia vied Ukrajiny, Medzinárod-ná asociácia ukrajinistov, Ústav umenia,folk loristiky a etnológie M. T. Ryľskoho v Ky-jeve a Ukrajinský výbor Medzinárodnej aso-ciácie skúmania slovanských kultúr koncomroku 2013. O. Zilynskyj usilovne zbieral,skúmal a zapisoval tieto cenné artefaktyústnej ľudovej slovesnosti Ukrajincov vý-chodného Slovenska a výsledkom jeho sna-ženia bola príprava vydania ľudových balád.V úvode hlavná redaktorka, etnologičkaa akademička Národnej akadémie vied

Ukrajiny Hanna Skrypnyk píše: „Toto vý-znamné a doposiaľ nedocenené dielo v ob-lasti baladických štúdií posunulo ukrajinskúbaladickú tematiku medzi folkloristické ve-decké diškurzy európskych národov“ (s. 4).

Vo svojej fundamentálnej práci, ktorá ob-sahuje 470 baladických zápisov, O. Zilynskyjpodáva analýzu podbeskydských ľudovýchbalád: históriu zápisov a výskumov, nosite-ľov baladickej tradície, odraz skutočnostiv baladách Ukrajincov východného Sloven -ska, štýlové vlastnosti a pod. Ešte v krátkomúvode uvádza, že po vydaní knihy „Relikviastarej anglickej poézie“ od Thomasa Percyhoz roku 1765 sa Európou prehnala vlna nad-šenia pre ľudové balady. Čo je to vlastne ba-lada? Podľa slov folkloristu je to „epicko-ly-rická pieseň dramatického charakteru,v ktorej je sústredený individuálny ľudskýosud, zobrazený v napätom okamžiku. Ba-ladické rozprávanie je objektívne a stručné,sústredené okolo dvoch ústredných epizód“(s. 17). Hovorí sa v ňom o neobyčajných,vzrušujúcich životných príbehoch. Ďalej au-tor cituje českého učenca O. Sirovátku, pod-ľa ktorého balada na rozdiel od lyrickýchpiesní patrí k žánrom s epickým základom.

Zámerom autora bolo predstaviť vedeckejverejnosti a širšiemu kruhu čitateľov bohatúbaladickú pozostalosť Ukrajincov východ-ného Slovenska. Kniha obsahuje 133 balád,rozdelených do 21 tematických cyklov, 472textových a 219 hudobných zápisov s dô-kladnou analýzou jednotlivých baladickýchnámetov. V podstate autor rozdelil ľudovébalady do dvoch častí. Prvú tvoria najkrajšiea historicky najdôležitejšie baladické texty,sú to základné texty, zvyšok zápisov patrído druhej časti.

Orest Zilynskyj ďakuje zapisovateľom ľu-dových balád (ide o zápisy z 50. – 60. rokov20. storočia), a to najmä: učiteľovi svidníckejZákladnej školy Andrejovi Dulebovi, pracov-níkovi Múzea ukrajinskej kultúry vo Svid -níku Michalovi Šmajdovi, riaditeľovi Základ-nej školy v Starine Andrejovi Karškovi,prednášateľke folkloristiky Karlovej univer-zity v Prahe Eve Vrabcovej a ďalším. OkremMichala Šmajdu všetci ostatní už nežijú.

Autor správne pripomenul, že názov „ba-lada“ je pre slovanskú ľudovú tradíciu cudzípojem. V ukrajinskej etnickej oblasti vý-chodného Slovenska je skôr známy termín

443R E C E N Z I E

1 Mušinka, Mikuláš. Z litopysu kuľtury. Bila Makovycja. Noviny „Nove žyťťa“, Prešov 1999, č. 15-16, s. 7.

pieseň („spivanka“, „špivanka“) dlhá, smut-ná, „spivanka postova“ (spievala sa v časepôstu), žobrácka („žebracka“). Aj napriektomu, že za prvý zápis ľudovej balady Ukra-jincov na východnom Slovensku sa doposiaľpovažuje text zo 60. rokov 16. storočia z Ve-necii-Lukova pri Bardejove (známa pieseň„Dunaju, Dunaju, čemu smuten tečeš“, čižepieseň o Štefanovi vojvodovi opublikovanáv českej gramatike Jana Blahoslava), O. Zi-lynskyj zastáva názor, že za prvé novočasnétexty ľudových balád, zapísané v 50. – 60.rokoch 19. storočia, treba považovať zápisyAlexandra Duchnoviča a Alexandra Pavlo-viča, nakoľko medzi prvým zápisom a zá-pismi z ďalších rokov je pomerne veľký ča-sový odstup. Všetky boli zahrnuté dodruhého diela zborníka „Narodnyje pesniGalickoj i Ugorskoj Rusi“ od Jakova Holo-vackoho (Moskva, 1863). Dvanásť baládz hlbokej minulosti, zapísaných A. Pavlovi-čom prevažne v Beloveži pri Bardejove, bá-dateľ považuje „za skutočné perly ľudovejbaladickej tradície“ (s. 21). Po tejto stránkezaujímavá sa javí známa balada „Koly mu-ruvaly Bilu Makovycju“ o biednej vdove ne-voľníčke, ktorú tri dni po pôrode hajducihnali na pánske murovať Zborovský zámok,čiže „Bilu (Bielu) Makovycju“. S novonaro-deniatkom nosila v rukách ťažké kamene navysokú horu a v beznádejnej situácii utopilasvojho malého synčeka v jazere. Napriek tomu v iných literárnych prameňoch sa uvá-dza, že túto pieseň zapísal Alexander Pavlo-vič od vdovy Anci v Jurkovej Voli pri Svidní-ku.1 O. Zilynskyj je toho názoru, že tátobalada nie je ľudová, ale možno je vytvorenásamým národným buditeľom AlexandromPavlovičom, ktorá sa rýchlo rozšírila medzipospolitým ľudom (s. 591). Treba zdôrazniť,že balada „Koly muruvaly Bilu Makovycju,honyly na panske ubohu vdovycju“, v ktorejsú zobrazené otrasné podmienky nevoľníc -tva a pánskej zlovôle v čase feudalizmu, jejednou z najkrajších ľudových balád zapísa-ných na území severovýchodného Sloven -ska a medzi tamojším obyvateľstvom je veľ-mi populárnou do dnešných čias.

Orest Zilynskyj sa v svojej publikáciiokrem iného zmieňuje aj o tom, že tvorcoviaľudových balád zamerali svoju pozornosť na

dramatické situácie v živote človeka, ktoréich znepokojovali a boli spôsobené rodinný-mi konfliktami niekedy s tragickým koncom,ľúbostnými príbehmi, smrťou milovanej oso-by či vojnovými udalosťami, čo aj rozanaly-zoval v kapitole Odraz skutočnosti v bala-dách východoslovenských Ukrajincov. Právebalady o nešťastnej láske tvoria najväčší po-čet v recenzovanej knihe. V týchto baladáchsa stretávame aj s ľúbostnými čarami magic-kých rastlín. Napríklad, v balade „Dievčinaláka mládenca čarami“ (zápis z Hostvovíc,s. 239) sa spomína magická rastlina s ná-zvom „šiveta“. Magickým rastlinám sa od-dávna pripisovali nadprirodzené vlastnostikvôli pôsobeniu ich omamných látok. Diev-čina po vykopaní koreňa „šivety“ v hore hovarila v mlieku a patrične ním čarovala, abysi privolala nejakého vzdialeného mládencaaktom tzv. „kručeňňa“. Sila tejto rastliny jenatoľko účinná, že skutočne „prykrutyť“mládenca na sivom koni. „A što tebe prynes-lo, cy konyčok, cy veslo?“ (Čo ťa prinieslo,koníček alebo veslo?), pýta sa ho dievčina.Čiže, akože si sem prišiel, po suchu či po vo-de? Len pre porovnanie, v novšom zápisez Hrabovčíka pri Svidníku z roku 1989 sa dotextu vlúdila jazyková skomolenina, non-sens: „A što tebe pryneslo, cy pomelo, cy ves-lo?“, pretože „pomelo“ je malá slamená me-tlička, ktorou sa vymetali uhlíky a popol pripeci, a preto slovo „pomelo“ v danom prípadenemá žiadne logické opodstatnenie.

V ľudových baladách najčastejším roz-uzlením v rodinných nezhodách býva smrť,pričom častejšie sa jedná o tragický skon.Ide o zločiny realizované staršou ženou(matkou, svokrou), ktorá otrávi nemilovanúnevestu alebo ju dá zaživa zamurovať. Vovšetkých takýchto podobných prípadoch vy-konáva pomstu za stratenú moc nad svojímsynom. V niektorých ľudových baladách jepodaný historický osud tehotnej dievčiny,ktorá v minulosti bola veľkou hanbou precelú rodinu a lokálne spoločenstvo, keďžepodľa vtedajšej verejnej mienky ich zhano-bila. Z tohto dôvodu ju verejne odsudzovalia po vyhnaní z rodičovského domu muselaísť do služby. Tak aj v balade „Šuhaj zvádzadievčinu pri rieke“ matka vyčíta svojej tehot-nej dcére, že ju čaká osud vandrovníčky po

444 R E C E N Z I E

2 Kis, Oksana. Žinka v tradycijnij ukrajinskij kuľturi. Druha polovyna XIX – počatok XX stolittja. Ľvov,Národná akadémie vied Ukrajiny, Ústav etnológie, 2008, s. 202.

3 Mušinka, Mikuláš. Narodni balady. Časopis „Družno vpered“ 1961, č. 5, s. 26.4 V šírom poli rokyta. Slovenské ľudové balady, romance a novelistické piesne. Úvodná štúdia, výber a uspo-

riadanie textov a melódií Soňa Burlasová. Vydavateľstvo Tatran, 1982, s. 37.

svete: „A teper ty, divko moja, ni žena, nidivka, lem ty, moja divko, svitova vandrivka“(Teraz si dcéra moja, ani žena, ani dievka,iba si po svete vandrovníčka) – s. 266. Vovšeobecnosti postavenie prespanky a jej die-ťaťa v lokálnom spoločenstve bolo v minu-losti veľmi ponižujúce, čo neraz bolo moti-váciou vraždy novonarodeniatok. Motívzbavovania sa nežiaducich novorodencovslobodnými matkami je známy aj v baladic-kej tradícii Ukrajincov východného Sloven -ska. Spravidla previnilá dievčina vyniká svo-jou neobvyklou krásou a mladosťou alebosociálnym postavením – je dcérou richtáraa spravidla vždy dôsledne zasahuje verejnéprávo. Tak v balade, zapísanej od talentova-nej ľudovej speváčky Anny Jaburovej zoStakčína pri Snine, mladučká Maruseňkapovila novonarodeniatko a pustila ho doluvodou. Po odhalení tohto hanebného činuju neminul trest. Po zasiahnutí verejnéhopráva ju bili na dereši („Všytky divky-pavja-nočky v korčmočci pjuť, pjuť, Maruseňkumolodeňku na dereši bjuť, bjuť“ – s. 165) ale-bo previnilú dievčinu hodili do Dunaja(„Vzjaly ony Maruseňku za bily ručky i ky-nuly v Dunaj hlubokyj“ – s. 163); v ďalšomvariante jej kat stína hlavu („Berte vy jiji naruky i katom do ruky. Jak ji hlavu znymaly,všytky divčata plakaly“ – s. 166). Tieto bala-dy sú nesmierne cenné v tom, že vo folklór-nej podobe podávajú historický obraz trestuprespaniek. Na základe analýzy folklórnychterénnych zápisov, etnografických materiá-lov a dokumentov zo súdnych procesovs matkami-vrahyňami ukrajinský folkloristaVolodymyr Hnaťuk vyvodil záver, že v mi-nulosti sa za tento zločin používali tieto naj-prísnejšie tresty: topenie v riekach slobod-ných matiek, stínanie hláv, bitie kyjmi až nasmrť, vyhnanstvo, uväznenie.2

V kapitole Nezrovnalosti v rodine sa na-chádzajú aj archaické balady o úbohom orá-čovi, ktorý za „korec červenych“ a za „korecstribernych“ („korec“ – stará miera objemu;„červenych“ – staré platidlo, ktorým sa pla-tilo na Ukrajine) predal vlastnú tehotnúmanželku zbojníkom, aby ju zabili. Ale ani

v jednej z nich sa neuvádza motív tohto zlo-činu. Iba v hrabskom variante, zapísanomMikulášom Mušinkom (s. 289 – 290, pôvod-ne uverejnenom v prešovskom časopise„Družno vpered“3) sa uvádza, že zbojnícibrúsili svoje nože, aby nimi vytiahli ešte ne-narodeného synčeka a v našom novosedlic-kom zápise z roku 1979 mali rozpárať tehot-nú ženu. Obdobne v slovenskej balade„sedliačok“ svoju tehotnú ženu predá šies-tim zbojníkom, ktorí jej rozpárali bruchoa dieťatku-plodu vzali pravú rúčku.4 Zmien-ka o použití prštekov alebo rúčky z ploduešte nenarodeného dieťatka vybratého z mat -kinho lona, kde sa podľa ľudových povierukrývala ochranná moc a preto mali slúžiťzbojníkom ako amulety pri lúpežiach, sa na-chádza vo folklórnom prejave Ukrajincovvýchodného Slovenska iba v ľudovej próze,avšak v piesňovej baladickej tradícii nie jeznáma. Je niekoľko variantov tejto balady,v haličských textoch zo západnej Ukrajinytehotnú ženu biedneho oráča pred istousmrťou zachráni vlastný brat, v baladickýchtextoch recenzovanej monografie sa zločinuskutoční, nakoľko brat, privolaný piesňouzajatej tehotnej ženy, sa zjaví neskoro.

Vo svojej monografii O. Zilynskyj zosys-tematizoval, zovšeobecnil a analyzoval bo-hatý baladický materiál v širšom historic-kom rozsahu, o čom svedčia jeho zaujímavépozorovania a úvahy. Autor zároveň pouka-zuje na chyby, ktorým sa nevyhli zapiso -vatelia ľudových baladických textov. Ide predovšetkým o uverejňovanie skrátenýchtextov a nepresnosti v podaní rytmickeja strofickej štruktúry. K „Ukrajinským ľudo-vým baladám východného Slovenska“ autorzahrnul vedecké poznámky (s. 530 – 548),v ktorých chronologicky podáva zoznam po-užitých prameňov k jednotlivým baladic-kým piesňam. Okrem iného uvádza aj to,kde sa prvý raz v objavil v tlači ten či iný zá-pis balady, ako aj rukopisné materiály z ar-chívov jednotlivých bádateľov a pod. Z ve-deckého hľadiska je veľmi dôležitá detailnákapitola Komentáre (s. 550 – 640), priloženáku každej piesni. Ide o 254 baladických ná-

445R E C E N Z I E

metov, ktorých texty (komentáre) zahrňujútri základné údaje: 1. zápisy balád uverejne-ných v monografii, čiže presná pasporti -zácia každej balady (miesto zápisu, menoa priezvisko speváka, jeho rok narodenia,meno zapisovateľa textov a melódie a rok zá-pisu, údaje o predchádzajúcej publikácii zá-pisov); 2. sú uverejnené zápisy v oblasti, kto-ré sú najbližšie späté s tradíciou skúmanéhoregiónu, čiže východného Slovenska. Záro-veň sú podané ukrajinské, slovenské, české,moravské, poľské, bieloruské a ruské para-lely, čo je pre vedcov a bádateľov duchovnejľudovej kultúry významný jav. Najdôležitej-šie je to, že sa uvádza register všetkých prí-stupných, ním skúmaných textových analó-gií tak ukrajinských ako aj medzinárodných.Tretiu časť tvorí zhodnotenie každej bala-dickej piesne, jej variantu s mimoregionál-nou a medzinárodnou väzbou. Práve tietopoznámky umožnili autorovi vniknúť dopodstaty zafixovaného baladického piesňo-vého materiálu obsiahnutého v publikácii,analyzovať jednotlivé zápisy, na základe kto-rých prišiel k veľmi dôležitým a zaujímavýmpozorovaniam a záverom. Takýto dôsledný,skutočne vedecký prístup k publi kovanýmbaladám predstavuje dokonalú a presnú in-formáciu o histórii baladického námetua cesty jeho migrácie.

V kapitole Prílohy je uverejnený „Pôvodarchívnych zápisov“ (s. 642), Slovník náre-čových slov (s. 643 – 651), Register lokalíta spevákov (s. 651 – 657), Register lokalít,uvedených na mape (s. 658 – 660), na ktorejje zaznačené šírenie baladických zápisovjednotlivých námetov v jednotlivých osídle-ných strediskách východného Slovenskaa kapitola Register piesňových začiatkov,ktorý vypracoval jeho syn Bohdan Zilynskyj(s. 662 – 668). Predposlednú kapitolu tohtounikátneho vydania tvorí obsiahle resumév slovenskom, nemeckom a ruskom jazyku(s. 670 – 698).

Reprezentatívnu publikáciu ukončujebio-bibliografická informácia akademikaM. Mušinku „Orest Zilynskyj a jeho Ukra-jinské ľudové balady východného Sloven -ska“ (s. 699 – 708), ktorú dopĺňa bibliogra-fický register „Práce Oresta Zilynskéhoo baladách a podobných piesňach“ (s. 709 –711) a posledný register „Literatúra o Ores-tovi Zilynskom“ (s. 711 – 712). Kapitolu „Zá-

kladné texty balád“ ukončujú rozšírené po-známky, v ktorých okrem pasportizácií pies-ní sú uverejnené aj odkazy na ukrajinskéa iné európske paralely.

Publikácia O. Zilynského Ukrajinské ľu-dové balady Ukrajincov východného Slo-venska, obohatená ilustráciami národnéhoumelca Dezidera Millyho, patrí k unikátne-mu a ojedinelému vydaniu, v ktorom autorzozbieral, zovšeobecnil a sprístupnil bohatýa rozsiahly baladický materiál v širšom his-torickom kontexte, urobil prínos v zbieraní,zapisovaní, skúmaní, systematizácii a popu-larizácii ľudových balád Ukrajincov východ-ného Slovenska, ktoré sú cenným prínosomnielen pre celoukrajinskú, ale aj pre celoslo-vanskú folkloristickú vedu.

Na záver treba dodať, že okrem recenzo-vanej monografie zásluhou horeuvedenýchinštitúcií vyšli koncom roku 2013 ďalšie ob-siahle vedecké publikácie O. Zilynského:„Vybrani praci z foľklorystyky“ (Vybranépráce z folkloristiky; dve knihy – zostavova-teľ M. Mušinka) a jeho práce z literárnej ve-dy – „Literaturznavči praci Oresta Zilynsko-ho. Všetky sú venované jeho nedožitému90. výročiu narodenia.

NADEŽDA VARCHOLOVÁ,Múzeum ukrajinskej kultúry vo Svidníku

NARODENIE A RANÉ DETSTVO V KULTÚRNO-HISTORICKEJ A ETNOLOGICKEJ PERSPEKTÍVE

ZITA DEÁKY:„Jó kisfiúk és leánykák“. A kisgyermekkor történeti néprajzaMagyarországon. Századvég Kiadó, Budapest 2011, 501 s.

Podnetom pre vznik tejto „rozšírenej re-cenzie“ sa stalo vydanie novej knihy maďar-skej etnologičky Zity Deáky o dejinách det-stva. Skôr ako sa jej však budeme venovať,treba si uvedomiť, že neexistuje univerzálne,pre všetky časy a miesta platné „detstvo“.Život detí sa rôzni v čase i priestore, v závis -losti od sociálnych okolností, ktoré existujúv každej kultúre, spoločnosti i spoločenstve.Toto všeobecné konštatovanie nám pomôže

446 R E C E N Z I E

vytvoriť vhodný rámec úvahy o potrebe po-znávať „etapu zrodu“ človeka, presnejšiečloviečika, ktorý/ktorá sa stáva objektomi subjektom spoločenskej a kultúrnej exis-tencie. Z celého komplexu širších aj užšíchhľadísk ( biologického-vývinového, psycho-logického, emočného, socializačného, edu-kačného a i.) sa etnologické, resp. antropo-logické hľadisko javí ako mnohorozmerné,holistické, integrujúce mnohé z tu meno -vaných a rešpektujúce aj mnohé ďalšie kontexty toho meniaceho sa fenoménu, in-dividuálneho i dejinného úseku ľudskej exis-tencie. Možno práve táto mnohorozmernosťstavia bádateľa pred ťažkú úlohu, kde ucho-piť, z ktorej strany pristúpiť k vymedzené-mu, či ako vymedziť univerzálne a zároveňšpecifické obdobie, ktoré reflektuje konkrét-ne geografické a historické, sociálne a etnic-ké rozmery individuálneho bytia.

Úvodná súvaha, ktorá nám má pomôcťotvoriť úvahu s mnohými otáznikmi a roz-pakmi, môže byť chápaná aj ako ospravedl-nenie doterajšieho pomalého rozbehu na polibádania o detstve, resp. o deťoch ako subjek-toch a objektoch socio-kultúrnych javova procesov. Na túto skutočnosť upozornil ne-dávno Martin Kanovský (Kanovský, 2011),ktorý ňou uvádzal sériu článkov v Sloven-skom národopise venovaných sociálno-an-tropologickému výskumu detí. V tom istomroku vyšla aj obsiahla štúdia Margity Jágero-vej, venovaná dojčeniu a starostlivosti o no-vorodenca – z komparatívnej perspektívy kul-túrnej zmeny (Jágerová, 2011). Keď sa nastaršie práce venované etnológii a antropoló-gii detstva na Slovensku pozrieme z retro -spektívneho pohľadu, možno nie sú ani takmálopočetné, ako skôr tematicky aj metodo-logicky rozdrobené. Nakoniec, spomedzi pr-vých antropologických/etnologických prác,ktoré boli publikované u nás na začiatku 20.storočia, bola práve práca venovaná kultúredetstva (Chotek, 1923). V poslednej tretine20. storočia vyšla práca Jána Mjartana, ktorázhrnula nielen vlastné výskumy autora, alev komparativnej perspektíve priniesla aj ob-siahly dovtedajší etnologický publikovanýmateriál k téme detstva (Mjartan, 1974). Te-matický záber etnologického výskumu det-stva u nás na jednej strane hodnotíme akorozdrobený, na druhej strane ho možno vní-mať ako bohatý. Medzi texty tohto zamerania

môžeme zaradiť v širšom zábere aj tie, ktoréboli sústredené na folkloristické aspekty(folk lór detí i folklór pre deti), demografickéaspekty (otázky jednodetnosti), aspekty ro-dinného života (dieťa v rodine, dieťa v neúpl-nej/monoparentálnej rodine, výchova detí )a obradovosti spojenej s dieťaťom a jeho ži-votom, resp. miesto dieťaťa v rôznych obra-dových cykloch. Sústredenie na tému detía detstva malo aj svoje politické kontexty, akoto bolo v súvislosti s Medzinárodným rokomdieťaťa (1979), ako aj s aktuálne riešenýmivedeckými projektami. Na ich základe sa ko-nalo viacero podujatí a z nich boli publikova-né súbory štúdií venované detstvu z najrôz-nejších etnologických, resp. folkloristickýchaspektov (Dítě a tradice lidové kultury, 1981;Slovenský národopis 31, 1983, č. 3 – 4). Po-dobne sa o rozbehu sociológie detstva zmie-ňuje I. Chorvát (Chorvát, 1999).

Detstvu a jeho prejavom v kultúrno-his-torickej životnej realite sa venovalo aj etno-logické múzejníctvo – z najnovších to bolavýstava v Slovenskom národnom múzeu– Etnografickom múzeu v Martine pod ná-zvom „Ohýbaj ma mamko“, venovaná det-stvu v rámci cyklu Múzeá a etniká. Tento cyklus predstavuje spoločný projekt etno-grafického, historického a minoritných mú-zeí sústredených v rámci SNM. K výstave vyšiel zborník, v ktorom sú príspevky tema-ticky sústredené na detstvo aj obdobie do-spievania (Feglová, 2010).

V historickom bádaní sa tiež stretávames jednotlivými štúdiami, ktoré sú vzácne pokrývaným obdobím aj sociálnym prostre-dím. Tu sa vlastne formuje kultúrno-historic-ký pohľad na obdobie detstva v hornouhor-skom kontexte. Zriedkavejšie sú pokusyozrejmiť rekonštrukciu „detstva“ z obdobiastredoveku na našom území (Bottanová,2008; Chorvátová, 2007). Viac je prác, ktoréskúmajú fenomén detstva v 17. – 19. storočí,predovšetkým v šľachtickom a meštianskomprostredí, s osobitným zreteľom na vzdelá-vacie inštitúcie. K rozpracovaniu uvedenýchtém prispeli konferencie Žena a právo (2004)s pozoruhodným výsledným zborníkom, akoaj novšia mnohostranne zameraná rozsiahlapublikácia Na ceste k modernej žene (2011).

Predsa cítime istú podlžnosť, a to aj na polipopularizácie etnológie – chýba súborné,syntetizujúce vydanie doterajších poznat-

447R E C E N Z I E

kov, ako sa to podarilo zväčša už pred desať -ročím v blízkom zahraničí, či už tematickyšpecifikovane (Navrátilová, 2004; Rožman,2004; Deáky, Krász, 2005) alebo vo všeobec-nejšej perspektíve (Lenderová, Rýdl, 2006;Fontanel, d’Harcourt, 1998; Childhood,2001), ako to bolo aj v prípade recenzovanejpráce maďarskej etnologičky Zity Deáky(2011). Keďže sme historiografii či etnológiidetstva u nás ešte stále dlžníkmi, i preto jedobre, že vznikli monografické práce tejtoautorky z blízkeho kultúrneho regiónu.

Je dobre pripomenúť, že Deáky sledujeproblematiku detstva dlhodobejšie, a vychá-dza od „počiatku všetkých vecí“ teda od kul-túrnych dejín pôrodu na základe spracova-nia uhorských prameňov 16. – 20. storočia.Ide o veľmi významné poznatky spojené sozačiatkom života. Tento nie je významný lenindividuálne a jedinečne, ale má, ako možnoani netreba zdôrazňovať, svoj historicky prí-značný sociálny a kultúrny charakter.

Už v 90. rokoch upriamila Z. Deáky svojupozornosť na tému pôrodných báb, ktorýchčinnosť úzko súvisela s pôrodom. V maďar-skej odbornej literatúre predstavila po prvý-krát povolanie babice ako jedno z prvýchženských povolaní, ktoré si ženy mohli slo-bodne zvoliť a na prípravu ktorého umožňo-val uhorský štát získať vzdelanie v národ-ných jazykoch (Deáky, 1996). Načrtla vývojtohto povolania od polovice 18. storočia doroku 1960 a to prostredníctvom analýzy štát-nych nariadení regulujúcich činnosť babíc,učebníc a vzdelávacích inštitúcií v Uhorsku,resp. Maďarsku. Zároveň vymedzila okruhyúloh pôrodných báb v minulosti. Na jej vý-skumy nadviazala Lilla Krász, ktorá sa za-merala na vykreslenie postavenia pôrodnýchbáb v dedinskom prostredí v 18. storočí nazáklade archívneho materiálu (Krász, 2003).

Výsledkom spolupráce obidvoch bádate-liek sa stala reprezentatívna vedecká mono-grafia Minden dolgok kezdete (Na počiatkuvšetkých vecí), v ktorej autorky priblížili pôrod z kultúrno-historického hľadiskav Uhorsku v rozpätí 16. – 20. storočia (Deáky,Krász, 2005). Ich prístup umožnil sledovaťvývoj racionálnej lekárskej vedy v oblasti pô-rodníctva a zároveň dokumentovať obyčajeaj povery, ktorými očakávali, resp. vítali no-vého jedinečného člena v rodine i v širšomspoločenstve. Autorky koncipovali mono-

grafiu podľa jednotlivých fáz cesty k mater-stvu od prvej menštruácie dievčaťa a s ňousúvisiacou plodnosťou, resp. neplodnosťou,cez tehotenstvo a pôrod až po šestonedelie.Na tejto ceste sprevádzali ženu v minulostipôrodné baby. Ich úlohy v jednotlivých fá-zach ako aj vývoj profesie od dedinskej pôrodnej baby k diplomovanej pôrodnejasistentke naprieč niekoľkými storočiamiodzrkadľuje modernizáciu spoločnosti.

Pôrodu a narodenia sa chopil, vďaka roz-voju medicíny v priebehu 20. storočia v Eu-rópe, moderný systém zdravotných a sociál-nych služieb, kde majú svoju funkciu lieky,testovanie, monitorovanie, sledovanie teles-ných procesov týkajúcich sa matky a vývojaplodu. Dnes sú v európskych krajinách,v akademickej diskusii aj vo verejnom živote,živé debaty o mieste rodenia, o pomoci ro-dičke, o totožnosti novorodenca od prvej mi-núty... Autorky sledujú, ako sa pôrod vnímala ako sa k nemu stavali v určitom dejinnomčasovom úseku, ako pôsobili pôrodné asis-tentky, ako sa využívali byliny, poverovépredstavy a z nich plynúce aktivity. Prezen-tujú výsledky kultúrnohistorického výsku-mu maďarského materiálu o pôrodoch a ro-dení. V práci sú vizualizované historickéa etnografické doklady.

V slovenskej odbornej literatúre sa pôrod-ným babám venovalo doteraz málo samo-statných prác. Podobne ako inde vo svete,aj u nás to boli najprv historici medicíny (Bo-kesová-Uherová, 1967). Vyšlo niekoľko štú-dií, ktoré hodnotili význam prvej babskejškoly na Slovensku (Morovicsová, 2003), vý-voj profesie pôrodnej asistentky v domácichpomeroch a používanie slovenskojazyčnýchučebníc (Falisová, Morovicsová, 2011; Peka-řová, 2013). Z etnologickej literatúry sa pria-mo problematike babíc venovala len jednaštúdia (Beňušková, 1990), hoci samozrejmesa tejto téme nemohli vyhnúť autori a autor -ky statí o zvykoch spojených s narodenímdieťaťa v špecializovaných štúdiách aj v prí-slušných statiach v obecných monografiách,tiež v súvislosti s otázkami regulácie pôrod-nosti ako kultúrneho fenoménu a v nepo-slednom rade sú zmienky o účinkovaní ba-bíc v súvislosti s magickými praktikamia ľudovým liečiteľstvom. Sledovanú témunachádzame u nás tak v starších etnografic-kých prameňoch (rukopisné dielo Čap -

448 R E C E N Z I E

loviča, 1997; Dobšinský, 1880), ako aj v nov-ších parciálnych či súhrnných prácach.

V úvode svojej zatiaľ najnovšej knihy, na-zvanej Jó kisfiúk és leánykák („Dobrí chlapcia dievčatká“), Zita Deáky pokračuje ďalejv kultúrno-historickom a etnologickom ex-kurze dejinami detstva. V teoretickej stati ref-lektuje doterajšiu svetovú spisbu z oblastidejín kultúry, resp. dejín každodennostik problematike detstva a statusu dieťaťa v ro-dine a spoločenstve. Svoje úvahy vzťahujek prijatiu knihy Philippa Ariesa (Aries, 1960)s jeho bohatou argumentáciou a šokujúcimipoznatkami a (ne-)existencii detstva. Od čiasvydania Ariesovho diela sa viacerí ďalší au-tori vyjadrovali k jeho tvrdeniam a v priebe-hu uplynulých desaťročí zmierňovali jehoargumentáciu popierajúcu existenciu obdo-bia detstva v ľudskom životnom cykle pred17. storočím. Takto si počínala americká his-torička Linda Pollock (Pollock, 1983), ktoráupozornila na ďalšie možné interpretáciea pramene, ktoré nepotvrdzujú Ariesove té-zy. Pre európske pomery najbližšie interpre-tácie poskytujú práce izraelskej historičkyShulamit Shakar a nemeckej etnologičky In-geborg Weber-Kellerman (Shakar, 1990, We-ber-Kellerman, 1979).

Deáky sleduje život detí asi od 2 do 7 ro-kov – od prvých zúbkov po nástup do inšti-túcií (škola, služba, učenie). Časovo mate-riál rámcuje od najstarších dokladov zo 16.– 17. storočia po koniec 1. svetovej vojnyv Uhorsku, s presahmi do medzivojnovéhoobdobia v Maďarsku. Vyberá doteraz menejopisované/publikované oblasti spôsobu ži-vota, s ktorými sa bežný čitateľ nemal mož-nosť bližšie zoznámiť. Nie je to „historická“kniha, ale samozrejme rešpektuje historickýkontext, lebo veď dieťa bolo všade a diali sas ním veci ako s dospelými, len máme o tommenej dokladov... Tak sem patrí celý processocializácie. V ňom sa snúbia napr. nábo-ženská výchova, neoddeliteľná od ďalšíchčinností a hodnôt, zaúčanie sa prácam, nor-matívnemu systému v správaní sa... Sociálneaj emočne v protipóle k „šťastnému“ detstvustojí detstvo sirôt, osirelých v dôsledku rôz-nych vojnových a iných udalostí, ako aj det-stvo detí z neúplných rodín, resp. tých, čosa narodili mimo manželského zväzku. Preautorku rovnako dôležité ako rodina a vzťa-hy sú aj životné potreby dieťaťa. Kde má die-

ťa svoje miesto v dome a na dvore, aká jejeho strava, spánok, detský odev a oblieka-nie či hygiena. Dieťa vo sviatok a sviatky,ktoré sa priamo týkali detí, dieťa pri prácia detská práca, dieťa vo vojne, to všetko sútémy a pohľady na kultúrne príznakové a so-ciálne diferencované okolnosti detstva. Ob-siahla kapitola je venovaná zdraviu, resp.chorobe, z hľadiska domáceho aj inštitucio-nalizovaného liečenia detí, zdravotníckejslužby, ako aj zaobchádzania s deťmi s ne-jakým druhom telesného alebo duševnéhopoškodenia. Niekoľko kapitol je venovanýchdeťom mimo rodiny, v rôznom type inštitú-cií, ako boli sirotince, jasle a škôlky. K sle-dovanému obdobiu detstva už patrí aj od 19.storočia sa rozvíjajúca detská literatúra.

Úctyhodne široký a inšpiratívny je zábertejto autorky v tematickej oblasti detstva v ži-vote jednotlivca i spoločenstva. V niektorýchkapitolách vyčleňuje určité etnické osobitosti(napr. židovské sviatky v cykle detstva, róm -ske deti vychovávané mimo rodiny), ale z naj-väčšej časti pracuje s kultúrnym materiálommajoritnej skupiny, ktorá je zaujímavá sociál-ne diferencovaným obrazom detstva – roľníc-kej, remeselníckej, ako aj meštianskej a šľach -tickej vrstvy. Kniha je pútavá aj množstvomnovoobjaveného ilustračného materiálu.

Keď sa vrátime k začiatku našej úvahy,môžeme konštatovať, že v mnohých ohľa-doch sme pripravení spracovať paraleluk predstavenej práci Z. Deáky na základeslovenského materiálu. Predbežne sme za-čali s prípravou výberovej etnologickej a his-torickej literatúry, zvlášť zameranej na témunarodenia a raného detstva. Bude to však vy-žadovať ďalší výskum a napriek mnohým ajtu spomínaným existujúcim textom ešteaj prehĺbenie heuristickej práce. Samotnátéma si to zaslúži a čitateľská verejnosť v bu-dúcnosti takúto prácu určite ocení.

MARTA BOTÍKOVÁ,Katedra etnológie a muzeológie

FiF UK v Bratislave,KATARÍNA PEKAŘOVÁ,

Univerzitná knižnica v Bratislave

Tento príspevok vznikol v rámci riešeniagrantovej úlohy VEGA 1/0035/14 Spolo-čensko-kultúrna reflexia telesnosti v ži-votnom cykle ženy.

449R E C E N Z I E

VÝBEROVÁ BIBLIOGRAFIA K TÉME

Aries, P. 1960. L’Enfant et la vie familialesous l’Ancien Régime. Paris: Plon.

Beňušková, Z. (1990). Profesia pôrodnýchbáb z kultúrno-historického aspektu. In:Slovenský národopis, 38(1 – 2), 205 – 2l4.

Bokesová-Uherová, M. (1967). Prehľad dejínbabičstva na Slovensku. In: Helena So-chořovská. Špeciálna ošetrovateľská tech-nika pre ženské sestry. Bratislava: Obzor,s. 5 –12.

Bottanová, A. (2008). Ako sa žilo deťomv stredoveku: pohľad do každodennostistredovekej rodiny. In: História revue,8(5), 6 – 8.

Cabanová, V. (2007). Zakladateľka anjel-ských záhrad: Mária Terézia Brunšviková– priekopníčka predškolskej výchovy. In:História revue, 7(6), 24 – 27.

Čaplovič, J. (1997). Etnografia Slovákovv Uhorsku. Z rkp. prel., pozn. Rudo Brtáň.Bratislava: Media Trade – SPN.

Dítě a tradice lidové kultury (1980). (Ed. V.Frolec), Brno: Nakladatelství BLOK.

Deáky, Z. (1996). A bába a magyarországinépi társadalomban (18. század vége –20. század közepe). Budapest: CentrálEurópa Alapítvány.

Deáky, Z. (2011). „Jó kisfiúk és leánykák“.A kisgyermekkor történeti néprajza Magyarországon. Budapest: Századvég Kiadó.

Deáky, Z., Krász L. (2005). Minden dolgokkezdete. A születés kultúrtörténete Ma-gyarországon (XVI–XX. század). Buda-pest: Századvég Kiadó.

Dobšinský, P. (1880). Prostonárodnie oby -čaje, povery a hry slovenské. Turč. Sv.Martin: vl. nákl.

Dudeková, G. (2004). Od humanity k štátnejvýchove. Deti vo verejnej sociálnej sta -rostlivosti v 19. storočí In: História revue,4(7-8), 26 – 29.

Dudeková, G. a kol. (2011). Na ceste k mo-dernej žene. Bratislava: Veda.

Duchoňová, D. (2011). Detstvo a mladosťuhorského aristokrata: spomienky pala-tína Pavla Esterházyho vo svetle jeho den-níkových záznamov. In: Theatrum histo-riae, 6(9), 301 – 312.

Falisová, A. (2004). Kroky v zdravotno-so-ciálnej oblasti (starostlivosť o deti na Slo-

vensku v medzivojnovom období). In:História revue, 4(7 – 8), 30 – 33.

Falisová, A., Morovicsová, E. (2011). Učeb-nica pre pôrodné asistentky od Jána Am-bra a jej miesto v dejinách zdravotnej vý-chovy na Slovensku. In: Kniha 2011.Martin: Slovenská národná knižnica,s. 256 – 271.

Feglová, V. (2010). Dieťa v rodine, skupine,spoločenstve. In: Narodenie, detstvo, mla-dosť v tradičnej kultúre Slovenska. EdíciaMúzeá a etniká. Martin: SNM, s. 8 – 19.

Fontanel, B., d’Harcourt, C. (1998). Baby,Säugling, Wickelkind: Eine Kulturgeschich -te. Hildesheim: Gerstenberg Verlag.

Childhood in the Past. 19th and 20th century.(2001). (Eds. M. Ristović, D. Stojanović).Belgrade: Association for Social History.

Chorvát, I. (1999). Detstvo sociológie det-stva. In: Acta Universitatis Matthiae Belii.Banská Bystrica: FHV UMB, s. 155 – 161.

Chorvátová, H. (2007). Možnosti štúdia ro-diny v ranom stredoveku na Slovensku.In: M. Botíková, Ľ. Herzánová, M. Bobá-ková (Eds.), Neroľnícka rodina na Slo-vensku. Bratislava: združenie Prebudenápieseň, s. 17 – 29.

Chotek, K. (1923). Ethnické rozdíly v anthro-pologii dítěte (se zřetelem ke Slovensku).In: Sborník Filozofickej fakulty UniversityKomenského v Bratislave, 1(5). Martin:FF UK.

Jágerová, M. (2011). Dojčenie a starostlivosťo novorodenca – štúdium zmien na prí-klade dvoch generácií matiek. In: Sloven-ský národopis, 59(2), 155 – 177.

Jesenská, G., Hycková, D. (1976). Práca pô-rodnej baby za kapitalizmu v Lendaku.In: Nové obzory 18. Košice: Východoslo-venské vydavateľstvo, s. 421 – 426.

Kanovský, M. (2011). Editorial. In: Slovenskýnárodopis, 59(3), 256 – 262.

Khavanova, O. (2004). Materinská starostli-vosť a šľachtické vzdelávacie inštitúcie.In: T. Lengyelová (Ed.), Žena a právo:právne a spoločenské postavenie žienv minulosti. Bratislava: Academic Elec-tronic Press, s.r.o., s. 244 – 255.

Kowalská, E. (2004a). Dievčenské vzdeláva-nie v Uhorsku. In: T. Lengyelová (Ed.),Žena a právo: právne a spoločenské po-stavenie žien v minulosti. Bratislava: Aca-demic Electronic Press, s.r.o., s. 236 – 243.

450 R E C E N Z I E

Kowalská, E. (2004b). Výchova a vzdeláva-nie na prahu novoveku. In: História revue,4(7 – 8), 24 – 25.

Krász, L. (2003). A bába történeti szerepvál-tozása a 18. századi Magyarországon. Bu-dapest: Osiris kiadó.

Lenderová, M., Rýdl, K. (2006). Radostnédetství? Dítě v Čechách devatenácteho sto-letí. Praha: Paseka.

Lengyelová, T. (2001). Deti v novovekomsvete: zdroj radosti a starosti. In: Históriarevue, 1(1), 10 – 13.

Mjartan, J. (1974). Hornonitrianske zvykypri narodení. In: Horná Nitra 6. Martin:Osveta, s. 53 – 88.

Morovicsová, E. (2003). Bratislavská školapre pôrodné asistentky a jej pôrodníckea gynekologické oddelenie. In: Ľ. Pavlí-ková (Ed.), Vývoj zdravotníckych zariade-ní v Bratislave. Bratislava: Slovenská spo-ločnosť pre dejiny vied a techniky pri SAV,s. 39 – 47.

Narodenie, detstvo, mladosť v tradičnej kul-túre Slovenska. (2010). (Ed. V. Feglová).Edícia Múzeá a etniká 2010. Martin: Slo-venské národné múzeum.

Navrátilová, A. (2004). Narození a smrt v čes-ké lidové kultuře. Praha: Vyšehrad.

Pekařová, K. (2013). Niekoľko poznámokk dejinám vzdelávania babíc do roku1918. In: Dimenzie jazykového vzdeláva-nia v nefilologických odboroch. Bratislava:LF UK, s. 151 – 161).

Pollock, L. 1983. Forgotten Children. Parent– Child Relations from 1500 – 1900. Cam-bridge: Cambridge University Press.

Rožman, I. (2004). Peč se je podrla!: Kulturarojstva na Slovenskem podeželju v 20. sto-letju. Knjižnica Glasnika Slovenskega et-nološkega društva 36. Ljubljana: Sloven -sko etnološko družstvo.

Shakar, S. 1990. Childhood in the MiddleAges. London: Routledge.

Sigmundová, M. (1983). K otázke tradíciejedného dieťaťa v rodine. In: Slovenskýnárodopis, 31(3 – 4), 561 – 568.

Slovenský národopis (1983). 31(3 – 4). Štibraná, I. (2011). Výchova a vzdelávanie

aristokratiek na príklade bratislavskéhokláštora Notre Dame v 18. storočí. In: G.Dudeková a kol. Na ceste k modernej žene.Bratislava: Veda, vydavateľstvo SAV, s. 35– 49.

Weber-Kellerman, I. (1979). Die Kindheit:Kleidung und Wohnen, Arbeit und Spiel,Eine Kulturgeschichte. Frankfurt amMain: Insel.

Žbirková, V. (1999). Historická retrospektívavo vývoji predškolskej výchovy na Slo-vensku (do roku 1918). In: Acta Nitrien-siae, 2, s. 361 – 377.

Žena a právo: právne a spoločenské postave-nie žien v minulosti. (2004). Ed. TündeLengyelová. Bratislava: Academic Elec-tronic Press.

Spracovala: K. PEKAŘOVÁ

JANINA HAJDUK-NIJAKOWSKA (Ed.)Praktykowanie tradycji w społeczeństwach posttradycyjnychUniwersytet Opolski, Opole, 2014, 380 s.

Začiatkom tohto roku sa na poľskomknižnom trhu objavila v poradí už 54. publi-kácia série Archiwum Etnograficzne, ktorúvydáva Polskie Towarzystwo Ludoznawczes názvom Praktykowanie tradycji w społe -czeństwach posttradycyjnych. Publikácia,ktorú redigovala Janina Hajduk-Nijakowska,predstavuje významný prínos v oblasti pre -zentácie súčasných výskumov ritualizáciea revitalizácie tradícií. V tomto zborníku náj-deme príspevky od vedcov nielen z Poľska,ale i Slovenska, Česka, Ukrajiny a Bulharska.Zborník je rozdelený do piatich častí (Pre-trvávanie v zmenách; V hľadaní identity; Re-vitalizácia tradičnej obradnosti v procesespoločenskej transformácie; Praktizovanierodinnej obradnosti; Postfolklorizmus, čižefestivalovosť a karnevalovosť; Dorozpráva-nie), ktoré sú tematicky zamerané na kon-krétne výskumné problémy.

Úvod do tohto kvalitného zborníka tvoríštúdia jeho redaktorky Janiny Hajduk-Nija-kowskej s názvom Folklorizmus ako prvokpopulárnej kultúry. Je to zároveň jediná štú-dia, ktorá vo významnejšej miere rieši teo-retické problémy výskumu folklorizmu. Au-torka kladie kľúčové otázky spojené sosúčasným výskumom ritualizácie, pričomvyslovuje názor, že hlavný jav, ktorý je mož-né pozorovať v súčasnej kultúre je folkloriz-mus, ktorý je dôsledkom súčasných kultúr-nych a globalizačných procesov. Prvú časť

451R E C E N Z I E

publikácie otvára štúdia Ewy Kosowskejo tradičných obradoch v súčasnej kultúre.Autorka sa zamýšľa nad úlohou pretrvaniaa zmien tradícií v súčasnosti. Zdôrazňuje,že súčasné výskumy kultúry by nemali za-bezpečovať to, aby isté prvky kultúry pre-trvali, ale skôr by mali byť zamerané na sledovanie jednotlivých zmien a ich inter-pretáciu, pretože práve tieto zmeny sú premnoho ľudí nejasné a nečitateľné. Aktuálnypohľad na ritualizáciu predstavuje štúdiaElżbiety Dąbrowskej o teatralizácii obradova súčasných formách tradícií. Autorka po-dobne ako mnohí ďalší autori v tomto zbor-níku dospieva k názoru, že súčasné formyobradov spĺňajú často funkciu istého druhudivadelného predstavenia. K tomuto pre-svedčeniu ju privádza fakt, že väčšina súčasných obradov v našom kultúrnom pro-stredí sa vykonáva ako folklórne predstave-nie, ako istá hra naučených slov, gest s po-trebou dramatického znázornenia a zážitku,ktorý má predstavenie vyvolať. Takéto sú-časné predstavenia sa podľa autorky v zá-sadnej miere líšia od pôvodných tradičnýchobradov, ktoré v spoločenstve spĺňali inéfunkcie. S týmito zisteniami sa zhoduje ajTeresa Smolińska a Anna Szyfer, ktoré sa vosvojich štúdiách zaoberajú teatralizáciou ob-radov. T. Smolińska predstavuje čitateľomvyčerpávajúci zoznam rôznych divadelnýcha choreografických tanečných inscenácií,ktoré sa venujú udržiavanie svadobnýchobyčajov v rôznych regiónoch Poľska.Okrem nej i Anna Szyfer vo svojom príspev-ku predstavuje súčasné adaptácie ľudovýchtradícií prostredníctvom amatérskych folk -lórnych či divadelných skupín, prípadnezorganizovaných miestnymi nadšencami.V tomto prípade sa však A. Szyfer venuje nieproblematike svadieb, ale úlohe elementovsacrum a profanum v ľudových obradoch vovšeobecnosti.

V zborníku nájdeme príspevky dvoch re-prezentantiek slovenskej etnológie. Prvouje Kornélia Jakubíková, ktorej štúdia pojed-náva o zmenách obradov v postsocialistic-kom období na Slovensku. Autorka zdôraz-ňuje, že spoločenské a politické zmeny poroku 1989 mali priamy vplyv i na revitalizá-ciu a zmenu tradícií na Slovensku. Medzihlavné faktory týchto procesov zaraďujeokrem iných náboženskú slobodu, ktorá ma-

la od začiatku transformácie výrazný vplyvna revitalizáciu tradícií, keďže väčšina z nichv našom prostredí má náboženský charak-ter. Veľmi správne K. Jakubíková zdôraznilaúlohu zvýšenej rovnosti mužov a žien, upo-zornila na zmenu tradičných úloh žiena mužov v rodinách ako aj pri sviatkovaní.Okrem iných záverov považujem za dôležitýten, že K. Jakubíková si všíma dôležitú zme-nu v tradíciách – tie sú často vykonávané pre„iných“ a nielen pre „svojich“ ako tomu bolov minulosti.

Druhou reprezentantkou slovenskej et-nológie v tomto zborníku je Zuzana Beňuš -ková, ktorá sa venuje komparácií spôsobovsviatkovania pred rokom 1989 a po ňom. Au-torka sa zaoberá vianočnými sviatkami,sviatkom zosnulým a prvým májom ako tro-ma príkladmi, na ktorých demonštruje zme-ny, ktoré nastali v spôsoboch sviatkovaniav období transformácie. S obsahovo podob-ným príspevkom vystupuje v zborníku Mi-roslav Válka, ktorý analyzuje spôsoby sviat-kovania v Českej republike.

Prínosom tohto zborníka sú i prezento-vané výskumy medzi národnostnými men-šinami. Prvým je štúdia od ukrajinskej etno-logičky Larysi Vakhninovej, ktorá sa zaoberáproblematikou folklórnej kultúry Poliakovžijúcich na Ukrajine. Autorka poukazuje naskutočnosť, že poľská národnostná menšinana Ukrajine si až do súčasnosti udržiava folk -lórne tradície a prezentuje stratégie ichudržiavania medzi ukrajinskými Poliakmi.Príspevok je demonštráciou toho ako si ná-rodnostná menšina dokáže udržať svoju kul-túrnu jedinečnosť i v prostredí majority.Druhá takáto štúdia je od Katarzyny Marcol,v ktorej sa venuje Poliakom zo Sliezska, ži-júcim v obci Ostojćevo v Srbsku. Táto obecje multietnickou obcou, kde k najpočetnej-ším národnostným skupinám patria Slováci.Sliezski Poliaci v súčasnosti podliehajú vý-razným asimilačným vplyvom nielen zostrany majoritného srbského obyvateľstva,ale i zo strany slovenskej národnostnej men-šiny. A práve svadobné zvykoslovie, ktoré-mu je v štúdii autorky venovaná výrazná po-zornosť, je vo veľkej miere ovplyvnenéslovenským jazykom a samotné texty sva-dobných piesní či iných zvykoslovnýchútvarov sú reprodukované v istej forme slo-venského jazyka. Autorka teda konštatuje,

452 R E C E N Z I E

že multietnické spoločenstvo má v tomtoprípade najvýraznejší vplyv na zmeny v sva-dobnom zvykosloví a obradoch.

V zborníku, ako vyplýva aj z vyššie uve-dených informácií, sa venuje veľká pozor-nosť svadobnej obradnosti. V tomto ohľadeje vhodné upozorniť na príspevok Magdale-ny Zych, ktorá predstavuje zaujímavý vý-skumný projekt, v súčasnosti prebiehajúciv etnografickom múzeu v Krakove pod ná-zvom „Svadba 21“. Ide o výskum a doku-mentáciu súčasných svadobných obradova hostín najmä v oblasti Malopoľského voj-vodstva. Je to ambiciózny projekt, ktorý vy-užíva najmä metódy vizuálnej antropológie.Jeho čiastočné výsledky prezentuje autorkaverejnosti práve v tomto príspevku. Je to pro-jekt, ktorý nie je významný iba svojou do-kumentačnou hodnotou pre archívy múzea,ale najmä preto, že vzniká v spolupráci soširokou verejnosťou, pričom práve tá posky-tuje projektu nové inšpiratívne podnety a in-tenzívne s múzeom od začiatku výskum-ných aktivít spolupracuje. Projekt, ktorýopisuje, má nesmiernu dokumentačnú hod-notu a význam pre súčasnú revitalizáciu svadobných tradícií v oblasti Malopoľska,pričom sa nazdávam, že prezentované vý-sledky môžu slúžiť ako inšpirácia pre po-dobný projekt i v našom prostredí.

Okrem príspevkov o svadobnej obradnos-ti sa v ňom nachádzajú i štúdie, ktoré pred-stavujú pohrebné obrady v súčasnosti. EwaBanasiewicz-Ossowska sa venuje pohreb-ným tradíciám židov z Vroclavi a MagdalenaWójtowicz sa venuje zmenám týchto zvykovz oblasti v okolí Lublina. Napokon to je ajpríspevok Všetko naopak, čiže o organizáciipriestoru v tradičných bulharských pohreb-ných obradoch, ktorého autorkou je KatjaMichajlova, bulharská etnologička, známaako autorka vynikajúcej práce o kultúre pu-tovných žobrákov medzi Slovanmi a ichpiesňach. Príspevok autorky v tomto zbor-níku hodnotím ako najzaujímavejší a naj-kvalitnejší, pretože predstavuje zaujímavýpohľad na netradičnú pohrebnú kultúru juž-ných Slovanov v súčasnosti. Priestor je v bul-harských pohrebných obradoch vnímanýako kľúčový, o čom svedčí jeho organizácianaopak. Sacrum je kľúčovou veličinou v po-hrebných obradoch Bulharov, a to najmäv súčasnom pohrebe v rurálnom prostredí,

pričom zmeny nastali vplyvom socializmu,najmä v mestskom prostredí, kde sa v súčas-nosti odrážajú vplyvy socialistickej politikyBulharska v minulosti. Na druhej strane jevšak v Bulharsku, a to aj v mestskom pro-stredí, aktuálna tendencia revitalizácie sta-rých pohrebných tradícií najmä pod vply-vom cirkvi.

Len o kúsok bližšie – v Rumunsku usku-točnila svoj výskum Ewa Kocój, ktorá obrá-tila pozornosť na proces zmeny tradičnéhorumunského rituálu căluşari. Ten sa vyko-nával ako náboženské a kultúrne dedičstvopo predkoch v rámci úzkych lokálnych sku-pín a neskôr sa zmenil pod vplyvom komer-cionalizácie pre potreby politickej a verejnejprezentácie. Autorka opisuje tento druh tan-ca, ktorý ešte pred niekoľkými desiatkamirokov mal obradnú funkciu, no v súčasnostisa premenil na populárny tanec, ktorý stratilsvoj pôvodný význam. V roku 2005 bol za-písaný do zoznamu nehmotného kultúrne-ho dedičstva ľudstva UNESCO. Za zaujímavúmyšlienku hodnú rozvitia považujem zamys -lenie autorky, či má naozaj zápis do UNESCOna tento tanec pozitívny vplyv, alebo skôrnaopak. Ako antropológovi sa mi táto jej kri-tika okamžite spojila s kritickými štúdiamiThomasa Hyllanda Eriksena, ktorý je známysvojou kritikou konceptu UNESCA. Príspe-vok každopádne predstavuje vzácny vý-skumný materiál, ktorý ukazuje ako sav procese transformácie z tradície stal mód-ny hit, ktorý je reprezentáciou rumunskejnárodnej kultúry. Svoj príspevok v publiká-cii má i ukrajinská etnologička OleksandraMatyukhina, ktorá sa venuje formám novo-ročnej obradnosti v ukrajinských mestáchod druhej polovice minulého storočia do sú-časnosti, pričom za hlavný činiteľ zmienv tomto prípade považuje politické vplyvya v súčasnosti najmä vplyv cirkevných inšti-túcií, ktoré majú vplyv na revitalizáciu mno-hých novoročných obyčajov. Autorka po-ukazuje aj na slávenie „dvoch“ dní Novéhoroku – a to oficiálneho (1. januára) a „staré-ho“ Nového roka, čiže cirkevného.

Na konci tejto kvalitnej etnologickej pub -likácie sa stretávame s niekoľkými štúdiamišpecifického charakteru. Tie tvoria zároveňposlednú piatu časť tejto knihy. Prvá, ktorúnapísala Katarzyna Łeńska-Bąk, pojednávao aktuálnej a v súčasnej antropológii tela dis -

453R E C E N Z I E

kutovanej téme. Je to téma starostlivostio vlastné telo a s ňou spojené mnohé formydiét. Príspevok predstavuje tematiku obžer-stva a následnej snahy o chudnutie z histo-rickej perspektívy, pričom pojednáva o tom-to fenoméne i v súčasnej kultúre. V tomtoohľade predstavuje príspevok aktuálnu an-tropologickú tému, ktorá sa stáva čoraz ak-tuálnejšou nielen vo vedeckom prostredí.Posledné dve štúdie tohto zborníka sú odMarty Wójcickej, ktorá sa zaoberá obradmiprechodu v mestských legendách, čím pred-stavuje prínos v oblasti výskumu mestskéhofolklóru a Urszuly Wróblewskej, ktorá pred-stavuje svoj report z výskumu. Ten venovalapremenám v školských obradoch, pričomtieto zmeny správne interpretuje ako efektkultúrnych zmien vo všeobecnosti.

Táto publikácia má predpoklady osloviťnielen odbornú, ale i laickú verejnosť. Jekvalitnou po každej stránke. Väčšina prí-spevkov sa vyznačuje antropologickým prí-stupom k problematike, i keď u niektorýchpríspevkov je možné pozorovať tendenciuk deskriptívnosti a pomerne malý bibliogra-fický aparát. V takomto prípade sú tieto ne-dostatky vyvážené prezentáciou kvalitnýchdát z terénnych výskumov, ktoré by mali tvo-riť základ práce každého etnológa v súčas-nosti. Úlohou zborníka (snáď okrem prvéhopríspevku Janiny Hajduk-Nijakowskej) nieje rozvíjať teoretické problémy súčasnéhovýskumu a štúdia ritualizácie, ale prezento-vať výsledky z terénnych výskumov. A tentocieľ recenzovaný zborník spĺňa vo vysokejmiere. Je kvalitným čítaním pre odbornú,študentskú ako i laickú verejnosť a je napí-saný pútavým a ľahko čitateľným jazykom.Na záver si dovolím vysloviť prianie, aby po-dobne kvalitné zborníky vychádzali čorazčastejšie a to nielen u našich severných su-sedov, ale aj v našom slovenskom prostredí.

VOJTECH BAGÍN,Katedra etnológie a muzeológie

FiFUK v Bratislave

JANA NOSKOVÁ, JANA ČERMÁKOVÁ (Eds.):„Měla jsem moc krásné dětství“.Vzpomínky německých obyvatelBrna na dětství a mládí ve 20. – 40.letech 20. století / „Ich hatte einesehr schöne Kindheit.“ Erinnerun-gen von Brünner Deutschen an ihreKindheit und Jugend in den 1920er–1940er Jahren. EÚ AV ČR, v.v.i. – pracoviště Brno a Statutární město Brno – Archiv městaBrna, Brno, 2013, 706 s.

Skutočne impozantný počet strán možnona prvý pohľad čitateľa mierne šokuje, nopokiaľ si uvedomí, že v prípade tejto publi-kácie ide o dvojjazyčné dielo (súdiac podľanázvu česko-nemecké), môže po ňom bezobáv siahnuť aj ten, kto pri čítaní neobľubujeveľké množstvo stránok. Navyše väčšinu ob-sahu tvorí trinásť upravených interviews obyvateľmi Brna, ktorí sú nemeckého pô-vodu, takže ide prevažne o príťažlivú, živúa komunikatívnu formu prezentovania in-formácií rôzneho druhu. Zostavovateľky siuvedomujú, že: „I když ne všechny detailyplně odpovídají objektivním historickýmfaktům, odkazují vzpomínky na subjektivnívidění dobové reality a zároveň dokládajírůznorodost každodenního života v danédobě“ (s. 7). S týmto zreteľom sa môžemepokojne pustiť do čítania.

Interview sa zameriavajú na obdobie od20. rokov 20. storočia do roku 1946 a ichpredmetom je každodenný život vo vtedymultietnickom meste Brno. Prináša spo-mienky v súčasnosti už staršej generácie naich detstvo v medzivojnovom a čiastočne uži vojnovom Brne. Partnerkami a partnermipri rozhovoroch boli pre bádateľky ľudia,ktorí sa narodili medzi rokmi 1919 – 1935a v období uskutočnenia interview žili v Ne-mecku, Švajčiarsku a Českej republike(Brne). Rozhovory boli nahrávané v rokoch2009 – 2012. Pri interview bola použitá me-tóda orálnej histórie. Rozhovory sú vždyuvedené v oboch jazykových mutáciách– teda nemeckej a českej, a súčasťou každé-ho z nich je aj medailón/Kurzbiographie na-rátora či narátorky, rovnako vždy v českej ajv nemeckej verzii. Ako prvý je uvedený text

454 R E C E N Z I E

v originálnom jazyku, ako druhý jeho pre-klad.

Neodmysliteľnú časť predstavuje aj po-ďakovanie narátorkám a narátorom, bez kto-rých by táto publikácia nikdy nevznikla, akoaj všetkým ostatným zúčastneným osobáma inštitúciám, ktoré nejakým spôsobom po-mohli publikácii uzrieť svetlo sveta.

Úvod k upraveným rozhovorom predsta-vuje teoretická štúdia s názvom Dětstvía mládí německých obyvatel Brna v mezivá-lečné a válečné době, ktorej autorkou je JanaNosková. Približuje výskumný kontext, kon-krétne nadviazanie na myšlienku OldřichaSirovátku o potrebe doplnenia informáciío tradíciách a každodennom živote obyva-teľov Brna a jeho okolia, ktorým sa vo vý-skume venovala pozornosť v 80. rokoch 20.storočia o pohľad „tých druhých“, teda Nem-cov (ako sa napokon ukázalo, v budúcnostimožno aj iných etník, ktoré žili na tomtoúzemí). Stručne načrtáva aj plány pokračo-vať vo vydávaní spomienok i v budúcnosti.

Ďalšia podkapitola štúdie sa zaoberá de-jinami mesta Brna, ako aj tým, aká zložitámôže byť interpretácia na prvý pohľad jed-noznačných prameňov kvantitatívneho cha-rakteru (sčítanie ľudu) v súvislosti so situač -nou etnickou identitou obyvateľov mesta.Čitatelia môžu postrehnúť mnohé paralelys vývojom v povojnovom období na Sloven -sku. Spomínanie na dané obdobie poskytujehádam nevyčerpateľné množstvo otázokspojených s úvahou o živote „s tými druhý-mi“ (Miteinander), „vedľa tých druhých“(Nebeneinander) alebo „proti tým druhým“(Gegeneinander) (s. 13).

V podkapitole Metóda orálnej históriea kontext výskumu autorka opisuje základnýprameň a metódu, akou bol získaný. Dotýkasa aj dlhoročného konfliktu medzi zástan-cami metódy oral history a jej odporcami.Nosková ešte raz zdôrazňuje základnú my-šlienku uvedenú už na konci úvodného od-stavca tejto recenzie – otázky kladené v sú-vislosti s metódou oral history by nemaliznieť iba kedy, ako, kde a čo. Naratívy pred-stavujú osobné skúsenosti a interpretácieurčitých udalostí, zážitkov a pod. Čitateľov,ktorí by azda očakávali, že sa budú zostavova -teľky diela sústredovať na hľadanie a určova -nie miest v texte, kde sa narátori a narátorkymýlia, prípadne opravovať ich výpovede,

uviedla úvodná štúdia na pravú mieru(s. 15). Sympatická a odľahčujúca je i refle-xia priebehu samotného výskumu z pohľaduJanky Noskovej. Zaujímavé je najmä spome-nutie dôsledkov odlišnej socializácie jej part-nerov a partneriek pri rozhovore a jej samot-nej v inom národnom „veľkom naratíve“(s. 16).

Ďalšiu podkapitolu predstavuje časťo tom, ako je téma detstva, dospievaniaa mladosti zachytená v etnologickej a histo-rickej literatúre. Nie je síce vyčerpávajúcospracovaná, to ani nebolo jej cieľom, alepredstavuje pomerne vyvážené prepojenieobsahu naratívov s literatúrou. Autorka uvá-dza niekoľko zaujímavých zovšeobecnení,ktoré bolo možné nájsť v textoch ako skupi-ne (s. 21). Podobne ako uvádza Lutz Niet-hammer, úlohou historikov a etnológov, kto-rí pracujú s autobiografickými textami, oralhistory a naratívnymi interview nie je pre-rozprávanie a vysvetlenie prameňa, teda nieje potrebné stať sa komplicom pri vytváraníbiografickej ilúzie (Niethammer, 1990: 92).Pri práci s autobiografickými textami ideo to, objaviť spoločné a všeobecné štruktúry,ktoré stoja nad subjek tívnym prežívaníma majú historicko-spoločenský význam. Me-dzi skúsenosťami jednotlivých ľudí existujúisté spojitosti, každý životný príbeh je vot-kaný do väčšieho spoločenského celku a ob-sahuje teda aj isté všeobecné údaje. Z tohovyplýva, že akýkoľvek úsek naj novších dejínje možné prerozprávať cez jednotlivé (aj fik-tívne) životné príbehy a predstavy súčasní-kov danej doby.

Dôležitú časť predstavuje podkapitolao kontexte výskumu alebo inými slovamio tom, ako súbor rozhovorov vznikal. JanaNosková sa dotýka úskalia získavania infor-mátorov metódou „snehovej gule“, ktoráspôsobila, že sa vo vzorke nachádzajú nará-torky a narátori pochádzajúci z rovnakéhoči podobného milieu (s. 22). Okrem stručnejcharakteristiky osôb, rozhovory s ktorýminájdeme v knihe, je zaujímavá aj myšlienkaporovnávania vedenia rozhovorov i samot-ných naratívov tých, čo po 2. svetovej vojnez Brna odišli (museli odísť) a tých narátorova narátoriek, ktorí v Čechách ostali (s. 23).V súvislosti s odlišným spoločenským zria-dením nás vedie k myšlienke na rozsah jehovplyvu dokonca aj na vedenie rozhovoru

455R E C E N Z I E

(podobne, ako v publikácii Gerta Dresselaa Güntera Müllera s názvom Geboren 1916– pozri Dressel, Müller, 1996), kde narátoriprežili úplne iné životy napriek rovnakémuroku narodenia). Jana Nosková problemati-zuje aj vedenie rozhovoru v prítomnosti tre-tej osoby, ktorá môže „zhatiť“ (s. 23) rozho-vor nielen tým, čo spomína autorka – tedaskákaním do reči – ale už jednoducho svojouprítomnosťou, keď narátor či narátorka prirozhovore nechce o konkrétnych veciach ho-voriť v prítomnosti dotyčnej osoby. Tentoproblém však Nosková nereflektuje, hoci sadá konštatovať, že hovorenie o minulostiv tejto súvislosti nemusí predstavovať až taký problém ako napríklad rozprávanieo problematických situáciách v živote nará-toriek a narátorov v súčasnosti. Napriek to-mu aj rozprávanie o minulých zážitkocha spomienkach môže viesť k „otvoreniu Pan-dorinej skrinky“, ktoré i v tomto projekteviedlo v niektorých prípadoch k odmietnu-tiu pokračovania v rozhovoroch z emocio-nálnych dôvodov. Hoci etika hrá v reflexiiJany Noskovej ako bádateľky v texte štúdieveľkú rolu, tento problém ostáva opäť lennačrtnutý (s. 24).

Napokon, etika zohráva rolu aj v posled-nej podkapitole úvodnej štúdie, kde má či-tateľ možnosť zoznámiť sa so spôsobom,akým boli rozhovory v knihe kvôli publiko-vaniu upravované, dozvedieť sa o ich „živo-te“, autorizovaní a uchovaní pôvodných na-hrávok a prepisov v archíve Etnologickéhoústavu AV ČR. Rovnako považujem za prí-klad „otvorenej politiky“ voči čitateľovi edič-né poznámky o úprave životopisov, obsaho-vom spracovaní (teda skladanie informáciíz rôznych častí rozhovoru k jednej téme –s. 27), podobne ako jazyk, ktorým je napí-saná štúdia (hoci na tomto mieste považu-jem za dôležité povedať, že oduševnenosťa uhladený štýl textu štúdie Jany Noskovejv pôvodnom – teda českom jazyku, sa do jejnemeckého prekladu preniesť nepodarilo),ale aj upravené rozhovory.

Kniha vychádza čitateľovi v ústrety nie-len svižným a dobre čitateľným štýlom.Pre ľahšiu orientáciu je doplnená o častiako slovník („slovníček/Glossar“) pojmov,ktoré sú používané v rozhovoroch, ďalej zo -znam dobových (v nemeckej aj českej ver-zii) a súčasných názvov ulíc mesta Brna,

ktoré sa v rozhovoroch spomínajú, s jas-ným grafickým vyznačením – dnešné názvysú tučným písmom („uličník/Verzeichnis“),geografický register/Ortsregister a mennýregister/Personenregister. Grafickú úpra-vu, ktorá je elegantná a nerušivá, takže samôže čitateľ sústrediť na text, oživujú čier-nobiele fotografie. Zároveň by som chcelavyzdvihnúť grafické značenie jednotlivýchnarátoriek a narátorov na boku strán, ktorépri danom množstve listov umožňuje ľah-kú orientáciu podľa jednotlivých rozhovo-rov.

Na záver by som sa rada opäť vrátila k po-slednej vete úvodného odstavca tejto recen-zie, ktorá upozorňuje na to, že dielo nemáv úmysle prezentovať historické fakty anidoslovné znenie naratívov, ale zostavovateľ-ky zvolili spôsob prezentácie textov, ktorého„výhodou je plynulost, příjemné čtení a pří-stupnost, přičemž rozhovory mohou čtenářii tak poskytnout ,vhled do zážitku a způsobumyšlení dotazovaného‘“, kde citujú Doro -thee Wierling (2003). Mnohé z publikáciípodobného charakteru z edičného radu Da-mit es nicht verloren geht... vydavateľstvaBöhlau sa stali bestsellermi, pretože spro-stredkúvajú príbehy postáv/hrdinov/hrdi-niek, ktorí sú ich čitateľom blízki a vedia savcítiť do ich problémov i radostí.

Myslím, že je potrebné dielo vnímať prá-ve takto – ako pútavé čítanie pre široképub likum, významnú súčasť popularizač-ného úsilia. Pričom bádatelia, ktorí by malizáujem pracovať s originálnymi textamia nie s ich interpretáciami, to môžu vďakaveľkému úsiliu oboch autoriek a zúčastne-ných osôb a inštitúcií urobiť prostredníc-tvom archívu Etnologického ústavu AV ČRv Brne. V neposlednom rade treba pripo-menúť, že publikácia by mohla byť zaují-mavá aj pre ľudí, ktorý sa zaoberajú nemec -kým jazykom, či už z profesionálnehoalebo amatérskeho hľadiska (študentov ne-meckého jazyka, prekladateľov, jazykoved-cov a pod.), a ktorí majú možnosť obe jazy-kové verzie porovnávať.

O kvalite diela svedčí aj fakt, že zvíťazilav rámci Ankety o najvýznamnejší počinv odbore národopis v kategórii Odbornápub likácia za rok 2013 adostala tak počas69. ročníka MFF Strážnice 2014 Cenu Českejnárodopisnej spoločnosti.

456 R E C E N Z I E

LITERATÚRA

Dressel, G., Müller, G. (1996). Geboren 1916.Neun Lebensbilder einer Generation.Wien: Böhlau.

Niethammer, L. (1990). Kommentar zu Pier-re Bourdieu: Die biographische Illusion.Bios 1, s. 91 – 93.

Wierling, D. (2003). Oral history. In: M.Maurer (Ed.), Aufriss der HistorischenWissenschaften. Zv. 7: Neue Themen undMethoden der Geschichtswissenschaft.Stuttgart: Reclam, s. 81 – 151.

ĽUBICA VOĽANSKÁ,Ústav etnológie SAV v Bratislave

MICHAL PAVLÁSEK, JANA NOSKOVÁ (Eds.):Když výzkum, tak kvalitativní. Serpentinami bádaní v terénuMasarykova univerzita – Ústav evrop-ské etnologie,, EÚ AV ČR, v.v.i. – pracoviště Brno, Brno, 2013, 154 s.

„Protřepat, nemíchat.“ Editori Michal Pavlásek a Jana Nosková takto otvárajú Et-nologické studie 14 konštatovaním: „protře-pat“ – „došlo k výraznému otřesu ve vztahuvnímání badatele a zkoumaného prostřed-nictvím kritiky mocenské asymetrie zastá-vaných vzájemných pozic“, „nemíchat“– „obě pozice účastníků procesu poznávánívždy budou představovat dvě odlišné stra-ny“. Trepaním sa pripravujú nápoje, ktorésú na začiatku nesúrodé, a jednoduchýmmiešaním by sa z nich nevytvorila očakáva-ná jednoliata emulzia. Použitie metafor mô-že byť nespoľahlivé – čitateľ pod nimi nemu-sí porozumieť presne to, čo mal autor namysli. Predpokladám, že výklad tohotoosvedčeného postupu Jamesa Bonda, tedadosiahnutie emulzie – nevystihuje presneto, čo bolo cieľom zostavovateľov.

Zborník textov Když výzkum, tak kvali-tativní. Serpentinami bádaní v terénu je výstupom z rovnomennej medzinárodnejštudentskej konferencie, ktorá sa konalav Brne v roku 2012. Zostavovatelia v ňom dá-vajú študentom a mladým vedcom priestorna reflexiu pokusov „vyrovnat se s vlastní

pozicí badatele v interakci se zkoumanýmprostředím“ (Pavlásek, Nosková, s. 5). Otvo-rene vyznávajú, že „nechceme přinášet zá-kony, které by vysvětlovaly obecné principyfungování společnosti. (…) Cílem zejménaetnologů a antropologů je uchopit ono jedi-nečné.“ (Pavlásek, Nosková, s. 8). Čitateľskutočne v každom z príspevkov môže na-dobudnúť pocit, že nie je nič dôležitejšie nežjedinečnosť: počnúc témou príspevku, cezautobiografizujúce prežívanie autora až popotrebu hlbšieho výskumu. Pre študentsképráce je výstižné konštatovanie, že danoutémou sa nik nezaoberal, a že je mimoriadna.Namieste je otázka, akú vedeckú hodnotumá prílišná jedinečnosť, miestami vo formá-te osobného blogu opatreného poznámko-vým aparátom. Tento typ jedinečnosti jeskôr výzvou pre pokračovanie v štúdiu rele-vantnej literatúry, keď aj tie najjedinečnejšietémy nadviažu na už diskutované otázkyv sociálnych vedách.

Väčšina príspevkov vznikla na základekrátkodobého výskumu (niekedy v kombi-nácii s opakovaným): „... přiznáváme, že bá-dání v terénu nestotožňujeme s dlouhodo-bým terénním výzkumem...“ (Pavlásek,Nosková, s. 11). Jednou z výnimiek je prí-spevok J. Cidlinovej, ktorá k tomu uvádza:„Na jednu stranu dlouhodobý a nepřetržitýpobyt v terénu splňuje podmínky zúčastně-ného pozorování par excellence, na druhoustranu mě připravuje o možnost úniku.“(Cidlinová, s. 78). Zaujímalo by ma, čo malaautorka na mysli, aký únik, pred kým/čím?Pred respondentmi, pred sebou? Ak jestvujepotreba úniku (toto slovo sa používa zvyčaj-ne so stavom ohrozenia), znamená to, že mi-mo „svojho“ terénu by sociálnu realitu au-torka nepozorovala? V tejto súvislosti sispomínam na konštatovanie profesora Mi-lana Leščáka, že ozajstný výskumník pozo-rovať neprestáva. Keď sa študenti sťažovali,že nebol „dobrý terén“, diskusiu zastavils tým, že zvyčajne je skôr „nedobrý výskum-ník“.

Viacerí autori a autorky príspevkov uvá-dzajú, že odpovede na otázky, ktoré si po -ložili na začiatku výskumu, vyžadujú ďal-ší/dlhší výskum. Pri čítaní textov vyvstávaotázka, ktoré „serpentiny“ súvisia predo-všetkým s krátkodobosťou výskumu, a ktorés vyjasnením teoretických východísk aké-

457R E C E N Z I E

hokoľvek výskumu. Dilemy, ktoré mali au-tori na mysli zrejme vyvstávajú s faktom, žev našom prostredí na dlhodobý výskum ne-jestvuje inštitucionálne zázemie. Z príspev-kov je zrejmé, že autori si museli vystačiťs krátkodobým výskumom, a s pridanou ref-lexiou „získané/stratené“. Z väčšiny prí-spevkov však neprekvapivo vyplynulo, ževiaceré otázky výskumníka inak než dlho-dobým výskumom zodpovedať nemožno.Mnohé texty tak končia vo vzduchoprázdne:nebudeme hovoriť o vrcholoch, ktoré by smechceli dosahovať, lebo to nie je legitímne,preto opíšeme pocit, ktorý sme mali, keďsme sa na ne pozerali z nížin. Ak sa zosta-vovatelia zhodli na tom, že nemajú ambícienavštevovať vysokohorský terén, nakoľko ječasovo, finančne a metodologicky nároč -nejší, zhodli sa aj na tom, že si vystačias kratšími túrami do menších nadmorskýchvýšok. Možno tu pramení lipnutie na jedi-nečnosti skúmaných fenoménov, ktoré po-strádajú pomenovanie svojho miesta v ce-lom ekosystéme. Mape väčšej mierky alebovyššej perspektíve sa dá vytýkať ignorovaniedetailov – možno aby sa tak nestalo, autorisa až dogmaticky vyhýbajú zovšeobecne-niam. Z viacerých textov som však mala do-jem, že im chýba nadhľad nad témou, ktorúby v dostatočnej miere poskytli miestami ab-sentujúce výskumné otázky.

Zborník rozdeľuje príspevky do 4 kapitol:(1) „podoby výzkumu v „cizím/exotickém“,(2) „vlastním/domácím“ prostředí, (3) „in-terview – nástrahy jeho provádění a inter-pretace“, (4) „etika a kvalitativní výzkum“.Snaha o presadenie tzv. reflexívneho prístu-pu, ktorý má za cieľ pomôcť „vymanit se zezažité pozitivistické koncepce, alespoň naúrovni výzkumníkovy sebereflexe“ (Macho-vá, s. 44) bol prítomný predovšetkým v prí-spevkoch, ktoré majú v názvoch metaforickéoznačenia „trnitá cesta“, „taje a úskalí“, „vícnež jen slova“.

Každý z príspevkov, aj tie, ktoré mali cel-kom faktografický názov, sa snažili vyspo-riadať s metodológiu zberu a interpretáciedát. Od sebareflexie očakávam, že sa autorbude pýtať napríklad: Ako je spojený vý-skum tejto témy s mojou teoretickou orien-táciou? Akým metodologickým rizikám če-lím? S čím všetkým súvisia moje výskumnéotázky? Ako sa pýtam? V tomto kontexte

v drvivej väčšine príspevkov chýbala analýzatvorby a kladenia otázok. Neraz sme sved-kami, že sa etnológovia v interview pýtajúľudí priamo odborné/výskumné otázky, ale-bo, že kladú napríklad zatvorené otázky na-miesto otvorených. P. Dolník uvádza potre-bu zmeny prístupu aj spôsob kladeniaotázok, no v poznámke uviedol aj po vlast-nej zmene zväčša zatvorené (Dolník, s. 72).Uviedol však podstatné zistenie, a to potrebuvedenia niťou rozprávania respondentov po-čas interview. Na väčšej ploche sa tomutoproblému venuje len L. Jirka: „Kladením otá-zek (zcela) narušuji pomyslnou ‚objektivitu‘či ‚neutralitu‘ narace. Odpověď respondentaje závislá na mé otázce...“ (Jirka, s. 107)

Texty by sa z hľadiska ich obsahu dali roz-deliť na (1) tie, ktoré sú úvahou nad vlast-nými pochybnosťami a priebehom výsku-mu: T. Dirga: Trnitá cesta výzkumníka zapoznáním: kvalitativní výzkum ve vězen-ském prostředí; B.Machová: Taje a úskalí terénního výzkumu na Balkáně; P. Dolník:Ako sa z výskumníka stáva domorodeca z domorodca zase výskumník. Ako sa(ne)robí výskum vo vlastnej sociálnej sku-pine; L. Krátká: Více než jen slova (o někte-rých úskalích metody orální historie);D. Kostrhounová: Výzkumy mezi katolický-mi kněžími (sonda do problematiky); potom(2) tie, ktoré prezentujú viac etnografickédetaily: K. Vytejčková: Terenní výzkum naturecké vesnici; A. Horáková: Výzkum me-dzikonfesního soužití v terénu. Limity kva-litativního přístupu ve studiu náboženstvína území jedné lokality; a napokon (3) tie,ktoré analyzujú výskumné problémy: J. Cid-linová: Stereotyp o vykořeněném pohraničía teritoriální identita v životních příbězíchnejstarší generace obyvatel Českolipska;O. Hejnal, Ľ. Lupták: Když výzkum, tak skry-tý: Serpentinami formalizované etiky; L. Jir-ka: Formalizovaný či neformalizovaný pří-stup k vedení rozhovoru?

V prvých dvoch skupinách autori spomí-najú teoretické východiská, no v texte somnenašla, ako sa sociálnovedné teórie pre-mietli do tvorby ich výskumných otázok.V tomto smere je výstižné poctivo priznať:„Po reflexii z výskumu som zistil, že v mo-jich poznámkach nie je nič dôležité.“ (Dol-ník, s. 65). Takéto zistenia podľa mňa nie súdôsledkom neschopnosti odosobnenia sa

458 R E C E N Z I E

1 Konkrétne ide o obdobie medzi rokmi 2004 – 2008 pri porovnaní migrácie z nových členských štátovEÚ a obdobie medzi rokmi 2004 – 2009 pri analýze údajov zo Slovenska. Autor upozorňuje, že sanevenuje analýze nových trendov v migrácii spôsobených dosahmi ekonomickej krízy na niektoréz cieľových krajín, ani otvoreniu pracovného trhu v Rakúsku v roku 2011 (s. 11).

„usadeného domorodca“, ako predpokladáautor. Cit pre tzv. dôležité zistenia je cibrenýzisteniami iných znalcov iných sociálnychpolí. Ak už počas výskumu chýba prepoje-nosť na diela predchodcov, výskumník ne-má ako než len intuitívne rozlišovať v maseinformácií. Ostáva mu chronologicky zapi-sovať všetko, a výsledný text pôsobí bezpro-blémovo napriek tomu, že výskumník prob -lémy prežíval.

Čitateľsky sú obvykle provokatívnejšie tietexty, v ktorých sa výskumné problémy ana-lyzujú, čiže tie, ktoré výskumné otázkykonfrontujú so zisteniami iných autorov. Na-príklad O. Hejnal a Ľ. Lupták (s. 133 – 147)vtipným a trefným spôsobom poukazujú nadetaily nemožnosti úplného dodržania for-malizovanej etiky v prostrediach mocen-ských inštitúcií, alebo v marginalizovanýchsociálnych skupinách. V závere autori vý-stižnejšie dodali „Když výzkum, tak (částeč -ně) skrytý!“ Upozorňujú na byrokratizáciusociálneho výskumu, ako aj na nevyhnut-nosť prepojenosti etickosti a angažovanostibádateľa. J. Cidlinová (s. 76 – 84) pre zmenudlhodobým pobytom v pohraničí vyvraciaznámy stereotyp o vykorenenosti lokálnychspoločenstiev. Tieto dva texty boli pre mňaosobne odborne prínosné, nakoľko jadrnevyhmatali teoretický, a teda výskumný prob -lém, no nepochybujem, že čitatelia nájduinšpiráciu aj v ostatných príspevkoch.

Recenzovaná publikácia splnila svoj účel,ako si ho stanovili zostavovatelia: poukázalana známe i menej diskutované „serpentiny“výskumu, ktorými musia prejsť všetci báda-telia. Prínosom recenzovanej publikácie jerozhodne fakt, že pripomína, aby sme neis-toty začali vnímať per se. Reflexia neistôt sosebou prináša riziko v tom, že na pochyb-nosti, práve pre ich opytovací charakter, samôžeme pýtať donekonečna. Prítomnosť vý-skumníckych neistôt tak možno poukazujena potrebu prehĺbenia výskumníckych istôt.

Texty s povahou úvah ponúkli opis neis-tôt, ktoré prežívajú študenti „hodení do vo-dy“ počas výskumu, súbežne s pocitom ne-dostatku relevantnej literatúry a odbornýchkonzultácií. Pri čítaní som sa nemohla ubrá-

niť dojmu, že takto vzniknuté príspevky bolizaradené do tlače pre zaujímavosť témy, pri-čom sa tolerovalo, že im chýba prepojenie setnologickou „klasikou“. Zborník je signá-lom nielen pre študentov, ale predovšetkýmpre školiteľov, aby aj pri krátkodobom vý-skume nepodceňovali teóriu a metodológiuvýskumu, nech už má akékoľvek trvanie.Aby nenastal omyl – aj pri reflexívnych a in-terpretatívnych prístupoch je dostatok mož-ností, ako teóriu aplikovať bez strachu, žeby text skončil pozitivisticky.

HELENA TUŽINSKÁ,Katedra etnológie a muzeológie

FiF UK v Bratislave

MILOSLAV BAHNAMigrácia zo Slovenska po vstupe do Európskej únie Veda, Bratislava 2011, 219. s.

Kniha Miloslava Bahnu vypĺňa dôležitúmedzeru v slovenských sociálnych vedách.Venuje sa pracovnej migrácii zo Slovenska(väčšina doterajších výskumov sledovalamig ráciu na Slovensko, prípadne sa sústre-ďovala na špecifické témy, alebo skupinymig rantov) a to v období nasledujúcom tes-ne po vstupe do Európskej únie.1 Autor po-važuje toto obdobie za špeciálne zaujímavépre výskum migračných pohybov, keďže muumožňuje sledovať začiatok voľného prístu-pu na pracovné trhy s niekoľkonásobne vyš-šími mzdami a porovnať situáciu Slovenskas ostatnými krajinami EÚ 10 (s. 9).

Táto publikácia je výnimočná v tom, žeprepája bohaté a detailné dáta týkajúce samigračných tokov zo Slovenska s teoretic-kými vysvetleniami medzinárodnej migrá-cie. Autor sa neuspokojuje s opisom, aleotvorenie pracovných trhov v niektorýchkrajinách EÚ priamo po vstupe Slovenskaa ostatných postkomunistických krajín doEÚ využíva na overenie existujúcich teóriímedzinárodnej migrácie a vytvorenie širšejteoretickej koncepcie medzinárodnej migrá-

459R E C E N Z I E

cie v sociológii. Cieľom práce tak je „odpo-vedať na otázku, či pozorovaná pracovná mi-grácia zo Slovenska po vstupe do EÚ zodpo-vedá predpokladom teórií vysvetľujúcichzačiatok migračných pohybov“ (s. 7). Kvôlisplneniu tohto cieľa sa autor rozhodol domonografie začleniť aj popis pracovnej mi-grácie do Českej republiky,2 v ktorej sa do-stupnosť pracovného trhu pre občanov zoSlovenska po rozšírení EÚ v roku 2004 ne-zmenila, rovnako ako aj stručnú diskusiuvysťahovaleckej minulosti Slovenska.

Kniha má prehľadnú štruktúru a dobre sačíta. Pozostáva z ôsmych kapitol, nasledo-vaných záverom. Na záver každej kapitolyautor uvádza prehľadné zhrnutie čiastko-vých zistení. Po predstavení teoretickéhoprístupu k téme v druhej kapitole autor pre-chádza na historickú skúsenosť Slovenskas migráciou (tretia kapitola) a legislatívnyrámec pracovnej migrácie do EÚ a do ČRpred a po vstupe Slovenska do EÚ (štvrtá ka-pitola). Piata kapitola predstavuje kritikudát, ktoré autor používa v nasledujúcich čas-tiach. V šiestej kapitole Miloslav Bahna ove-ruje platnosť predpokladov neoklasickej teó-rie na agregovaných údajoch o pracovnejmigrácii z krajín EÚ 10 a jednotlivých okre-sov Slovenska. Siedma kapitola sa snažínájsť rozdiely medzi osobnými stratégiamimigrantov a stratégiami tých migrantov, kto-rí sa snažia hmotne zabezpečiť svoje rodiny.Ôsma kapitola sa sústreďuje na vnútornúmigráciu na Slovensku a jej dôsledky premig ráciu medzinárodnú.

Miloslav Bahna pracuje s rôznymi zdroj-mi dát (niektoré z nich boli na analýzu pra-covnej migrácie použité po prvýkrát), kon-krétne s výberovým zisťovaním pracovnýchsíl (VZPS) za obdobie 2002 – 2009, údajmio zamestnancoch zo Slovenska z Minister-stva práce a sociálnych vecí ČR. Na odhadypočtov pracovných migrantov vo Veľkej Bri-tánii ďalej používa štatistiku Worker Regi-stration Scheme3 (WRS) a štatistiku NationalInsurance Number (NINO),4 InternationalPassanger Survey (IPS) realizovaný Brit-ským štatistickým úradom na vstupných

a výstupných bodoch Veľkej Británie a kaž-doročný výskum populácie – Annual Popu-lation Survey (APS). Dáta týkajúce sa Írskejrepubliky pochádzajú aj z údajov týkajúcichsa čísla sociálneho poistenia (PPSN – Perso-nal Public Service Number). Pri sledovanívzťahu medzi vnútroštátnou a medzinárod-nou mobilitou používa výskumy Eurobaro-meter z rokov 2001, 2002 a 2005.

Autor navrhuje systémovú teóriu NiklasaLuhmanna ako teoretický koncept zastrešu-júci viaceré súčasné teórie migrácie stred-ného dosahu. Následne sa na migráciu po-zerá ako na „úsilie o prístup do sociálnychsystémov v inej geografickej lokalite“ (s. 50).Ako dôvody pre túto voľbu uvádza fakt, žeLuhmanov koncept nepracuje s národnýmštátom, ale so svetovou spoločnosťou a jehodôraz na komunikáciu (nie na jednotlivcov,alebo sociálne konanie) ako základný sta-vebný prvok spoločnosti. Táto konceptua -lizácia mu umožňuje synchronizáciu neo -klasickej teórie migrácie a teórie novejekonomiky migrácie na vyššej analytickejúrovni a dovoľuje mu vysvetliť v rámci neo -klasickej teórie nepochopiteľné uprednost-ňovanie Veľkej Británie pred geografickybližším a príjmovo rovnako atraktívnym Ra-kúskom, prípadne náhly začiatok migráciedo Írska a Veľkej Británie.

V tretej kapitole Miloslav Bahna ukazuje,že „historická migrácia zo Slovenska zapadádo kontextu migračných pohybov z konca19. a zo začiatku 20. storočia a že ani rozsa-hom nie je taká výnimočná, ako to niekedynaznačujú autori, ktorí sa venujú slovenské-mu vysťahovalectvu“ (s. 52). Z toho dôvoduhistorickú skúsenosť migrácie zo Slovenskanepovažuje za faktor, ktorý by mohol vysvet-liť migráciu v súčasnosti. Autor zároveň zdô-razňuje, že interpretácie týchto migračnýchtokov zo Slovenska pracujú s ekonomickýmzdôvodnením migrácie, čo následne použí-va na legitimizáciu vysvetľovania súčasnejmigrácie zo Slovenska len ekonomickýmidôvodmi.

Štvrtá kapitola sa venuje legálnemu rám-cu pracovnej migrácie pred a po vstupe Slo-

2 Českej republike a Veľkej Británii autor venuje špeciálnu pozornosť, keďže sú najpopulárnejšími cieľo-vými krajinami pracovnej migrácie zo Slovenska, existuje k nim najviac dát a sú kontrastné z hľadiskasvojej dostupnosti (s. 12).

3 Schéma registrovania pracovníkov.4 Číslo národného poistenia.

460 R E C E N Z I E

venska do Európskej únie. Popis týchtozmien je pre autora dôležitý, keďže muumožňuje ukázať, ako sa vplyvom legisla-tívnych obmedzení vo väčšine pôvodnýchkrajín EÚ mnohí migrujúci presmerovali zosusedných členských štátov s uzatvorenýmpracovným trhom do vzdialenejších krajínEÚ (konkrétne Veľkej Británie, Írska a Švéd -ska), ktoré prístup na svoje pracovné trhymigrantom z nových členských krajín EÚneobmedzili.

Zatiaľ čo piata kapitola predstavuje a kri-ticky hodnotí použité dáta, v šiestej autorprechádza k empirickému overovaniu pred-pokladov neoklasických ekonomických teó-rií migrácie. V prvej časti kapitoly pracujes agregovanými údajmi o migrácii z jedno-tlivých štátov EÚ, v druhej sa venuje mieremig rácie z okresov Slovenska. Pri analýzeagregovaných údajov o relatívnej úrovnimig rácie z jednotlivých členských krajín EÚdo Veľkej Británie a Írska Miloslav Bahnapracoval s dvoma nezávislými premennými,konkrétne s čistou priemernou mzdou a sú-činom čistej priemernej mzdy a pravde -podobnosti zamestnania v krajine pôvodu(vyjadrenej ako 1 mínus úroveň nezamest -nanosti). Výsledky analýzy potvrdzujú pred-poklady neoklasickej teórie: rozhodujúcimfaktorom ovplyvňujúcim migráciu je výškarozdielu v priemernej mzde medzi krajinamipôvodu (nové členské krajiny EÚ) a cieľový-mi krajinami. Ďalší testovateľný predpoklad,že migrácia bude závisieť od pravdepodob-nosti zamestnania v krajine pôvodu, sa ne-potvrdil. Porovnanie zároveň ukazuje, žeSlovensko patrí skôr medzi krajiny s vyššoumierou migrácie, než by sa dalo očakávaťpodľa príjmovej úrovne. Aj analýza migráciez jednotlivých okresov potvrdzuje predchá-dzajúce zistenia: „(...) miera migrácie z okre-su negatívne súvisí s výškou priemernejmzdy, no nesúvisí s mierou nezamestnanos-ti v okrese. Vzhľadom na konzistentnosťa štatistickú signifikantnosť súvislostí medzivýškou miezd a mierou migrácie v celom ob-dobí 2003 – 2008 považujeme toto zistenie,napriek uvedeným dátovým obmedzeniam,za spoľahlivo empiricky potvrdené. Takýtovýsledok naznačuje, že migrácia za prácouje v slovenských podmienkach skôr straté-giou hľadania vyššieho zárobku než útekompred nezamestnanosťou“ (s. 119).

Ak šiesta kapitola pracovala s agregova-nými dátami vypovedajúcimi o krajine alebookrese, v siedmej kapitole autor testuje pred-poklady neoklasickej teórie a teórie novejekonomiky migrácie na úrovni jednotlivca,pričom si všíma predovšetkým migráciu dodvoch najpopulárnejších destinácií – Českaa Veľkej Británie. Aj na úrovni jednotlivca sapotvrdilo, že priemerný zárobok v okrese ještatisticky významným prediktorom migrá-cie do oboch sledovaných krajín. Silnejšívplyv priemernej mzdy v regióne na migrá-ciu do Česka vysvetľuje M. Bahna v rámcineoklasickej teórie menšími relatívnymi roz-dielmi medzi očakávanou mzdou na Slo-vensku a v Česku. V duchu neoklasickej teó-rie autor vysvetľuje aj nižší vek migrantova migrantiek v porovnaní s pracujúcimi naSlovensku – s rastúcim vekom výnosy mig -rácie klesajú. V oboch destináciách aj naúrovni jednotlivcov platí, že súvislosť medzi mierou nezamestnanosti a migráciou je ne-jednoznačná. Autor zároveň ukazuje, že pre-vaha žien medzi migrujúcimi do Veľkej Británie nie je vysvetliteľná neoklasickouteóriou a tvrdí, že je spôsobená špecifickýmlegislatívnym rámcom: až do roku 2004 bolajedinou možnosťou ako sa v Británii legálnezamestnať práca au pair, ktorú vykonávalipredovšetkým ženy. Po zrušení legislatív-nych obmedzení sa vo veľkej Británii strácasúvislosť medzi vzdelaním a migráciou a ob-javuje sa súvislosť medzi lokálnou príjmo-vou úrovňou a mierou migrácie.

Teória novej ekonomiky migrácie umož-ňuje autorovi vysvetliť vyšší vek migrujúcicha prevahu migrujúcich mužov v Česku – mu-ži preferujú dlhodobé dochádzanie za prá-cou a nepovažujú za ideálny odchod do zahraničia aj s rodinou (ľudia s vyšším vzde-laním bez ohľadu na pohlavie preferovalimodel odchodu do zahraničia spolu s rodi-nou). Vysoký počet mužov medzi migrujú-cimi do Česka autor zdôvodňuje aj dôleži-tosťou migračných sietí. V Česku je medzimigrujúcimi podľa VZPS 50% hláv rodín, narozdiel od migrácie do Veľkej Británie, kdemajú hlavy rodín len desaťpercentné zastú-penie. Ak sú migrujúci otcovia, ich dlhodobápracovná migrácia pozitívne ovplyvňuje prí-jem rodiny, naopak, ak sú migrantami/mi-grantkami deti, ich migrácia rodinný príjemneovplyvňuje.

461R E C E N Z I E

Ôsma kapitola prináša tému, ktorá sa lenzriedkavo objavuje v odbornej literatúre: Mi-loslav Bahna tu sleduje vzťah medzi vnútro-štátnou a medzinárodnou mobilitou. Autortu rozvíja tvrdenia zo svojich predchádza-júcich prác, že „v prípade migrácie z novýchčlenských krajín EÚ neplatí, že medzinárod-ná mobilita je len extrapoláciou či vyššímštádiom regionálnej mobility“ (s. 161 – 162).Pri vysvetľovaní vzťahu medzi vnútroštát-nou a medzinárodnou migráciou vychádzaz predpokladu, že medzinárodná migráciamôže byť alternatívou vnútroštátnej, pričomnízku mieru vnútroštátnej migrácie používana vysvetlenie počtu migrujúcich zo Slo-venska, ktorý je vyšší, než by sa dalo očaká-vať vzhľadom na príjmovú úroveň na Slo-vensku.

Na záver kapitoly Miloslav Bahna konšta-tuje, že „po odsťahovaní sa s rodičovskéhodomu dochádza na Slovensku k dlhej mobi-lite už len vo veľmi obmedzenej miere a prí-padná nespokojnosť s príjmom, či potrebazabezpečiť rodinu sa nerieši presťahovanímsa za prácou/vyšším zárobkom do prospe-rujúcejšieho regiónu, ale ‚in situ‘adaptáciou,ktorú predstavuje migrácia živiteľa rodinydo zahraničia, umožňujúca imobilitu jehorodiny. Ak platí tento predpoklad, je medzi-národná migrácia zo Slovenska jedným z ná-strojov, ktorý umožňuje spojenie životav neprosperujúcom regióne s lepším život-ným štandardom“ (s. 178). V závere knihyMiloslav Bahna zasadzuje tieto zistenia dosystémovej teórie Niklasa Luhmana. To, ževnútroštátna migrácia je relatívne menejpreferovanou možnosťou voči medzinárod-nej migrácii interpretuje tak, že ekonomickýa iné funkčné systémy Slovenska nefungujúako jeden celok. Následne sú náklady na mi-gráciu v rámci Slovenska vnímané ako prílišvysoké, takže medzinárodnú migráciu po-tenciálne migrujúci považujú za prístupnej-šiu alternatívu.5 To, že v oboch prípadochmigrácia predstavuje participáciu na inomsegmentárne diferencovanom ekonomic-kom systéme podľa Bahnu znamená, že mi-gráciu do zahraničia a migráciu v rámci Slo-venska môžeme považovať za podobné.

Na záver mi ostáva len konštatovať, že ideo výnimočnú publikáciu, ktorá nielenžepodrobne popisuje migráciu zo Slovenskav období nasledujúcom po rozšírení EÚ. Mi-loslavovi Bahnovi sa darí zasadiť túto migrá-ciu do viacerých teoretických konceptova ukázať ako medzinárodná migrácia fungu-je v kontexte migrácie v rámci Slovenska.

ZUZANA SEKERÁKOVÁ BÚRIKOVÁ,Ústav etnológie SAV v Bratislave

PETER ŽEŇUCH, JELENA UZEŇOVA, KATARÍNA ŽEŇUCHOVÁ (Eds.)Jazyk a kultúra na Slovensku v slovanských a neslovanskýchsúvislostiachSlavistický ústav Jána Stanislava SAV,Slovenský komitét slavistov a Zemplín -ske múzeum v Michalovciach,Bratislava 2013, 250 s.

Zborník Jazyk a kultúra na Slovenskuv slovanských a neslovanských súvislostiachje súčasťou riešenia výskumných úloh bila-terálneho grantového projektu APVV Cyri-lo-metodské kultúrne dedičstvo a národnáidentita Bulharov a Slovákov a grantovýchprojektov VEGA, konkrétne projektov Slo-vensko-slovanské kontexty písomníctva podKarpatmi a Ľudová próza v cyrilských ruko-pisných zborníkoch 18. – 19. storočia. Pub -likácia je venovaná 1150. výročiu príchodusvätých solúnskych bratov na slovenské úze-mie. Obsahuje monotematický súbor dvad-siatich dvoch štúdií, ktoré odzneli aj na me-dzinárodnej interdisciplinárnej vedeckejkonferencii uskutočnenej v dňoch 23. – 26.októbra 2012 v historickej budove Zemplín-skeho múzea v Michalovciach.

Publikácia nám ponúka pohľad na širokýrámec jazykových, literárnych, etnických,konfesionálnych a kultúrnych vzťahov Slo-venska s inými slovanskými i neslovanskýmietnikami a kultúrami v európskom prostre-dí. Hlavným cieľom publikácie je osvetliť

5 V závere autor poskytuje aj alternatívne vysvetlenie v rámci systémovej teórie, ktorým je zlyhávaniefunkcionálnej diferenciácie, či pretrvávanie pred-funkcionálneho spoločenského usporiadania v slo-venskej spoločnosti. Potvrdenie týchto hypotéz si však vyžaduje ďalší výskum.

462 R E C E N Z I E

význam byzantskej i latinskej kultúry prerozvoj a upevnenie slovenskej identity, ná-rodného a kultúrneho dedičstva a objasniťosobitosť slovenskej kultúry a jej miestov kontexte európskych vývinových kultúr-no-historických procesov staršieho i novšie-ho obdobia, najmä však pri rozvoji a upev-ňovaní tradičných kultúrnych a duchovnýchhodnôt vyplývajúcich z cyrilo-metodskej tra-dície na Slovensku. Autormi štúdií týkajú-cich sa predovšetkým prezentácie výsku-mov a diskusie o vzťahoch medzi jazykmi,etnikami a kultúrami v karpatskom priestoresú poprední vedeckí pracovníci zo Sloven-skej republiky, ako aj slavisti z Českej repub -liky, Maďarska, Bulharska, Ruskej federácie,Ukrajiny a Bieloruska.

Autormi siedmich štúdií tohto zborníkasú vedeckí pracovníci Slavistického ústavuJána Stanislava Slovenskej akadémie vied.Peter Žeňuch sa vo svojej štúdii zaoberá slo-vensko-slovanskými dimenziami duchovnejkultúry Slovenska. Venujúc sa vzťahu medzijazykom, liturgiou a identitou v prostredíbyzantsko-slovanského obradu, ako aj vzťa-hu veriacich k byzantsko-slovanskej tradícii,autor konštatuje, že byzantská liturgická tra-dícia je na území Slovenska neoddeliteľnousúčasťou slovenskej národnej kultúry a Slo-vensko ako kontinuálny dedič cyrilo-metod-skej kultúrnej tradície tvorí most medziobidvoma časťami slovanského sveta, medzislovanským Východom i slovanským Zápa-dom, medzi konglomerátmi nazvanými Sla-via latina a Slavia byzantina. Katarína Žeňu-chová poukazuje na činnosť Slavistickéhoústavu Slovenskej akadémie vied týkajúcusa výskumov v pamäťových inštitúciáchi v súkromných zbierkach na Slovensku,v Českej republike, na Ukrajine spojenýchso systematickým terénnym zberom cyril-ských písomností, ktoré sú späté s tradícioubyzantsko-slovanského obradu na Sloven -sku, ale aj v prostredí spoločenstiev veria-cich byzantského obradu žijúcich v diaspórev Srbsku. Dôkladne analyzuje dve odbornémedicínske cyrilské rukopisné pamiatky ne-liturgického charakteru, ktorých autorom jeMikuláš Teodorovič a ktoré sa podarilo zís-kať zo súkromnej zbierky pravoslávnehokňaza z Michaloviec, zatiaľ čo Svetlana Ša-šerina svoj vedecký záujem sústreďuje navýskum cyrilských rukopisných textov, kto-

ré vznikli v Zakarpatskej oblasti Ukrajiny,konkrétne v pravoslávnom kláštore v Ugli.Výnimočnosť diela Otia Bachmegyeiana odŠtefana Pavla Báčmedeiho zdôrazňuje vosvojej štúdii Svorad Zavarský, ktorý tvrdí, žeOtia sú nielen literárnym a lingvistickýmskvostom, ale aj bohatým prameňom infor-mácií o konfesionálnej kultúre v Uhorsku,resp. na Slovensku v prvej tretine 18. storo-čia. Peter Zubko prináša poznatky o 68-zväz-kovej encyklopédii Acta sanctorum, ktorákritickým spôsobom podáva hagiografickétexty včasnostredovekých a stredovekýchsvätcov. Autor nastoľuje otázku kultu sv. Cy-rila a Metoda v tejto zbierke zo západnéholatinského prostredia, kým Andrej Škovieranastoľuje otázku úcty tzv. sedmopočetníkov,ktorých východný a západný svet vníma akosvätcov a hodných nasledovania. Škovieraupozorňuje na existenciu rozdielu vo vní-maní svätosti na východe a na západe a zá-roveň sa snaží vysvetliť, prečo sú svätí sed-mopočetníci svätí. Ladislav Kačic sa vo svojejštúdii zameriava na činnosť niektorých muž-ských reholí v oblasti kultúry na východnomSlovensku. Podáva bližšie informácie o fran-tiškánoch ako vynikajúcich kazateľoch, o je-zuitoch a ich prínose v oblasti hymnológie,ako aj o piaristoch, ktorí sú významní v de-jinách slovenskej kultúry najmä pre svojedivadelníctvo.

Zborník obsahuje dve štúdie, ktorých au-tormi sú vedeckí pracovníci Filozofickej fa-kulty Prešovskej univerzity, ako aj dve štú-die, ktorých autormi sú vedeckí pracovníciFakulty humanitných vied Univerzity Mate-ja Bela v Banskej Bystrici. Júlia Dudášová-Kriššáková vo svojej štúdii opisuje vznik Ce-lokarpatského dialektologického atlasu.Píšuc o rozbore sémantickej štruktúry kar-patizmov upozorňuje na skutočnosť, že karpatská lexika prešla zložitým vývinom,motivovaným procesom dlhodobých a in-tenzívnych jazykových kontaktov a jazyko-vej interferencie v karpatsko-balkánskom ja-zykovom areáli. Problematikou chrámova ikon na východnom Slovensku sa zaoberáVladislav Grešlík, ktorý vo svojej štúdii zdô-razňuje význam sv. Bazila Veľkého, jednéhoz trojice známych hierarchov 4. storočia za-slúžilých sa o rozvoj svätej liturgie. Cieľomštúdie Jaromíra Krška je poukázať na ko -existenciu viacerých etník na materiáli slo-

463R E C E N Z I E

venských hydroným. Autor sústreďuje svojupozornosť na obdobie vzniku uhorskéhokráľovstva až po súčasnosť a zvažuje vplyvniekoľkých kľúčových etník na utváranie po-doby historickej i súčasnej hydronýmie Slo-venska. Tento autor v záverečnej časti svojejštúdie potvrdzuje, že karpatský región bolod nepamäti priestorom mnohých etník,ktoré sa navzájom ovplyvňovali a odovzdá-vali si svoje materiálne i duchovné kultúry.Zameriavajúc sa na onomastický priestor,Lucia Luptáková prináša komplexný pohľadna jazyk, resp. propriálnu lexiku. Autorkavychádza z praslovanskej genézy slovenské-ho jazyka a lokalizuje svoj výskum do prie-storu západnej vetvy Slovanov, t.j. venuje savplyvu mimojazykových faktorov na slo-venské propriálne pomenovania, ktoré súv kontakte s českým a poľským jazykom. Ši-mon Martinčák z Centra spirituality VýchodZápad Michala Lacka TU v Košiciach vo svo-jej štúdii skúma vplyv folklórnej i duchovnejpiesne na interpretáciu liturgických spevovvýchodnej cirkvi na Slovensku. Autor pripi-suje vplyvu folklóru štyri prvky, ktoré sa naúzemí východného Slovenska vzácne pre-krývajú v obidvoch sférach, v duchovneji ľudovej a tvrdí, že duchovná, resp. parali-turgická pieseň tvorí v tomto prípade akúsivstupnú bránu, ktorou folklórna interpretá-cia vstupovala na pódium liturgickej hudby.

Autorom štúdie Lexikální databáze jiho-karpatských dialektů Ivana Paňkevyče je Michal Vašíček, predstaviteľ Slovanskéhoústavu AV ČR v Prahe, ktorý informuje o ve-deckej činnosti ukrajinského dialektológaIvana Paňkevyča, zatiaľ čo susedné Maďar -sko reprezentuje Bernadett Puskás, zaobe-rajúca sa termínom „karpatský región“a otázkou sebaurčenia vo sfére sakrálnej kul-túry. Vedecké pracovníčky Cyrilo-metodské-ho vedeckého centra Bulharskej akadémievied, Svetlina Nikolova a Bojka Mirčeva, savo svojich štúdiách venujú paralelám slo-vanskej literatúry a bulharskej kultúry, resp.neskorým spisom služby Cyrilovi Filozo fovi.

Autormi zvyšných šiestich štúdii zborní-ka sú vedecké pracovníčky pochádzajúcez krajín bývalého Sovietskeho zväzu. Pred-staviteľka Štátnej univerzity A. S. Puškinav Breste, Ina Šved, si vo svojej štúdii všímafolklórnu symboliku bielej farby v rámci slo-vensko-bieloruských paralel. V súvislostís činnosťou Ruskej akadémie vied v Moskvesa nám v publikácii spájajú mená Anny Plot-nikovej, ktorá približuje karpatsko-balkán-sky výskum v spomínanej inštitúcii, JelenyS. Uzeňovej, ktorá charakterizuje termíny„balkanizmus“ a „karpatizmus“ a venuje saslovenskej ľudovej tradícii v kontexte terén-nych etnolingvistických výskumov Karpáta Balkánu a Mariny Valencovej, poukazujú-cej na špecifiká slovenskej démonológiea na zaujímavú mytologickú terminológiukarpatského regiónu. Lilija Pidhornajaz Ľvovskej univerzity Ivana Franka vo svojejštúdii naznačuje, že slovanská démonológiapotrebuje opatrný komparatívny výskumako vnútorných vlastností, tak aj rozmani-tých vonkajších vzťahov so susednými kultúrami. Štúdia, ktorej autorkou je ŽannaJankovskaja, predstaviteľka ukrajinskej Ná-rodnej univerzity „Ostrožská akadémia“,reflektuje chápanie transformácie ústno--poe tickej symboliky ako formy štylistickejestetizácie textu na príklade ukrajinskej ro-mantickej prózy prvej polovice 19. storočia.

Celkovo možno konštatovať, že publiká-cia predstavuje komplexné a prehľadnézhrnutie poznatkov a výsledkov doterajšie-ho výskumu v oblasti slovanských i neslo-vanských dimenzií slovenského písomníc -tva a duchovnej kultúry na Slovensku.Štúdie uverejnené v tomto zborníku priná-šajú množstvo cenných informácií o národ-nom i kultúrnom dedičstve Slovákov a súinšpiráciou do ďalšej práce pre všetkých záujemcov o poznávanie tejto problematiky.

MARINA HRIB,Slavistický ústav Jána Stanislava SAV

v Bratislave

464

3 62 • 2014

VÝZVA NA PUBLIKOVANIE

SLOVENSKÝ NÁRODOPISvyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného čísla

ročník 63, číslo 1/2015

číslo nie je zamerané na konkrétnu tému.Redakcia časopisu privíta vedecké a materiálové štúdie z odboru etnológia,sociálna / kultúrna antropológia a z príbuzných vedných disciplín, ktorésa sústreďujú predovšetkým na aktuálne výsledky riešenia vedeckých pro-jektov.

Termín zaslania abstraktov: 31. október 2014

Termín zaslania príspevkov: 15. december 2014

Okrem štúdií časopis Slovenský národopis celoročne prijíma príspevky do rubrík Materiály, Esej, Diskusia, Recenzie – Anotácie a Rozhľady –Správy – Glosy.

POKYNY PRISPIEVATEĽOM

Autori môžu svoje príspevky zasielať na adresu:

SLOVENSKÝ NÁRODOPIS – redakcia,Klemensova 19, 813 64 Bratislavae-mail: [email protected]

Termíny redakčných uzávierok najbližších čísel Slovenského národopisu:

SN1/2015 ................................. 15. 12. 2014

SN2/2015 ................................. 15. 03. 2015

SN3/2015 ................................. 15. 06. 2015

SN4/2015 ................................. 15. 09. 2015

Všetky podrobnosti o požadovanej úprave príspevkov a pravidlách citova-nia literatúry nájdete v Pokynoch pre autorov a v Pravidlách citovania a tvorby zoznamu použitej literatúry, uverejnených na internetovej stránkehttp://www.uet.sav.sk/slovenskynarodopis.htm.

Documents

OBSAH - Uvod