OD VELIKE BOGINJE MATERE DO DEVICE MARIJE Kontinuiteta ter ... · Slovenska mitologija in zgodbe ljudske kulture se neposredno navezujejo na poglobljen odnos naših prednikov z naravo

UNIVERZA NA PRIMORSKEM

FAKULTETA ZA HUMANISTI�NE ŠTUDIJE KOPER

Polona Bratina

OD VELIKE BOGINJE MATERE DO DEVICE MARIJE

Kontinuiteta ter transformacija ritualov plodnosti in svetih krajev

DIPLOMSKO DELO

Mentorica: doc. dr. Marija Mojca Ter�elj

Študijski program: Kulturni študiji in antropologija

Koper, 2008

ZAHVALA

Zahvaljujem se mentorici doc. dr. Mariji Mojci Ter�elj za vso pomo� in

strokovne nasvete pri izdelavi diplomskega dela, dr. Marku Frelihu za dodatne

strokovne usmeritve, ge. Jadranki Jug Ko�evar za lektorske popravke, vsem

informatorjem ter informatorkam in drugim, ki so kakorkoli prispevali k nastanku tega

dela.

POVZETEK

Zgodnji rituali so preprosto posnemali cikle umiranja in prerojevanja narave. Prošnje za prve spomladanske plodove in ozelenela ozemlja so bile glavno vodilo molitev in priprošenj naših prednikov. Osnovni namen obredov in ritualov je bil ustvariti stanje harmonije med �lovekom in kozmosom, z zagotovitvijo plodnosti zemlje, živali in ljudi. Kasneje se z razvojem religije za�ne �astiti bogove, med katerimi so bili najbolj zna�ilni Mati Zemlja, njen sin ali ljubimec in Umirajo�i bog. Razumljivo je, da je predvsem mlado krš�anstvo moralo ljudem, da so mu za�eli zaupati, pokazati nekaj otipljivega, ne le abstraktnega. Na ta na�in si je Cerkev, kot je splošno znano, s�asoma prisvojila številne predstave stare vere in jih prilagodila novi. V diplomski nalogi je bil moj namen prikazati, kako se je Velika Boginja Mati skozi daljše �asovno obdobje postopoma transformirala v lik Device Marije, kot ga poznamo danes in kako se je navkljub podobni spremembi vsebina njenega bistva ohranila. Osrednje vodilo krajšega terenskega dela na obmo�ju Vipavske doline predstavljajo rituali plodnosti (rodovitnosti). Slovenska mitologija in zgodbe ljudske kulture se neposredno navezujejo na poglobljen odnos naših prednikov z naravo. Zato sem se tudi sama poskušala približati morebitno še živemu simbolnemu pomenu naravnega sveta, preko iskanja kontinuitete in transformacije svetega kraja v predstavi podeželskega �loveka.

Klju�ne besede: Velika Boginja Mati, stara vera, Marijin kult, rituali plodnosti,

kontinuiteta in transformacija, �aš�enje narave, sveti kraj

ABSTRACT

Early rituals simply imitated cycles of expiring and regenerating of the nature. Prayers for the revival of nature and first spring fruits principally guided prayers and intercession of our ancestors. The fundamental purpose of ceremonials and rituals was to create the harmony between man and cosmos, by assuring the fertility of soil, animals and of people. With the development of the religion people began to worship different gods. The most common were: Mother Earth, her son or her lover, and Dying God. It is understandable that early Christianity had to show the believers palpable things and not only abstract ideas. In this way the Christian religion appropriated several conceptions of old religion and adapted it to the new form. With my diploma thesis I wanted to present the transformation of the Great Goddess Mother, through a longer period of time into the figure of the Virgin Mary as we know it nowadays as well as to show that in spite of the change, the content of its essence did not change. The central guidance of the fieldwork, which took place in The Vipava valley, represented the rituals of fertility. Slovenian mythology and folk stories are directly attached to the sunken relationship of our ancestors with the nature. This is the main reason why I wanted to determine the symbolic meaning of natural world, by searching for continuity and transformation of the sacred place in the conception of the rural man.

Key words: The Great Mother, old religion, the cult of Marry, rituals of fertility,

continuum and transformation, worship of nature, sacred place

KAZALO

1 UVOD ..................................................................................................................................... 1

1.1 METODOLOGIJA IN METODA DELA............................................................................ 5

1.2.1 Metodološka izhodiš�a .................................................................................................. 5

1.2.2 Metoda dela ................................................................................................................... 6

1.2 GEOGRAFSKO IN ZGODOVINSKO OZADJE ŠTUDIJ PRIMERA ............................ 10

1.2.3 Vitovlje: Vitovska Marija............................................................................................ 11

1.2.4 Batuje: Sv. Ana ........................................................................................................... 14

1.2.5 Log pri Vipavi: Marija Tolažnica žalostnih ................................................................ 14

2 KONTINUITETA TER TRANSFORMACIJA RITUALOV PLODNOSTI................ 17

2.1 VLOGA RITUALA V DRUŽBI........................................................................................ 17

2.2 ANTROPOLOŠKI POGLED NA PREDMET PROU�EVANJA IN OPREDELITEV

POJMOV.................................................................................................................................. 19

2.3 PREDKRŠ�ANSKA VEROVANJA – ZGODOVINSKI PREGLED OD VELIKE

BOGINJE MATERE DO DEVICE MARIJE.......................................................................... 28

2.3.1 Preobrazba Velike Boginje Matere ............................................................................. 28

2.3.2 Anti�ne boginje rodovitnosti (plodnosti) .................................................................... 31

2.3.2.1 Elevzinski misteriji – mit o rodovitnosti (plodnosti) ............................................ 35

2.3.2.2 Adonisovi vrtovi – ženski plodnostni ritual .......................................................... 37

2.3.3 Velika Božanska Mati v mitologiji ............................................................................. 40

3 LIK DEVICE MARIJE IN NJENO �AŠ�ENJE ............................................................ 45

3.1 HISTORI�NI VPOGLED V MARIJIN KULT: DEVIŠKOST, BREZMADEŽNOST IN

MATERINSTVO ..................................................................................................................... 45

3.2 MARIJINI PRAZNIKI, NJENE ADVOKACIJE IN NAVEZAVA NA PLODNOST ..... 49

3.2.1 Sv. Ana (26. julij) ........................................................................................................ 51

3.3 FENOMEN ROMARSTVA .............................................................................................. 54

3.3.1 Romanje k Devici Mariji............................................................................................. 56

3.3.1.1 Votivne podobe in njihov pomen .......................................................................... 59

3.3.1.2 Plesi posve�eni Mariji .......................................................................................... 60

3.4 KONTINUITETA IN TRANSFORMACIJA SVETIH KRAJEV TER NJIHOVA

POSEBNA MO�...................................................................................................................... 62

3.4.1 Voda- vodni izviri, studenci ........................................................................................ 62

3.4.2 Zemlja.......................................................................................................................... 64

3.4.3 Kamen ......................................................................................................................... 64

3.4.4 Drevo: kult drevesa, sveto drevo, drevo življenja ....................................................... 65

3.4.5 Drugi simboli plodnosti............................................................................................... 69

3.4.6 Devica Marija, kamen, drevo in izvir.......................................................................... 72

3.4.7 Gozd kot sveti kraj ...................................................................................................... 73

4 ŠTUDIJE PRIMERA.......................................................................................................... 76

4.1 VITOVLJE: MARIJINO ROMARSKO SVETIŠ�E V PREDSTAVI DOMA�INOV.... 76

4.1.1 Vitovsko jezero in blagodejni izvir pri sv. Luciji........................................................ 78

4.1.2 Marijina podoba .......................................................................................................... 79

4.1.3 Romanje k Vitovski Mariji na dan Velikega šmarna .................................................. 80

4.2 BATUJE: Sv. ANA IN RITUALI PLODNOSTI............................................................... 81

4.3 LOG PRI VIPAVI: MARIJINO ROMARSKO SVETIŠ�E ............................................. 84

4.3.1 Marijino romarsko svetiš�e v Logu, kot primer "univerzalnega" svetiš�a vs. lokalno

romarsko svetiš�e v Vitovljah .............................................................................................. 86

4.4 MARIJANSKI KULT NA REPENTABRU ...................................................................... 87

4.4.1 Praznovanje velikega šmarna na Repentabru (metoda opazovanja z udeležbo) ......... 88

5 ZAKLJU�EK ...................................................................................................................... 90

6 VIRI IN LITERATURA..................................................................................................... 96

1

Tam stoji visoka gora, na gori drevca zelena. Pod drevcem hladna

sen�ica, v sen�ici izvira mrzla voda, mrzla voda studen�ica. Pri

vodi stoji zlati stou, na stoli kle�i Marija. V krilci drži dete mlado,

dete mlado, smilenega Jezusa.1

1 UVOD

Izbor predmeta prou�evanja je posledica nekega stalnega zanimanja, zakaj

ljudje opravljajo dolo�eno ritualno dejanje, v kakšni veri in s kakšnim namenom to

po�nejo. Mogo�e razlog, zakaj ta tematika ti�i v želji razumeti okolico, kjer sem

odraš�ala in kjer živim. Kot na vasi žive�i otrok, brez krš�anske vzgoje (razen nekaj

nau�enih molitvic na prababi�ino željo), sem se ve�krat spraševala v "kaj" pravzaprav

verjamejo ti ljudje in kaj pomeni v "nekaj" verjeti?

Že ko sem se pred leti zanimala za vaške obi�aje, sem spoznala, da se ve�ina le

teh neposredno navezuje na krš�anske praznike in spoštovanje svetniških zavetnikov.

Ker pa je moje zanimanje od vedno bolj usmerjeno v daljno zgodovino, tisto

"primitivno" ali, �e uporabim bolj prijazen izraz Ovsca, "naravno" davnino, moram re�i,

da se je diplomsko delo oblikovalo kar samo od sebe.

Tako sem za�ela kar na za�etku – pri prebiranju osnovne literature od

predkr�anstva (stare vere, poganstva2) do nastanka krš�anstva, še prej pa sem si za rde�o

nit prou�evanja izbrala marijanstvo (�aš�enje Marijinega kulta) in s tem povezane

rituale plodnosti. Kljub temu, da sem svoje zanimanje skušala omejiti, me je prebiranje

1Vir: Kristalna gora. Mitološko izro�ilo Slovencev, Šmitek, Z., 2004, 62. 2 pogani (lat. edn. paganus 'vaš�an' iz pagas 'vas'). V krš�anstvu pripadnik politeisti�nih religij, zlasti v antiki. V Bibliji so poganska ljudstva tista, ki niso pripadala Božjemu ljudstvu. Poganstvo (lat. paganimus, iz paganus'vaš�an') v krš�anstvu naziv za anti�ne politeisti�ne religije, v širšem smislu vse nemonoteisti�ne religije. Naziv je nastal po 4. stoletju, ko se je krš�anstvo razširilo po mestih Rimskega cesarstva, poljedelsko prebivalstvo pa je ostalo privrženo politeizmu. Pozneje se je ime poganstvo razširilo na celotno anti�no fil.-relig. dediš�ino. V krš�anski mitologiji pojem poganski v�asih povezujejo z animisti�nimi religijami. V novejši dobi pa pojem poganski povezujejo z dekristjanizacijo zahodnega sveta, verskim indiferentizmom (brezbrižnostjo) ter prodorom politeisti�nih ali panteisti�nih prvin v nekdaj krš�anske dežele in narode - novo poganstvo (Rebi�, 2007, 935). Prav zaradi navedenega in tudi med ve�ino sprejetega razumevanja pojma poganski/pogansko, sem se odlo�ila, da sama raje uporabljam predvsem strpnejše izražanje. Zato boste v nalogi zasledili predvsem pojme: predkrš�anski, nekrš�anski, stara vera, staroverci ipd.

2

literature in brskanje po virih vleklo na vse strani tako, da so me stalno spremljale težave

s preobširnostjo tematike.

�eprav sem si pri pisanju prizadevala slediti težnji objektivnosti in se izogibati

jasnim trditvam in zaklju�kom, kar velja za osnovno pravilo akademskega diskurza, se

bo verjetno moja neizkušenost marsikje pokazala. Izogniti se popularnemu stilu pisanja,

kjer je posploševanje zaklju�kov nekaj povsem obi�ajnega (ali pa celo nujnega), je glede

na izbrano tematiko o ljudskem verovanju, dokaj težavno in celo "nevarno" delo.

Narodopisje, ki je v moji nalogi najve� uporabljeno, je v prvi vrsti namenjeno širši

javnosti in je posledi�no, seveda v nekaterih obdobjih bolj kot drugih, polno

posploševanj. Poleg tega pa so legende in miti, v katerih sem iskala oblike ritualnega

�aš�enja plodnosti in rodovitnosti, za razumevanje in sprejemanje stvar mnogih diskusij.

Pogled na �loveka brez vrednostnih oznak, delitve na "mi" in "oni", terpredmet

opazovanja kot "tabula rasa"3 so nujnosti, ki jih zahteva antropološko prou�evanje neke

kulture, plemena, skupine, obi�aja. S tem se sre�a vsak, ki koli�kaj malo zakoraka na

antropološka pota. Menim, da je vsak �lovek, tudi še tako dober in izu�en antropolog,

vedno obremenjen z neko mero lastnih prepri�anj in predsodkov. Poleg tega pa je že

sam objekt opazovanja, kot samosvoj in kompleksen �len pri raziskavi, otežen z lastnimi

in kulturnimi predstavami.

In �e na tem mestu uporabim Frazarjeve besede (2001, 249–250): "Navsezadnje

to, �emur pravimo resnica, ni ni� drugega kakor domneva, za katero se je izkazalo, da

najbolje 'deluje'. Zatorej bo prav, �e bomo pri pregledovanju prepri�anj in obi�ajev

preprostejših dob in rodov prizanesljivo gledali na zmote in neizbežne spodrsljaje, ki jih

je �loveštvo zagrešilo pri iskanju resnice, in jim izkazali tisto popustljivost, ki jo bomo

nekega dne nemara potrebovali sami: cum excusatione itaque veteres audiendi sunt."4

Mogo�o to popustljivost osebno potrebujem prav zdaj.

V raziskovalnem delu je bil moj namen predvsem ta, da izpostavim

kontinuiteto in transformacijo ritualov plodnosti, s poudarkom na plodnosti ženske. Ker

pa, ko govorimo o plodnosti, ne moremo mimo vrste obredov rodovitnosti zemlje, sem

za�ela pri glavni božanski podobi pradavnine, Veliki Boginji Mater (Magna Mater).

3 Tabula rasa je zgolj oko, mrežnica, ki samo zaznava, neomadeževana od kakršnihkoli vnaprejšnjih mnenj (R. Fraser, v: Frazer, 2001a, 984). 4 "S takšnim zadržkom je primerno poslušati starejše" (Frazer, 2001, 250).

3

Za lažje razumevanje pojmov kontinuitete in transformacije ritualov,

religioznega sinkretizma in same vloge rituala v družbi, v prvem poglavju, najprej

ustavili pri Frazerju, Eliadeju in drugih poznejših raziskovalcih religij, se dotaknili

njihovih pogledov na predmet prou�evanja, ter skušali razložiti glavne pojme.

Frazer govori, da je podobnost med obi�aji in predstavami prvobitnega �loveka

ter temeljnimi krš�anskimi nauki osupljiva. In zato vidi kompromis s staro vero, kot

edini možen na�in za uresni�itev nove. Ali se kristjani zavedajo, da vera, ki jo �astijo,

temelji na predkrš�anskih kultih, da je dan Jezusovega rojstva le zamenjal rojstvo

poganskega boga sonca, da je njihova dobra zaš�itnica, priprošnjica, tolažnica – mati

Jezusova, Devica Marija, zgolj preobleka stare Boginje Matere, ki so jo �astila vsa

arhai�na ljudstva sveta. In še bi lahko naštevali praznike krš�anskega koledarja, ki se

celo na dan natan�no ujemajo s predkrš�anskimi kulti.

V teoretskem delu drugega poglavja z ve� podpoglavji bomo skozi širše

zgodovinsko obdobje postopoma prehajali od Velike Boginje Matere, se sre�ali s

plodnostnimi atributi anti�nih boginj in zaklju�ili pri podobi današnje krš�anske Marije.

Sledili bomo iskanju vzporednic in enakosti v veri ljudi od prvih za�etkov t.i. "ženske

religije" do danes.

Na posameznih primerih marijanstva bomo skušali pokazati, kako se je Velika

Boginja Mati skozi daljše �asovno obdobje (par tiso� let) transformirala v lik Device

Marije, kot ga poznamo danes, in kako se je navkljub podobni spremembi vsebina

njenega bistva ohranila.

Mogo�e boste nekateri mnenja, da je zaradi velike �asovne oddaljenosti in

neprimerljivosti družbene strukture, nesmiselno iskati skupne to�ke med temi verovanji.

Vendar v literaturi z obravnavano tematiko obstajajo številne razlage, ki kažejo, da vse

te podobnosti niso zgolj naklju�je. Prav pri simboliki rodovitnosti Device Marije, kateri

bomo posvetili nekaj ve� pozornosti na koncu zgodovinskega teoreti�nega pregleda, je

jasno, da gre za kontinuiteto predkrš�anske kulta oz. transformacijo paleolitske Velike

Boginje Matere v Marijo.

Kot je že iz uvodnega verza razvidno, ne moremo mimo mitološkega ozadja

ritualov. Šmitkovo iz�rpno delo Kristalna gora. Mitološko izro�ilo Slovencev pokaže, da

se slovenska mitologija in zgodbe ljudske kulture, neposredno navezujejo na poglobljen

odnos naših prednikov z naravo. Zato se bomo posvetili tudi temu aspektu vere in v

4

tretjem, zadnjem poglavju teoretskega dela, pogledali, kaj govorijo miti, ljudske zgodbe,

pesmi, legende in pripovedke.

Ker razumevanje božanskega v starodavnem svetu pomeni neposreden stik z

naravo in verovanjem, da so bogovi, ljudje, živali in narava nelo�ljivo povezani,

podvrženi istim zakonom in del istega sveta, bomo te elemente poiskali tudi v novi veri.

In sicer, naj bi preko �aš�enja gora, dreves, kamenja, vodnih izvirov nakazali

kontinuiteto in transformacijo svetih krajev.

Nenazadnje delo ni raziskovalne narave, �e teorije ne podkrepimo s prakso. Ta

zaobsega �etrto poglavje naloge. Poslušanje zgodb ljudi prejšnjih generacij o "starih

�asih", na podlagi prostega, ali usmerjenega pogovora iz že v naprej pripravljenih

vprašanj, je del krajšega terenskega dela.

Namen izvedenih intervjujev je predvsem ta, da na primeru treh svetiš�, ter na

podlagi izhodiš�nih hipotez potrdimo oziroma ovržemo teoreti�na spoznanja, ki so bila

podana v prvem delu naloge. Zbiranje podatkov, zgodb, tematske in krajevne literature,

je bilo potrebno tudi za samo prostorsko in �asovno umeš�enost terena.

Glavna težava, s katero sem se sre�ala pri terenskem delu, je bila, da se o

ritualih plodnosti z ljudmi ni bilo mogo�e odprto pogovarjati. Res, da je pridobivanje

pravih informacij v precejšnji meri odvisno od zastavljenih vprašanj, nedvomno pa

veliko pripomorejo k dobremu terenu tudi pravi informatorji.

Posledi�no sem zaradi omenjene problematike, imenujmo jo "zadržanost

informatorjev", svojo pozornost poskušala usmeriti še na obi�aje v zvezi z rodovitnostjo

zemlje, na kar sem navezala ljudska pri�evanja o vplivu lune na rast rastlin, kar je

pravzaprav še vedno tematika plodnosti, saj je lunarni cikel stvar ženske simbolike. V

želji, razumeti ljudsko percepcijo svetega kraja, njegov pomen in iskanje kontinuitete, o

kateri govorimo že v teoreti�nem delu naloge, sem svoja vprašanja oblikovala tudi v to

smer.

V zaklju�nem, petem poglavju, sem dobljene podatke skušala analizirati in na

to aplicirati obravnavano teorijo. Namen pri�ujo�e diplomske naloge nikakor ni odkriti

nekaj novega. Iskala sem zgolj potrditve oz. zavrnitve na vprašanja, ki se sama po sebi

porajajo, o katerih pa ljudje ne razmišljajo ve�. Samoumevnost vsakodnevnih dejanj in

vsakodnevna rutina je žal zasen�ila bistvo �lovekovih navad in obi�ajev. Stari rituali

plodnosti, s svojim bistvom v dojemanju narave in naravnega sveta, pa so poleg tega, da

jih je zaznamoval �as pozabe, še dodatno del tabuizirane krš�anske etike.

5

1.1 METODOLOGIJA IN METODA DELA

1.2.1 Metodološka izhodiš�a

Verovanja in religiozne prakse so ve� kot le refleksije gospodarskih, politi�nih

in družbenih odnosov. So odlo�ilno klju� za razumevanje, kako ljudje razmišljajo in

�utijo te odnose in kako razmišljajo in �utijo naravo in družbeno okolje, v katerem

delujejo (Turner v: Ter�elj, 1999, 12).

Konkretno preko �aš�enja Matere Božje in nekaterih drugih krš�anskih svetnic

in svetnikov, sem poskušala izpostaviti glavno zanimanje te naloge in sicer, rituale

plodnosti (rodovitnosti) in hkrati pri ljudeh poiskati še žive sledi neko� zelo

pomembnega odnosa �lovek – narava.

Glavno vodilo je bila hipoteza o kontinuiteti in transformaciji nekaterih

predkrš�anskih religioznih praks (ritualov) v krš�anski veri. Slednji se zelo lepo izkažeta

prav preko kulta Device Marije (Marijinega �aš�enja oz. marijanstva), ki nosi v sebi

nespremenjeno osnovo še iz prazgodovinskega obdobja Velike Boginje plodnosti.

Ve�krat omenjena substitucijska politika sinkretizma, navadno na�rtna in premišljena, je

prispevala k oblikovanju, ne samo Marijine podobe, pa� pa tudi drugih krš�anskih likov.

Pri tem ne izstopa niti kontinuiteta �aš�enja svetih krajev in njihov namen, katero bomo

na podlagi terenskega dela prav tako skušali potrditi.

To, kar nas v tej nalogi najbolj zanima, ni natan�en potek pokristjanjevanja

predkrš�anskih kultov in njihovo izražanje v krš�anstvu, pa� pa konkretno kontinuiteta

ritualov plodnosti, njihova funkcija danes in pa kontinuiteta svetega kraja in njegov

pomen.

Razložiti neko religiozno družbeno obnašanje lahko pomeni poimenovati ga

kot govorico, ki kaže dolo�eno strukturo; naloga je potemtakem dešifrirati govorico

(Cezeneuve, 1986, 20). Zato se bomo držali na�ela Levi- Straussovega strukturalizma in

poskušali razumeti del, kot ne lo�en od celote. Obred nam tako pomeni dolo�en kod

komunikacije, z vsemi sporo�ili, ki jih prinaša. Problem nastane pri samem pravilnem

branju tega koda, ko ne moremo nikoli dokon�no re�i, �e je naše interpretiranje

pravilno. In zato se bomo na tem mestu naslonili na ugotovitev, ki nas lahko pri pisanju

take naloge nekoliko pomiri: "Znanstvena strogost je le še ideal, ki se mu poskušamo

6

približati, ki pa ga ne moremo v celoti dose�i" (Cezeneuve, 1986, 24). Zavedati se

namre� moramo subjektivnega momenta, ki ga vsak posameznik (kljub vsem

"varnostnim" ukrepom, ki naj bi zagotovili �im ve�jo objektivnost rezultatov) nujno

vnese v opazovanje.

Poleg tega pa je po Levi-Straussovi teoriji pomembna tudi strukturalna analiza

obreda, kar pomeni upoštevanje geografskega in kulturnega izvora. Zato bomo naše tri

študije primera najprej umestili v prostor in �as.

1.2.2 Metoda dela

V letu 2007 (od maja do avgusta) sem izvedla krajše terensko delo, ki obsega

tri študije primera na obmo�ju Vipavske doline: Vitovlje nad Šempasom, Batuje in Log

pri Vipavi. V tem obdobju sem opravila sedem intervjujev, pri tem pa sem se veliko

pogovarjala tudi z naklju�nimi osebami (v treh primerih so bile v pogovor vklju�ene

tudi h�erke informatork, posamezniki na dveh romarskih shodih in drugi). Informatorje

sem v glavnem izbirala na podlagi poznanstev in priporo�il vaš�anov. Pozorna sem bila

tudi na to, kje živijo, zato sem dala prednost tistim, ki imajo svoje domove ob cerkvah

oz. ob poteh, ki peljejo k svetiš�u. Nekateri od teh respondentov so se izkazali za dobre,

drugi malo manj, vsekakor pa noben pogovor ni bil brezpredmeten. Povedati moram, da

sem bila pri vseh deležna lepega sprejema.

Intervju s prvo informatorko iz Vitovelj (imenovala jo bom I 1) je trajal dobri

dve uri. K njej sem se vrnila tudi v mesecu juliju, ko sem želela preveriti nekatere

podatke. Do naslednjih dveh informatorjev (to sta mož in žena), pa mi je pomagala I 1.

Takoj, ko sem jo vprašala, �e ve za koga, ki bi mi lahko v vasi bil pripravljen še kaj

povedati, je zavrtela telefon in že isti ve�er sem ju obiskala (I 2 je mož; I 3 je žena).

Opazila sem, da so med temi tremi informatorji dobri odnosi, da pa se s sosedom, po

katerem sem spraševala (ta naj bi v�asih hodil zvoniti v Marijino cerkev), ne razumejo

dobro, mi je potrdila izjava I 1, ko je rekla "...tisti si misli, da vse ve in govori, kot da bi

bil zdraven še v �asu, ko še sam ni bil rojen..." (7. maj 2007, Vir: terenski zapiski). Pri

teh stvareh je na terenu potrebno biti zelo pozoren. Niti se ne zavedaš, kako te ljudje

povle�ejo nase in, �e želiš ohraniti dobre stike z enimi, bolje, da ne greš k drugim. V

vasi se je namre� hitro razvedelo, da se neka "tujka potika tam okoli in nekaj sprašuje".

7

V vasi Budanje sem v za�etku avgusta izvedla pet intervjujev in sicer izklju�no

z ženskami (v dveh primerih sta bili to mati in h�i). Želela sem vzpostaviti stike z

oskrbnicami cerkve, štirimi sestrami, ki že ve� kot 10 let po lastni dobri volji skrbijo za

urejenost cerkve v Logu. Intervju sem izvedla z eno od sester, ki jo bom poimenovala I

7. Tudi v tem primeru sem do informatorjev prišla s pomo�jo znanke in njene mame (I 5

in I 6).

Smiselna se mi je zdela uporaba polsrtukturiranega intervjuja (Flare ga imenuje

usmerjen razgovor). To je tip intervjuja, ki se umeš�a med popolnoma strukturiran in

popolnoma nestrukturiran intervju. V nasprotju s prvim lahko pri polstrukturiranem tipu

intervjuja spraševalec nekoliko odstopa od vnaprej postavljenih vprašanj. Tako si

pomaga, da podrobneje raziš�e nejasne respondentove odgovore, hkrati pa lahko tudi

pomaga, �e respondent ne razume vprašanja ali se odgovora ne spomni. Prednost je tudi

ta, da lahko respondent odgovarja z lastnimi besedami. V nasprotju z drugim,

nestrukturiranim tipom, pa se tu vprašanja pripravijo naprej in so nekakšno vodilo za

pogovor (Haralambos 2001, 847, Flare 2000, 117).

Poleg v naprej pripravljenih vprašanj in sprotnega zapisovanja, sem vse

pogovore tudi posnela na diktafon, temu je sledila transkripcija pogovorov. Za kon�no

obdelavo podatkov sem uporabila zgolj informacije v zvezi z obravnavano tematiko.

Pri izvajanju terenskega dela sem naletela na kar nekaj težav. Pri nekaterih

informatorjih sem namre� zelo hitro za�utila, da o starih navadah no�ejo govoriti. Imela

sem ob�utek, da se jim to ne zdi omembe vredno.

Dvakrat sem se udeležila tudi romarskega shoda, prvi� v Repentabru (v

italijanskem zamejstvu), avgusta leta 2006, drugi� pri Vitovski Mariji, avgusta 2007.

Obakrat na dan Velikega šmarna, najve�jega praznika posve�enega krš�anski Mariji,

predvsem v želji za�utiti dogajanje na dan posve�en svetnici in stopiti v stik z ljudmi, ki

jo �astijo.

Opazovanje z udeležbo/ antropološka metoda (uvedel jo je Malinowski5) na

terenu pomaga odkriti dolo�ene zanimivosti, do katerih na podlagi drugih metod ni

mogo�e priti.

Študija primera Sv. Ane v Batujah, se je še najbolj približala osrednjemu

zanimanju naloge, ritualom plodnosti. Pogovor z informatorko I 4 je sam po sebi stekel

5 Bronislaw Malinowski, funkcionalist, se je med prvimi za�el zavedati pomena "native point of view", opazovanja dolo�ene kultute v jeziku kulture, ki jo opazujemo. Gre za premik od "antropologije iz verande" (kateri je pripadal tudi Frazer) do terenskega dela oz. prou�evanja direktno na terenu v neposrednem stiku z doma�ini.

8

v smeri njihove glavne vaške zaš�itnice, sv. Ane. To je verjetno posledica v naprej

dogovorjene tematike pogovora (I 4 je bila seznanjena o �em bom spraševala in �emu je

pogovor namenjen). Na nek na�in je to dobro, saj se tako nisva zapletali v druge teme in

je pogovor gladko stekel.

Z intervjuji sem želela preveriti pomena Device Marije in Ane, ter njuni vlogi v

povezavi s plodnostjo. Ker je vprašanje o plodnosti in težavah v zvezi s tem del

tabuizirane krš�anske etike, sem morala, preden sem postavila konkretno vprašanje "H

komu so se ženske priprošale, �e so imele težave s plodnostjo in na kakšen na�in?",

najprej pripraviti "primerno podlago". Navadno, sem o tem za�ela spraševati na sredini

intervjuja, indirektno in postopoma. I 4 je zelo verna oseba in med pogovorom je bilo

�utiti precejšnjo mero zadržanosti (posebno pri odgovorih na vprašanja o �udežih,

�udežnih prikaznih ter luni in njenem vplivu).

Zanimalo me je tudi dojemanja narave, razumevanja svetih krajev, ki so v

našem primeru romarskega zna�aja (tako Log pri Vipavi, kot Vitovlje – oba posve�ena

Mariji). Skušala sem razumeti, kaj ljudem (vaš�anom) svetiš�e pravzaprav pomeni, kako

ga interpretirajo in zakaj ga obiskujejo.

Konkretno pri primeru Vitovelj sem s postavljenimi vprašanji želela zaobjeti

celoten spekter zanimanja in priti do ve� potrditev. Najprej me je zanimal sam odnos

vaš�anov do Marijinega svetiš�a nad vasjo, pomembnost, ki mu ga pripisujejo in

razumevanje svetega kraja kot takega. Mojo dodatno pozornost je pritegnilo Vitovsko

jezerce, tik pod Marijino cerkvijo. Izhajala sem namre� iz hipoteze, ki jo izpostavi tudi

Zucca6 in sicer, da svete kraje sestavljajo ponavljajo�i se elementi: sam sveti kraj (ne

tempelj), višinska lega tega kraja (navadno jasa sredi gozda), sveto drevo, izvir vode z

zdravilnim (taumaturškim) zna�ajem, boginja in kamen z njenim odtisom (roke, noge).

Želela sem doumeti, ali ima tudi Vitovska Marija kakšno podobnost z opisano keltsko

predkrš�ansko matrico.

Navadno so bile Marijine cerkvice pri skrivnostnih izvir�kih, enega takih

imamo tudi nad Vitovljami in sicer, zdravilni izvir pri sv. Luciji. Zanimalo me je na

kakšen na�in doma�ini razumejo to vodo. Ker nisem želela izpustiti niti pomembnosti

marijanskega rituala plodnosti, sem vprašanja vodila tudi v tej smeri.

6 Glej poglavje 3.4.6 Devica Marija, kamen, drevo in izvir, st. 72.

9

Na Zavodu za varstvo kulturne dediš�ine Slovenije, Obmo�na enota Nova

Gorica, mi je bil omogo�en vpogled v arhivsko gradivo, kjer pa je bilo pri primeru

Vitovlje najti ve�inoma dokumentacijo (poro�ila, fotografsko gradivo ipd.) o

obnovitvenih delih Marijine cerkve, ki so potekala celo desetletje (1966–1976). Kraj je

zavarovan kot spomenik. Na eviden�nem listu spomenika, pod kategorijo Spomeniška

oznaka piše: na izraziti vzpetini s cerkvijo sv. Marije naj bi po starejših podatkih bilo

prazgodovinsko gradiš�e; vendar zanesljivih znakov za to ni najti. Verjetnejša je

domneva o refugijski postojanki, od prazgodovine do srednjega veka.

V arhivskih virih se pojavljajo domneve, da je bil Vitovski hrib gradiš�e ali

celo svetiš�e že v prazgodovinskih �asih. Gradiš�e nad Vitovljami naj bi tako bila

najstarejša antropogena prvina v kulturni krajini tega obmo�ja. Zgodovina pa žal nima

trdnih dokazov, ki bi se jih lahko oprijeli in tako tudi o kontinuiteti lažje govorili.

Glede na to, da je kraj omenjen v arheoloških virih kot domnevno poseljeno

obmo�je že v prazgodovini (Carlo Marchesetti) in glede na obstoje�e poro�ilo7 o najdeni

prazgodovinski keramiki, bomo vzeli to kot neko možno hipotezo, za potrditev katere pa

bi potrebovali nedvomno ve� strokovnih dokazov, ki pa jih žal ni.

Tretja študija primera obsega svetiš�e Marije Tolažnice žalostnih v Logu. Le-

tega bom obravnavala kot poseben primer svetega kraja v dolini, kar je precejšnja

redkost, saj vemo, da so navadno svetiš�a visoko na hribih ali vsaj malo dvignjena od

naselij. Prav zaradi slednjega se mi je zdel ta romarski kraj, posve�en Mariji, še bolj

zanimiv. Moje dodatno zanimanje pa so pritegnila zgodovinska dejstva. V neposredni

bližini cerkve so bile med zaš�itnimi arheološkimi izkopavanji8 leta 1998 odkrite sledi

bronastodobne naselbine, poleg tega se je na tem obmo�ju odvijala poznana

zgodovinska bitka med cesarjema Teodozijem in Evgenijem, kar narekuje kontinuiteto

pomembnosti tega obmo�ja skozi �as.

Zgodovinska dejstva in zanimiva lega Marijinega svetiš�a sta bila torej glavna

motiva, ki sta me vodila, da raziskujem naprej. Predvsem sem želela dobiti neko sliko

percepcije svetega kraja s strani okoli�anov (o �emer ve� v nadaljevanju). Ugotovitve,

do katerih sem prišla v zvezi s tem svetiš�em, vglavnem bazirajo na ustnem izro�ilu,

7 Maja 2000 je bil izveden manjši terenski pregled poti, ki vodijo k Marijinem svetiš�u. Pri pregledu pešpoti, ki poteka po zahodnem delu platoja so bili najdeni trije fragmenti prazgodovinske keramike, sileks, kos žlindre in kos stekla. Poleg tega naj bi pot sekal slabo ohranjen nasip (mogo�e prazgodovinski), ki pa je mo�no prekrit z vegetacijo. S tem je potrjena domneva Carla Marchesettija (1903), da je bila to�ka poseljena že v prazgodovini (M. Pergar, 2000, 1). 8 Na zaš�itnih arheoloških izkopavanjih leta 1998, ki jih je izvajal takratni ZVKDS OE Nova Gorica, pod vodstvom arheologinje Patricije Bratina, sem bila, sicer še kot dijakinja, tudi sama prisotna.

10

nekaj informacij sem dobila tudi v vaškem glasilu Loški zvon, ki pa žal ne izhaja ve�.

Nedvomno bi bil zanimiv vpogled v cerkvene kronike, ki jih hrani župnija v Vipavi. V

spominski knjigi, ki je bila v cerkvi v �asu mojega terena, je bilo zapisanih nekaj

osebnih priprošenj vernikov k Mariji (ve�ina priprošenj v zvezi z zdravjem na splošno in

sre�o v družini).

Izpostavila bom tudi primerjavo romarskega svetiš�a v Logu, ki prav v zadnjem

�asu privablja veliko število vernikov, tudi zaradi obiska indijskega duhovnika

Manjackal-a in nove oblike slavljenja Boga (Prenova v duhu), s svetiš�em Vitovske

Marije (univerzalno vs. lokalno romarsko svetiš�e).

Eliade je mnenja, da se skozi �as svetiš�a (sveti kraji) ohranjajo, spreminja se

zgolj njihovo �aš�enje. Krš�anske cerkve in svetiš�a v Evropi in drugod so ponavadi

nadgradnja že obstoje�ih predkrš�anskih svetih krajev. New age razlaga to kot posledico

atrakcije dolo�enega kraja ali neke vrste zemeljskega magnetizma ali drugih

topografskih zna�ilnosti kraja. Ve�ina antropologov, ki se ukvarja s fenomenom

romarstva, teži k ideji o upoštevanju ve� �loveških faktorjev pri samem prou�evanju.

Vsekakor ne moremo posploševati in natan�no dolo�iti, zakaj je nek kraj postal svet in

zakaj ga posamezniki kot takega razumejo (nekateri popolnoma iz lastne ideologije).

1.2 GEOGRAFSKO IN ZGODOVINSKO OZADJE ŠTUDIJ PRIMERA

Vipavska dolina, prostor naših treh lokalitet prou�evanja, leži na zahodnem

delu Slovenije, na prehodu iz osrednje Slovenije v Furlansko nižino. Od vzhoda proti

zahodu jo oklepajo planote Nanos, Hrušica in izraziti Rob Trnovskega gozda. Na jugu jo

od Krasa lo�ijo Vipavski gri�i. Na zahodu se Dolina izteka v Goriško ravan. Gladko

dolinsko dno je odžejano z glavno vodno žilo – reko Vipavo, ki veže zgornji in spodnji

konec doline.

To obmo�je je hkrati eden najpomembnejših prehodov iz srednje Evrope na

Apeninski polotok. Obstoj pomembne karavanške poti skozi Vipavsko dolino kaže, da

je bila resneje poseljena že sredi 2. tiso�letja pr.n.št., kar dokazujejo številna utrjena

bronastodobna naselja (Sv. Pavel nad Vrtovinom, na Borštu v Goja�ah, na Kozmacu v

Batujah, Gradiš�e nad Ajdovš�ino), še posebej pa v železnodobnem prvem tiso�letju

pr.n.št., ko so bili stiki med venetskim in etruš�anskim svetom precej živahni (Svoljšak,

11

Trkman, 1994, 12). Prometne vezi in rodovitna polja so tako vabili ljudi, da so se od

prazgodovine naprej naseljevali v teh krajih.

Tu se je pisala slovanska zgodovina in tista rimskega imperija. V �asu

Rimljanov je od Aquileje (Oglej - takratno politi�no, vojaško, kulturno in trgovsko

središ�e na severnem Jadranu) proti Panoniji skozi Vipavsko dolino vodila državna

cesta, ki je bila najpomembnejša vez Mediterana s celinskim svetom. Preden je bila

zgrajena Castra (današnja Ajdovš�ina), je ob njej stala cestna postaja Fluvius Frigidus.

Ta prometna povezava, ki so jo nadzorovali Rimljani, je zamenjala prejšnjo cesto v

podnožju prazgodovinskih gradiš�. Cesta (�ez Hrušico/ad Pirum) še danes povezuje

Ajdovš�ino s centralno Slovenijo.

Poleg prazgodovinskih naselij, rimske ceste, rimskih ostankov, protiturških

taborov in ostale arhitekturne zgodovine je Vipavska dolina bogata tudi z vidika folklore

(t.i. ljudske kulture). S slovstveno folkloristiko, poslušanjem in zapisovanjem ljudskih

legend in pripovedk (predvsem predela Gore, nad Vipavsko dolino), se je veliko

ukvarjal Franc �ernigoj (Javorov hudi�, Gora in pesmi idr.).

1.2.3 Vitovlje: Vitovska Marija

Vitovlje ležijo na južnih pobo�jih Trnovskega gozda nad krajem Šempas. Vas

(prvi� je omenjena okoli leta 1200 v seznamu posesti goriških grofov, nato leta 1361, s

prvo omembo cerkve Marijinega vnebovzetja in drugo leta 1468) sestavlja ve� manjših

zaselkov: Badali�i, Brce, Brdo, �ikavec, �uki, Dolenje, Dolenje Visoko, Draš�ek,

Gorenje Visoko, Krnica, Malovš�evo, Sv. Lucija, Uži�e (od tu je tudi ena od

informatork) in Vitovlje.

Ime naselja izhaja iz imena župnijskega zavetnika sv. Vida (lat. Vitus),

zavetnika �rniške župnije, pod katero je vas spadala. V starih virih pa se naselje

pojavlja pod imeni: Witelgach, Witenbvrch, Weytenburg, Vitembergo. Po razlagi M.

Kosa naj bi nemško ime opozarjalo na kraj gradiš�a ali gradu, pred letom 1000.

Zanesljive trditve, kdaj in zakaj je bila ta cerkev sezidana in kako je postala romarski

kraj, ni mogo�e postaviti. Vemo pa, da so v prvi polovici 14. stoletja naše prednike

pestile razli�ne nesre�e (roji kobilic, potresi in kuga). Slednje so prav gotovo nagnile

ljudi k ve�ji pobožnosti, zidanju kapelic, širjenju cerkva in prirejanju zaobljubljenih

12

procesij (»http://www.novagorica-turizem.com/index.php?lng=slo&vie=cnt&

gr1=znmKrj&id=2004091011453538«13.05.2007).

Romarska cerkev, posve�ena Materi Božji oz. sv. Duhu, stoji na skalnem

osamelcu sredi pobo�ja, med Vitovskim hribom in �avnom, na 604 metrih nadmorske

višine. Skupaj s taborom jo uvrš�amo v register najpomembnejših kulturnih spomenikov

Goriške in tudi Slovenije. Cerkev je v osnovi romanska zgradba, zato lahko sklepamo,

da je na tem mestu v 14. stoletju ali morda prej stala romanska kapela in, da sta bila v

drugi polovici 15. stoletja, zaradi groze�e turške nevarnosti, najverjetneje isto�asno

zgrajena gotski prezbiterij in utrjeno protiturško obrambno obzidje, ki tvorita kot celota

zna�ilen taborski kompleks9.

Cerkev je bila v drugi sv. vojni uni�ena. Pobuda in najve�ji delež pri obnovi

cerkve gre nedvomno doma�inom10, ki so v ta namen izpeljali dve nabiralni akciji (leta

1965 in 1968) in sodelovali s prostovoljnim delom ter materialnimi sredstvi. Nekaj

sredstev za obnovo je bilo namenjenih iz republiških in ob�inskih virov ter leta 1974

prvi� tudi cerkvenih. Strokovno je obnovo cerkve nadziral tedanji Zavod za spomeniško

varstvo Nova Gorica, ki je za�el leta 1966 cerkveno lupino etapno restavrirati in jo

skupaj z akad. kiparjem Markom Poga�nikom zaklju�il leta 1976, ko je bilo obnovljeno

vitovsko svetiš�e sve�ano blagoslovljeno. Obnova notranjosti cerkve pod

konservatorskim nadzorom je bila kon�ana leta 2002 (njeno obnovo od za�etka

podpirata konservatorska služba in ob�ina Nova Gorica, za vzdrževanje cerkve in njene

tradicije pa od leta 1988 skrbi Kulturno in turisti�no društvo Vitovlje) (Perši�,

http://www2.arnes.si/~dpogac1/dekd/vitovlje.htm« 20.05.2007).

Iz glavne ceste v smeri Vitovskega hriba (pod obronki Trnovskega gozda)

vidimo kar štiri svetiš�a: farni sv. Martin, pokopališko sv. Lucijo, sredi gozda se dviga

cerkev sv. Petra, ki stoji okrog 150 metrov pod cerkvijo sv. Marije. Ob tej cerkvi, ki je v

osnovi romanska, so odkrili ve� grobov iz �asa naseljevanja Slovanov. V bližini je

spomenik padlim v NOB, ki je delo akad. kiparja Marka Poga�nika. 9 Cerkev in obzidje z okroglim stolpom nosita pe�at poznogotske arhitektonske slogovne usmeritve. Gotska cerkev, ki je obsegala nekako prostor današnje glavne ladje, je bila v 17. st. dvakrat razširjena in prezidana, leta 1616 in 1673, obnovitvena dela pa so zaklju�ili leta 1751 z novo zakristijo. Najverjetneje so v tem �asu zgradili tudi bivalno poslopje za duhovnike in romarsko zavetiš�e. V notranji opremi cerkve so kljub renesan�nim pridobitvam ohranili poznogotsko leseno kiparsko skupino Marijinega kronanja sv. Trojice iz prejšnjega gotskega oltarja (Perši�, http://www2.arnes.si/~dpogac1/dekd/vitovlje.htm« 20.05.2007). Takih tabornih obzidij je po Vipavski dolini kar nekaj (npr. Tabor nad �rni�ami). 10 K obnovi so prispevali tudi Slovenci v Italiji, Franciji in ZDA (Nedelo, 1996, str. 14).

13

"Energijsko gledano gre za pomemben sveti kraj, ki je sestavljen iz dveh

polariziranih to�k. Na eni strani vidimo skalni gri�ek, na katerem stoji cerkev sv. Petra,

na drugi pa spomenik padlim v protifašisti�nem boju. Skalni gri�ek predstavlja mo�an

izvir ženskih sil zemlje (jin-sil), ki se v obliki spirale dvigajo proti nebu. Starodavni

kamniti relief Device z detetom nad cerkvenim portalom je edino znamenje ženske

narave tega �udovitega kraja. Spomenik padlim - to�neje: rde�a skala spomenika stoji

na to�ki nasprotnega, moškega (jang) pola. Za notranji pogled je videti kot zlato rumen

steber, ki se skozi skalo dviga naravnost v nebo. Obe to�ki se dopolnjujeta kot par in

skupaj tvorita celoto energijskega centra, ki je odgovoren za ravnotežje med ženskimi in

moškimi silami. Gre za ravnotežje, ki ni pomembno samo za pokrajino, temve� tudi za

vsakega �loveka, naj si bo ženska ali moški. Vsak nosi v sebi ženske in moške vidike.

Gorje, �e so ti sprti med seboj!" (M. Poga�nik, informativna tabla na kamnu poleg

spomenika).

Tik pod cerkvijo sv. Marije voda prite�e iz pobo�nega gruš�a in v flišni

izravnavi tvori jezero "Za brestom", oz. že omenjeno Vitovsko jezero. Jezerce leži v

majhni kotanji. Ima nepravilno ovalno obliko, široko je najve� 7 m, dolgo okoli 10 m,

globoko najve� 1 m (informativna tabla na prireditvenem prostoru v Vitovljah).

Na pobo�ju nad Vitovljami je potrebno omeniti še kostanjeve lege na naravno

zakisanih tleh. Mogo�e ni naklju�je, �e kostanj raste prav pod sv. Marijo na Vitovljah.

Na simbolni ravni, bi lahko formo njegovega sadeža, ki je zaš�iten z lupino, razumeli

kot ženski organ. Ježkasta lupina navzven in okusen sadež znotraj. Kostanj je

navsezadnje drevo, pod katerim so upodabljali Marijo11 (Zucca, 2005, 108). Na ta

drevesa je v Vitovljah vezano tudi razgibano družabno življenje. Doma�ini vsako leto

pripravijo praznik kostanja in kresovanje.

11 Kostanjevica nad Novo Gorico: pred nastankom cerkve in samostana v 17. stoletju, naj bi plemi� Matija Thurn na svojem zemljiš�u videl podobico Marije pritrjene na drevo kostanja in na tem mestu dal sezidati manjšo cerkev.

14

1.2.4 Batuje: Sv. Ana

Iz oporoke Sebastiana de Liebenhaus (ustanovitelj beneficija, katerega grb

lahko vidimo na pro�elju cerkve) je razbrati, da je za cerkev Sv. Ane zapustil šest tiso�

florintov za obnovo, za ve�je in lepše oltarje in stanovanje za bodo�ega beneficiata (iz

njegove rodbine). Tam piše tudi, da je v Batujah že stala majhna cerkev Sv. Ane, ki so

jo, da bi ugodili želji blagega ustanovitelja in njegovemu imenu, v letu 1726 prizidali oz.

pove�ali. Kdaj je bila prvotno zgrajena in kdo jo je dal postaviti, pa ni znano. Obsegala

je namre� tisti prostor, kjer je sedaj prazbiteri in stara zakristija. Po ustanoviteljevem

mnenju, kakor ga je izrazil v oporoki, je bilo treba hiše okrog cerkve porušiti, vendar te

še zdaj stojijo nedotaknjene in zaradi tega cerkev zares stoji na tesnem. Liebenhaus je

želel, da bi cerkev imela velik plac (trg), na katerem bi rasle lipe.

Ko so gradili cerkev sv. Ane, je bila cerkev Sv. Jurija12 (blizu Huha) porušena

in vse, kar so od teh ruševin mogli porabiti, so prenesli v novo cerkev; predvsem kamne

in dva majhna zvonova. Podoba sv. Jurija se lahko še zdaj vidi v cerkvi sv. Ane. Poleg

tega so leta 1726 v cerkveni ladji postavili še dva druga oltarja in sicer na listni strani

oltar sv. Marjete in na evangelijski strani oltar sv. Jurija. Oba sta leta 1870 izginila in

namesto oltarja sv. Jurija so postavili nov oltar blažene Device Marije, kjer je bil prej

drugi oltar pa je zdaj prižnica.

1.2.5 Log pri Vipavi: Marija Tolažnica žalostnih

Ko se vozimo po magistralni cesti iz Ajdovš�ine proti Vipavi, se nam odpre

pogled na mogo�no cerkev, katere velikost in oblika v primerjavi z ostalimi okoliškimi

cerkvami kaže, da se to svetiš�e v ne�em razlikuje od ostalih. Cerkev, posve�ena Mariji

Tolažnici žalostnih, stoji sredi polja v zaselku Log nasproti vasi Budanje. Postavljena je

pravokotno na cesto Vipava - Ajdovš�ina in je usmerjena proti zahodu.

Obmo�je je bilo skozi �as izpostavljeno mo�nemu vodnemu delovanju ter

intenzivnim melioracijskim posegom. Arheološka izkopavanja so pokazala, da je zaradi

slednjih vzrokov tu prazgodovinska plast povsem uni�ena. Kljub temu pa sta bili na

najdiš�u odkriti dve intaktni prazgodovinski strukturi (Bratina, 2006, 4–12). Mogo�e za

12 Cerkvica sv. Jurija je glede na najdbe, ki predstavljajo kottlaško kulturo, datirana v �as med 9. in 11. stoletjem.

15

nas zanimivejše je odkritje t.i. odpadne jame, katere namembnosti žal ni mogo�e

natan�no definirati, njen pojav pa je nedvomno zelo zanimiv13.

Po mnenju anti�nih zgodovinarjev sta se na ravnici ob Mrzli reki (ad

Frigidum), nekje pod Planino ob Hublju ali Vipavi, 5. in 6. septembra leta 394 po

Kristusu spopadli vojski rimskega krš�anskega cesarja Teodozija in poganskega

proticesarja Evgenija. Legenda pripoveduje, da je na mestu, kjer danes stoji Marijina

cerkev, že takrat bila kapelica. V njej naj bi cesar Teodozij na ve�er pred velikim

spopadom dolgo molil. Kljub sovražnikovi premo�i je krš�anski cesar zmagal. K tej

zmagi naj bi pripomogla burja, ki je �udežno zapihala s Teodozijeve strani ter tako s

svojim pišem obra�ala zagnana kopja in puš�ice nazaj na Evgenijeve vojake in jih

pognala v beg (Petri�, http://www.kam.si/romarske_cerkve/vitovlje.html. 20.05.2007).

Prvi� je cerkev v Logu pri Vipavi omenjena v listinah leta 1320. Najbrž je bila

ta kapela preprosta gotska podružnica, kakor jih sre�amo še dandanes po naših vaseh. V

levem malem zvoniku sedanjega loškega svetiš�a sta vzidana gotska reliefa, ki sta

najbrž sodila v to cerkev (Petri�, http://www.kam.si/romarske_cerkve/vitovlje.html.

20.05.2007).

Ljudje pa vedo še drugo zgodbo - o goriškem grofu, ki naj bi sredi 15. stoletja

podrl majhno cerkev in sezidal ve�jo. To naj bi ob prvih turških vpadih požgali Turki.

Vaš�ani s Planine naj bi k sre�i v naglici rešili milostni Marijin kip in ga prenesli v

Tabor pri sv. Pavlu nad Planino.14 Ker pa tudi tu ni bil varen, so ga raje prenesli v bolje

utrjeni Tabor v Vipavi. Ko je nevarnost minila, naj bi kip vipavska dekleta v procesiji

ponesla nazaj v Log. Tako naj bi tudi nastala stara navada, ki se je ohranila vse do

šestdesetih let 20. stoletja, ko so jo komunisti prepovedali. Vipavska dekleta so za

praznik sv. Rešnjega telesa prinesla v procesiji Marijin kip v farno cerkev v Vipavo. Pri

procesiji so nosila kip pred Najsvetejšim, naslednjo nedeljo pa so ga po isti poti ponesla

ponovno v Log, kjer ima svoj prostor v majhni niši poleg prve kapele na levi strani. Pred

tem kipom moli najve� romarjev, ki pridejo v Log.

13 "Plast gruš�a s temnorjavim polnilom, posledica delovanja hudourniških voda, morda kaže na katastrofi�ni konec te naselbine. Od vseh razli�nih možnih objektov naselja sta se ohranila samo ve�ja jama in jarek (struga), katere brežino je sestavljala plast z bogatim prazgodovinskim gradivom. Jama pravokotne oblike z zaobljenimi vogali, vkopana v plast svetle rjavorumene ilovice in gruš�a, je bila zapolnjena z odlomki keramike, med njimi pa so bili odkriti kamniti artefakti, kamnito jedro in kamnita orodja ter drobci oglja. V jami so bili zloženi tudi ve�ji kamni in pod njimi živalske kosti. Najverjetneje gre za odpadno jamo v naselju. Velika koli�ina odkritega gradiva in zlasti njegov �asovni razpon od srednje pa vse do pozne bronaste dobe, vse to govori za dokaj dolgo stalno ali ob�asno bivanje na tem prostoru. Najverjetneje gre za naselitev manjših skupin, ki so uspešno izkoriš�ale za življenje ugodne pogoje na robu poplavne ravnice v bližini velike reke Vipave" (Bratina, »http://www.jahnke.net/saas/log_pri_vipavi/index.html«. 15.05.2007). 14 Grobiš�e iz obdobja latena (okoli 450 pr. n. št.).

16

Sedanja stavba v Logu sega v za�etek 17. stoletja. V svoji osnovi naj bi po

sodbi strokovnjakov nastala okrog leta 1620, saj je v zaklju�ni steni prezbiterija

vklesana letnica 1622 (Kralj v: Pivk, 1982, 2–3).

Božjepotna cerkev v Vipavi je zaradi svoje velikosti (sprejme kar 4000 ljudi)

ve�krat prizoriš�e mašniških posve�enj in drugih ve�jih slovesnosti in je zato ne le

vipavsko, ampak tudi širše središ�e koprske škofije.

17

2 KONTINUITETA TER TRANSFORMACIJA RITUALOV

PLODNOSTI

2.1 VLOGA RITUALA V DRUŽBI

Ko že govorimo o ritualih plodnosti in njihovi kontinuiteti, naj za boljše

razumevanje celote najprej opredelimo, kaj rituali in obredi v akademskem diskurzu

sploh so.

�e za�nemo s prizadevanjem Marcela Maussa (Cazeneuve, 1985, 274), da

nikoli ne bi prou�evali nobenega sociološkega pojava izolirano - zunaj kulturnega

konteksta, v katerem je nastal in se ohranil, govorimo o prizadevanju, ki je privedlo do

splošne teorije o "družbenih pojavih kot kulturnih totalitetah".

Religijskih obredov, tako kot vseh drugih obredov v �loveški družbi, ne

moremo razumeti, ne da bi poznali vseh okoliš�in nastanka in udejanjanja le-teh. Enako

so prehajali rituali plodnosti skozi razli�ne faze družbenega ter duhovnega razvoja

(�aš�enje Velike Boginje Matere – anti�nih boginj – Device Marije) in se v skladu s

temi tudi spreminjali in oblikovali. V naslednjem poglavju bomo podrobneje govorili o

preobrazbi plodnostnih ritualov na podlagi zgodovinskih virov, zdaj pa si poglejmo sam

položaj (religioznega) obreda v družbenem življenju.

�lovek si želi le eno stvar: ravnovesja in ustaljenosti, kar mu omogo�a rutina.

Kaj pravzaprav je obred? "Je dejanje, ki je lahko individualno ali skupinsko, ki pa vselej,

tudi kadar je toliko ohlapno, da dopuš�a improvizacijo, ostaja zvesto dolo�enim

pravilom, ki tvorijo prav tisto, kar je v njem obrednega" (Cazeneuve, 1985, 14).

Latinska beseda ritus je ozna�evala tako ceremonije, povezane z verovanji, ki

so se navezovala na nadnaravno, kakor tudi preproste družbene obi�aje, šege in navade

(ritus moresque), se pravi, na�ine ravnanja, ki se reproducirajo z dolo�eno

nespremenljivostjo (Cazeneuve, 1985, 14).

Obred v pravem pomenu besede, se od obi�ajev ne razlikuje zgolj po posebni

naravi svoje domnevne u�inkovitosti, temve� tudi po pomembnejši vlogi, ki jo ima pri

njem ponavljanje. To je zna�ilen element obreda in celo njegova poglavitna lastnost, ki

je za nas zanimiva. Prav to stalno ponavljanje ustaljenih vzorcev obnašanja – ta rutina -

18

daje ob�utek neke ustaljenosti, stalnosti in kontinuitete. Obred pravzaprav zahteva

kontinuiteto, ki zagotavlja nek red in pravilnost, v katerem �lovek ob�uti pomirjenost,

mir.

"Cazeneuve razume obrede kot 'najbolj manifestni pojav mitske zavesti' (torej v

obmo�ju mitov in tabujev) priviligirano podro�je sociološke raziskave družbene zavesti.

V mitski zavesti odkriva- in z etnološkim, psihološkim in sociološkim gradivom dokazuje

- popolnost �lovekovega dojemanja sveta - daje analizo ideološke strukture, ki je vanjo

obred po svoji logiki in funkciji ujet. �lovekovo bivanje, �loveška usoda v vsakdanjem

življenju sta dolo�ena, urejena, pogojena, regulirana (urejena) s pravili, ki jih izdeluje

in ohranja mitska/ideološka zavest, posreduje pa simbolni sistem" (Pagon v: Cazeneuve,

1985, 272).

Cilj religije je, piše Durkheim (Cazeneuve, 1985, 177), "dvigniti �loveka nad

samega sebe." �lovek se v religioznem obredu tako reko� "sakralizira" oz. da na

numinozno15 raven svojega bivanja in se tako postavi na varno pred ne�istostjo. Na ta

na�in se preko religioznega obreda vzpostavlja želeno družbeno ravnotežje.

Predanost religiji in njenemu simbolnemu svetu, predvsem pa upoštevane le-

tega, oblikujejo želene družbene skupine in s tem tudi širšo družbeno celoto. To teorijo

lahko razširimo tako, da razumemo religiozne predstave ne le kot simbolne identitete

ožjih in širših družbenih skupin, temve� tudi kot simbolne identitete samega

posameznika. �lovek s pomo�jo teh predstav poskuša osmisliti svojo lastno eksistenco

in svoj položaj v svetu, tako na individualni, kot tudi na kolektivni ravni (Makarovi�,

1998, 153–154).

Po Ovscu (1991, 12) ritual ni deloval zgolj kot združitelj naravnega in

nadnaravnega, od vedno je služil najprej kot povezovalni �len ljudi, skupin. "Isto�asno

je v misli in �ustva sodelujo�ih vtisnil notranji pomen simbolov, prav tako pa

predstavljal mehanizem za sprostitev �ustev; ta je deloval na vseh nivojih izkustva, od�

elementarnega do eti�nega in duhovnega, tako v družbi kot pri posamezniku" (Ovsec,

1991, 12).

15 Numinozno je izraz Rudolfa Otta in ustreza izvirnemu in svojskemu ob�utju, koncept svetega je le njegov kon�ni rezultat. Zbuja neposreden vtis, spontano reakcijo na silo, ki bi jo v kakšnem drugem trenutku lahko imeli za nadnaravno. To je intelektualen pojem, izhaja iz ideje naravnega zakona. Numinozno v smislu ne�istega, katerega lahko z obredi, oz. z ponavljanjem le teh, odpravimo. Po Rudolfu Ottu je mysterium hkrati tremendumin fascinans. Tremendum ozna�uje vznemirljive prvine numinoznega; zbuja �ustvo groze in prav zato ga je treba odstraniti. Fascinans pa je nasprotno, tisti element numinoznega, ki je sam po sebi zaželen, ki privla�i in s katerim se �lovek v�asih poskuša celo identificirati (Cazeneuve, 1985, 31–32).

19

Religiozni cilj obreda in rituala je vplivati na nadnaravno silo, jo prepri�ati

delovati v prid in korist �loveka.

Vera v u�inkovitost ritualnega vedenja, spoštovanje nadnaravnih sil, svet

bogov, se kažejo tudi v mitih. "Mitologija je ponavadi nelo�ljivo povezana z obredjem.

Veliko mitov nima nobenega pomena brez liturgi�ne drame, ki jih oživlja, in so v

posvetnem kontekstu popolnoma nerazumljivi" (Armstrong, 2005, 11).

Tudi Ovsec razume izoblikovane obrede kot nekakšne svete drame in

ugotavlja, da je med religijo in mnogimi oblikami dramske umetnosti tesna zveza.

"Obredne drame pomenijo mit ali sveto zgodbo, ki jo slavijo v intervalih. Obred

plodnosti je bil gotovo najpomembnejši v prazgodovinski religiji. Ta vidik je v

paleolitiku in po njem našel svoj izraz v številnih upodobitvah žensk, ki imajo zelo

poudarjene zna�ilnosti materinstva. Obredje v zvezi s plodnostjo pa je bilo osnova

ve�ine obredov tudi v kasnejših �asih in pri vseh ljudstvih in narodih, vklju�no s

Slovani" (Ovsec, 1991, 17).

2.2 ANTROPOLOŠKI POGLED NA PREDMET PROU�EVANJA IN

OPREDELITEV POJMOV

Nujno je bilo vzeti v roke klasika kot sta James George Frazer in Mircea

Eliade. Vklju�itev Frazerjeve Zlate veje (The Golden Bough ) iz obdobja fin de siecla, je

za diplomsko nalogo iz antropologije malodane kot citiranje biblije. Mogo�e pretirano,

vendar je avtorjevo delo iz konca 19. stoletja nedvomno osnova za razumevanje klasi�ne

antropologije. O antropologiji kot znanosti, bi bilo potrebno celo poglavje diskusij, a se

tokrat pri slednjem ne bi ustavljali.

Za nekoga, ki o tej humanisti�ni disciplini in njenih "ustanoviteljih" ne ve

veliko ali pa ni�, bo dovolj že stavek Igorja Škamperleja v zaklju�nem poglavju Zlate

veje: "Kot se težko približamo anti�nemu grškemu svetu brez Homerjevih epov, kot ne

moremo razumeti srednjega veka brez Danteja in njegove Božanske komedije, tako si

20

resnega vstopa v klasi�no antropologijo ni mogo�e zamisliti brez Frazerjeve knjige"

(Škamperle v: Frazer, 2001, 951).

Res je, da za�etki antropološke znanosti predstavljajo evolucionisti�ne,

difuzionisti�ne, kasneje funkcionalisti�ne, strukturalisti�ne ter druge teorije, vendar v

ospredje po�asi prihaja poenotena ideja o celostnem razumevanju �loveka. Mnogi so v

religijah, obredih in mitih poskušali prepoznati avtonomne in univerzalne vzorce

�lovekovega vedenja. K temu je navsezadnje stremel tudi "o�e Zlate veje", eden prvih

raziskovalcev starih kultur, katerega delo je bilo razli�no razumljeno in kritizirano.16

Oprostiti mu moramo marsikatere trditve, kot je npr. ta: "... da vse te ljubke

šege, ki so zdaj samo še nedolžna razvedrila, izvirajo iz nevednosti in praznoverja; da

so ne le pri�evanja �lovekovih iskanj, temve� tudi spomeniki jalovega razmišljanja,

ni�evih prizadevanj in praznih upov ... " (Frazer, 2001, 335). Bil je namre� "otrok

svojega �asa", �asa obsedenega s šovinizmom, viktorjanske dobe in nadutega gospostva,

�asa delitve sveta na nove kolonije.

Skozi njegov tradicionalen na�in mišljenja je opazen paternalisti�en in vzvišen

odnos do ljudskih šeg, ki naj bi bile posledica �loveškega praznoverja in nevednosti.

Izhajale naj bi iz magi�ne misli (prve stopnje �loveške zavesti), arhai�ne faze

�lovekovega mišljenja, preko katere naj bi šle vse kulture na poti k višjima duhovnima

stopnjama, religiji in znanosti. Magijo tako imenuje kot "zmotno znanost". Kot pa

ugotavlja Ter�elj (1992, 76), je kontradiktorno že samo dejstvo, da se iz zmotne znanosti

lahko razvije pravilna.

Slovenska ljudska folklora17 (miti, legende, pripovedke, pesmi itd.), skratka vse

stvaritve ustnega izro�ila, ponujajo bogat vir informacij. V ustnem izro�ilu, tako

zapisanem, kot samo izre�enem, najdemo vse kar potrebujemo vedeti o preteklih

16 J. G. Frazer na podlagi teorij, ki jih je razvil s pomo�jo zbiranja etnografskih podatkov številnih kultur in uporabo komparativne (primerjalne) metode, spada med avtorje, ki so zagovarjali evolucionisti�ni pristop pri prou�evanju religij in sicer, v zaporedju razvoja: magija - religija - znanost. Pristop, ki se giblje od preproste misli h kompleksni, od primitivnega k civiliziranemu, od nemoralnega k moralnemu. Pripadniki te usmeritve so bili poleg Frazerja še Muller, Spancer, Tylor in Morgan. Razlike med kulturami so za njih posledica razli�ne stopnje �lovekovega razvoja (divjaštvo – barbarstvo – civilizacija). »Evolucionisti govorijo o sukcesiji in hierarhiji mentalnega razvoja, v kateri zasedata znanstveni na�in mišljenja in evropska civilizacija priviligirano mesto« (Ter�elj, 1992, 67). Te teorije so bile že v za�etku 20. stoletja strogo kritizirane s strani antropološke tradicije, posebno od E. Durkheima in njegove strukturalisti�ne teorije družbe. 17 Thoms je za folkloro (ljudsko védenje) ozna�il tisto, kar so pred tem imenovali starožitnosti ljudstva (antiquitates vulgares ali popular antiquities) in ljudska književnost (popular literature). Po Thomsu pokriva nova beseda vse pojave, ki sodijo k tradicionalni ljudski kulturi neizobraženih plasti prebivalsva (obi�aje, obrede, reke, pesmi itd.). Hultkrantz je za razli�na pojmovanja folklore uporabil tri temeljne opredelitve: folklora ustreza fenomenu duhovne in deloma družbene kulture; folklora je ljudsko slovstvo; in folklora je vsa ljudska kultura (nasproti visoki) (Slavec-Gradišnik, 2000, 97–98).

21

�lovekovih vsakdanjih željah, strahovih, razmišljanju in veri. Ti viri nam omogo�ajo, da

celostno opazujemo �loveka, ga prostorsko in �asovno umestimo in, kar je

najpomembneje, skušamo razumeti.

Ukvarjali se bomo z religioznim sinkretizmom; pojem sestavljata grški besedi

syn – "z" in krasis – "mešanje" in pomeni mešanje dveh ali ve� elementov skupaj.18

Termin se navadno uporablja v smislu posebnih zvez med jeziki, kulturami ali

religijami. Najpogosteje ga sre�amo pri prou�evanju zgodovine religij, kjer tudi

najdemo najbolj precizno razlago pomena.

Politika religiozne substitucije, katere se je posluževalo tudi krš�anstvo, je

povzro�ala mnoga mešanja in verska prilagajanja. "Substitucijska politika je bila

na�rtna in premišljena: iskala je �im ustreznejše analogije, nadomeš�ala pomembnejše

avtohtone kulte z obredjem pomembnejših svetnikov, pri �emer je lahko prišlo do

naklju�nih sovpadanj ali sprememb evropskih godov" (Ter�elj, 1998, 60). Avtorica se

sicer v tem primeru sklicuje na viden in tudi antropološko prou�en primer

pokristjanjevanja avtohtonih ljudstev (indigenous people) v Latinski Ameriki, ki pa je

nedvomno primerljiv s pokristjanjevanjem ljudi na našem ozemlju.

Frazer govori o razli�nih teorijah, s katerimi so si predkristjani in kristjani

razlagali podobnosti. �e upoštevamo njegove trditve (Frazer, 2001, 410), je praznik sv.

Jurija aprila zamenjal starodavni praznik parilije; praznik sv. Janeza Krstnika junija je

nasledil kresno praznovanje ognja; Marijin praznik vnebovzetja avgusta je nadomestil

Dianino praznovanje; praznik vseh svetih novembra je pravzaprav nadaljevanje starega

predkrš�anskega praznika mrtvih; da je bil Boži�, se pravi Kristusovo rojstvo,

pravzaprav prestavljen na dan, ki je pred krš�anstvom veljal za praznik rojstva sonca in,

da je tudi drugi najpomembnejši krš�anski praznik - obhajanje velike no�i - na podoben

na�in in iz podobnih razlogov povzet po prazniku frigijskega boga Atisa, ki so ga

obhajali ob spomladanskem enakono�ju. In kot pravi avtor, �e upoštevamo vse to, ne

moremo mimo dejstva, da so podobnosti med krš�anskimi in predkrš�anskimi prazniki

vendarle prevelike in preštevilne, da bi bile zgolj naklju�je.

Krš�anstvo je moralo ubrati rahlo�utnejšo politiko ter s strpnejšimi in ne

pretogimi pravili nastopiti zoper stare vere. Prilagajanje je bilo namre� edini možni

na�in, �e je nova vera želela prodreti po svetu, tako da se je do neke mere še vedno

18 "The mixing together of two or more elements" (Bowie, 2006, 252). Ta termin znotraj antropološke znanosti nima negativnih konotacij, nasprotno pa v teoloških krogih pomeni degradacijsko in nezakonito obliko religije.

22

ujemala s strastmi in vero ljudskih množic (Frazer, 2001, 411). Na nek na�in je bilo

krš�anstvo "prisiljeno vsrkati" tudi tiste prvine predkrš�anskih lokalnih verstev, katere je

sprva želelo izkoreniniti. Tako so se znotraj uradne katoliške religije ohranile nekatere

avtohtone in kulturne prvine stare vere.

Videli bomo, da nam bo ukvarjanje z religioznim simbolizmom plodnostnih

ritualov odpiralo mnoga ponavljajo�a se vprašanja o: moško-ženskem principu,

lunarnem ciklu in luninih menah, poljedelski kulturi, mitu rojstvo – smrt – ponovno

rojstvo ipd. In kje bolje za�eti, kot pri paleolitskem19�loveku in njegovem razumevanju

religije.

19 Podatki za obdobje paleolitika - starejše kamene dobe (200000–10000 pr.n.št) o življenju naših prednikov na obmo�ju Slovenije so izpovedno zelo skromni, ne glede na številna znana najdiš�a, zlasti jamske postojanke in posami�ne najdbe. Obdobje mlajšega paleolitika (13000–12000 pr.n.št.) je v Vipavski dolini zastopano na najdiš�u Zemono II. Gre za poznopaleolitsko postajo na prostem, ki predstavlja prvo ve�je najdiš�e iz stare kamene dobe na planem v Sloveniji. Tu sta bila najdena dva s plitkimi vrezi okrašena kosa kamna, ki sta hkrati najstarejši primerek umetnosti v kamnu na slovenskem ozemlju (Bratina, 2007, 24). �lovek se je v tem obdobju preživljal z lovom, ki je bil domena moških in nabiralništvom, kar je bila skrb žensk.

V mezolitiku - srednji kameni dobi je bil �lovek še vedno lovec in nabiralec brez stalnega bivališ�a. Vendar je že na prehodu iz paleolitika v mezolitik za�el udoma�evati divje živali. Za�el je tudi mo�neje izkoriš�ati bogate krajevne vire hrane. Razvila so se orodja iz zelo majhnih kamnitih delov (mikroliti), ki so jih rabili kot zamenljive dele (Boži� et al., 1999, 48).

V �asu med 5000 in 3800 pr.n.št. – neolitik ali mlajša kamena doba, pride do ve�jih sprememb. �lovek postane poljedelec in goji rastline, ukvarja se z živinorejo ter udoma�i živali, ki so kot posledica tega postale manjše. Naselil se je v stalnih bivališ�ih. Jame so bile v tem �asu za�asno poseljene. Ta sprememba se zgodi na razli�nih koncih sveta ob razli�nem �asu (proces imenujemo neolitizacija). Glavna pri�a �lovekovega delovanja niso zgolj kamena in koš�ena orodja, temve� tudi kerami�ne posode, glajeno kamnito orodje in pripomo�ki za predenje in tkanje.

Bakrena doba ali eneolitik zajema �as med 3800 in 2300 leti pr.n.št.. To obdobje je dobilo ime po glavni zna�ilnost gospodarstva tega �asa. Vzporedno s tem se pojavijo tudi rudniki. Na odprtih ognjiš�ih so talili rudo, da so lahko proces pospešili z dovajanjem zraka oz. s pihanjem. Livarski na�ini obdelovanja so se postopoma razvijali do uporabe enodelnih in dvodelnih kalupov, �emur je sledila serijska proizvodnja enakih predmetov. V tem �asu so živali udoma�evali tudi za vprego, molžo, volno ... Še vedno so bili poljedelci in živinorejci. Ukvarjali so se tudi z lovom in ribolovom. Pomembna iznajdba je voz, ki je omogo�al hitrejši prevoz. V to obdobje (3000 pr.n.št.) spada tudi antropomorfni idol z Dežmanovih koliš� pri Igu. Ta predstavlja žensko, morda sve�enico, ki naj bi po nekaterih teorijah, okrašena z Andrejevimi križi, ne imela samo estetske vrednosti, temve� tudi poseben sakralni pomen.

Obilica rude in pove�ane metalurške dejavnosti so zaznamovale bronasto dobo. To je �as med 2300 in 800 leti pr.n.št.. Iz zlitja bakra in kositra, so bronastodobni ljudje dobili novo rudo, bron. Izdelovali so orožje, orodje, nakit. Ta �as zaznamuje predvsem nova vrsta najdbe, to je depojska najdba, ki jih v tem obdobju v ve�ini povezujejo s trgovanjem s kovino. Gre za kovinske predmete (najve�krat so to sekire, srpi ali ostanki ingotov-surovine), ki so jih ljudje iz razli�nih vzrokov zakopali v zemljo. Iz tega obdobja so znana številna najdiš�a na vrhu višjega hriba ali gri�a na severnem robu Vipavske doline (kot so Gradiš�e nad Razdrtim, Gradiš�e nad Hraš�ami, Stari grad nad Vipavo, Gradiš�e pri Planini, Gradiš�e nad Ajdovš�ino, Slokarji nad Lokavcem, Vrtovin- Sv.Pavel, Sv. Katarina nad Novo Gorico itd.), ter nižinska naselja, odkrita ob intenzivni gradnji na dnu Vipavske doline (kot so Log pri Vipavi (podrobneje opisano v poglavju 1.2.5), Duplje - Zemono I (najdene prazgodovinske strukture; jame in vkopi - slednje bi lahko interpretirali kot stojiš�a za kole lesenih naselbinskih konstrukcij), Pore�e - Mlake in Selo - Redeži.

V 9. in 8. stoletju se dokon�no uveljavi železarstvo. �asu, ki traja do 3. stoletja pr.n.št. pravimo starejša železna doba ali halštat. V tem �asu so na našem ozemlju bivale številne kulturne skupnosti. Njihovih imen žal ne poznamo, saj nimamo nikakršnih pisnih virov. Te skupnosti so zajemale obmo�ja, ki so bila tudi geografsko lo�ena med seboj. Tipi�ne naselbine tega �asa so gradiš�a, ki so bila na naravno zavarovanih lokacijah na vrhu

23

"Biti - ali bolje: postati - �lovek pomeni biti religiozen", pravi Eliade (1996, 9).

Avtor namre� v svojem obsežnem delu o religijah sveta ugotavlja, da že v prvotnih

družbah obstajajo sistemi, ki implicirajo komplementarnost med ženskim in moškim

principom, ki je prisotna tudi v starih religijah. Do tega na�ela komplementarnosti pa naj

bi prišlo iz dveh razlogov: z njim naj bi si naši prednamci pomagali organizirati svet in

hkrati razložiti skrivnost njegovega stvarjenja ter njegovega periodi�nega obnavljanja

(Eliade, 1996, 24).

Medtem ko je paleolitski lovec usmerjal svojo pozornost v živalski svet in v

mitologiji uprizarjal svete obrede lova, se mezolitski �lovek usmeri v udoma�evanje

živali in poljedelstvo, nakar se spremeni tudi takratna mitološka vsebina. Religijske

odnose z živalskim svetom izpodrine misti�na povezanost �loveka z rastlinami. Zemlja

in njena oploditvena sposobnost nadvse o�arata �loveka, ko opazuje, kako iz padlega

semena vzklije hrana. "Zemlja je kot živa maternica pri življenju ohranjala vsa bitja -

rastline, živali in ljudi" (Armstrong, 2005, 44). Ob zemlji kot maternici20 in drugi njeni

simbologiji, se bomo v nadaljevanju še ustavili.

Ker moški del družbe še vedno skrbi za varnost in »lov na meso«, se

rastlinskemu svetu posvetijo predvsem ženske. Ženska goji rastline in postane lastnica

obdelanih polj. Njena vloga v skupnosti, njen družbeni položaj se povzdigneta. Poleg

tega, pa je prav ženska tista, ki je odeta v skrivnost ustvarjanja življenja.

Za�ne se mit, v katerem plodnost zemlje pomeni plodnost ženske. Številne

figure nose�ih žensk (kipci najdeni v Afriki, Evropi in na Bližnjem vzhodu) pri�ajo o

hriba in so bila sedaj še dodatno utrjena z mogo�nimi nasipi (kamnitimi, zemljenimi, lesenimi zidovi). Gre za utrjene naselbine. Skupnosti so bile rodovno urejene, na�eloval pa jim je rodovni veljak. Odlikovali so se z razkošno bojno opremo. Železnodobni vojak je nosil oklep, �elado, sulice, bojno sekiro (to velja za Dolenjsko, Avstrijo oz. za bogatejše skupnosti , ki so trgovale s soljo, železom itd.). Prav prek Vipavske doline je vodila ena najpomembnejših trgovski poti t.i. Jantarjeva pot, ki je povezovala Podonavje prek Razdrtega s severno Italijo. O pomembnosti prehoda trgovske poti in nadzora le te pri�ajo številna gradiš�a v Vipavski dolini, nekatera že poseljena v bronasti dobi, ki so bila sedaj še dodatno utrjena z mogo�nimi kamnitimi nasipi.

Mlajša železna doba ali laten je obdobje, ki traja od 300 pa do 35 pr.n.št.. V 3. stoletju so Kelti podredili doma�ine. Keramika, ki je izdelana v stari tradiciji, dokazuje, da so se prišleki lepo spojili s staroselci. Iz tega �asa je znanih ve� plemen, ki so živeli na današnjem ozemlju Slovenije. Kmalu se je njihovo življenje mo�no spremenilo. Postopoma so za�eli v naš prostor udirati Rimljani in s tem se v Sloveniji kon�a obdobje prazgodovine in za�ne se obdobje Rima. Z ustanovitvijo rimske kolonije Akvileje v 2. stoletju p.n.št., je v Vipavski dolini prek stare prazgodovinske poti potekala mo�na romanizacija tako je bil prostor Z Slovenije v primerjavi z ostalo Slovenije veliko bolj pod vplivom vse bolj mo�nega Rima. Opuš�ena so gradiš�a, ob glavni rimski cesti nastajajo manjše obcestne postojanke (Bilje, Bukovica, Selo, Ajdovš�ina, Col), ob katerih se kasneje oblikujejo naselja kot je Vipava ali vojaški tabori kot je Ajdovš�ina – rimska Castra. 20 Po Eliadeju (1996, 210) je treba tudi izvire alkimije iskati v starodavnem pojmovanju Matere Zemlje, kot rodnice mineralnih zarodkov. V tradicionalnih kulturah so verovali, da so rudnine in kovine živa bitja; govorili so o njihovi nose�nosti, rojstvu, rasti in poroki. Helenisti�ni alkimisti so ta stara verovanja na novo ovrednotili.

24

religioznem povzdigu naravne mo�i ženske in nastanku Velike Boginje Matere,

mogo�nega božanstva, vira vsega živega.

Po teoriji Marije Gimbutas,21 neko� predavateljici za vzhodno evropsko

arheologijo na Harvard University, je "neolitska Evropa" oz. "stara Evropa" verovala v

Veliko Boginjo in na njej slone� cikel: rojstvo, smrt in ponovno rojstvo. Velika Boginja

se ni delila na slabo in dobro, pa� pa je združevala eno in ve�, enost in množi�nost

(Gimbutas, 1999, 17).

V neolitiku se ženske figure množijo. Le-te so po Gimbutasovi upodobitve

Boginje, saj gre v veliki ve�ini za figurice z ženskimi atributi22. Iznajdba izdelovanja

keramike (7000 pr.n.št.) naj bi pomenila nov na�in religioznega obnašanja. Gimbutas

interpetira to obdobje upodobitve žensk23 kot odraz svetega. Uporablja termina Goddess

in Great Goddess - boginja, kreatorka sveta, ki ni omejena le na eroti�nost, rodovitnost

in materinstvo, temve� je razumljena kot nelo�ljiv vir vsega živega. Vse, kar se iz nje

rodi, se nato ponovno vrne v njeno naro�je. V svojih delih je avtorica razvijala teorijo

vseobsežnega ženskega bistva in posledi�no je tudi figuram, ki so bile izrazito fali�ne,

pripisovala žensko simboliko24.

Po Eliadeju (1996, 35–36) tudi v paleolitski dobi niso spregledali ženske figure

in njene materinske sakralnosti, vendar odkritje poljedelstva vidno pove�a njeno mo�. Z

iznajdbo pluga, postane obdelovanje zemlje izena�eno s spolnim odnosom, �emur

pri�ajo razli�ni viri, ki govorijo o takšnih in druga�nih spolnih aktih, ki naj bi

pospeševali rodno mo� zemlje. Mnoga ljudstva so se za zagotovitev dobre letine

21Marija Gimbutas je zagovarjala interdisciplinarnost raziskav in posledi�no razvila disciplino, ki jo je imenovala arheomitologija, v kateri je združila razli�ne elemente primerjalne lingvistike, mitologije, folkloristike, arheologije in zgodovine. Med leti 1967 in 1980 je vodila pet obsežnih arheoloških izkopavanj neolitskih najdiš�v BIHu, Makedoniji, Gr�iji in Italiji (Merc, 2004, 4). 22 Kljub temu, da figurice niso imele jasnih znakov spola, jih je Gimbutas ozna�ila kot ženske simbole, prav tako tudi ornamente v obliki vzporednih linij, zig-zagov, spiral ipd. 23 Zna�ilno za nekatere upodobitve je, da imajo krila v obliki zvona, gole prsi in v adoracijski kretnji dvignjene roke. Te figurice, pa naj gre za kipce ex voto ali "idole", kažejo na religijsko prevladujo�o vlogo ženske - boginje. �e sodimo po upodobitvah procesij, dvornih praznikov in žrtvenih prizorov, je igralo žensko osebje zelo vidno vlogo. Boginje so prikazane ogrnjene s tan�ico in deloma gole, z rokami pritisnjenimi k prsim ali vzdignjenimi v znamenje blagoslova. Eliade (1996, 91–92) ima tu konkretno v mislih Minojsko kulturo na Kreti 5000 pr.n.št. – 1150 pr. n št. Korenine le te, pa naj bi po Gimbutasovi, segale globoko v kulturo stare Evrope in stare Anatolije. To naj bi se odražalo v sami umetnostni kulturi, pa tudi družbeni ureditvi. Minojske boginje naj bi nadaljevale tradicijo boginj stare Evrope (Gimbutas, 1999, 149). 24 Religija Boginje je postala popularna takrat, ko so obstoje�e, dokaj patriarhalno urejene religije, postale nezadovoljive za ve�je število ljudi. Sodobna arheologija, predvsem arheologija spolov, skuša s�asoma ovrednotiti avtori�in prispevek k znanosti, prav tako pa preveriti njene zaklju�ke (Merc, 2004, 17–19).

25

posluževala spolnih združitev moškega in ženske in se pri tem zgledovala po na�elu

homeopatske magije25 – podobno poraja podobno.

Prvotno (v paleolitiku) je mati zemlja tiso�letja rojevala sama, s

partenogenezo26. Na podlagi tega so nastala številna verovanja v zvezi z rojevanjem

ljudi iz zemlje, kar so ljudstva ohranila skozi poznejše obi�aje rojevanja na zemlji,

polaganje novorojen�kov na zemljo ipd.

V zvezi z idejo o zemeljski plodnosti in njeno "oplojevalno" mo�jo so nastala

verovanja o ciklu življenje – smrt – ponovno rojstvo, s katerim se bomo v nalogi ve�krat

sre�ali. Rojen iz zemlje, se �lovek ob smrti vrne v materino naro�je.

Sakralnost spolnega življenja, na prvem mestu ženska spolnost, se staplja s

�udežno uganko stvarjenja. Partenogeneza in obredna orgija izražajo na razli�nih ravneh

religiozni zna�aj spolnosti. Kompleksna simbolika antropokozmi�ne strukture povezuje

žensko in spolnost z že prej omenjenimi lunarnimi cikli, z zemljo (ki je poistovetena z

maternico) ter s tem kar bi lahko imenovali "misterij" rastlinstva. Ta skrivnost terja smrt

semena, kar prinese številna nova rojstva in tako se ta cikel sklene (Eliade, 1996, 36).

Velika Boginja Mati in njena zna�ilna dvojna podoba – ljube�a mati in

demonska, neusmiljena, maš�evalna lovka hkrati – je tudi zna�ilna ponazoritev

ponavljajo�ega se življenjskega cikla. V nadaljevanju bomo lahko videli, kako se jasno

kaže ambivalentnost v lastnostih anti�nih boginj. Uni�evalke in zaš�itnice obenem

spominjajo na naravo, ki �loveku nudi zato�iš�e ter hkrati stalen boj in propad. "Te

boginje so prevzemale moške zna�ilnosti le ob�asno ali pa so bile stalna dvospolna

bitja. Imele so pretežno lunarne lastnosti, a tudi dolo�ene solarne afinitete. Bile so

ustvarjalke in obenem uni�evalke življenja; nastopale so lahko v svoji prijazni ali

strašljivi podobi" (Šmitek, 2004, 188).

Tudi luna in njeni cikli imajo ve�plastnem pomen. So namre� pomemben

sklicatelj poljedelcev, poznan že mnogo pred našim štetjem. V arhai�nih mitologijah je

lunarni simbolizem integriral v en sam sistem toliko razli�nih stvari, kot so ženska,

25 Izraz homeopatska ali imitacijska magija pomeni po Frazerju vrsto magije, ki se zgleduje po zakonu podobnosti. Podobno poraja podobno oz. da je u�inek podoben vzroku. Ta magija se lahko uporablja tako v zle, kot dobre namene. Na primer, ko jalova ženska naredi lesen kipec, ki ga drži v naro�ju v upanju, da se ji bo izpolnila želja po materinstvu. 26 Partenogeneza pomeni dvospolnost, sposobnost samooploditve. Primer iz grške mitologije je, ko Hera sama zanosi in rodi Hefajsta in Aresa. Vsako leto naj bi si ta boginja povrnila deviškost s kopeljo v izviru Kanathos. Hera velja za božanstvo vesoljne rodovitnosti in zakonske zveze (od Homerja naprej ji je priznana izklju�no ta vloga). Tudi krš�anska Marija nosi eno glavnih potez njenih prednic, Velikih boginj, in sicer prav zmožnost samooploditve oz. partenogeneze.

26

voda, vegetacija, ka�a, plodnost, smrt, ponovno rojstvo itd. Zato se bomo tudi mi na ve�

mestih sre�ali z naštetimi konotacijami.

"Menstrualni cikel je kot lunarni cikel, oba sta pogoj rodovitnosti. Ženska je

kot zemlja, rojeva otroke, kakor zemlja rojeva rastline" (Ter�elj, 1992, 54).

Luna ima vpliv na reprodukcijo celotne narave, tudi na reprodukcijo �loveka.

Konotacija luna – ženska – zemlja je pri vseh poljedeljskih ljudstvih dobila pomembno

mitološko – simbolno vrednost. Ženska simbolno predstavlja zemljo in luna predstavlja

žensko; luna = ženska = zemlja = boginja zemlje, ki jo je krš�anstvo zamenjalo z

Materjo Božjo27 (Ter�elj, 1992, 54).

S krš�anstvom je sklicevanje in upoštevanje luninih men prešlo pod okrilje

razli�nih svetnikov, ki narekujejo svoje "zahteve", najsi bo glede vremena, žetve, sejanja

ipd. za vsak mesec v letu. Še danes si na setvenih koledarjih28 (ki sledijo luni), lahko

preberemo, kaj nam posamezni svetnik, svetnica prinašata v dolo�enem mesecu (npr. za

avgust piše: Po vremenu Jerneja se vsa jesen nareja. �e na velikega šmarna sonce pe�e,

dobro vino v sod prite�e).

Kot bomo lahko videli v zadnjem, terenskem delu naloge, se informatorji na

terenu le spominjajo rekov v zvezi z luno in njenimi vplivi, upoštevajo pa jih zgolj redki

in mogo�e ob nekaterih priložnostih (npr. pri sekanju drvi). Kar pa ni v skladu z

današnjim �asom in newagevskimi trendi, ko se ljudje ponovno vra�ajo k starim

verovanjem, iš�ejo stare pomene ter vrednote.

Na koncu poglavja predstavimo še nekoliko druga�en, bolj

"psihološkozgodovinski"29 pristop razumevanja mita Velike Boginje Matere.

Eric Neumann, Jungovski psiholog, razume pod splošnim terminom "The Great

Mother" ve�je število mitoloških, religijskih, folklornih in umetnostnih zna�ilnosti pri

razli�nih kulturah sveta. Po vzoru Frazerjevega pristopa, s primerjalno metodo in

intenzivnim iskanjem podobnosti, poda obširno kompilacijo simbolike ženskega

arhetipa30 (The Great Feminine Archetype) v vseh njegovih manifestacijah (mitologiji,

27 Marijina konotacija z luno se kaže tudi pri njeni bibli�ni upodobitvi, ko pri vnebovzetju, v siju lu�i stoji na mesecu in ima na glavi venec iz dvanajstih zvezd. 28 V zahodni kulturi se je že zelo zgodaj razvil t.i. lunosolarni (tj. delno od lune, pretežno od sonca odvisen) koledar, v katerem se prekrivajo razli�ni �asovni krogi. Pri tem je za judovsko-krš�anski koledar zna�ilno, da vsa njegova dolo�ila nimajo kozmi�ne podlage - tako npr. vpeljava tedna ali praznovanje judovske sobote (šabat) oz. nedelje; to so zgodnje, versko motivirane "socialne pridobitve" (V. Schauber, M. Schindler, 1995, 23). 29 Neumannov izraz je "psyhohistory". 30 Psih. Po C. G. Jungu so arhetipi prapodobe, praliki: v obliki simbolov tvorijo vsebino �loveške kolektivne zavesti (Ogrizek, 2006, 47).

27

umetnosti, folklori itd.) Le-ta se kot simbol oz. mitološki motiv lahko pojavi tako v

Egiptu ali v helenisti�nih misterijih boga Mitre, v krš�anski simboliki srednjega veka ali

viziji moderne psihologije. Po Neumanu je izvor arhetipske ženskosti v Uruboros

(Grška ka�a, ki si požira rep) stanju nezavednega. To je psihološko stanje za�etka, v

katerem sta �loveška zavest in ego še vedno majhna in netipi�na. Iz tu izhajata Velika

Mati in Veliki O�e. "Psihološki razvoj, kateremu sledimo neodvisno od zgodovinskega

razvoja, se za�ne z 'matriarhalno' fazo, v kateri je arhetip Velike Boginje dominanten in

usmerja psihi�ni proces posameznika in skupine" (Neumann, 1955, 92).

Iz Velike Matere Uruboro se razvijejo razli�ni atributi: Dobra Mati, Grozna

Mati in Velika Mati. Te arhetipske oblike se potem premaknejo iz nezavednega v

zunanji svet in se tako odražajo v simbolni umetnosti, mitoloških motivih in veri

(Sophia je primer Dobre Matere, Gorgona grozne matere in Izis projekcija treh: Dobre,

Grozne in Velike boginje matere). Po Neumannu je centralni simbol ženskega arhetipa

posoda oz. lonec (žensko telo = posoda) iz �esar sledi razlaga, da je ženska negovalka,

ki oskrbuje živo in neživo s hrano in vodo.

Velika Boginja zato v celoti predstavlja simbol kreiranja življenja. Deli njenega

telesa pravzaprav niso upodobitve fizi�nih organov, pa� pa simbolizirajo centre v vseh

sferah življenja. Posledi�no je upodabljanje Velike Boginje (poudarjene genitalije,

poudarjeno oprsje, popek, golo telo itd.) pravzaprav oblika vidnega razodetja

božanskega (epifanija) (Neumann, 1955, 128).

Kerényi Károly, eden od ustanoviteljev modernih študijev Grške mitologije, je

s svojim iskanjem podobnosti mitov na razli�nih koncih sveta vplival tudi na Jungovo

teorijo o skupnem �loveškem izvoru in arhetipih. Primer je Kerényijeva primerjava mita

elevzinskih misterijev v Gr�iji in inicijacijskega kulta na otoku Ceram v Indoneziji, pri

�emer naj bi se prenašal enoten predhistori�en pogled na svet (Kerényi, 1967, 21–22).

Tako je nastala zanimiva vez med �isto zgodovinskim poljem raziskovanja religije in

mitologije ter psihoterapijo. Kerényi pride do ugotovitve, da razli�ni pristopi, v tem

primeru izvedeni pri prou�evanju elevzinskih misterijev, niso interdisciplinarni, kajti

arheološki pristop premalo upošteva psihološkega, na �loveški stopnji bazirajo�ega

pristopa in obratno. Avtor pravi, da naše znanje nikakor ne more biti popolno, vendar

vseeno pomeni nek za�etek in to, kar vemo, si nedvomno zasluži naše pozornosti in

upoštevanja (Kerényi, 1967, 36).

Kerényi pri iskanju pomenov dolo�enega svetega dejanja v preteklosti

zagovarja pomembnost znanstvene metode primerjanja mitološkega gradiva z

28

arheološkim in drugim obstoje�im gradivom (poskušal je rekonstruirati mit o

elevzinskih misterijih, ve� o bistvu le teh sledi v nadaljevanju). Avtor zagovarja tezo, da

je materialno gradivo potrebno resno upoštevati in vedno znova preverjati. Poleg tega,

ne smemo iz znanstvene raziskave izklju�iti nobenega polja �lovekovega izkustva, kar

velja tudi za religiozno izkustvo.

2.3 PREDKRŠ�ANSKA VEROVANJA – ZGODOVINSKI PREGLED OD

VELIKE BOGINJE MATERE DO DEVICE MARIJE

2.3.1 Preobrazba Velike Boginje Matere

"Eksplozija oblin, obilno oprsje, okrogli boki, polna stegna. To so

prazgodovinske Boginje Matere (ali posplošeno imenovane Venere), katerih kipci in

upodobitve so preživele tiso�letja, da nam lahko danes pripovedujejo o �aš�enju in

verovanju naših kamenodobnih prednikov v Boginjo plodnosti" (Domenici, 1989, 24).

Verovanje v nadnaravno mo� naravnih pojavov je združevalo ljudi razli�nih

kontinentov v skupno kulturno zgodovino. Ženska je postala vsesplošni simbol

plodnosti živali, rastlinstva in �loveka, postala je simbol "svetovne maternice".

Prepoznana po svojih zaokroženih oblinah, poudarjenih spolnih organih in njeni

pretirani debelosti, se kaže kot neka ponavljajo�a se matrica, v �asovno in kulturno zelo

razli�nih krajih. Vendar, kot pojasnjuje že Domenici (1989, 24), je težko sprejeti

dejstvo, da gre tu zgolj za en kulturni fokus med kulturno in �asovno tako oddaljenimi

ljudstvi. Kot bolj verjetno Domenici izpostavi tezo, da gre tu za potešitev istih potreb,

saj je videti, da so ljudje ustvarili podobo Boginje Matere v neki dolo�eni fazi razvoja

(paleolitiku), kot izraz njihovega psihi�nega in fizi�nega odnosa do naravnega okolja.

Nekateri naj bi trdili, da je ta pretirana debelost Boginje Matere povezana z

rasnimi izvori (tam, kjer imajo ženske take postave), vendar je bila ta teorija kmalu

opuš�ena in zamenjana. Nova teorija pravi, da poudarjena debelost pravzaprav pomeni

plodnost. Povezava zgleda morda zgolj simbolna, vendar gre tu omeniti še dokaze na

biološki ravni. Rose E. Frisch v Scientific American (v: Domenici, 1989, 26) pravi, da

lahko to teorijo potrdimo na podlagi znanstvenih dokazov o akumuliranju maš�ob v

29

prsih, bokih in stegnih pri ženski zaradi izlo�anja estrogenov. V svoji raziskavi poudari,

da ženska mora nabrati dolo�eno koli�ino maš�ob, �e želi normalen menstrualni cikel in

sposobnost reprodukcije.

Tudi prazgodovinski ekspert Siegfried Giedion (v: Domenici, 1989, 26)

ugotavlja, da se v zelo dolgem obdobju 30.000–9.000 pr.n.št. osnovna oblika

ikonografskega upodabljanja "Vener" in simbolika plodnosti nista spremenili. Koncept

vulve31, ki govori tako o �loveški kot živalski plodnosti, je v splošnem ostal isti in

pomeni kontinuiteto, ki jo Mircea Eliade imenuje realite cosmique (Domenici, 1989,

26).

Tudi ritualni pomen jame iz primitivne dobe lahko simbolno razumemo kot

"vrnitev k Materi".

Iz prehoda paleolitika v neolitik pa se kot že re�eno pojavijo konceptualne

spremembe, tako tudi spremembe pri upodabljanju in razumevanju Velike Matere.

Izvirajo�e iz geografsko in kulturno razli�nih okolij, se pojavijo stilske spremembe

njenega upodabljanja, pride pa tudi do spremembe ideologije in s tem do kulturnih

sprememb.

Idejo o plodnosti paleolitskih lovcev namre� zamenja ideja o materinstvu. Novi

�lovek neolitika v oblinah Velike Boginje ne vidi ve� debelosti (obilja), pa� pa

nose�nost. Ve�je pozornosti je zdaj deležen plod oz. "produkt" nose�nosti. Tudi same

figure boginj so druga�ne, poudarjajo nose�niške položaje in pomembna postane

prisotnost otrok na materinih prsih. Tako pride, s produkcijsko ekonomijo neolitika, do

globoke ideološke spremembe, ki vpliva na celotno obnašanje takratnega �loveka,

njegove navade, odnos do narave (živinoreja, poljedelstvo) in religijsko vedenje.

Neolitski �lovek usmeri svoje upe ter pri�akovanja v sadež plodnosti in v nadnaravni

svet.

Velika Mati se za�ne pojavljati v ve� razli�nih preoblekah, ki so s�asoma

prevzele individualne identitete in razli�ne pomene. Poleg tipa paleolitske boginje z

oblinami, se zdaj pojavi tudi otroški tip boginje, predstavljene s posebnim naturalizmom

ter poudarkom na fizi�ni naravi rojstva, isto�asno pa še majhne geometrijske figure

(�isti simboli). Nastopi faza, ko si je Velika Mati primorana deliti mo� s svojim sinom.

Za�ne se namre� obdobje železa32 razvoj metalurgije in pojav orožja, kar privede do

31 V Gr�iji je delta simbol ženskosti, Delfi pa eden od najbolj svetih krajev in svetiš�e boginje Demetre. Verjeli so, da sveta reka Mezopotamije, izvira iz genitalnega organa Velike Boginje (njen izvir je »vagina sveta«). 32 Glej razlago obdobij na str. 27–28.

30

osvajanja novih ozemelj, s �imer se vloga moškega še pove�a. Otrok velike matere

(de�ek) postane sveti sin (Divine Son), potem brat oz. soprog, dokler ji popolnoma ne

odvzame mo�, odstrani anti�no podobo in nadene novo (stransko) vlogo matere Boga.

Tekom �asa je Velika Mati popolnoma izgubila svojo eroti�no – seksualno

vlogo, ki jo je imela v obdobju paleolitika. V neolitiku zasledimo tri razli�ne figure te

iste Velike Boginje: boginja z otrokom, ki je izgubila svojo božansko mo� in jo tekom

zgodovinskega razvoja predala svojemu božjemu sinu; boginja uprizorjena z diagrami

(figura, ki je tudi skozi obdobje neolitika izražala svojo božansko esenco paleolitske

Velike Matere in, ki je izginila, ko je sin "boginje z otrokom" prevzel materino mo�); ter

posvetna Venera (figura, ki je izgubila vsako sled božanskega in izraža zgolj eroti�nost

in seksualnost) (Domenici, 1989, 32).

"Ko so Veliko mater jasneje dolo�ili in spoznali funkcijo dvojnosti ženskega in

moškega na�ela v spo�etju, so božansko na�elo materinstva povezali s pojmom mladega

boga, njenega sina in moža. Zatem je kult boginje, ki je še vedno ostala osrednji lik,

prevzel dvojni aspekt v drami letnih �asov. Moški in ženska sta zadržala svojo ustrezno

ustvarjalno vlogo – ženska spremljajo�o, moški oplajajo�o. Od neolitika dalje so povsod

za�eli prevladovati fali�ni simboli, razen v zahodni Aziji in vzhodnem Sredozemlju, kjer

so simboli materinstva ohranili svoj pomen in je bil bog podrejen boginji. Toda v

porajanju življenja je bila že nakazana smrt in celo Velika mati je postala tragi�en lik.

Številni miti jo upodabljajo v iskanju svojega sina ljubimca, v objokovanju, v tarnanju,

bole�ini" (Ovsec, 1991, 17).

V 30.000-letni evoluciji je Velika Boginja Mati postopoma ovrgla svojo

nadnaravno vlogo in se tako razdrobila v ve� figur, ki pa še vedno poskušajo prisluhniti

najbolj skritim željam �loveštva (Domenici, 1989, 24 - 43).

To bi lahko bile današnje krš�anske svetnice, zaš�itnice ljudstva. Še pred njimi

pa so to isto vlogo, le v druga�nih preoblekah, igrale anti�ne boginje, ki s svojimi

atributi še vedno spominjajo na njihovo prednico Veliko Boginjo Mater.

31

2.3.2 Anti�ne boginje rodovitnosti (plodnosti)

Na poznoanti�no evropsko religijo in filozofijo so mo�no vplivale tradicije

Bljižnega Vzhoda, zlasti Egipta in Aleksandrije. Prek gnosticizma je Egipt posredno

vplival tudi na idejni in predstavni svet zgodnjega krš�anstva. Orfej in Dioniz sta se z

vse bolj eti�nimi razsežnostmi približevala Kristusu, boginja Izida z otrokom Horusom v

naro�ju pa je bila, po nekaterih razlagah, vzorec za lik Marije z detetom.

Na slovensko ozemlje so vplivi vzhodnega krš�anstva prihajali predvsem prek

Ogleja/Akvileje.

Grški Hera (zaš�itnica zakonske zveze) in Artemida (boginja lova in

zaš�itnica divjadi) kažeta številne prvine Boginje Matere. Herina deviškost,33 ki si jo

vsako leto povrne s kopeljo v izviru in �aš�enje Artemidino kot Loheje, boginje poroda

z ženskimi orgiasti�nimi plesi, varuške in u�iteljice mladih, nam to tudi potrjuje.

Zna�ilna pluralnost Artemidinih arhai�nih božanskih oblik se kaže, ko ena figura

predstavlja tako starodavno gospo gora, gospodarico zveri in zraven nosi še atribute in

priznane sposobnosti Boginj Mater.

Tudi Demetro34 (rimska Ceres) kot najstarejšo in najbolj priljubljeno med

bogovi, razume Eliade (1996, 188) kot morfološko nadaljevanje Velike boginje

neolitika. Prav tako Gimbutas vidi nadaljevanje razli�nih aspektov neolitske

vegetacijske plodnosti v podobi te boginje, kraljice žita in njene h�erke Persefone

(Kore). Demetra je boginja zemeljskih plodov, imenovana tudi "zelena boginja",

"prinašalka polodov", "tista, ki polni skednje", "ona, ki prinaša letne �ase" (Gimbutas,

1999, 160). Ve� o tej boginji in njenem odnosu s h�erko bomo izvedeli v naslednjem

podpoglavju o Elevzinskih misterijih.

33 Pomembnost deviškosti ima precejšnjo veljavo v družbenih skupnostih patriarhalnega tipa (zlasti v Sredozemlju). 34 "Demetra kljub grškemu imenu nedvomno izvira iz �asov pred helensko kulturo, kar lahko ugotovimo po

mnogih rabah in pojmovanjih, povezanih z njeno religijo, še posebej v arkadijskih kultih" (Otto, 2001, 314). Gimbutas pravi (1999, 160), da je iz dela Homerske himne, ko boginja pride v Elevzino spremenjena v starko, kjer ljudem pripoveduje, da je prišla preko morja iz Krete, razvidno dejstvo, da sta tako grška in minojska ista boginja.V Telpuzi jo imenujejo Erynis, "Jezna"; v Figaliji je tudi obstajala podobna legenda o Demetri Melaini ("�rni"), ki jo je leseni kip predstavljal kot žensko s kobiljo glavo, ki v eni roki drži delfina v drugi golobico. �astili so jo predvsem kot darovalko žita, toda njeni darovi so bili tudi drugi plodovi in cvetovi, poleg tega pa so jo povezovali z rastjo �loveka. Po smrti je bila �lovekova mati, ki ga je sprejela v svojo maternico, maternico zemlje.

32

Lep primer kontinuitete je Afroditino svetiš�e v Pafosu (današnja Kuklija) na

Cipru in obred z njenim stož�astim kipom. Afrodita iz Pafosa je bila feni�anska oziroma

staroselska boginja. Po Herodotu naj bi že pred prihodom Feni�anov tu �astili doma�o

boginjo rodovitnosti, prišleki so le to poistovetili s svojo Baalat35 oz. Asarto, na katero

je morda mo�no spominjala. Frazer domneva (2001, 351), da �e sta se boginji zlili v

eno, sta bili obe razli�ici tiste velike boginje materinstva in rodovitnosti, ki so jo že od

najzgodnejših �asov �astili po zahodni Aziji. Podoba te boginje je bila preprost stožec

ali piramida, bele barve, katerega so mazilili z olivnim oljem.

Ta stari obi�aj se je tu ohranil vse do danes, kajti kuklijski kmetje so do

nedavnega mazilili, nemara pa še danes vsako leto na �ast betlehemske Device Marije

mazilijo mogo�ne vogalne kamne razdejanega templja, ki je neko� pripadal boginji.

Kakor so se neko� s skrivnostnimi obredi priporo�ali Afroditi, tako se danes muslimani

in kristjani s priprošnjami in nizanjem preluknjanih kamen�kov (o tem ve� v tretjem

delu naloge) obra�ajo na Marijo, da bi ciperske žene otela prekletstva jalovosti ali

ciperske može obdarile z ve�jo možatostjo. �aš�enje boginje plodnosti se na tem kraju

ni nikoli prekinilo. Ponekod po cerkvah se je ohranilo celo ime, saj Kristusovo mater

naprošajo pod imenom Panagija Afroditesa (Frazer, 2001, 351–352).

Ker je Velika Boginja Mati poosebljala vse prenovitvene sile narave, je bilo

spolno ob�evanje z njenim umrljivim ljubimcem nujno potrebno za bogato rast rastlin,

prirastek živalstva in ljudi. Da bi združitev božanskega para zares u�inkovala, so se po

na�elih homeopatske magije (obredno) združili razli�ni �loveški pari. Ženska se je

namre� morala vsaj enkrat v življenju predati tujcem v boginjinem templju, da je tako

izpolnila verske obrazce v prid skupne blaginje36. Sveta prostitucija je pravzaprav

poglavje zase in se v tem primeru tukaj ne bi ustavljali.

Izida, boginja rodovitnosti, Ozirisova žena, je prav tako boginja s številnimi

atributi, zato velikokrat imenovana tudi "boginja tiso�erih imen". V vlogi boginje

rodovitnosti je Izida ustrezala velikim azijskim Boginjam Materam, �eprav se je

razlikovala po svojem krepostnem in zvestem zakonskem življenju, �esar Kibela, Asatra

in druge niso poznale. Zato njen lik zelo spominja na lik Marije in njeno moralno

družbeno držo. Kar je za nas zanimivo, da je Izida prvotno boginja žita. Grki so jo

35 Baalat je Baalova družica. Skupaj tvorita semitski plodnostni par. Baal predstavlja moško silo oz. vodo, ki oplojuje svojo soprogo zemljo oz. Baalat (Frazer, 2001, 347). 36 Darovanje ženskih las je bil eden od na�inov, kako se izogniti dolžnosti t.i. svete prostitucije. Ženski lasje se tudi ve�krat pojavljajo v obliki votivnih podob (ex– voto) v mnogih cerkvah. Pomeni darovanja le teh pa so si med sabo razli�ni.

33

poznali kot "tisto, ki je ustvarila sadove zemlje" ter "mater žitnih klasov", istovetili so jo

z Demetro. Podeželsko boginjo žita so kmetje �astili s preprostimi obredi. Njena

poduhovljena svetniška podoba zveste žene, ljube�e matere in dobrodejne kraljice

narave (tako �ista, da je osvojila mnoga verna srca) nedvomno spominja na krš�ansko

Marijo.

Oba lika sta polna duhovnega spokoja, predanosti, tolažbe in milostljive

obljube nesmrtnosti. Poleg tega Izidino razkošno obredje, z jutranjicami in ve�ernicami,

škropljenjem blagoslovljene vode, slovesnimi sprevodi in z dragulji okrašenimi

podobami, tudi spominja na �aš�enje Device Marije. Kot potrdilo lahko vzamemo še

ikonografsko podobnost Izide v likovni umetnosti, ko doji Horusa in tako na las

spominja na Madono z detetom, da so jo v�asih oboževali celo nevedni kristjani (Frazer,

2001, 438 - 439).

Na kratko še o rimskih anti�nih boginjah, kjer bomo v njihovih atributih videli

številne podobnosti z grškimi.

V Rimu je Junona37 najpomembnejša med rimskimi boginjami in vlada

številnim praznikom, ki so povezani z žensko plodnostjo (pri porodih jo kli�ejo Lucina),

za�etkom mesecev, novim rojstvom lune itd.

Tudi Diana ni bila samo zavetnica divjih zveri in gospodarica gozdov in

hribov, samotnih jas in šume�ih rek. Predstavljali so jo tudi kot luno, natan�neje rumeno

luno žita in jo �astili kot boginjo pridelkov in poroda. Verovali so, da žene blagoslavlja s

potomstvom in materam pomaga pri porodu. Kot boginja rodovitnosti, pa je morala biti

tudi sama rodovitna in zato se je spodobilo, da je imela svojega spremljevalca, Virbija,

ki je bil utelešen v umrljivemu nemijskem kralju gozda38. Njuna zveza naj bi tako

spodbujala rodovitnost zemlje, živali in ljudi in v ta namen se je vsako leto prirejala

sveta svatba39.

V tej zvezi je bila pomembna tudi vodna nimfa Egerija, katero so tako kot

Diano �astile nose�nice, saj jim je ta pomagala pri porodu. Tudi Egerijinim vodam, kot

mnogim drugim izvirkom, so pripisovali mo� lajšanja spo�etja in poroda. Frazer na tem

mestu domneva, da so votivne podobe, najdene na teh mestih, prej bile posve�ene

37 Junona je po Elijadeju povezana s tremi funkcijami indoevropske ideologije: svetim kraljestvom, vojno mo�jo in plodnostjo. 38 Nemijsko jezero in nemijski gozdovi so predstavljali sveti gaj boginje Diane, ki je tudi motiv Turnerjeve slike Zlata veja in hkrati rde�a nit Frazerjevega monografskega dela z istim imenom. 39 Obredne svete poroke med rimskima Jupitrom in Junono so praznovala vsa ljudstva latinskega rodu v polentnem mesecu juniju (ime tega meseca izhaja prav iz imena Junona). Sveta je bila še poroka med Janusem in Karno, ter med grškima Zeusom in Hero, Artemido in Hipolitom, Adonisom in Venero ter Atisom in Kibelo.

34

Egeriji kot Diani oziroma, da je bila vodna nimfa le druga oblika velike boginje Diane,

gospodarice šume�ih rek, gozdov, bivajo�e ob jezeru, ki ji je služilo kot ogledalo40. Po

Plutarhovem pisanju, naj bi bila nimfa Egerija pravzaprav vila izvira, ki te�e izpod

korenin svetega hrasta41, iz katerega je svetnica prerokovala.

Sveta poroka naravnih sil, tako rastlinstva kot vode, je bila obi�ajen ritual med

mnogimi ljudstvi, ki so na ta na�in želeli spodbuditi rodovitnost zemlje. Tudi simboli�ne

svete poroke med kralji in boginjami (znane v Rimu, Gr�iji in Egiptu) naj bi zagotovile

rodovitnost ne le zemlje, pa� pa tudi �loveka in živali. Za nas je predvsem zanimiv

podatek, ki nam ga ponudi Frazer (2001, 918), da je Dianin praznik, ki so ga obhajali po

vsej Italiji, krš�anska cerkev na �ast deviški boginji potrdila tako, da ga je spremenila v

praznik Marijinega vnebovzetja, ki se praznuje 15. avgusta. To je prva izmed

Frazerjevih premišljeno nameš�enih in prevratniških asociacij, ki povezujejo

predkrš�anska praznovanja s prazniki krš�anske cerkve. Njegov namen je pokazati na

navzo�nost ne�esa, kar je še najbližje sinkretizmu, sožitju enega verskega sistema z

drugim, starejšim. Nazadnje so tovrstne avtorjeve primerjave zajele ve�ino krš�anskega

koledarja.

Rimljani so leta 204 pr.n.št.42 prevzeli tudi �aš�enje frigijske matere bogov.

Kult Velike Matere Kibele je postal eden javnih kultov, ki ga je š�itilo rimsko plemstvo.

S kibelinim kultom je na Zahod prišel tudi njen mladi ljubimec oz. sin Atis.

Skopljeni Atisovi duhovniki in frigijsko �aš�enje svetega drevesa je vstopilo v rimsko

državno religijo s cesarjem Klavdijem. Veliko spomladansko slavje s svetim drevesom

(borom) na �ast Kibeli in Atisu se je v Rimu praznovalo tri dni v mesecu marcu. Na tem

mestu omenjamo Atisa in Kibelo zato, ker je bil tudi Atis, tako kot Adonis, bog

kateremu se je izvajalo obredje v rodovitnostne namene. Oba imata namre� podobne

usode, umreta in se ponovno rodita, vsakoletni razkroj in ponovno rojstvo življenja, tako

40 Njena grška dvojnica Artemida, je prav tako rada preživljala svoj �as ob jezercih in studencih, tudi ona je bila deviška boginja lova in rodovitnosti. Ohranile so se podobice, ki predstavljajo boginjo z množico nabreklih dojk kar kaže na njeno univerzalno materinsko vlogo. Njena zveza z Hipolitom je prav tako predstavljala sveto zvezo, katero so �astila trojzenska dekleta ter s tem povezano rodovitnost zemlje, živine in �loveštva. 41 Tako Diana kot Egerija sta bili, kot boginji gozdov, v prvi vrsti boginji hrastovega drevesa (hrastova krona kot emblem Jupitra in rimskih cesarjev). Tudi Grki, kot Rimljani, so verjeli, da ima voda iz nekaterih svetih izvirkov ali studencev preroško mo�. 42 Zanimive so bile okoliš�ine rimskega prevzema Kibelinega kulta. Po dolgotrajnem boju s Hanibalom so Rimljani sprejeli prerokbo, imenovano po sibilski knjigi, ki je narekovala, da bo tuji zavojevalec pregnan iz Italije, �e bodo v Rim prinesli to mogo�no vzhodnjaško boginjo. Takoj so poslali svoje odposlance v Kibelino sveto mesto Pesinunt v Frigiji, kjer so jim dali majhen �rn kamen, ki naj bi utelešal mogo�no božanstvo. Žetev je bila po sprejetju nove boginje že tisto leto taka, kot že dolgo ne in Hanibal se je že naslednje leto umaknil v Afriko (Frazer, 2001, 392).

35

kot narava. Po imenu in podobnosti so se ti obredi razlikovali, v bistvu pa naj bi bili

povsod enaki (Frazer, 2001, 392 - 393). V nadaljevanju si bomo od bližje pogledali

Kibelin lik v primerjavi s krš�ansko Marijo. Ta naj bi se po Carrollu tudi najbolj od vseh

predkrš�anskih boginj mater približala Mariji kot devici in materi hkrati.

2.3.2.1 Elevzinski misteriji – mit o rodovitnosti (plodnosti)

V najstarejšem pisnem dokumentu o elevzinskih misterijih, tako imenovani

Homerski himni Demetri, piše, da je misterije ustanovila boginja sama, razlogov za petje

hvalospevov boginji pa je bilo ve�. Tisti, ki se jih udeležujejo (blagoslovljeni), naj bi

imeli boljšo usodo na drugem svetu. Poleg tega pa še obljuba rodovitnosti polj,

poplemenitenje �lovekovega življenja in obljuba kulturnih darov, ki v �loveku

premagajo animali�ne strasti.

"Ko je boginja prišla v Elevzino, pravi Izokrat na za�etku 4. stoletja pr.n.št.,

nam je dala dve stvari: najprej poljedeljske plodove, katerim smo dolžni naš prehod od

živalskega k �loveškemu življenju; in še rituale, izvrševanje katerih nam vliva upanje ob

pogledu na kon�nost življenja in celotno bivanje" (Otto, 2001, 314).

V elevzinskih misterijih igra osrednjo vlogo podoba pšeni�nega klasa. Glavni

boginji teh misterijev sta torej Demetra in njena h�i Kore (Perzefona). Homerska

himna43 pripoveduje, da je Demetra pri iskanju izgubljene h�ere prispela v Elevzino;

tam jo je našla, se pomerila z bogovi in ljudem dala svete misterije in poljedeljsko

kulturo.

Njen odnos s h�erko Persefono je edinstven. Gore�nost njune ljubezni spominja

na tiste velike boginje narave, ki so povezane z ljubeznimi: Afrodita – Adonis, velika

mati Kibela – Atis, egip�anska Izis – Oziris, babilonska Ištar – Tamus. Vse žalujejo za

43 Demetra je imela h�erko, ki se je imenovala Kora (deklica). Zevs jo je obljubil Hadu za ženo in tako jo je Had lepega dne ugrabil in jo odvedel v podzemlje. Obupana Demetra je vsepovsod iskala h�erko, a je ni našla. Šele Helij ji je povedal, kaj se je zgodilo. Demetra je obupana prosila Zevsa, naj poskrbi za vrnitev Kore. Zevs ji je to obljubil pod pogojem, da deklica v podzemlju ni ni�esar zaužila. Toda Had se je medtem s Koro poro�il, dal ji je jesti granatno jabolko, kdor pa je jedel hrano podzemlja, se ni mogel ve� vrniti v svet živih. Tako je Kora kot kraljica podzemlja Perzefona zavladala svetu mrtvih skupaj s Hadom. Nesre�na Demetra je zapustila Olimp. Ker ni ve� skrbela za rodovitnost zemlje, je zavladala lakota in vse je šlo narobe. Zevs je videl, da je treba nekaj ukreniti in tako je sklenil kompromis: Perzefona je �etrtino leta prebila v podzemlju pri Hadu, ki se je z njo oženil, preostali del pa na zemlji. Ko je bila Perzefona lo�ena od nje, je Demetra zemlji odvzela rodovitnost, ko pa se je vrnila, je na zemlji vzcvetela pomlad. Demetri v �ast so imeli posebne obrede - evelzinske misterije, ki so �astili zgodbo o ugrabitvi Perzefone.

36

nenadno smrtjo ljubljenega (Mater dolorosa). Povsod sta prisotna smrt in vstajenje kot

simbola prebujanja vegetacije, kar je zna�ilno tudi za odnos Demetra – Persefona. Po

mnenju avtorja je zna�aj te vezi, kljub o�itnim vzporednicam, povsem enkraten in

zahteva posebno razlago, prav zato ker gre za odnos mati – h�i.

Po prvotnih razlagah (vegetacijskih), je Persefona prispodoba za pšeni�no

seme, ki mora umreti v temni zemlji, da lahko ponovno zaživi, kot mladika. Pri take

vrste mitih, kot smo jih prej že omenjali, zemlja izgubi plodnost, ko se bog zate�e v

podzemlje. Boginja izgine v podzemlje in z njo tudi plodnost.

Jedro te intuicije je, da so porajanje in plodnost in še posebej uspevanje žita,

nerazvezljivo povezani s smrtjo. Brez smrti ne bi bilo ploditve. V Bibliji se ploditev,

rojstvo in poljedeljska kultura za�nejo zunaj paradiža in se pojavijo šele potem, ko je

�lovek izro�en smrti. To je torej jedro mita o Perzefoni, o katerem govorijo elevzinski

misteriji. "�lovek prejme plodnost, ki je zanj neobhodna, iz rok smrti" (Otto, 2001, 320).

Druga razlaga, ki jo analitiki smatrajo za bolj verjetno, pa je seksualna.

Odlomek v Homerski himni navaja besede posve�enca, ki pri�a o dejanjih, ki jih je

izvedel: 'Postil sem se, izpil sem napoj, vzel sem [nekaj] iz skrinje, in [ga] po dejanju

položil v košaro, [ga] vzel ven iz košare [in ga] dal v skrinjo' (Otto, 2001, 321).

Posve�enec se je tako kot Demetra sama postil in izpil sveti napoj. O tem, kaj je vzel iz

skrinje, je nastalo ve� hipotez. Eni razlagajo, da je bilo to pšeni�no zrnje, drugi, da je to

falus, �emur sledi ugovor, da je Demetra navsezadnje žensko božanstvo in, da gre

gotovo za ženski simbol - maternico. Vedeti moramo, da tudi ta hipoteza ne sloni na

nobenem dokazu in da je celotna teorija ponovnega rojstva v elevzinskih misterijih brez

vsake osnove.

"�e se pri�evalci o misterijih glede �esa strinjajo, je to trditev, da vrhunec

elevzinskih misterijev ni ritual ali karkoli je posve�enec storil ali fizi�no izkusil, temve�

videnje. Kaj bi lahko bili videli? Nobena drama ne bi mogla imeti takega u�inka, �e ne

bi bilo ob�instvo prepri�ano, da gre za resni�en dogodek in ne zgolj za igro. In ta

resnica, ki se je posve�encu razodela prek podob, znakov ali besed, je morala biti nekaj

povsem novega, nepri�akovanega, nedosegljivega za racionalno spoznanje" (Otto,

2001, 322).

37

2.3.2.2 Adonisovi vrtovi – ženski plodnostni ritual

Boga Adonisa so �astila semitska ljudstva Babilonije in Sirije, Grki pa so si ga

od njih sposodili že v 7. stoletju pred Kristusom. Pravo ime božanstva je bilo Tamuz;

Adonis je zgolj semitski adon, "gospod", �astni naziv, s katerim so ga naslavljali njegovi

�astilci. Izvor tega rodovitnostnega božanstva, kljub svoji mo�ni priljubljenosti med

semitskimi ljudstvi, je pri Sumercih (Frazer, 2001, 340).

V verskem slovstvu Babilonije Tamuz44 nastopa kot mlad ženin oziroma

ljubimec velike matere boginje Ištar, utelešenja rodovitnostnih sil narave. Ta je vsako

leto šla iskat svojega umrlega ljubimca v deželo smrti. »V njuni odsotnosti je ugasnila

ljubezenska strast: tako ljudje kot živali so se nehali razmnoževati in vsemu življenju je

grozilo izumrtje. Tako tesno je bila spolnost vsega živalstva povezana z boginjo, da se

brez nje ni mogla izživeti« (Frazer, 2001, 341). Stroga kraljica peklenskih obmo�ij

Alatu oz. Ereškigal je nerada dovolila, da so Ištar, veliko mater boginjo, ko je reševala

svojega ljubimca Tamuza iz dežele mrtvih, poškropili z vodo življenja, tako da se je

lahko vrnila na gornji svet in oživila naravo (ponovno izstopa motiv cikla rojstvo – smrt

- ponovno rojstvo).

Adonis je ujet v mreže dveh boginj in nikoli ne zapusti sveta žensk. Njegov

praznik so zaznamovale nebrzdane žalostinke žensk, ki so pri moškem delu prebivalstva

zbujale odpor (Armstrong, 2005, 72).

Adonisovi vrtovi oz. vrti�ki so dokaz, da je bil Adonis bog rastlinstva, še

posebej žita. Obi�aj, ki ga v eni obliki lahko zasledimo še danes45 je bil, da so ve�inoma

ali pa izklju�no ženske v lon�ke napolnjene s prstjo posejale pšenico, je�men, janež ali

razli�no cvetje. Ko so rastline vzklile so lon�ke skupaj s kipi mrtvega Adonisa vrgle v

morje ali kak drug vodni izvir. Ti "vrti�ki" so bili pravzaprav uroki za pospeševanje rasti

oz. prenovo rastlinstva. Obi�aj pa, kot ugotavlja Frazer (2001, 382), pripada isti vrsti

obi�ajev kot pomladne in kresne ljudske šege sodobne Evrope, saj te "vrti�ke" še vedno

sadijo ob �asu setve in na kresni dan.

44 Prezrcaljeno v grško mitologijo je to vzhodno božanstvo nih�e drug kot zal mladeni� Adonis, ki ga ljubi Afrodita in zaradi katerega nastane spor med njo in Perzefono. Obe boginji ostaneta o�arani od njegove lepote in vsaka ga ho�e zase. Enak boj se splete med vzhodnaškima boginjama Ištar in Alatu v deželi mrtvih. 45 Še danes Sredozemske ženske sejejo v Adonisove vrti�ke, pa ne vejo, kaj to je. Tudi pri nas se ta navada še uporablja, ponekod iz njih narekujejo letino.

38

Na Siciliji in Sardinije je v navadi, da se Adonisove vrtove sadi konec marca

oz. za�etek aprila, da je na dan Janeza Krstnika, 23. junija že lepo klasje. Tukaj lepo

vidimo primer soobstoja predkrš�anskih in krš�anskih prvin praznovanja, ki pa si niso

podobni samo po �asu obhajanja in rabi loncev z žitom, pri obeh igra pomembno vlogo

tudi voda. Ta obred naj bi zagotavljal dež, spodbujal rast oziroma prenovo rastlinstva.

Tudi Adonisov obred so ljudje izvajali po na�elu homeopatske magije oz.

na�elu podobno poraja podobno. Upali so, da bodo s posnemanjem rasti pridelkov

zagotovili primerno koli�ino padlega dežja in s tem bogato letino. Podobni obredi so se

izvajali po Evropi, ko so kmetje z vodo škropili zadnje žito, ki so ga poželi in tako

zagotovili dober pridelek za naslednje leto.

S t.i. "kultnimi vrti�i" se je v svoji doktorski disertaciji ukvarjal Vitomir Belaj.

V etnološkem atlasu Jugoslavije (1989) zasledimo definicijo: "Kultni vrti�i so tehni�ni

termin za obi�ajne (obredne) pripomo�ke, ki se v etnološki in sorodni literaturi obi�ajno

imenujejo Adonisovi vrti�ki (Adonisgärtlein, Giardini di Adone, Gardens of Adonis

idr.). Ti vrti�ki so pravzaprav semena, posajena v neko posodico in navlažena, da bi žito

na želen dan vzklilo."

"Kultni vrti�ki" se pojavljajo med vsemi krš�anskimi narodi bivše Jugoslavije.

Izvajanje obi�aja pa je �asovno razli�no porazdeljeno. Najštevil�nejši naj bi bili, po

Belaju (1989, 123) prav "boži�ni vrti�ki". Glavna simbolika le teh naj bi bila v

vsakoletnem obnavljanju: s pomo�jo vrti�kov naj bi se prikazovalo prastari mit

stvarjenja. Z oponašanjem setve, klitja in rasti najpomebnejše žitarice, so tako zagotovili

magi�en vpliv na tisto pravo žito posejano na njivi. Pri ve�ini obredov pa naj ne bi bil

glavni pomen neposredni magi�ni vpliv na rast žita, pa� pa prerokovanje o sami usodi

posejanega žita. Ta obi�aj je po Belaju (1989, 124) razširjen zlasti v bivši SZ

Jugoslaviji, kar 21 primerov teh vrti�kov, naj bi bilo iz Slovenije.

Adonisove vrti�ke, v svojem delu Prazni�no leto Slovencev omenja tudi Niko

Kuret (1989a, 284) in sicer za setvene dneve priznava: Barbarino (4. december) in

Lucijino (13. december), sejejo pa tudi na praznik Marijinega brezmadežnega spo�etja

(8. december46).

V zimzelenem rastlinju, ki tudi v zimskem �asu kljubuje otrplosti in smrti, je

bila po davnem verovanju posebna življenjska mo�. Drevo ali rastlino, ki je kljub zimi

ohranjala to svojo mo�, je ljudstvo �astilo kot �udežno bitje, ki lahko �udežno podeljuje

46 Tudi med Indijanci je navada, ki je prišla preko Špancev, da na dan 8. decembra sejejo koruzo.

39

življenje. Tako so v znamenje �aš�enja in spoštovanja take rastline krasili s pisanimi

trakovi in zlatimi listi�i.

Starodavna šega, ki izhaja iz prvotnega �aš�enja zimzelenih rastlin s �arodejno

mo�jo, pozneje prepletena s krš�anskimi legendarnimi in simboli�nimi pridatki, še danes

živi po vsem Slovenskem. Hišno svetiš�e, "bogkov kot", še danes, tako kot pred sto in

ve� leti okrašeno s smre�jem, bršljanom, omelom, božjim drevescem, zimzelenom. Na

Goriškem je šega skoraj v celoti izginila (Kuret, 1989a, 287). V etnološkem atlasu

Jugoslavije (1989) lahko zasledimo omembo nekaterih primorskih vasi: Budanje pri

Logu, Ajdovš�ina, Kolk, Otlica ter Kopriva in Skopo na Krasu.

V vasi Budanje, kjer sem tudi sama izvajala teren, sem prišla do informacij, da

se Adonisove vrti�ke (informatorki tega izraza ne poznata) seje na dan sv. Lucije (13.

decembra). Informatorki ne data posebnega pomena temu dejanju, to naj bi bilo zgolj za

lepo videt. Potem pa v Boži�nem �asu postavijo to žito med jaslice. Sejali so tudi za

Veliko no� in navada je, da med to žito dajo pirhe. Belaj ugotavlja, da so v Budanjah

sejali vrti�ke za razli�ne priložnosti: za �asa letnega solsticija, na Vidovo (15. junij) in

Ivanje47 (24. junij).

Ko ti vrti�i opravijo svojo funkcijo, jih ponekod dajo živini ali drugim

doma�im živalim, odnesejo na njivo, vržejo v ogenj ali studenec, ponekod pa jih

enostavno vržejo stran.

47 "Ivanjski vrti�ki" imajo poseben pomen in jih sejejo zlasti dekleta. To po�nejo vsaka zase, da jih druge ne vidijo. Vrti�ke skrijejo nekam v temo in jih ne zalivajo, razen prvi�. Iz tega žita potem (na Ivanje ali Petrovo) prerokujejo svojo usodo; v Budajnah pomenijo kapljice rose žalost, suho žito pomeni dobro in sre�o, dvignjena zemlja pomeni smrt, rde�kasta barva žita pa veselje in ljubezen (Belaj v: etnološki atlas Jugoslavije, 1989, 25).

40

2.3.3 Velika Božanska Mati v mitologiji48

"Zanimanje za mitologijo je na Zahodu postopoma naraš�alo šele v zadnjih sto

letih. Ljudje so namre� spoznali, da miti niso le otroške bajke in pravljice ali neresne

predznanstvene razlage sveta in življenja, ampak povsem jasni in natan�ni pogledi v

stvarnost. Miti ne pojasnjujejo le duhovnega življenja drugih ljudi, ampak tudi naše

lastno. Ker je mitologija na�in mišljenja, ki je skupen vsem ljudem, je preu�evanje mitov

preu�evanje nas samih" (Ovsec, 1991, 9).

"Številnih pojavov današnjega vsakdanjega življenja ne moremo razumeti brez

njihovega miti�nega ozadja. Poznavanje mitologije je pogosto nujen predpogoj za

razumevanje naše kulture, celo �loveka kot takšnega" (Belaj v: Bellinger, 1997, 5).

Kot že omenjeno sta tudi najve�ja poznavalca �loveške psihe Sigmund Freud in

Carel Gustav Jung gradila svoje koncepte na interpretaciji mitov. Freud je v mitih videl

izraz potisnjenih osebnih želja, Junga pa manifestacijo kolektivnega nezavednega, v

kateri pridejo do izraza bistvene �lovekove izkušnje. Mitologija je torej eden od na�inov

spoznavanja naše realnosti.

Ameriška novinarka in bivša nuna, Karen Armstrong, znana predvsem po

svojem delu Zgodovina duha, nam na preprost in poljuden na�in skuša razložiti pomen,

razumevanje in nastanek mita v zgodovini in hkrati poda zanimivo možnost

interpretiranja mita v današnjem razvrednotenem svetu.

Strinjali se bomo z avtori�ino hipotezo, da se �loveška narava ni veliko

spremenila in, da ve�ina mitov, �eprav so nastajali v popolnoma razli�nih družbah, še

vedno govori isto: o �loveških najglobljih bojaznih in željah, ki pa se z vsakim ve�jim

�loveškim korakom spreminjajo in apriori se spreminja tudi mitologija.

48 Beseda mitologija je starogrška zloženka mythología, sestavljena iz besede mýthos in lógos. Obe pomenita 'beseda, govor o �em'. Medtem ko mýthos izvira iz indoevropskega korena *meudh-, *meudh- z izvirnim pomenom 'hrepeneti, biti usmerjen na nekaj' (prim.litov. mausti 'hrepeneti' in praslovansko *myslhti- > slovensko misliti 'usmerjati svoj duh na nekaj') in pomeni vse tisto, kar nam ni neposredno razumljivo, kar je iracionalno, pravlji�no, nedokazljivo, za �emer hrepenimo, logos pa nasprotno pojave, ki so racionalni oz. kar nam že sama beseda pove- logi�ni. Mitologija je torej pri starih Grkih pomenila logi�en, ljudem razumljiv govor o re�eh, ki so znane samo bogovom, bila je logi�na razlaga pripovedk o nerazumljivih dejanjih bogov. Mit, �eprav ima vse zna�ilnosti pripovedi, ni pripoved. V nasprotju s pravljico mit pripoveduje resnico. Utemeljuje odnose, dogajanja, stanja naše sedanje stvarnosti v dogodkih, ki so se zgodili pred našim �asom, se bodo zgodili na koncu �asa ali pa se dogajajo mimo našega �asa. Tako sta preteklost in prihodnost prisotna v sedanjosti. Zato so miti, �eprav so nastali v dolo�enem zgodovinskem trenutku, brez�asni in nad�asni (Belaj v: Bellinger, 1997, 5– 7).

41

Ustavili se bomo še pri njeni interpretaciji ženskih božanstev, obdobju Velikih

boginj in vprašanju "Zakaj je v nasilni moški družbi prav boginja postala tako

mogo�na?" (Armstrong, 2005, 40).

Že v dobi lovcev so spoznali, da so ženske vir novega življenja. Ženska je

postala strah zbujajo�a ikona samega življenja. Kot je �aš�enje neba pripeljalo do

poosebljanja Boga neba, je materinska, ljube�a zemlja postala Božanska mati. To je

nova doba. Nastanek poljedelstva spremeni tudi razumevanje sveta in sam odnos �lovek

- svet.

V Siriji so jo imenovali Ašera, žena najvišjega boga Ela, ali Anat, Elova h�i; v

mezopotamski Sumeriji so ji rekli Inana; v Egiptu Izis; v Gr�iji pa Hera, Demetra in

Afrodita. Božanska mati se je zlila z Veliko Materjo lovskih ljudstev in obdržala ve�ino

njenih neizprosnih lastnosti. O dvojnosti figur teh boginj v povezavi z dvojnostjo

narave49 smo že in bomo še govorili.

Težko je torej dolo�iti, ali je dobra ali zla. Sicer pa pomislimo na naravo samo.

Narava je �lovekova Velika Mati. Iz njenega naro�ja smo prišli in vanj se vra�amo, ona

nam daje vse, kar potrebujemo za svoj obstoj. Je ve�na in neuni�ljiva življenjska mo�, ki

omogo�a življenje vsega živega. A hkrati je neizprosna, strašna in neukrotljiva. Tako

kot daje hkrati tudi jemlje, rojeva in žre.

Božanska mati ni bila zgolj idili�na podoba nežne, tolaže�e in predane boginje,

kot ni bilo poljedelstvo enostavna dejavnost. Pomenilo je (kot pomeni še dandanes)

nenehno bitko proti krutim silam narave, suši, poplavam, ter drugim naravnim

katastrofam, ki kmeta nikoli niso pustile v brezdelju. Tudi že omenjene spolne

prispodobe setve ne pomenijo, da so ljudje poljedelstvo doživljali kot romanti�no

razmerje z naravo, saj je tako obdelovanje polj kot materino rojevanje otrok vedno bilo

izpostavljeno nevarnostim in tveganju.

Kot pravi Armstrongova, mitologija ni brez resni�nosti. "Miti so univerzalne in

brez�asne zgodbe, ki odsevajo življenje in ga hkrati oblikujejo, razkrivajo naše želje,

strahove, hrepenenja, nosijo pomene resni�nih preteklih �asov" (Armstrong, 2005, 3).

49 Naše izro�ilo dobro pozna dvojno naravo Velike/Strašne matere. Belo ženo, kot ji pravijo, lahko najdemo v votlinah ali kje ob vodi. Ob njeni strani je pozoren velikan; to je njen ukleti sin, ki je izdajalsko ubil svojega brata, pri �emer mu je pomagala mati. Toda ta kruta detomorilka ni tako zlobna, saj na sveti ve�er spreminja vodo v studencih v najslajše vino, svari, u�i, razkriva skrivnosti, svetuje in pomaga ljudem, tiste, ki so brez pohlepa in zavisti obdaruje z zlatom in srebrom (primer Pehtre babe v ljudskem izro�ilu).

42

"Mit pripoveduje o nenehnem �lovekovem naporu za preživetje in nadaljevanje

življenja. Pojasnjuje vsakdanja dogajanja in dogajanja skozi letne �ase, razlaga pojave,

ki jih lahko izkustveno spoznamo, posebej tiste, ki se pojavljajo v dolo�enem �asovnem

zaporedju in nakazujejo pravilnosti v naravi. Pripoveduje o življenjskih pogojih in o

mejnikih v življenju vsakega posameznika, kot so rojstvo, poroka, smrt, ter o

nad�loveških mo�eh in bitjih, kot so duhovi in bogovi, s katerimi se �lovek soo�a" (Belaj

v: Bellinger, 1997, 7).

Tudi Eliade govori o tem, da mit že pred znanostjo razloži skrivnosti sveta. In

ker je od nekdaj najve�ja �loveška skrb preživetje in s tem neposredno smrt, je

razmišljanje (domišljanje) o izkušnjah smrti in strahu pred njo, tudi ena glavnih

mitoloških zgodb. In kdaj �lovek razmišlja o smrti? Navadno takrat, ko se za�ne

zavedati svoje nemo�i in minljivosti lastnega obstoja. Zato potrebuje zgodbe, zgodbe, ki

ga bodo u�ile živeti, se vesti in razmišljati s tem grenkim priokusom minevanja.

Tu spet nastopi poglavje obreda, rituala, navade. Vera v u�inkovitost ritualnega

vedenja, spoštovanje nadnaravnih sil, svet bogov (v nalogi omenjamo, kako se je to

verovanje v nadnaravno spreminjalo) se interpretira skozi zgodbe mitov in ljudske

zgodbe.

Mitologija ni (bila) ni� drugega kot "pripomo�ek" ljudem, da se soo�ijo s težo

vsakdanjih skrbi. "Miti so dajali izrecno obliko in obris resni�nosti, ki so jo ljudje

intuitivno slutili. O vedenju bogov niso govorili samo zato, da bi zadostili �loveški

radovednosti ali ker bi bile te zgodbe zabavne, temve� da bi se ljudje po teh mogo�nih

bitjih zgledovali in božanskost tudi sami doživeli" (Armstrong, 2005, 12).

Od 18. stoletja dalje razvijamo znanstveni pogled na preteklost; zanima nas

predvsem to, kaj se je v resnici zgodilo. Iš�emo dokaze o resni�nosti dolo�enih

dogodkov, niti ne ve� toliko pomena teh dogodkov. "Mit je bil dogodek, ki se je zgodil v

preteklosti, vendar se nekako dogaja vseskozi. Zaradi našega izklju�no kronološkega

pogleda na zgodovino ne poznamo izraza za ta pojav, toda mitologija je umetnostna

zvrst, ki kaže onkraj zgodovine k brez�asnemu v �loveškem obstoju, ki nam pomaga, da

presežemo kaoti�ni tok naklju�nih dogodkov in vsaj za trenutek uzremo jedro

resni�nosti" (Armstrong, 2005, 14).

Ne trdimo, da je mitologija resni�na in da govori o zgodovinskih dejstvih, je pa

izvor �loveške domišljije in �lovek je resni�en. Mit je torej resni�en zato, ker je

u�inkovit, in ne zato, ker bi podajal resni�na dejstva. In u�inkovit je takrat, ko vpliva na

naše razmišljanje in nas spodbudi, da živimo polneje (Armstrong, 2005, 16–17).

43

Ljudje so se ob vsaki duhovni revoluciji stoletja in tiso�letja nazaj vedno do

neke mere vra�ali in zatekali k starim mitom (stari veri). Obdobju prvih civilizacij50

sledi obdobje duhovne praznine (ljudje se za�nejo zavedati, da si sami lahko krojijo

lastno usodo, neodvisno od bogov, ki so postali brezbrižni do trpljenja �loveka), ki se

spet napolni s paleto prerokov in modrecev, katerih glavni "moto" je poudarjal

posameznikovo zavest in moralnost do drugih bitij. Vedno, ne glede na stališ�a in

interpretacijo starih mitov, so se ti v nekoliko druga�ni obliki prikradli v nov sistem.

Spreminjalo pa se je razumevanje in dojemanje svetega.

Obdobje velikega zahodnega preporoda (pribl. 1500–2000 n.št.)51 in zahodne

moderne dobe je obdobje logosa. V Evropi se je v razponu treh stoletij zvrstil cel niz

temeljitih sprememb: industrializacija, preoblikovanje kmetijske dejavnosti, politi�ne in

družbene revolucije, "intelektualno razsvetljenstvo"52, ki je mit razglasilo za

neuporabnega, lažnega in preživelega.

Znanstveni duh, prežet z novimi zamislimi in izumi, katerega vodilo so postale

u�inkovitost, racionalnost in dokazljivost, ne pozna ve� intuitivnega, mitološkega

razmišljanja. Mit, ki je prej dajal pomen življenju, tako postaja prazna zgodba, brez

dokazov o njeni resni�nosti.

Vendar brez mita, kulta, obreda in eti�nega življenja, kjer sveto izgubi svoj

pomen, �lovek pada v brezup. Še vedno se zaveda svoje ni�nosti, minljivosti in še vedno

hrepeni po onostranstvu. Posebno takrat, ko tehnologija pokaže svojo krhkost in ceno, ki

jo terja vsaka nova, nepoznana stvar, takrat �loveku zmanjka tista "prazna" vendar

oprijemljiva zgodba.

"Toda izklju�no linearno, logi�no in histori�no razmišljanje je mnoge od nas

oropalo možnosti terapije in sredstev, ki so ljudem v preteklosti pomagali najti izvir

njihove �love�nosti, da so lahko živeli z nesprejemljivim" (Armstrong, 2005, 120).

Danes nam beseda mit ponavadi pomeni nekaj neresni�nega, nekaj

izmišljenega, nekaj kar se nikoli ni in ne bo zgodilo. Ko slišimo o morju, ki se �udežno

razpre, o boginjah, ki požirajo svoje ljubimce in o vodi, ki s svojo mo�jo ozdravlja

bolezni, se navadno nasmehnemo ali na nek drug na�in pokažemo, da v to ne

verjamemo in, da so to le zgodbice, s katerimi so stari ljudje plašili otroke. Vendar nekje

50 Obdobje zgodnjih civilizacij (4000 – 800 pr. n .št). Armstrong, Kratka zgodovina mita, str. 107. 51 Armstrong, Kratka zgodovina mita, str. 107. 52 Ibid., str. 108.

44

v globinah ljudje še vedno nosimo te zgodbe in jih nezavestno tudi živimo naprej.

Podoživljamo stare mite in kreiramo nove, miti cvetijo, venejo in umirajo, potem pa se

rojevajo novi in stari ponovno oživljajo (Ovsec 1991, 11). Avtor predlaga, da mit

razumemo pod njegovo površino in ga tako simboli�no prevajamo.

45

3 LIK DEVICE MARIJE IN NJENO �AŠ�ENJE

Ko imamo v mislih Marijo, najverjetneje mislimo na Devico Marijo, Jezusovo

Mater, Božjo Mater, tolažnico, priprošnjico ljudstva ipd. Marija je tista, ki je najbližja

tako Bogu, kot vernikom, je prakti�no most med �lovekom in Bogom in kot tako jo tudi

�astijo in slavijo. Njena podoba nas spremlja povsod: v verski praksi, v Cerkvah, na

romarskih poteh, vaških kapelicah, v umetnosti, literaturi, naravi, lastnih imenih itd.

Njena pobožanstvenost je predvsem delo ljudske pobožnosti in je posledi�no

ukoreninjena v razli�nih plasteh ljudskega življenja. Nedvomno je Marija mnogo ve�

kot najvišja krš�anska svetnica, mati vseh svetnikov, Božja mati, tolažnica vernikov.

Njen lik ni nastal naenkrat in brez osnov, temve� je potrebno temelje njenega �aš�enja

in verovanja iskati globlje, v predkrš�anskih kultih, vse tja do že omenjene Velike

Boginje Matere.

Spreminjala se je zgolj oblika, osnova je ostala skorajda nespremenjena.

Sinkretizem, ki smo mu bili pri�a skozi pretekla stoletja, je kot pravi Eliade (1998, 203),

zgolj takti�na nujnost. Nujnost, ki pa je za seboj pustila razne zelo zanimive oblike

ljudskega vedenja in verovanja, katerega najlepša lastnost se kaže skozi njegovo

pristnost in naravnost.

3.1 HISTORI�NI VPOGLED V MARIJIN KULT: DEVIŠKOST,

BREZMADEŽNOST IN MATERINSTVO

Omenjali smo že, da pokristjanjevanju evropskih prebivalcev ni uspelo izbrisati

vseh prejšnjih kulturnih in religijskih izro�il. Spreobrnjenje v krš�anstvo je povzro�ilo

verska sožitja in stapljanja, ki pogosto sijajno prikazujejo specifi�no ustvarjalnost

poljedeljskih in pastirskih kultur. Nepretrganost nekaterih kultov, mitov in simbolov, ki

jo dokazuje Eliade v svojem obsežnem delu v treh zvezkih, je povezana s kamni,

vodami in rastlinstvom od neolitika do 19. stoletja. Številna religiozna izro�ila so bila po

svojem, le površnem pokristjanjevanju, ustrezno prirejena, se pravi, vpeta v isto "sveto

46

zgodovino" in ubesedena v istem jeziku, jeziku krš�anske vere in mitologije. Tako je,

denimo spomin na bogove nevihte preživel v legendah o Sv. Elije, množica ubijalcev

zmaja se je poistila s Sv. Jurijem, nekateri miti in kulti v zvezi z boginjami so se zlili v

versko folkloro Device Marije. Skratka neštete oblike in razli�ice poganske dediš�ine so

našle svoj izraz v istem, na zunaj pokristjanjenem miti�no-ritualnem kultu (Eliade, 1996,

144).

Pri pokristjanjevanju predkrš�anskih religioznih izro�il naj bi šlo v prvi vrsti za

željo po odpravljanju provincializma, zna�ilno za vsak religijski univerzalizem.

"Univerzalizacija" krš�anskega sporo�ila z mitološkim podobjem pomeni nenehno

potekajo�e asimiliranje predkrš�anske religijske dediš�ine.

Marija je že v zgodnjekrš�anski dobi (4. stoletju po Kr.) prišla v krš�anske

dogme, �aš�enje in pobožnost. V obdobju patristike53 so Marijo obravnavali pri

kristologiji54; na efeškem koncilu leta 431 so jo razglasili za Bogorodico. Na drugem

carigrajskem koncilu leta 553 so definirali njeno trajno devištvo, na drugem nicejskem

koncilu leta 787 pa odobrili njeno �aš�enje in likovne upodobitve.

Glede slavljenja in �aš�enja Marijinega lika je bilo v teoloških, kot tudi drugih

krogih, že veliko re�enega. Krš�anstvo jo pozna v mnogih oblikah, predvsem jo razli�no

razume pravoslavna Cerkev, ki Marijo spoštuje, a je ne �asti. Pravoslavna Marija je

Bogorodica oz. Theotokos (Božja Mati) in ve�na Devica. Za razliko od katoliške

Cerkve, pravoslavna ne priznava Marijinih dogem, ki trdijo, da je njena narava

superiorna naravi ostalih živih bitij. Zato ne priznava dogme o brezmadežnem spo�etju

blažene Device Marije, sprejete leta 1854 (da je od vedno oproš�ena izvirnega greha) in

Marijinem vnebovzetju iz leta 1950 (da je bila z dušo in telesom vzeta v nebo). V

nasprotju s katoliki, pravoslavci Marije ne �astijo kot najvišje svetnice in kot tiste, ki je

prva za Bogom, pa� pa �astijo predvsem njeno tesno zvezo s sinom. Postavljajo jo bolj v

sorazmerje z Janezom Krstnikom.

Carroll (1986, 21) meni, da je rimskokatoliška Marija �aš�ena kot samostojno

božanstvo. Rimokatoliki �astijo njeno deviškost in materinstvo in ne zgolj dejstvo, da je

Kristusova Mati (tako kot je pri pravoslavcih). Ugotavlja, da je posledica tega razlaga,

53 Patristika (lat. patres 'cerkveni o�etje'). Obdobje cerkvenih o�etov od 2. do 7. (8) stoletja. To obdobje je pomembno za zgodovino krš�anstva, ker je neposredno nadaljevanje obdobja iz Nove Zaveze in ker je tedaj prišlo do plodnega sre�anja krš�anstva in gr.-rimske tradicije. V tem �asu so se izoblikovale tudi dogme prvih 7 koncilov (Rebi�, 2007, 901). 54 Kristologija je podro�je teologije, ki obravnava osebo in delovanje Jezusa Kristusa na podlagi njegovega oznanila, zapisanega v Novi Zavezi in ohranjenega v cerkvenem izro�ilu (Rebi�, 2007, 610).

47

da rimskokatoliški Marijin kult in tisti ortodoksni ne izhajata iz istega družbeno-

psihološkega procesa. Pri slednjem ima v mislih predvsem razli�no sprejemanje Marije

kot device in matere hkrati v zvezi s �emer razpleta razli�ne teorije, pri katerih pa se mi

na tem mestu ne bi ustavljali. Dejstvo je, da je v pravoslavni cerkvi �aš�enje Marije v

prvi vrsti pogojeno z njenim tesnim odnosom (materinskim odnosom) z Jezusom,

medtem ko je v rimskokatoliški cerkvi njen lik �aš�en tudi glede na njene druge lastnost,

predvsem deviškost. Avtor izpostavi Marijino deviškost celo kot lastnost, ki jo dela

edinstveno v relaciji z njenimi predhodnimi mediteranskimi boginjami materami

(izjemoma rimske Kibele). Kibela je bila nedvomno boginja mati, celo najpomembnejša

med boginjami materami v rimskem panteonu55, na kar nas opozarja izrazje, ki se

naslanjajo nanjo kot: Magna Mater (Velika Boginja), Mater Deum (Mati Bogov) ipd. O

njeni deviški lastnosti, ki jo po Carrollu najbolj približa naši Mariji, sicer pripovedujejo

miti, vendar konkretno o njeni deviškosti (kot pri Mariji) ni govora.

V Svetem pismu vidimo, da se v navezavi na Marijo omenja predvsem njeno

materinstvo: Mati Božjega Sina, Jezusova mati, rodila je sina, bila je nose�a od Svetega

Duha.

Marija je bilo preprosto dekle, ki je s starši živelo v mestu Nazaret. Skrbela je

za gospodinjstvo, delala je na polju, se sre�evala z drugimi ženami pri vaškem studencu,

na trgu in shodnici. Lukov evangelij govori o njeni deviškosti. Na tem mestu se mnogi

razlagalci sprašujejo, kako to, saj je iz Stare zaveze vidno, da to ni bil ideal.

Neporo�enost je pomenila nerodovitnost, kar je predstavljalo zlom v dekletovem

življenju. Luka pa pojmuje deviškost globlje, ne misli na spolno nedotaknjenost, temve�

devištvo kot podoba zvestobe Jahveju (Rozman v: Sajovic, 2005, 5).

Marija ponižno sprejme napoved nadangela Gabrijela, da bo spo�ela od

Svetega Duha in da bo njen sin Božji sin, kljub strahu, da si bo s tem nakopala strašno

sramoto. Svojemu sinu je sledila do konca njegovega življenja. Iz evangelijev izvemo,

da je bila prisotna tudi med apostoli, ko so ti ostali sami, kaj pa se je kasneje zgodilo z

njo, ne vemo. Apokrifi56 govorijo, da se je vrnila v Betlehem in bila tam s telesom in

dušo vzeta v nebesa.

55 Glej poglavje 2.3.2 Anti�ne boginje rodovitnosti (plodnosti), st. 34. 56 Apokrifi (apokripto – gr. 'prikrivan'). V katoliškem izrazju so to spisi, nastali ob koncu Stare Zaveze ter v 2. in 3. stoletju in niso bili sprejeti niti v judovskih niti v krš�anskih kanonih. �eprav jih je Cerkev zaradi romansiranega sloga in številnih gnosti�nih vplivov prepovedala, so ostali priljubljeno branje vernikov (v njih opisana tudi Marijina smrt in vnebovzetje).

48

Marija se ne "postavlja" na mesto Boga, ampak je ljudem bližje, ker je bila in je

ostala �lovek. "Po Mariji k Jezusu". K njej so se obra�ali predvsem revni in preprosti

ljudje (ki je niso zapustili niti v �asu jožefinskih reform), ker so jo �utili sebi blizu,

veliko bliže kot Boga in jo zato pogosto, še danes, imenujejo kar "Naša Mati".

Najve�krat se v �asu njenega �aš�enja (Marijinih praznikih) omenja zgodba, ko

Marija obiš�e nose�o Elizabeto57. Le-ta je na pozna leta rodila sina z božjo pomo�jo.

Simbolika, povezana s tem dogodkom dveh žensk, ki se obiš�eta, nedvomno

kaže na plodnost in materinstvo. Obe sta zanosili z božjo pomo�jo in kot taki

predstavljata upanje žensk, ki si želijo otroka in prosijo zanj. V �asu, ko je vladala

lakota, kužne bolezni in je posledi�no veliko otrok umiralo, je bilo vzgojiti otroka veliko

bogastvo in materinstvo kot naravna mo� žensk je bilo zelo cenjeno. Na tem primeru, ki

ga navaja Zucca (2005, 97) lahko natan�no razberemo vse tipi�ne elemente, ki smo jih

do sedaj spoznali: nose�i ženski se sre�ata pri fontani, kar lahko spominja na anti�ne

vodne boginje.

57 Sorodnica jo pozdravi na znan na�in, ki izpri�uje, da pozna njeno skrivnost. "Blagoslovljena ti med ženami, in blagoslovljen sad tvojega telesa! Od kod meni to, da pride k meni mati mojega Gospoda? Blagor ji, ki je verovala, da se bo izpolnilo, kar ji je povedal Gospod! " (Lk 1, 42 - 45).

49

3.2 MARIJINI PRAZNIKI, NJENE ADVOKACIJE IN NAVEZAVA NA

PLODNOST

Ker ni naš namen ta, da bi na dolgo in široko opisovali vse Marijine praznike,

pa� pa zgolj bolje razumeli njeno podobo, bomo tu podrobneje opisali le dva ve�ja

praznika in sicer, veliki in mali šmaren, ostale praznike morda omenjamo zgolj, da

nakažemo, kako je Marijino �aš�enje razpotegnjeno �ez celo koledarsko leto58.

Glavna Marijina praznika sta Mali šmaren ali Marijino rojstvo in Veliki šmaren

ali Marijino vnebovzetje. Drugi Marijini prazniki so še: 2. februar – Sve�enica (edini

Marijin praznik, ki ga je ohranila protestantska cerkev), 25. marec – Marijino

oznanjenje59, 2. julij – Marijino obiskanje (Elizabete)60, Marija Mati Cerkve (binkoštni

ponedeljek), 5. avgust – Marija Snežna, 21. november – Marijino darovanje61, 8.

december – praznik Brezmadežne Marije idr.

Veliki šmaren (Velika maša, Velika Gospojnica, Marijino vnebovzetje, 15.

avgust) sprva imenovano Marijino zaspanje je eden izmed najve�jih krš�anskih

praznikov, ki so ga slavili že v apostolskih �asih. Ta dan se namre� krš�anska Cerkev

spominja Marijine smrti in njenega vnebovzetja. Leta 1950 je bila proglašena dogama,

verska resnica, potrjena na drugem vatikanskem koncilu, da je bila Marija po smrti vzeta

58 Kot lahko vidimo v nadaljevanju, se Marijo �asti in praznuje �ez celo leto. Mogo�e bi lahko na tem mestu povzeli teorijo Dolores Aramoni Calderon (v: Ter�elj, 1999, 124), o Marijinih advokacijah na primeru praznovanja treh Marij iz Copoye, ki razpete �ez celo leto pravzaprav predstavljajo razli�na letna obdobja in stopnje poljedelskega kroga. Avtorica prou�uje procese religioznega sinkretizma med Sokeji, iz mehiškega Chiapasa. Obredja, ki so jih Sokeji imeli na vzpetinah, kjer je prebivala "železna starka", so spominjala na predkolonjalna obredja, posve�ena azteškim boginjam, katerih praznovanja so si sledila v koledarskem zaporedju, simbolizirala so rodovitnost. Aramonijeva tako predvideva, da je šlo pravzaprav za eno božansko entiteto (mater telurica) z razli�nimi poimenovanji, ki so bila vezana na posamezne stopnje v sklenjenem letnem razvoju rodovitnosti (Ter�elj, 1999, 124). Tudi pri Marijinih praznikih bi tako lahko govorili o neke vrste koledarskem zaporedju, saj se vsak praznik neposredno veže na opravila in obrede zna�ilne za �as, v katerem se praznuje.59 Marijino oznanjenje (25. marec) prav tako povezano s samim za�etkom pomladi, na kar nas opozarja tudi drugo ime tega praznika "Pomladanska Marija". Kuret (1989, 97) navaja primer dogajanja na �rnem vrhu nad Idrijo, kot nek obredni dan, ko se sejalec na poseben na�in pripravlja na prvo setev. Gospodar pokadi plug, tako da ga obkroži z blagoslovljenim kadilom in v prvo zarezano brazdo vrže blagoslovljeno šibo ter jo podorje. Na ta dan tudi z blagoslovljeno vodo blagoslavljajo vsa polja, vinograde, travnike, dele gozdov in tudi hišo in hlev. Na Krasu (Rodik) na ta dan, imenovan tudi "ognjenica", pade nebeški ogenj na zemljo, ki prešine semensko zrno, da kali in raste (Kuret, 1989, 254). Vidimo torej, da je Marijino slavljenje pravzaprav slavljenje zemlje za dobro letino in blagoslavljanje narave same. 60 Glej opomba št. 57, str. 53. 61 K nastanku praznika Marijino darovanje (21. november) naj bi botroval Jakobov protoevangelij (Svetopisemskim knjigam podoben spis, ki pa ni bil sprejet v cerkveni kanon, �eprav ni krivoverski), iz katerega izvemo za imena Marijinih staršev, Ano in Joahima in legendo o darovanju Marije v zaobljubo Bogu, ki jima je omogo�il, da sta po dolgih letih nerodovitnosti dobila otroka.

50

v nebo z dušo in telesom. Telo, ki je nosilo in rodilo samega Boga, ni smelo razpasti v

zemlji, kakor je sicer usojeno vsakemu živemu bitju na tem svetu.

Romarske Marijine cerkve se tega dne napolnijo z romarji. Okoli cerkva je bilo

v�asih vse polno stojnic, kjer so ljudje kupovali spominke, sladkarije, suho robo ipd.

Predvsem so bile le-te prava atrakcija za otroke in tudi samo romanje navsezadnje

priložnost sre�evanja in druženja. Niko Kuret (1989, 528) govori o navadi, nekje v

okolici Ljubljane, ko so po maši na velik šmaren, ljudje plesali pod lipo pred cerkvijo.

Tega dne so prepovedana vsa dela in opravila. Na nek poseben na�in je ta dan

povezan s ka�ami. Na Veliko Gospojnico naj ne bi nih�e smel plezati na drevo (Pajek v:

Kuret, 1989, 529). Ta dan je namre� tako svet, da se ka�e ne smejo po zemlji plazit, zato

se spravijo na drevesa. Zato so na Veliko Gospojnico vse ka�e na drevju.

Na Notranjskem in na Goriškem pravijo, da ka�e splezajo na drevesa, ker želijo

za Marijo v nebesa, ker bi se ji rade približale. Cerkveno bi bila stvar lahko razložljiva,

saj liturgija pozdravlja Marijo kot osvoboditeljico prvih staršev in kot tisto, ki je v

svojem sinu uni�ila za�etni greh. Vse to je povezano s ka�o v raju, kar bolje razlagajo

apokrifi in ezoteri�ne hipoteze.

Blagoslov zeliš� in vera v mo� rastlin je tudi star obi�aj, ki sega v 10. stoletje

in je povezan z Marijinim praznikom. Ponekod so na ta dan prinašali v cerkev šopke

raznih rož in zeliš�, ki jih je duhovnik blagoslovil s posebnim obredom. Ta

blagoslovljena zeliš�a služijo sicer ve� stvarem: proti ognju in streli, mešajo jih med

krmo in seme, zataknejo jih za okna, njive, hleve, polagajo pa jih tudi zakoncem in

otrokom v postelje. Na kratko bi torej lahko rekli, da prinašajo plodnost. Ta obred, je

najbolje poznan v Prekmurju, pa tudi v Brdih in Beneški Sloveniji. Vipavska dolina, kot

bomo lahko videli v terenskem delu, sicer pozna ta obi�aj, vendar ga ne povezuje z

Marijinimi prazniki, pa� pa z Veliko no�jo in Boži�em.

Marijo nemara povezujejo z rastlinami in drevjem na podlagi legende, ki

pripoveduje, da so apostoli našli v njenem grobu samo rože in ne pa njenega mrtvega

trupla. V Juditini knjigi jo opisujejo na cedri, cipresi, palmi, oljki, platani pri vodi ...

Tudi M. Zucca v svojem delu poda par zanimivih primerov "Cvetne" Marije. V Goriških

Brdih (Medana) prinesejo blagoslavljat rože "rožanke", poljske cvetlice z rumenimi

cvetovi, na ve�er pred praznikom. To blagoslovljeno cvetje obesijo tudi na mlaje ob

poti, kamor gre naslednji dan procesija z Marijo v zlatem tronu (Kuret, 1989, 530–532).

Navada je bila tudi, da so nesli na tisti dan v cerkev blagoslavljat pšenico, da bi

potem dobro obrodila. Seveda, pa so s tem dnem povezana tudi številna verovanja in

51

pripovedi o vremenu, kot je pri vsakem svetniškem godu v navadi, vendar bomo tukaj to

izpustili.

Drugi Marijin krš�anski praznik, je Mali šmaren (Mala maša, mala

gospojnica, Marijino rojstvo; 8. september).

Mala maša ali mali šmaren, je zadnji dan za romanja k Mariji v medmašnem

�asu. To je bil tudi �as sejmov in druženja. V Ka�i�ah na Krasu, so postavili tudi do 40

stojnic, kjer so prodajali kramarijo, vino, sir ... vse do prve vojne, ki je žal uni�ila veliko

takih obredov, tudi "ka�i�nico". Ker je to ravno prehodni �as na jesen velja veliko

pregovorov, ki se sklicujejo na malo mašo, kot prinašalko jeseni in vseh opravil

povezanih z njo, kot nek vremenski mejnik (Kuret, 1989, 549–550).

Kaj se je torej zgodilo? Neko� edina Velika Boginja Mati (Magna mater), se

tekom stoletij 'razdrobi', dobi razli�ne preobleke. Njene kvalitete se razdelijo med ve�

ženskih božanstev, o pluralnosti katerih smo že govorili. Te boginje, s svojimi

funkcijami, si delijo vloge, ki jih je neko� nosilo eno božanstvo. V krš�anski dobi te

funkcije opravljajo svetnice in svetniki, katerih mati in kraljica Cerkve je Marija. K njej

ljudje prosijo ne samo za zdravje pa� pa tudi za dobro letino, za zaš�ito domov in v

njeno skrbništvo polagajo tudi naravo samo. Torej je njena vloga znotraj krš�anstva, tudi

�e v osen�ju o�eta in sina, še vedno nepogrešljiva.

3.2.1 Sv. Ana (26. julij)

Kot še eni od starejših ikon krš�anstva in zaradi njene materinske vloge, bomo

v nadaljevanju, posvetili nekaj ve� pozornosti tudi sv. Ani. Ana v hebrejš�ini pomeni

milostna, prisr�na, ljubezniva.

Osebnost sv. Ane, Marijine matere, je znana samo apokrifnim spisom. Le-ti

vedo povedati, da je bila trikrat omožena in, da je spo�ela h�erko Marijo zgolj s

poljubom svojega moža Joahima. Šele konec 12. stoletja se menda pojavi praznik

njenega godu. V zahodni Cerkvi se je za�elo �aš�enje Sv. Ane šele v za�etku 16.

stoletja, v vzhodni Cerkvi pa so jo �astili že mnogo prej. Konec 12. stoletja so za�eli

nositi "ostanke" sv. Ane v Evropo, kjer so redovniki obhajali njen god že v 13. in 14.

stoletju. V Srednji Evropi je postala �eška mo�no središ�e Aninega �aš�enja, od koder

se je širilo po vsej nekdanji Avstriji. Toda šele Gregor XIII. je leta 1584 zapovedal njen

52

god za vso Cerkev, �eprav se je Rim le nerad odlo�il za to, saj zanesljivih podatkov o tej

svetnici ni (Kuret, 1989, 517).

Na podlagi legende je sv. Ana že v srednjem veku postala zavetnica žensk oz.

mater brez otrok. Legenda pravi, da sta morala z možem Joahimom (oba sta bila iz

Davidovega rodu) dvajset let prenašati sramoto nerodovitnosti, kajti pri Hebrejcih je

takrat zakon brez otrok veljal za božjo kazen. Celo veliki duhovnik je odklonil Joahimov

daritveni dar, ker je bila njegova žena neplodna in ni mogla pomnožiti Izraelovega

ljudstva. Šele po zaobljubi, da bosta svojega otroka posvetila v božjo službo, se jima je

želja izpolnila in Ana je rodila Marijo, ki je postala Kristusova mati. Ker sta jo

zaobljubila Bogu, sta jo po treh letih izro�ila v varstvo duhovnikov v svetiš�u. Ko so se

za Marijo zaprla vrata svetiš�a, je bilo življenje njenih staršev dopolnjeno, cerkve in

verniki pa so njuno ime povzdignili v nesmrtnost. Sv. Ana tako predstavlja simbol

materinstva, najve�krat jo vidimo upodobljeno kako Mariji razlaga sveto pismo, sv.

Joahim pa vzor o�etovstva (»http://www.skofija-

sobota.si/slo/novica.php?id_novice=366«. 26.06.2007).

Na Slovenskem velja sv. Ana tudi kot priprošnjica za sre�no zadnjo uro, zato so

ji posve�ene nekatere pokopališke cerkve (tudi tu lahko vidimo, kako se v navezavi na

to svetnico sklene krog rojstvo – smrt).

Da se je �aš�enje sv. Ane tako širilo, je pripomogla zlasti likovna umetnost,

predvsem z deli, ki so jo prikazovala kot sv. Ano Samotretjo62, ko objema svojo h�er

Marijo, Mater božjo in Dete Jezusa, ter z upodobitvijo Marijinega rojstva. Oboje jo je

približalo predvsem materam, a tudi nerodovitne žene so se zatekale h njej; opravljale so

pobožnost devetih torkov po binkoštih – torek je sv. Ani posve�en dan, na torek se je

baje rodila in umrla.

V Sloveniji imamo vrsto božjih poti Sv. Ane. "Vsi nadvse pobožno

prisostvujejo službi božji", pravi poro�ilo iz nedavne preteklosti. »Kadarkoli pridigar

omeni ime sv. Ane, se zgane vsa cerkev, ves shod in vzklika: "O hvala; slava; dika ji

bodi! " Okrog Aninega oltarja gredo po kolenih z gore�o sve�o v rokah in molijo sveti

rožni venec. Nekatere si sve�o v svitku ovijejo tudi okoli glave. Zopet druge se, preden

za�nejo iti okoli oltarja, s sve�o prekrižajo in jo poljubijo. Romajo zlasti matere in žene,

da se priporo�ijo sv. Ani za zakonski blagoslov, za sre�en porod, za otroke. Legenda

pripoveduje, kako je sv. Ana sama s težavo prišla na vrh Male gore nad Ribnico, kjer so

62 Freska Svete družine, v cerkvi Sv. Ane v Batujah, je po mnenju informatorke ena redkih takih upodobitev sv. Ane (maj, 2007, vir: terenski zapiski).

53

potem postavili cerkvico. Kazali so v skali odtis njene noge in njenega palca na roki.

Dvakrat na leto je bil tu shod. Okoli�ani so v poletni pripeki prinašali vodo k cerkvi in jo

prodajali romarjem, ker na gori ni nobenega studen�ka. V okolici pa je polno kraških

jam in prepadov in ljudje pripovedujejo, da so v teh jamah �isto majhni otroci, ki jih ima

sv. Ana v svojem varstvu. Ana je tista, tako pripovedujejo otrokom, ki male otroke

prinese k hiši: "Sveta Ana, stara mama, nas vse lepo zibala". To se tudi povsem ujema s

�aš�enjem, ki ga je deželna sv. Ana drugod po Evropi.

�e že ne na božjo pot, pa hodijo po Sloveniji na dan 26. julija, k maši zlasti

dekleta za dobre može in žene za otroke in sre�en porod. Anino nedeljo zelo slovesno

praznujejo v Framu, kjer v procesiji z Najsvetlejšim dekleta nosijo Marijin kip na

posebnem prestolu; k slovesnosti prihajajo procesije tudi od drugod (Kuret, 1989, 516–

517).

Ženske so romale k sv. Ani tudi iz zelo oddaljenih krajev tako, da so se na pot

odpravile par dni prej, da so prispele pravo�asno do svetiš�a. Po kolenih so se

zahvaljevale za materinstvo in svoje otroke, katere so nosile še pod srcem. Marsikatera

je zaradi zahtevne poti in preutrujenosti padla v nezavest63. V navadi je bilo, da so mater

na to romanje spremljale tudi njene h�ere (Vrhovec v: Ložar- Podlogar, 2000, 371).

V Gorjancih je primer podrte kapelice, ki ima lep rezan kamen, na katerem je

bilo mnogo �rnih, belih in rde�ih pi�ic. Kdor je izmolil angelsko �aš�enje, se mu je po

pripovedih prikazala na kraju pi�ic podoba sv. Ane, ki je imela v naro�ju svojo h�er

Marijo (primer prikazovanja). Tej podobi se priporo�ajo "jalove" žene in doslej, pravijo,

je bila še vsaka uslišana. Za "Jalovo ženo" ali "jalovko", tako kot telico, je slovensko

ljudstvo imenovalo nerodovitno žensko, taka ženska, ki ni rojevala otrok je bila manj

upoštevana med ljudmi. Žensko je neplodnost doletela ali zaradi greha, ki ga je storila,

ali je bila rojena v neplodnem obdobju64, po ljudskem mnenju, pa je bila neplodnost

lahko povzro�ena iz strani sovražnika, kot neke vrste urok. V slovenskem delu Ziljske

doline je vrgla nevesta na poti od poroke nekaj novcev v najbližji studenec, da bi si

zagotovila veliko otrok (tukaj vidimo vero v �arobno mo� vode- studen�nice)

(Möderrndorfer, 1964, 307).

63 Proti takim slabostim, so s seboj nosile kis, ki so ga polivale po rob�kih in ga polagale na vro�e �elo (Vrhovec v: Ložar- Podlogar, 2000, 371). 64 Kvatrni teden – v tem �asu rojena ženska je bila neplodna.

54

Veliko je takih in podobnih verovanj, ki se današnjim generacijam mogo�e

zdijo smešne. Mnogo stvari je žal zašlo v pozabo, nekaj pa so zapisovalci ljudskih

obi�ajev le uspeli rešiti, veliko neznanega pa se nedvomno še skriva v globinah duš

starejših ljudi, ki se kljub današnjemu hitremu tempu življenja, še vedno kdaj na tiho

obrnejo k magi�ni in nadnaravni mo�i narave. Vseh verovanj v zvezi s plodnostjo in

neplodnostjo na tem mestu ne bom omenjala, ker to ni glavni namen te naloge, vsekakor

pa bi bilo zelo zanimivo pokukati v svet ljudske medicine in navade, ki so se jih ljudje

okoriš�ali, da so to, za žensko sramotno nezgodo, prepre�ili.

3.3 FENOMEN ROMARSTVA

Tako kot med zgodovinarji in sociologi, je tudi znotraj antropologije

prou�evanje romarstva prejelo relativno malo pozornosti vse tja do sedemdesetih let 20.

stoletja. Zanimanja klasi�ne antropologije so se do takrat osredoto�ala bolj ali manj na

posamezne manjše skupnosti in njihovo �aš�enje podob.

Romanje je veliko širši fenomen, kot zgolj religijska in socialna oblika

izkušnje. Od nas zahteva psihi�no, duhovno, �ustveno in izkustveno prou�evanje, kar

posledi�no pomeni upoštevanje in kombiniranje razli�nih pristopov raziskovanja.

Antropolog mora tako slediti ne samo zgodovini dolo�enega svetiš�a, pa� pa tudi

psihološki, spiritualni izkušnji posameznikov; zaobjeti mora politi�ne, ekonomske in

kulturne faktorje; interakcijo med domom, potovanjem in svetiš�em; religijski in

kulturni pomen svetiš�a za verujo�e ter nenazadnje ekonomske in družbene posledice, ki

jih ima pojav romanja na kraj kamor se roma (Bowie, 2006, 237–238).

Durkheimovo delo The Elementary Forms of Religious Life, �eprav se v njem

avtor direktno ne ukvarja z romarstvom, je imelo velik vpliv na samo razumevanje

romanja. Njegov funkcionalisti�en pogled je videl te velike 'festivale' oz. praznike, kot

priložnost družbene regeneracije in moralne povezanosti ter združevanje razli�nih

skupnosti in družbenih razredov v bolj kolektivne celote. Tudi Victor Turner razume

pojav romarstva kot družbeni proces, romarji kot skupnost, so si vsi enaki in vse

združuje isti cilj. Vendar je to le eden od na�inov branja zgodbe. Poznejši avtorji, ki so

55

za�eli prou�evati romarstvo, niso zagovarjali homogeniziranja tega pojava, pa� pa

teorijo o ve�plastnosti le tega.

Prav zaradi naštetih pristopov, ki jih zahteva prou�evanje fenomena romanja, se

bomo v tej nalogi dotaknili te tematike zgolj površinsko in predvsem iz stališ�a romanja

k Devici Mariji, v smislu romarskega simbola kot takega. Nekoliko ve� besed bomo

dorekli še o svetem kraju, kot prizoriš�u romarskih shodov. Vsekakor ve� o tem pa na

podlagi konkretnih primerov sledi v prakti�nem delu naloge.

Glenn Bowman poda zanimivo primerjavo lokalnega romarskega svetiš�a z

univerzalnim, svetovno znanim svetiš�em in pride do zanimivih dognanj, ki jih lahko

apliciramo tudi na naš primer Loga pri Vipavi (tudi Svete gore) in Vitovske Marije.

Vendar kot že re�eno pustimo podrobnosti o tej primerjavi raje za debato v terenskem

delu naloge, ko nam bodo znane okoliš�ine samega terenskega dela in, ko bomo svetiš�i

Log in Vitovlje tudi geografsko in zgodovinsko umestili.

Pod drobnogled vzame Bowman lokalno Marijino svetiš�e na Cipru (Kykka),

ki je poleg z ducati sve� obdano še z drevesi prekritimi s kosi blaga, razli�nimi deli

obleke (hla�e, krila, �evlji, spodnje perilo), prameni las, o�al, ogrlic itd. in kot v

za�udenju pripomni avtor, kraj spominja prej na vudujsko svetiš�e na Haitiju, kot pa na

krš�ansko svetiš�e, posve�eno devici Mariji. Okrog podnožja oltarja omenja nekaj

steklenic kakovostnega temno zelenega olivnega olja. Zadaj proti previsni skalni steni

pa še eno, manjše svetiš�e, poleg katerega je majhna okrogla vdolbina v skali,

napolnjena z blatno vodo. To naj bi po legendi o Marijinem obisku na Cipru, napravila

svetnica sama, da bi odžejala trudne nosa�e. Od takrat naj bi voda nikoli ne izginila (isto

velja za vodo pri sv. Luciji na Vitovljah, o kateri bomo govorili pozneje na podlagi

pri�anja doma�inov). Ljudje na ta kraj prihajajo individualno ali v majhnem družinskem

krogu (Bowman, 1993, 111–114).

Za protiutež postavi Bowman krš�anski Jeruzalem in dogajanje na Vii

Dolorosi, kot primer univerzalnega svetiš�a, kjer se lokalno prebivalstvo celo umika

množici internacionalnih obiskovalcev. Romanje je tu osredoto�eno na Jeruzalem, ki so

si ga ob liturgijah, pridigah in verski literaturi zgradili verniki v svoji domišljiji, ki pa jo

kmalu izbriše realna slika Jeruzalemskega mesta.

Vendar avtor (Bowman, 1993, 116) ugotavlja, da tako brezimno romanje k

lokalnemu Marijinemu svetiš�u, kakor svetovno znana Via Dolorosa, ki vodi k božjemu

grobu, nudita dostop do kraja, kjer je božanska mo� v svetu nekako o�itnejša kot

56

drugod. Razlika je pa� v tem, da je na Cipru prisotna mo�, ki zdravi obolele ude, vra�a

potenco ali plodnost, zdravi bolne otroke in podobno. V Jeruzalemu tovrstnih �udežev

ni, tu se ne ozdravljajo telesa, ampak se rešujejo duše. Lokalno svetiš�e služi za

reševanje konkretnih problemov, ki zanimajo lokalne ljudi, ki so hkrati tudi upravljalci

in �astilci svetiš�a, medtem ko je funkcija univerzalnega svetiš�a ukvarjanje z

univerzalnimi vprašanji. Poleg tega ima univerzalno svetiš�e obi�ajno kompleksno

hierarhijo religioznih organizacij, odvisno od celotne institucionalne strukture religije

(Bowman, 1993, 113–118).

Avtor svojo raziskavo sklene s tezo, da ni velike razdalje med posameznimi

manjšimi skupinami lokalnih svetiš� in pa množico tristotih romarjev, ki drsajo po

kolenih, da bi podoživljali Kristusove muke in se mu tako �imbolj približali. "Obe

skupini mislita, da služita svojim najboljšim interesom in obe sta vklju�eni v u�enje

discipline: discipline religiozne pokorš�ine. Te ljudi �udeži u�ijo, kje je mo� in koga

morajo ubogati, da bi od te mo�i dosegli koristi" (Bowman, 1993, 124). V razmislek

nam da spoznanje, da so se imperiji, univerzalne religije in gosta omrežja lokalnih in

osrednjih romarskih svetiš� zmeraj razvijali v medsebojni povezavi. Vendar mi se na

tem mestu raje izognemo globinam politi�nih interesov religije in se raje še naprej

poskušamo spraševati v smeri, kaj še se skriva za religijo, globlje kot zgolj politi�ni

interes.

3.3.1 Romanje k Devici Mariji

Božjepotništvo nikakor ni krš�anska iznajdba. Božje poti so poznali že Grki,

Rimljani in drugi stari narodi, ki so obiskovali božje poti svojih malikov. Domnevamo

namre�, da so predkrš�anska ljudstva, ob posebnih �asih obiskovala gri�e in hribe ali

kako drugo "sveto mesto", kjer še danes stojijo cerkve in cerkvice, ali samo še vidne

sledi za njimi. V sivo davnino �loveštva sega vera, da se na nekih posebnih svetih krajih

sproš�ajo neznane mo�i, ki si jih �lovek lahko obrne v svoj prid ali pa mu lahko

zagrenijo življenje, �e se jim zameri (Radeš�ek, 2000, 249–250).

Z božjepotništvom prihaja versko življenje do izraza na povsem svojski na�in.

Božjepotništvo, tako ugotavlja znanost, izhaja iz vere, da je božanstvo �loveku na

nekaterih mestih posebno blizu in dostopno. Te vere krš�anstvo ni preganjalo, od svojih

za�etkov dalje pa je skrbelo, kako iz nje odstraniti primesi stare vere.

57

Poleg daljnih božjih poti, kamor so in še danes romajo ljudje, da bi se približali

v glavnem Bogu in Devici Mariji, so od srednjega veka dalje slovele božje poti na

slovenskih tleh. Romanja so pri Slovencih zelo priljubljena oblika pobožnosti. Motivi

romanja so razli�ni: zahvala, spokornost, zaobljuba, priprošnja, želja po izražanju

pobožnosti v ob�estvu. Vsekakor so bila romanja pomemben dejavnik pri oblikovanju

slovenske vernosti (Oražem v: Cvetko, 1996, 58).

Ve�ina teh romarskih cerkva je na višinah. Nekatere so že davno pozabljene,

prebudijo se mogo�e zgolj enkrat letno, ko se okoliški ljudje spomnijo svojega patrona

in so danes pravzaprav zgolj spomeniki. Druge so redno obiskane, celo masovno in

znane po celi državi. Pretežna ve�ina teh božjih poti je posve�ena Mariji, nastajati so

za�ele tam nekje v 10. stoletju65. V to skupino spadata tudi Marijina cerkev v Logu pri

Vipavi, kot znana slovenska romarska cerkev in pa Marija nad Vitovljami, kot zgolj

lokalno poznano romarsko svetiš�e. Ve� o teh dveh Marijinih svetiš�ih pa v terenskem

delu naloge.

Predvsem je doba baroka, 17. in 18. stoletje tista, ki je rodila vrsto novih

Marijinih božjih poti. Zasen�ila je druge svetnike in povzdignila Marijo, ki je že v gotiki

dobila veljavo vesoljne priprošnjice in varuhinje. Poleg tega se v tem �asu obudijo

nekatere poti, katerih nastanek sega v srednji vek.

Razsvetljenstvo je z Jožefom II. mo�no zavrlo božjepotništvo, vendar ga ni

uspelo docela zadušiti. Že po njegovi smrti (1790) so božje poti spet oživele, nekatere

tudi na novo nastale, vendarle se je duh jožefizma uspel usidrati v zavesti

posameznikov.

V 14. stoletju, ko so slovensko deželo zadele številne nesre�e (prevlada

Habsburžanov, križarske vojne, kobilice, potres in kuga), so se ljudje še mo�neje za�eli

zatekati k �aš�enju Marije. V tem �asu so �astili predvsem žalostno Mater božjo,

tolažnico žalostnih in trpe�ih, kar je za takratne življenjske razmere povsem obi�ajno.

Vsekakor držijo besede Borisa Orla, ki ga N. Kuret citira v svojem delu (1989a,

192), da je božjepotništvo »neiz�rpna zakladnica ljudske umetnosti, preprostih ljudskih

verovanj, legend o raznih svetnikih in njih �udodelnih podobah, dalje pesmi in

raznovrstnih romarskih obi�ajev in navad. Božja pot nam odpira pogled v ljudsko

duševnost«.

65 Najstarejša romarska cerkev posve�ena Mariji, h kateri so romali tudi Slovenci, je na otoku Barbana pri Gradežu, ta je iz leta 582.

58

Nastanek ve�ine božjih poti je pravzaprav neznan ali pa zavit v legende.

Nedvomno je zanimivo to, da se motivi v legendah o nastanku romarskih poti ponavljajo

tako pri nas kot drugod po svetu in da so nastanku teh cerkva dale pobudo ravno

legende. Zelo pogosto lahko zasledimo, razli�na Marijina prikazovanja v oslepajo�i

svetlobi – navadno otrokom, pastirjem, ljudem potrebnim pomo�i – v zameno za njeno

pomo�, Marija zahteva od posameznika naj sporo�i svojim ljudem, da na tistem kraju

postavijo cerkev njej posve�eno. Veliko zgodb govori o tem, kako je Marija zahtevala

postavitev na to�no dolo�enem kraju in �e so verniki želeli to storiti nekje drugje

(dostopnejših krajih) so se stvari vedno �udežno zapletle.

Dolenc, v uvodni besedi knjige Marija v slovenskih legendah, govori o

legendah kot pesnitvah ve�nega, neminljivega. Legendo predstavi kot posebno epsko

obliko, v kateri se sre�ujemo z dvema skrajnostma, grešnostjo in svetostjo. Zvrst kot

tako je množi�no sprejemalo krš�anstvo, ki je njeno prvotno, iz mitologije in poganstva

izvirajo�o podobo, preoblikovalo v skladu s krš�anskimi nauki. Iz Marijinih legend so se

razvile tudi mnoge slovenske marijanske pesmi, ki so se preko rodov ohranile še v naš

�as (Dolenc, 1987, 5–11).

Najbolj znan primer te vrste v Vipavki dolini je nastanek božje poti na Sveti

gori nad Solkanom. Stara legenda, znana tudi med bližnjimi in daljnimi sosedi Svete

gore, ki je dobila to ime šele po �udežnem dogodku, govori, da se je pastirici Uršuli iz

Grgarja, ki je na Skalnici pasla drobnico, prikazala Marija. "Nenadoma je zagledala

prav na vrhu gore med belim skalovjem lepo žensko, ki se je pojavila nenadoma, kot da

bi zrasla iz zemlje. Urška se je nenavadne prikazni sicer sprva ustrašila, ko pa je

uvidela, da je neznana žena prijazna in da ji iz obraza sije nepojmljiva milina, je zbrala

pogum in se ji približala. 'Povej ljudem, naj mi tukaj sezidajo dom in me prihajajo prosit

milosti!' je Urški naro�ila neznana žena, potem pa je �ez nekaj trenutkov izginila, kot bi

se razblinila v toplem poletnem zraku. In šele tedaj je, kakor navaja legenda, grgarska

pastirica spoznala, da se ji je na Skalnici prikazala Mati Božja. Tedaj se je pisalo leto

1539" (Radeš�ek, 1996, 245).

Nasprotno v Logu pri Vipavi, kot ni� manj pomembnemu Marijinemu

romarskemu centru, ni znana nobena podobna legenda o prikazovanju.

59

3.3.1.1 Votivne podobe in njihov pomen

Na božji poti se romar zahvaljuje za prejeto milost ali pa prosi zanjo. Zahvalo

in prošnjo je zelo pogosto izrazil s simbolno podobo. Tako so nastale tako imenovane

votivne podobe (ex voto pomeni po zaobljubi), ki v marsikaterem božjepotnem svetiš�u

prekrivajo stene cerkvene notranjš�ine. Ve�inoma gre za preproste izdelke samoukih

vaških slikarjev. Naro�nik, ki je sodil, da je po �udežu ozdravel ali se v kakšni nesre�i

po �udežu rešil, se je dal naslikati, denimo, bolnega v postelji ali pa sredi usodnega

dogodka, ki bi mu lahko bil pogubljen, na vrhu v oblakih pa je Marija ali

svetnik/zavetnik, ki mu prinaša pomo� ali rešitev. Spodaj je pogosto kratek opis

dogodka, vedno pa napis "Ex- voto" in letnica. Romar je tudi prosil za uslišanje, �e so

ga morile skrbi. Kme�ki �lovek se je bal posebno za živino in jo je zato priporo�al

Mariji ali kakemu drugemu zavetniku. Na tak na�in je verujo�i s podobo, ki jo je obesil

v cerkvi, podkrepil svoje molitve. �aš�enje podob se je razvilo iz predstave, da je

Marija tu tudi dejansko navzo�a (Dolenc, 1987, 12).

Danes lahko vidimo razstave votivnih podob, ker smo se za�eli zavedati

njihovega kulturno-zgodovinskega in zlasti narodopisnega pomena. Dajejo nam namre�

nazoren vpogled v življenje preteklih �asov, celo v najmanjše podrobnosti (naselja, hiše,

nošo ...). Iz njih lahko izluš�imo sporo�ilnost nekega �asa.

Zato so votivne podobe neprecenljiv zaklad, ki ga lahko hrani neka cerkev, saj

najbolj podkrepijo mo� božje poti in ji s tem dajo ve�ji pomen in veljavo (Cvetko, 1996,

74).

Zaobljube, zahvale ali prošnje niso zgolj slikarska dela, saj vsakdo ni imel

denarja za to. Svojo zahvalo ali prošnjo pa je vsakdo lahko podprl z darom, ki ga je pri

"ofru" položil na oltar. V mnogih romarskih cerkvah lahko tako še vidimo lesene,

železne ali voš�ene votivne darove ali na kratko "votive". Tu kaže omeniti tudi posebne

darove, predvsem obleke za Marijin ali svetni�in kip (najlepšo zbirko hranijo na Svetih

gorah nad Solto). Takšno obleko je navadno sešila mlada žena iz svoje poro�ne obleke.

Mnogo žensk je darovalo tudi svoje kite66. Kdor se je samega sebe priporo�al zavetniku,

je postavil na oltar voš�eno podobo, ki je predstavljala �loveka (pršonco). Kdor je prosil

zdravja bolni roki, nogi, o�em ali pa se je za ozdravljenje želel zahvaliti, je kupil

voš�eno (tudi iz srebra in zlata) roko, nogo ali o�i in te podobe postavil na oltar. Navada

66 Tudi na Vitovski Mariji, se ljudje spominjajo, da so neko� bile ženske lase shranjene v posebnih zastekljenih okvirjih (30.7.2007, Vir: terenski zapiski).

60

je bila tudi, da so ozdravljeni bolniki, darovali božjepotni cerkvi svoje bergle, palice in

podobne pripomo�ke, rešeni jetniki pa so blizu milostne podobe puš�ali svoje verige.

Žene, ki niso imele otrok ali pa so imele ženske težave, so kupile voš�eno

žabico in jo darovale; žaba je namre� pradavni simbol plodnosti. Votivne podobe so

o�iten ostanek predkrš�anskega žrtvovanja. Tudi v stari veri so prvotne krvave žrtve

s�asoma nadomestili s podobami žrtvenih živali.

Nadomestila votivnih podob se v današnjih �asih kažejo v obliki pisem, ki jih

verniki pišejo in puš�ajo na romarskih poteh. Taka romarska pisma se pojavljajo tudi na

Sveti gori nad Solkanom, kjer se posebno odlikujejo po vezani besedi preprostih ljudi.

Pismena molitev (božjepotna pisma) danes prevladuje med sodobnimi oblikami

�aš�enja Boga, Marije in svetnikov, zlasti na božjepotnih krajih (v Logu pri Vipavi

imajo že nekaj desetletij t.i. spominske knjige).

3.3.1.2 Plesi posve�eni Mariji67

Med romarskimi navadami in šegami, ki vežejo krš�ansko božjepotništvo s

"sivo" predkrš�ansko davnino, je potrebno omeniti spokorna dejanja in obredne plese.

Uprizarjali so jih ob ve�ernih julijskih in avgustovskih romarskih shodih, na

travnikih ob pokopališ�ih in cerkvah. Cerkev je preganjala plese, ki so bili povezani s

predkrš�anskimi navadami – mrliški plesi in žalne igre. Procesija pojo�ih romarjev se je

pri tem plesu v parih, polžasto zvijala in odvijala, kot si je zamislil njen vodja. Konec

19. stoletja je takšno procesijo opisal o�ividec na Žalostni gori pri Mokronogu, Janez

Vol�i�: »Nekaj posebnega vidi tujec na ve�er pred to romarsko nedeljo, ko se mrak

naredi. In tako se pomikajo proti farovžu na travnik pod goro. Znanci enega kraja se

skupaj zberejo in tako vsak oddelek zase razne pobožne pesmi poje ter se naprej pomika

po mnogih ovinkih, kakor jim na�elnik kaže. V no�nem mraku in mirni tihoti se to res

mikavno vidi in sliši. Pravijo, da "vrtec igrajo" (Šmitek, 2005, 46–47).

O starosti obrednega vzorca pove nekaj že dejstvo, da se kombinacije vijug in

spiral68 pojavljajo že na prazgodovinskih skalnih gravurah. Tako je nastal spiralni

67 Ve� o ostalinah staroslovenskega obrednega plesa, ki so ga svoj �as izvajali okrog predkrš�anskih svetiš� ali pa nad grobovi umrlih, je pisal Boris Orel v delu Narodopisje Slovencev. 68 Ta zaokrožena, odprta linija je polna simboli�nih pomenov. Na eni strani ima svoje središ�e, to�ko svojega porajanja, kar v številnih kulturah povezujejo z eroti�no simboliko vulve, plodnostjo in življenjem. Njena pot na

61

labirint, ki je imel ve� razli�nih, vendar medsebojno povezanih pomenov. Da je "vrtec"

potekal zve�er, ni bilo naklju�je, saj je bil labirint obi�ajno povezan s podzemljem in

temo, s pogrebom, a tudi plodnostjo. V tem opisu nam je zlasti pomembno, da je obred

potekal na travniku pod goro blizu cerkve kot arhetipske "svetovne osi". Središ�e

labirinta je predstavljalo sveto ali najvišje, skrivnostni kraj, kjer sta se povezovala

življenje in smrt, svetloba in tema, ženski in moški princip. Spirala v smeri gibanja

sonca - v desno je pomenila pot navzgor, v nebo, nasprotno pa spust v podzemlje

(Šmitek, 2005, 47). Plesalci so lahko doživljali nek misti�ni ob�utek, to so bili ekstati�ni

plesi, med katerimi so nekateri udeleženci doživljali trans. Ti plesi so se ohranili vse do

nove dobe na Dolenjskem in Štajerskem in kažejo na eno obliko šamanizma.

Tukaj spet lahko vidimo, kako mo�no je plodnost neposredno povezana s

smrtjo (življenjski krog – nekaj premine in se ponovno rodi). Tudi stari prinašalci

rodovitnosti (Adonis, Zeleni Jurij) so vsako leto legali v grob in se po zimski dobi spet

na novo rojevali.

drugi strani vodi v neskon�nost, kar se pri razli�nih ljudstvih navezuje na ve�nost in posmrtno življenje (Karim v: Popelar, 2005, 26).

62

3.4 KONTINUITETA IN TRANSFORMACIJA SVETIH KRAJEV TER

NJIHOVA POSEBNA MO�

Prvotni kulti rodovitnosti naj bi bili odvisni od štirih glavnih elementov: vode,

zemlje, zraka in ognja. Ogenj povezan s �aš�enjem sonca je pomenil energijo, luno pa

so simboli�no povezovali z vodo. Ta je pomenila nevidno kozmi�no vibracijo, iz katere

je nastalo vse pojavno. Sonce in luna naj bi tako skupaj dajala življenje, pospeševala

plodnost.

Tudi na simbolni ravni se v naravi vse za�ne pri rojstvu in kon�a s smrtjo.

Življenjski krog se sklene, vmes pa obstaja mo�no nabita simbolika vsega živega, ki

povzro�a, da se kolo življenja sploh vrti. Ustavili se bomo pri glavnih silah življenja,

osnovnih elementih bivanja, ter skušali razumeti njihove najgloblje pomene, ki živijo

inkorporirani v �loveškem dojemanju stvarstva. V �loveški kulturi je od vedno obstajala

težnja prepoznati naravo in njene pojave, jo razumeti, razložiti in mitizirati. Glavno

zanimanje bo za nas še vedno plodnost oz. rodovitnost s tem, da se bomo na tem mestu

bolj posvetili simbolnemu pomenu �aš�enja narave in skušali slediti kontinuiteti ter

transformaciji svetih krajev.

3.4.1 Voda – vodni izviri, studenci

Voda, kot tista substanca, ki polni številne reke, potoke, studence, jezera in

morja, je bila od nekdaj zelo blizu �loveku ter njegovemu na�inu bivanja in mišljenja.

�e za trenutek pomislimo, so prve velike civilizacije nastale ob bregovih velikih rek,

ljudje so od vedno postavljali svoja naselja ob teko�ih vodah, saj je ta prvi pogoj

preživetja, prvobitna materija (prima materia), vir življenja. O vodi in njenem pretežno

ženskem simbolnem pomenu smo že govorili tekom naloge.

Vodo (vodne izvire, vodnjake) velikokrat sre�amo v kombinaciji z jamami,

vdolbinami v skalah, drevesih ipd., ki na tak na�in ustvarja simbolni pomen nekega

kraja. Voda in vodni izviri simbolizirajo neko misti�no teko�ino, ki spominja na naravno

vlažnost ženskih organov – živo bitje v maternici obdajajo teko�ine, ki mu dajejo hrano

in življenje (Romanazzi, »http://www.antikitera.net/download%5CPozzo_Sacro.pdf«

05.08.2007).

63

Za mnoga ljudstva je voda prasnov, svet pa naj bi nastal iz praoceana. Ker je

pojavni svet relativen in dvojen ima tudi voda svojo temno in svetlo plast simbolike.

Tako isto�asno predstavlja negativne, pošastne sile, nevarnosti in katastrofe, je element

globin, neznanih in nezavednih sil, element strašne sile, energije in mo�i. In hkrati je

pomembna kot simbol �istosti, o�iš�evanja, kreposti in vrlin. Zato ima pomembno vlogo

v razli�nih obredih; žegnana voda v krš�anstvu, ki je ob vsaki priložnosti pomenila

zagotavljanje plodnosti (v mnogih primerih predvsem pridelkov). Voda je najstarejša

rodilna sila, izvir življenja in njegov konec. V mnogih mitologijah je iz vodnega kaosa

svet nastal in bo v vesoljnem potopu preminil.

Vodi velikokrat pripisujemo zdravilno mo�. Zlasti zdravilna naj bi bila teko�a

voda, ki odplavlja bolezni in odvaja strupe iz organizma69. V ljudskem izro�ilu je

pogostokrat omenjena prvomajska rosa kot lepotilno sredstvo, vir ve�ne mladosti. Voda,

ki jo piješ ob dolo�enih urah, na dolo�en dan, je prav tako zdravilna. In tista, ki jo

nato�imo skozi razpoko kakšnega zdravilnega drevesa, ima prav tako posebno mo�. Še

danes lahko slišimo o vodi, ki zdravi o�esna obolenja, ena takih je tudi voda pri sv.

Luciji v bližini cerkve Device Marije na Vitovljah. Na Krasu so npr. "staroverci" �astili

nekega vodnega boga, ker je imela voda zanje magi�no mo�, saj vemo, da je na Krasu

vode vedno primanjkovalo in na podlagi tega so tudi nastale razli�ne legende in

povedke. Pomembnost vodnih kalov na Krasu je bila tudi za plodnost (voda + drevo =

ritual). Primer Piljeniški kal: "do vode je vodila strma pot, ob kateri je na severni strani

rasel mogo�en cer, ta je imel v deblo zaraš�eno kamnito ploš�o, ki je na obeh straneh

tvorila polico, na katero so uporabniki vode polagali zelenje, trave in rože, da bi vodni

duh ohranjal vode za celo leto. Znana je bila �arodejna mo� tega prostora, zato naj bi

vse prineseno iz te vrta�e pomagalo k boljši rasti in plodnosti"70 (Medveš�ek, 2006,

205).

69 Tudi Hipokrat, o�e znanstvene medicine, se je v medicini držal na�ela, ki je temeljil na predpostavkah, da je zdravje odvisno od skladnosti �lovekovega telesa, od pravilne porazdelitve in uravnoteženosti prvin, ki ga sestavljajo. Te prvine so zemlja, zrak, voda in ogenj, vsaka pa ima svojo zna�ilnost - suhoto, mraz, vlažnost in vro�ino in svoj "telesni sok". 70 Primer iz Banjške Planote: Še danes vedo nekateri stari ljudje, da je na vrhu Kamera�a v davnini stal kamnit malik, ki so ga imenovali Rogomož. Odganjal je strele in hudo uro, predvsem pa skrbel za rodnost žena, polj in živine. V �asu, ko so preganjali staro vero, so tisti, ki so ostali zvesti, poskrbeli, da so pil Rogomoža rešili pred uni�enjem. Skrivaj so ga odnesli v bližnje brezno, imenovano Risca, kjer še danes z njegovo pomo�jo obilno gnezdijo divji golobi. �eprav skrit sovražnim o�em, je še vedno izkazoval svojo mo� vsem, ki so ga skrivaj obiskovali in �astili. Na Rogomoža se je neko�, ko je naredila že vse, kar so ji svetovali dohtarji (zdravniki), obrnila tudi mlada tolminska grofica, ki je, še preden je poteklo leto, rodila zdrava dvoj�ka (Medveš�ek, 2006, 114). Ve� takšnih in druga�nih zgodb o �udežni mo�i kamnov, vodnih izvirov in pojavov v naravi, dobimo v delu Pavla Medveš�ka: Let v lunino senco: pripovedi o starih verovanjih. Nova Gorica: Taura, 2006.

64

3.4.2 Zemlja

Zemlja je drugi izmed štirih elementov stvarstva. Najtrši element, ki tako kot

voda simbolizira prvotno materijo (lat. materia izvira iz mater, mati). Ponazarja zavetje,

pramaternico, življenjsko zato�iš�e vsega živega. Je simbol rodovitnosti in materinstva.

Pogostokrat ozna�uje fizi�no mo�, življenjsko silo v nasprotju z duhovnim svetom,

podzemljem in podzavestjo.

'Predstava o težki in slabo utrti kopenski poti v trascendenco je bila do neke

mere povezana tudi s prepri�anjem, da je tja mogo�e prispeti samo prek negostoljubnih

in visokih gorskih pobo�ij. Dežela pokojnikov naj bi ležala onstran pokrajine, v kateri so

se prepletale gorske verige z vmesnimi morji ali jezeri: Kdor potuje na oni svet, mora

prekora�iti ve� vod, ker lo�ujejo vode ta svet od onega. Duša pride v nebesa k Mariji

�ez kamnite gore, �ez globoke vode ali �ez visoko goro, �ez zeleno trato;�ez gluboko

vodo, �ez peklenš�e vrata' (Šmitek, 2004, 43).

Pri starih Slovanih je bila zemlja sveta, božanska mati. Ljudje so jo �astili, ob

njej prisegali in zaklinjali. Pojmovanje o sveti zemlji se je ohranilo tudi v Cerkvi, saj je

poljubljanje zemlje del krš�anske simbolike. V grob so metali zemljo, da se rajnik ne bi

vra�al, kar je še danes del pogrebne ceremonije. Zemlja je poleg vode pasiven ženski

element, medtem ko sta ogenj in zrak moška, aktivna elementa.

Prvobitna Velika mati rojeva rastlinske, živalske in �loveške otroke. Rusi so jo

npr. �astili kot personificirano vlažno zemljo – mati Syra – in pri njej prisegali, bila je

sveta, nanjo niso smeli pljuniti, od njene plodnosti je odvisno življenje.

�

�

3.4.3 Kamen

Kamen je tista podstat, ki tvori gore in gorovja. Ta so se od vedno, tudi v lu�i

velikih tradicionalnih religij, razkrivale kot poseben prostor svetega in spiritualnega.

Gora predstavlja za �loveka kraj, kjer si najbližje bogu, zato ni naklju�je, da so številne

cerkvice dobile svoje mesto prav na bližjih hrib�kih.

V številnih primerih je narava gora opisana kot nekaj korenito druga�nega od

svetu znanega. Kot velika skrivnost, ki nas privla�i in odbija obenem – mysterium

65

tremendum et fascinas. Druga�e povedano gore in kamni prebujajo ob�utek svetega

predvsem v obliki neznanega (Šaver, v: Medveš�ek, 2006, 259).

Kamen prav tako ozna�uje pramaterjo. Je simbol modrosti in nespremenljive

resnice. S kamnom so od nekdaj ponazarjali brez�asnost in ve�nost.

Ljudje so že od nekdaj �astili kamne posebnih oblik (�loveških, živalskih ipd.)

in v zvezi s tem je nastalo nešteto zgodb71. Pokon�ni kamni so asociacija s falusom, tako

kot velika sveta drevesa (prim. menhir in indijska linga sta taka simbola)72. Posebej

preluknjani kamni, naj bi pomagali pri plodnosti. Prehajanje skozi luknjo v kamenju je

neke vrste vaginalni simbol (Ovsec, 2001, 187–190).

Navadno so ljudje v teh starih verovanjih iskali izhode iz težkih situacij, ki so

jih prinašale razmere dolo�enega �asovnega obdobja, kar je neposredno povezano z

njihovim bivalnim okoljem. Prosili so naravo in njene sile, da bi jim pomagala preživeti.

K izginotju starih verovanj je veliko pripomoglo tudi obdobje obeh vojn, veliko

obrednih krajev je bilo uni�enih ali zgolj pozabljenih.

Vendar star kamen, drevo, izvir ipd., ki kažejo na predkrš�ansko verovanje,

niti danes niso popolnoma izgubiti svojega pomena, mogo�e se je spremenila zgolj

ideologija, ki te pomene tolma�i na sebi primeren na�in. Konkretno bomo lahko na

prou�evanem primeru Vitovelj videli, da ljudje zopet obujajo stara verovanja (s

pomo�jo v sosednji vasi žive�ega kiparja in zdravilca zemlje Marka Poga�nika).

3.4.4 Drevo: kult drevesa, sveto drevo, drevo življenja

Anti�ni �lovek se je dobro zavedal mo�i in modrosti drevesa, ki na stotine let

�rpa energijo zemlje, vetrov, deževja, sonca in živali. V sebi drevo združuje vse osnovne

elemente: voda v njem kroži kot limfa, zemlja ga hrani preko korenin, zrak hrani

njegovo listje in ogenj se rodi iz njegovega lesa. Drevo ni ve� samo rastlina, pa� pa sveti

center, sistem, kjer je hkrati vse tako kompleksno, da ne velja nobena matemati�na

formula ve� in tako enostavno, da ga še otrok lahko razume. K njemu se je zato zatekal

71 Pripoved o treh taurih (kamni, ki naj bi imeli posebno mo�): ob vsakem naj bi rasla še stoletna lipa, eno brez drugega naj bi ne delovalo, vsaj tako so govorili tisti, ki so v taure verjeli. "Naš o�e, pa se je takrat verjetno v grobu obra�al, ker nas je u�il druga�e, namre� da v miru in dolgo živi, kdor se starih naukov drži" (Medveš�ek, 2006, 195). 72 Ženske (Indijke in Bretonke) so kamne take oblike prosile za ozdravitev jalovosti (Ovsec, 2001, 187–190).

66

v trenutkih sre�e, žalosti, potreb, dolžnosti, krivice ... Je simbol ve�nega prerojevanja,

nesmrtnosti, posrednik med nebom in zemljo, od vsega za�etka je drevo ne samo sveto,

pa� pa ponazoritev univerzuma. S svojimi globokimi koreninami se namre� izgublja v

svet mrtvih, z deblom in nižjimi vejami je del živih, visoka krošnja pa sega v obli�je

Boga. Ta mit kozmi�nega drevesa je nedvomno �asovno in prostorsko eden najbolj

razširjenih. Najdemo ga lahko med ljudmi razli�nih kontinentov in kot tak je eden

najve�ji arhetipov �loveštva, ki nosi razlago o izvoru stvarstva, zemlje in njenih

prebivalcev73 (Zucca, 2005, 82–83).

Seksualni simbol je pri drevesu ravno tako opažen. Na zunaj deblo, v

vertikalnem pogledu, lahko spominja na falus, medtem ko drevesne dupline ponujajo

analogije z jamo, simbolom maternice in ženskosti. Cikli�na obnova rastlinstva pa nam

neposredno nakaže analogijo na že omenjeno luno in njen pomemben vegetacijski vpliv.

Drevo predstavlja eno od manifestacij Velike boginje (Matere Zemlje), ki je

bila oboževana od ljudstev keltskega porekla in se kasneje naveže na prikazovanje

Marije med drevjem. Veliko svetiš� posve�enih Mariji je namre� nastalo na podlagi

dolo�enega drevesa. Tako npr. poznamo Marijo v povezavi z jesenom74, javorom,

brestom, vrbo, hrastom, lipo, olivo ... Velikokrat je upodobljena v zavetju vej teh dreves.

Zucca trdi, da drevesna simbolika Matere Božje sledi keltski podobi Velike Matere,

glede na prostor prikazovanja in velikokrat tudi na samo obliko rituala ter izražanje vere.

Za oba primera je namre� zna�ilno obešanje podob po vejah dreves in darovanje nakita,

saj se prav tak nakit daruje Mariji, kot krasi upodobitve predkrš�anskih boginj (Zucca,

2005, 83–84) .

Kult dreves lahko zasledimo pri razli�nih ljudstvih sveta, navadno je vsakemu

plemenu pripadala dolo�ena drevesna vrsta, kot zaš�itnica oz. totemski simbol75. Tako je

npr. poznana lipa med germanskimi plemeni, jesen med Skandinavci, oliva v islamskem

svetu, banana v Indiji, breza ali macesen v Sibirskem svetu itd.

73 Maorsko pleme Tuhou rodovitnost žensk pripisuje drevesom. Ta drevesa povezujejo s popkovinami dolo�enih mitskih prednikov, zato je bila navada, da so nanje obešali popkovine vsakega rojenega otroka. Jalova ženska se je morala z rokami okleniti takšnega drevesa, in dobila je sina ali h�er, odvisno od tega ali se je oklenila vzhodne ali zahodne strani (Frazer, 2001, 103). 74 Jesen je eno pomembnejših kozmi�nih dreves v predkrš�anski zgodovini Evrope in keltsko-germanski mitologiji;Yggradsil – drevo jesena, ki podpira svet, povezuje nebo in podzemlje ter tri korenike, ki �rpajo mo�iz treh razli�nih izvirov (Goljevš�ek, 93, 1982), kar poudari tudi velik zalogaj cerkva posve�eni prav tej Mariji (it. Madonna del Frassino). Zanimivo, da je v severni Evropi drevo jesena povezano izklju�no z ženskim principom, kot simbol plodnosti. Ženske so nanj obešale posebne amulete. Stara tradicija pravi, da ima jesen mo� vpogleda v svet duhov in sposobnost prepoznavanja nadnaravnih bitij. Navadno so se v njegovi bližini (ali pod njegovo krošnjo) dogajali �udeži, prikazni (navadno Marije), ki so �loveka rešili pred zlobnimi silami. 75 Totem (indijan. ototeman 'sorodstvo, rod') je v nekaterih starodavnih verstvih žival, rastlina, zvezda, kamen ali kak naravni fenomen, ki ga kot mitskega prednika imajo za zaš�itnega duha (Rebi�, 2007, 1265)

67

Vedeti je treba, da niso vsa drevesa iste vrste vzeta kot sveta. Drevo postane

sveto, navadno takrat, ko ima poleg sebe še druge elemente npr. ve�je kamne. Kompleks

kamen – drevo – oltar je vsekakor ena najbolj pogostih oblik svetega mikrokozmosa

med mnogimi ljudstvi (Zucca, 2005, 84).

�e nekaj ve� besed posvetimo lipi, kot izjemoma ženski rastlini, katere

zdravilno mo� so poznala in cenila že anti�na ljudstva. Predvsem so uporabljali cvetove

drevesa, poznali pa so tudi halucinacijske u�inke lipovih listov, katere so uporabljali pri

šamanisti�nih kultih. Grki so jo zaradi svoje lepote in posebno prijetnega vonja

povezovali z Afrodito, boginjo ljubezni. Tudi med Germani je bila lipa sveto drevo,

povezovali so jo z žensko boginjo plodnosti Frigg (Zucca, 2005, 111).

Košate lipe so ljudje pred mnogimi stoletji zasadili skoraj ob vsako vaško

cerkvico, kar po�nejo še danes. Lipa je celo postala simbol Slovenske zelene doline, na

katero smo Slovenci tako ponosni. Zakaj zasajamo lipe k cerkvam? Na to vprašanje je

skušal odgovoriti tudi Anton Brezovnik in poiskal odgovor v ljudski legendi: "Sv. Jožef,

Marija in Jezuš�ek so po�ivali na poti v Egipt pod lipo, pod gabrom in pod brinjevim

grmom. Bog je blagoslovil ta drevesa, da ne bode nikoli treš�ilo v nobeno izmed njih. In

res se tudi še ni slišalo, da bi kdaj udarila strela u gaber ali brinjev grm. V lipo pa je

treš�ilo že dostikrat, ker je sama prosila Boga, da bi preklicala svoj blagoslov. Rekla mu

je: 'Mene sade najrajši k cerkvam. Kadar bi moralo treš�iti v cerkev, zadeni strela rajši

mene, malovredno drevo, nego tvoje dragoceno svetiš�e, da se ne zgodi ne�ast svetemu

Rešnjemu telesu v oltarju.' Bog je lipi lepo prošnjo uslišal, ali podelil ji je zato druge

mnogo ve� vredne darove in �asti nego gabru in brinjevem grmu. Postavil jo je, kakor je

želela, za varuhinjo svojih cerkva" (Brezovnik, 1894, 47).

Na zahodnem Balkanu ter pri Z Slovanih in Baltih je bilo z lipami povezano

zlasti �aš�enje Matere Božje. Predmet kulta torej niso bila drevesa sama po sebi, ampak

drevesa kot bivališ�a božanskih ali demonskih sil. Na Nemškem, Italiji in Franciji so bili

tako znani številni Marijini hrasti z votlimi debli76, ki so dajali zavetje Marijinim slikam

ali skulpturam. Takšna drevesa so privabljala romarje, zato so ob njih ali okoli njih

postavljali kapele (Šmitek, 2005, 84).

76 Votla drevesa in preluknjani kamni, so bila neko� pomembna v ljudski medicini (Šmitek, 2004, 84). Predstavljajo zanimiv simbol, ki se navezuje na plodnost. Votlo deblo simbolizira maternico, zavetje in obnavljanje. Voda, ki izvira iz votlega hrastovega debla, naj bi dajala ve�no mladost (Zucca, 2005, 100).

68

Cerkev je s svojimi dogmami, že od prvih stoletij svojega obstoja, nasprotovala

kultu �aš�enja dreves in ga tako poskušala izni�iti. Krš�anski duhovniki pa so se znašli

pred strašljivo zagato. Religijo brez bogov, ki je verovala v mo� narave, brez religioznih

institucij, brez pobožnostne literature, ki bi jo lahko uni�ili, brez oltarjev, ki bi jih lahko

enostavno porušili, je bila globoko ukoreninjena v dušah preprostih ljudi, ki so se, kadar

so želeli in �utili enostavno zatekli v gozd, �esar �loveku, katerega gozd pomeni bivalni

prostor, ne moreš prepovedati.

Drevesa, ki so bila smatrana za sveta so požgali in tako skušali dokazati šibkost

in nepomembnost duhov, ki prebivajo v njih. Kljub števil�nim koncilom, ki so se zvrstili

v prvih stoletjih n.št. in obsodili �aš�enje dreves ter vodnih izvirov, so ti obi�aji ostali,

malo tudi zaradi samega strahu, ki so ga vzbujali tema�ni gozdovi in vsa verovanja

povezana z njimi.

Kljub vsemu, Cerkev skozi vsa stoletja izvajanja evangelizacije, ni prizanesla

nikomur, ki ni preklical lastnih verovanj in s tem Satana. Lahko si samo predstavljamo

kaj je sledilo, �e nekdo ni želel sprejeti nove vere.

V istem obdobju pa so se že za�eli �udeži povezani z Marijinim prikazovanjem

– ženska v belem se je za�ela prikazovati v razli�nih oblikah v deželah, ki jih je doletela

kruta usoda evangelizacije. Ta prikazovanja so pri�a nadaljevanja kulta, ki kljub kruti

represiji, ni izginil. Zato so drevesne Marije še danes zelo priljubljene tako med verniki,

kot tudi med ljudmi, ki obiš�ejo sveti kraj zgolj zaradi radovednosti ali sprehoda v

naravi (Zucca, 2005, 85).

Kult Marije je povezan tudi z drevesom življenja – pot v raj, zbirališ�a pod

drevesom – na kamnitih stolih z svetnike (tudi v slovenski ljudski pesmi je drevo

bivališ�e Marije in božjega deteta) 77.

Drevesni duh, naj bi prinašal dobro letino, jalovim ženskam pa omogo�al

potomstvo ali lahek porod. Evropski obi�aj, po katerem na prvi majski dan pred hišo

ljubljenega dekleta ali nanjo postavijo zelen grmi�, izvira iz verovanja v oploditveno

mo� drevesnega duha. Med južnimi Slovani je morala jalova ženska, ki si je želela

otroka, na ve�er pred praznikom sv. Jurija78 na rodovitno drevo razobesiti novo žensko

77 Glej ljudsko pesem v Uvodu, str. 1. 78 Sv. Jurij (Zeleni Jurij, Jurjevo 24. april), zmagovalec nad zmajem (poganstvom), vsako leto pripotuje iz onostranstva, kar je antropomorfna predstavitev kozmi�nih procesov, prispodoba življenja, smrti in ponovnega rojstva. Da je krš�anski svetnik Jurij znanilec pomladi, v katerem lahko slutimo duha vegetacije, ki oživlja polja in spodbuja plodnost živine, nam potrjujejo številne ljudske zgodbe. Tega svetnika povezujejo s slovanskim

69

srajco. Naslednje jutro pred son�nim vzhodom, si je obla�ilo natan�no ogledala in, �e je

odkrila, da je na njej kaka živalca, se je lahko veselila, da se ji bo želja izpolnila v letu

dni. Nato si je srajco nadela v prepri�anju, da bo v njej rodovitna kakor tisto drevo. V

hribovitem svetu Indije so znani primeri, ko se jalove ženske valjajo po zemlji pod

kakšno jablano in obredi, ko se oba ženin in nevesta poro�ita vsak s svojim drevesom

(Frazer, 2001, 103).

3.4.5 Drugi simboli plodnosti

Samo sebe požirajo�a in rojevajo�a ka�a je likovni izraz mnogopomenske,

dvoumne narave kaosa, pravira, iz katerega je vse nastalo in še kar naprej nastaja (ka�a

sklenjena v krog z lastnim repom v gobcu). Takemu liku re�emo mandala. Je sveto

znamenje, ki se uporablja povsod, kjer je treba slabo sedanjost "popraviti" s

stvariteljskimi mo�mi praza�etka. Ka�a/mandala simbolizira dvoumno enost konca in

za�etka, smrti in rojstva, ki velja tako za svet v celoti kot za vsako posamezno bitje v

njem. Je svetovna praka�a, ki v risu svojega telesa nosi svet, ga hrani in omogo�a. Je ena

najstarejših podob Velike Strašne matere; obvladuje �as ve�nih sanj, dobo, v kateri še

ni�esar ni, in je obenem stvariteljica sveta, povsod prisotna kot za�etek in konec vsega79.

Vidi se navezava ka�a – ženska – plodnost in sklenjen krog bivanja (vladarica

podzemlja – voda – plodnost – smrt).

V mnogih kulturah je ka�a predvsem simbol kaosa, nereda, zla. Preprosto

ljudsko izro�ilo pa je trdovratno ohranjalo tudi drugi pol njene narave, ka�o kot

darovalko blagostanja, plodnosti in skrivnostnih zmožnosti.

Žiljštajn ali ka�ji kamen ima tudi plodno mo�. Podoben naj bi bil pisanim

kroglicam, ki se tesno drže druga druge. Kdor dobi ta kamen, ima vsega, kar mu duša

poželi. Prinaša obilico denarja, žita ipd., �e pa ta kamen dobi dekle, bo imelo koš otrok.

bogom Radgostom, prav tako znanilcem pomladi, ki oživlja mrtvo naravo in se bojuje z zimskim mrazom (Radeš�ek, 2000, 188). 79 Stari Germani so si svet predstavljali takole: ogromno drevo Ygdrasil, v njegovih vejah svetovna ka�a Midgarsorm, ki je s svojim telesom oklepala svet ljudi. Ona bo uni�ila svet ljudi in bogove ter potem še sama poginila.�Frazer omenja domnevno povezavo med rodovitnostjo zemlje in porok žensk s ka�o (Frazer, 2001, 365). �

70

Ta pre�uden kamen delajo stari gadje na samotnih in pustih krajih (Goljevšek, 1988,

77).

Ka�a in pti� sta si na neki globlji ravni eno in isto; oba sta namre� zelo staro in

priljubljeno utelešenje mrtvih. Tisti, ki varujejo hišo in dajejo družini plodnost in

blagostanje, so mrtvi predniki in ni bistveno, v kakšni obliki sodelujejo z živimi. Prošnje

in �aš�enje prednikov obstaja od vedno, z namenom, da bi sedaj in v bodo�e (našim

zanamcem) zagotovili blagostanje in ravnovesje. Kot rezultat sožitje med obema (ka�o

in ptico) pa je zmaj.

Zmaj kot simbol ženske in njene plodnostne sposobnosti, njenih seksualnih in

o�arljivih lastnosti, poleg njene krute in nepremagljive narave. Žival, ki jo je krš�anstvo

demoniziralo, svetniki so jo umorili, Mati Marija pa jo je imela zvezano na vrvico pod

svojimi nogami, kot udoma�eno žival, kar simbolizira vpliv predkrš�anskega kulta

Boginje Matere.

Svetnice, ki jezdijo zmaje, predstavljajo matriarhalno simboliko. Marjeta, kot

zaš�itnica porodnic, nosi vse zna�ilnosti ženskega principa. Njena legenda govori o tem,

kako se je uprla poroki z nekim poganom in bila zato zaprta, mu�ena in obsedena z

demonom, katerega vendarle premaga in posledi�no jo upodabljajo jahajo�o na zmaju

(zmaj = poganstvo). Vendar njena drža in na�in jezdenje zmaja ne spominja na prisilno

jezdenje premaganega bitja, pa� pa nasprotno, na ponosno ježo (prisotnost arhai�nega

motiva jezdenja zmaja). Zmaja, kot varuha voda, prebivalca jezer in votlin, votlih,

vlažnih in temnih prostorov, ki spominjajo na žensko maternico, lahko na podlagi

naštetih atributov prepoznamo kot ženski simbol.

Gob je kot prispodoba svetega Duha80 sovpadel s predstavo svetih ptic na

indoevropskem severu. Te ptice varujejo vodo življenja in prinašajo rodovitnost. Golob,

ki simbolizira svetega Duha, duha življenja, oznanjenje, krst in svetlobo, nedolžnost,

prijaznost, �istost, na vsem svetu z olj�no vejico v kljunu (kot emblem Atene) pa mir, je

80 Mo�no je razširjena vera, da duša odleti iz �loveka v podobi ptice, kar se je preselilo tudi v krš�ansko verovanje, ki dušo prikazuje v obliki belega goloba oz. golobice, prispodobe Svetega Duha (Radeš�ek, 2000, 235). �aš�enje Svetega Duha je povezano s krš�anskim praznikom binkušti. Slovenski naziv binkošti izvira iz staronemškega fimfhustim; Cerkev imenuje ta praznik Pentecostes (iz grškega Pentekoste), kar pomeni petdeseti dan. Binkoštna nedelja nastopi vedno petdeseti dan po veliki nedelji. Belo bogoslužno barvo zamenja na ta praznik živorde�a. Ta pomeni svetega Duha, ki se je po poro�ilu v Apostolskih delih (2,1-11) v obliki gore�ih jezikov spustil na zbrane u�ence. Binkošti so nedvomno povezani s pomladjo in njenim prebujanjem. Šege, ki so se ohranile še iz predkrš�anskih �asov (okraševanje hiš z zelenjem ali cvetjem) kažejo, da je ta praznik pravzaprav �aš�enje narave in njene rodovitnosti. V germanski mitologiji se v tem �asu govori o svatbi Odina in Frigge (germanska boginja plodnosti), pri kateri je konjem iz grive kapljala �arobna rosa in mo�ila zemljo. Binkoštna rosa je tudi v naših krajih imela posebno �arobno mo� (dekleta so si z njo umivala obraz za lepoto).

71

prastar svetovni simbol. Povezan je bil z vsemi vrstami tako imenovanih Velikih mater,

nebeškimi kraljicami in kot tak je zaznamoval materinstvo in ženskost. Golobje, ki

pijejo iz sklede vodo, so simbolizirali Duha, ki� je pil vode življenja; bil je simbol

življenjske prenovitve; pri Egip�anih je�simboliziral nedolžnost in je sedel na Drevesu

življenja s sadeži drevesa in posodami z vodo življenja; pri Grkih in Rimljanih je

zaznamoval ljubezen: bil je atribut Zevsa, ki so ga hranili golobje; v sumero-semitskih

predstavah je simboliziral nebeško mo� in je bil posve�en Astarti ter predstavlja atribut

boginje Ištar, kot Velike matere.�

Eastra je germanska boginja plodnosti. Z njo je povezana tudi simbolika zajca

(velikono�nega81), ki je prišel k nam iz stare germanske vere. V nekem tevtonskem mitu

je zajec tisti, ki znese velikono�no (pomladno) jajce; je bodisi prispodoba, bodisi atribut

in žrtvena žival sicer nekoliko vprašljive tevtonske boginje Eastre (Eostre, Ostre ali

Ostare).

Praznik njej v �ast so obhajali v pomladnem �asu (aprilu), kar kaže na njeno

plodnostno vlogo. Nekateri so jo imeli za gozdno boginjo oz. za boginjo pomladi

nasploh in kot taka je simbolizirala za�etek življenja (poznana tudi kot boginja zarje). Po

nekaterih pojmovanjih naj bi imela zaj�jo glavo. Zajec ni nobena zna�ilna mitološka

germanska žival, pa� pa je prastar simbol, ki ga najdemo povsod po svetu. Kot simbol

plodnosti je predstavljal lunarno žival, ki je atribut vseh lunarnih boštev in kot tak

vsebuje izrazit ženski princip. Ker je tesno povezan z luno, zaznamuje tudi ponovno

rojstvo, preporod, vstajenje, celo intuicijo.

Pikapolonica je prastar simbol za sre�o, rodovitnost, ponekod tudi smrt.

Kasneje so jo pripisali Devici Mariji, ki je pri Angležih dobila po njej tudi ime

(Ladybird) – ta naj bi razumela �loveško govorico.

Tudi Svinja ni le doma�a žival s posebnim mestom v gospodarstvu, pa� pa

prastar �loveški mitološki in kulturni simbol. Že v starih civilizacijah je svinja

simbolizirala na eni strani plodnost in razcvet, na drugi pa požrešnost, poželenje, jezo in

ne�istost. �astili so jo v zvezi z Veliko kozmi�no materjo, ki podeljuje življenje,

povezana je bila z nebesno in žensko plodnostjo in lunarno simboliko. Stari Rimljani so

jo žrtvovali Marsu, ko je bil ta še poljedelski bog ter boginji rodovitnosti Tellus Mater,

ki je skrbela za poro�ene. Zlasti pa se je svinjo žrtvovalo za številno potomstvo (tudi

boginji žita Ceres so žrtvovali praši�e).

81 Pirh v obliki jajca ali romba je prav tako star simbol plodnosti. Tudi petelin se ve�krat pojavlja v ljudskem izro�ilu, kot simbol plodnosti in �asa. Ve�krat omenjen tudi kot daritvena žrtev naših prednikov.

72

3.4.6 Devica Marija, kamen, drevo in izvir

Vsa ta drevesa, kamni in studenci so zagotovo imeli starejšo tradicijo; je bila to

slovanska, keltska ali germanska, ali so se preprosto povezovale med sabo, saj so bile v

bistvu podobne?

Zna�ilna je slovenska vnema postavljanja cerkva na vrhovih in pobo�jih

hribov, pogosto tudi visoko nad naselji. Nekatere izvirajo še iz predromanske dobe. Na

njihovo starost opozarjajo poleg drugega tudi imena svetniških zaš�itnikov (Vid, Janez

Krstnik, Elija, Jurij, Tomaž, Mati Božja, Peter, Mihael, Lovrenc, Marjeta ...). Verjetno

so mnoge od teh višinskih cerkva nastale na predkrš�anskih (staroselskih) kultnih

mestih82.

Terenska raziskava Michele Zucca83, ki je bila izvedena leta 2003 v okviru

alpskega ekološkega raziskovalnega centra v Monte Bondone (Trento, Italija), je zelo

zanimiv primer, ki prikazuje stapljanje predkrš�anskih (v glavnem keltskih) svetih

krajev, s kasnejšimi krš�anskimi svetiš�i. Na podlagi njene raziskave, ki bazira na

razlagi drevesne simbolike ter domnevnega konstantnega pojava vezi med Marijo in

svetim drevesom (Madonne degli alberi), lahko potegnemo par zanimivih teorij o

stapljanju in mešanju predkrš�anskih ritualnih praks s kasnejšimi, ki jih je prinesel �as

evangelizacije Evropskega (v tem primeru severno-italijanskega) prostora.

Po Zucchi (2005, 87) keltsko matrico predkrš�anskega svetega kraja sestavljajo

slednji elementi: sam sveti kraj (ne tempelj), višinska lega tega kraja (navadno jasa sredi

gozda), sveto drevo, izvir vode z (zdravilnim – taumaturškim) zna�ajem, boginja in

kamen z njenim odtisom roke ali noge84.

Ko so tak kraj odkrili, so ga zagradili, saj jim je prisotnost vseh teh elementov

predstavljala kot nek rezervoar razpoložljivih duhov. Kot že povedano je kamen sam po

sebi ve�en in je od nekdaj služil kot sporazumevalno sredstvo. Vanj so uklesavali razna

82 V soški dolini se o starodavni cerkvici sv. Danjela v Vol�ah pri Tolminu pripoveduje, da je na njenem mestu stalo neko� gozdno pogansko svetiš�e, kjer je minorit Fran�išek de Clugia kot inkvizitor s pomo�jo �edadške rodbine Bojani, priredil leta 1331 pravcato križarsko vojno zoper Kobardce. Le-ti so malikovali pred nekim drevesom in studencem. Drevo so posekali, studenec pa zasuli (Ovsec, 1991, 307). 83 Michela Zucca je antropologinja, ki je izvedla svoje terensko delo med južnoameriškimi amazonskimi šamani. Specializirala se je v gorski antropologiji, zgodovini �arovništva, študije imaginarnega v umetniškem izražanju pri ljudeh. Dela v Centro di Ecologia Alpina v Trentu in se ukvarja s podporo razvoja ruralnih marginalnih obmo�ij, valorizacijo teritorija, ustanavljanjem, evropskimi programi. Ustanovila je mrežo žensk v Alpah (rete donne delle Alpi). Pou�uje zgodovinsko didaktiko na Visoki Pedagoški šoli v Locarnu (CH). 84 Podobi elementi tvorijo tudi svetiš�a Sveta gora nad Solkanom Repentabor ter Vitovlje, ki jih omenjamo v nalogi, z zadnjima dvema se bomo tudi podrobneje sre�ali v �etrtem, terenskem delu naloge.

73

sporo�ila že naši daljni predniki, kar po�nemo še danes. Drevo, kot predstavnik

cikli�nosti življenja in smrti ter njegova sposobnost stalne regeneracije, predstavlja

simboli�no dinami�nost življenja. Tretji element voda, pa pomeni rojstvo, je skrbnica

samega �loveškega obstoja, saj brez nje obstoja ni.

Sledovi tega kulta trojnosti (kamen – drevo – voda) so še danes vidni v mnogih

krš�anskih cerkvah in svetiš�ih. Kontinuiteta te simbolike v krš�anstvu se kaže v obi�aju

obešanja Marijinih podobic po drevesnih vejah, pritrjevanje religioznih predmetov na

debla ipd. V Alpah še danes lahko zasledimo primerke dreves (tistih, ki so preživeli

pokristjanjevanje), ki imajo v deblo zabite žeblje.

Navada izvira iz zelo starega obi�aja v povezavi z Boginjo Materjo, katere

božansko mo� so �astili tudi na tak na�in, da so v vodne izvire polagali konice bodal. Tu

lahko potegnemo vzporednico z zabijanjem žebljev in Marijinih podob na drevesa

(Zucca, 2005, 92–93).

Pogost je tudi pojav vodnih izvirov v bližini Marijinih svetiš� (v tem primeru

govorimo o drevesnih Marijah). Poznane so zgodbe, ki govorijo o zdravilni mo�i voda,

ki so še danes zelo priljubljene med verniki. Navada je, da si s to vodo umijemo o�i in

obraz in tako pomagamo pri obolenjih z vidom (najve�krat so te vode omenjene kot

zdravilno sredstvo prav za o�i). Kot smo že omenjali, je voda poleg vsega tudi ženski

element. Simbolizira plodnost in o�iš�evanje, kategoriji, ki sta v arhai�nih družbah

imele vsekakor ve�ji pomen kot v krš�anstvu. Po Zucchi je izvir vode, kot mo�en

element ženskega principa, v takih tipih svetiš� skoraj da ne obvezen.

3.4.7 Gozd kot sveti kraj

Ve�ina marianisti�nih prikazovanj oz. sre�anj z Marijo, ki so pomembna v

zgodovini krš�anstva, se je zgodilo v gozdu. Tako se je tudi Marija iz Fatime prikazala v

hrastovi krošnji, petina Marijinih prikazni v Španiji se zgodi poleg nekega drevesa in

tudi v državah Nem�ija, Avstrija, Švica, so raziskave potrdile, da je Marijina prikazen

ob drevesu konstanta krš�anske Evrope, kar narekuje njen anti�ni izvor. V Alpskem

svetu je ta fenomen še bolj razširjen kot v nižinah, kar je nedvomno posledica ve�je

ohranjenosti gozda. Tam drevesa še niso izgubila duše in nikoli prenehala govoriti

�loveku (Zucca, 2005, 80).

74

Predvsem pri ljudeh iz višjih slojev je gozd vzbujal strahospoštovanje. Vanj so

se namre� zatekali "divji" ljudje, roparji, razbojniki in �arovnice in je kot tak pomenil

kraj teme in kaosa. Tako sta obstaja dva svetova tisti civiliziran, kontroliran svet, njemu

nasproti pa tema�en in skrivnostni svet gozda.

Prvotna podoba gozda, torej tista v predkrš�anski dobi, je bila zelo kompleksna.

To je bil kraj, ki je združeval hkrati življenje in smrt, božansko in �loveško, dobro in

zlo. Panteisti�ni in animisti�ni univerzum obenem kraj, v katerem so imele vse stvari

svoj dolo�en prostor in namen. S �lovekom sta bila stalno v odnosu izmenjave. Ti

gozdovi so bili tako re�eno prava �arobna svetiš�a. Najstarejši kraji svetih kultov med

Germani so bili prav gozdovi. Med meš�ani je gozd predstavljal zavetiš�e za revne in

begunce in posledi�no deloval zelo skrivnostno.

Druidi (keltski sve�eniki) so imeli svoje obrede v gozdu, ker so smatrali za

žaljivo zapiranje Boga med štiri stene, tako bi ga razvrednotili. Svetost takih krajev se je

skozi stoletja ohranila, spreminjala je zgolj svojo obliko na podlagi kulturnega konteksta

dolo�enega �asa. Prikazovanje Marije (žensko božanstvo, ki je nadomestilo Veliko

Mater), ki se veže na dolo�eno legendo o nekem kraju (skrivnostni izvir, sveto drevo,

jama ...), pokaže na pomembnost tega prostora in na kontinuiteto dolo�enega kraja

(Zucca, 2005, 99–100).

Marsikateri sveti kraj je bil pri�a stoletja trajajo�im vojnam med staro religijo,

katere temelj je bilo verovanje v Veliko Boginjo Mater (naravo), v mo� vodnih izvirov,

dreves, kamenja, votlin in jam in na novo nastalo religijo, na vrhu katere je moški Bog z

deviško materjo. Zopet smo pri stoletjih trajajo�em procesu evangelizacije, katerega

glavni namen je bil izkoreniniti vsa stara verovanja in vraževernim ljudem pokazati pot

v pravo vero. In prav ti sveti kraji, o katerih govorimo tukaj, so dokaz, da je stari veri do

neke mere uspelo rešiti nekaj svojih prvin. Sveti prostor se je namre� ohranil in njegova

mo� je še vedno mo�no prisotna85.

85 Helena Ložar Podlogar opisuje zanimivo lego cerkve sv. Ane na Grabnu, kjer lahko razberemo nekatere omenjene prvine svetega kraja: "Sredi travnika na rahli vzpetini nad Krko, blizu graš�ine Graben je dolga stoletja stala cerkvica Sv. Ane. S smrekovim gozdom v ozadju, s travniki in njivami dale� naokoli, z idili�nim grajskim kozolcem in mogo�no lipo je predstavljala mikaven motiv za slikarje, šumenje Krke, hladna senca pod košato lipo in nedale� stran zdravilen studenec pa prijeten po�itek nedeljskim izletnikom. " Studenec je v literaturi omenjen že leta 1848 kot kraj, kjer lahko �lovek doživlja nepopisna �ustva in prisluhne minljivosti zemeljske sre�e. Novomeš�ani prejšnjih �asov so ob nedeljah in praznikih radi zahajali v to "mikavno okolico in velikanske gozdove", kamor jih je poleg goste sence "vabil tukaj sem izvrsten studenec, jedini dobri studenec s trdo vodo dale� naokoli. " Studenec dale� naokoli slavi kot zdravilen in menda tako dober, da se še vino izboljša, �e položiš steklenico vanj (Vrhovec v: Podlogar, 2000, 369–372).

75

Sledi preteklih �asov na teh svetih krajih ostajajo od vedno, ob�utki strahu in

utesnjenosti, ki vernega �loveka na tem mestu spreletavajo, so vedno isti. Duh kraja ni

nikoli izumrl, se je zgolj prilagodil kulturi naslednikov. Val harmonije veže zemljo in

�loveka, kot neka neprekinjena veriga in povezuje današnji �as z neznano preteklostjo.

Romarske poti in steze, ki vodijo do svetih krajev, so vedno iste, prežete z dušami

romarjev iz še nepoznanih �asov.

76

4 ŠTUDIJE PRIMERA

4.1 VITOVLJE: MARIJINO ROMARSKO SVETIŠ�E V PREDSTAVI

DOMA�INOV

Moje zanimanje je kraj pritegnil, ne samo zaradi domnevne starosti, pa� pa

predvsem zanimive lege svetiš�a, ki stoji �isto na robu balvanskega kompleksa, nad

vasmi. Tudi bližina edinega naravnega jezera v Vipavski dolini, ki ga doma�ini

imenujejo Vitovsko jezero, se mi je zdel zanimiv in ne podcenjevanja vreden faktor.

Zaradi same lege in bližine svetiš�a je jezerce z izvir�kom lahko zelo interesantna to�ka

prou�evanja. Poleg tega pa so v neposredni bližini številni drugi izviri in izvir�ki, ki kot

že re�eno simbolizirajo vir življenja in neposredno tudi plodnost.

Na podlagi pogovorov z informatorji iz vasi, sem skušala predvsem razumeti

vaško percepiranje kraja kot svetega in njihov konkreten odnos do svetiš�a, ki je hkrati

lokalno znan romarski kraj.

Informatorka I 1 najbolj poudari trud, ki so ga vaš�ani vložili, ko so zbirali

denar za obnovo cerkve in kako so nekateri temu nasprotovali, kar je povzro�ilo, da je v

vasi prišlo do sporov, ki naj bi trajali še danes. Iz pogovorov je bilo razumeti, da je bila

obnovitev cerkve, ki je bila v drugi vojni skoraj popolnoma uni�ena, nekaj povsem

samoumevnega in nujnega. To je vendar romarska cerkev, ki je v marsi�em primerljiva

z bolj znano romarsko Sveto Goro pri Gorici in nenazadnje je to njihova cerkev.

Znano je, da se je na Sveti Gori Marija tudi prikazala, kar za vitovsko svetiš�e

ne velja. Ni� se ne ve o tem, da se je kaj prikazovalo, le ljudska zgodba govori, da je bila

že pred turškimi upadi tam ena manjša cerkvica, ki jo je Marija ubranila tako, da je

sovražnika pahnila dol �ez rob hriba (to zgodbo povedo vsi trije informatorji). Na

vprašanje, zakaj menijo, da je cerkev postavljena prav na tem kraju, navadno

odgovarjajo zaradi lepega razgleda, ki ob jasnem dnevu seže vse do Furlanije in pa

zaradi lažje obrambe pred Turki. Mogo�e nekaj globljega je za�utiti v odgovoru I 286, ki

86 Ko sem I2 in I3 drugi� obiskala, sem spoznala, da je mož pravzaprav znan vaški rezbar. Ob zaklju�ku našega pogovora je ženo poslal naj gre po "tisto knjigo", ki je pravzaprav njegova spominska knjiga, kjer hrani zapisane misli ljudi, ki so ga obiskali. Ponosno pove, da je njegovo delo ob�udoval celo sam bivši predsednik Milan Ku�an. Informator (v �asu moje študije tudi že pokojni) je avtor Aninega kipa in kopije Marijinega kronanja, ki si jih danes lahko ogledamo v cerkvi Device Marije na Vitovljah in na katere so doma�ini zelo ponosni

77

pravi: "Neka to�ka je bla, taka neka re� je bla, nekej je moglo bet, eno tako znamne je

sigurno blo" (8. maj, 2007, Vir: terenski zapiski).

V arhivskem gradivu Zavoda za varstvo kulturne dediš�ine v Novi Gorici, sem

zasledila zanimiv podatek, da so bile še na za�etku tega stoletja v Marijini cerkvi v

okvirih s šipo postavljene kite las, ki so jih dekleta darovala tej cerkvi. Ta so pomenila

zahvalo za posebne milosti, za ozdravljenja in druge uslišane prošnje k Mariji. Kakor v

mnogih božjepotnih cerkvah pa so po stenah visele tudi zahvalne podobe, bergle in

drugi zahvalni predmeti, ki so jih romarji darovali. V tronu na glavnem oltarju, nad

skupino Marijinega kronanja, so bili pritrjeni na vrvici razli�ni predmeti, srebrna roka,

noga, o�i in drugi spominki87.

Te podatke sem tudi preverila pri I 1, ko sem jo drugi� obiskala na domu. Pravi,

da se tega spominja, da pa ne ve zakaj to�no bi ženske to po�ele. Mnenja je, da so

verjetno bile to mlada dekleta in so kite podarile v znamenju slovesa od mladosti. Zakaj

pa ne?

V teoretskem delu naloge, smo že omenjali druge pomene tega dejanja in sicer,

kot nadomestilo spolnega akta. Darovanje ženskih las je bil eden od na�inov, kako se

izogniti dolžnosti t.i. svete prostitucije. Vsekakor ne moremo mimo ritualne vloge tega

dejanja niti v našem primeru, vendar o pravem namenu le-tega žal težko govorimo.

Cerkvica je danes spet dobro obiskana, poleg tega je tudi v sklopu tematsko

ozna�enih okoliških pešpoti88. Glavna praznika, ki privabita najve� romarjev sta

Binkošti in Velik šmaren, pa tudi na god sv. Ane, ko se odvija njej posve�ena maša.

Neko� pa naj bi bila maša za vse Marijine praznike in god sv. Ane, ljudje so se tam

zbrali najmanj enkrat mese�no. V�asih so ljudje romali k Devici Mariji iz okoliških

krajev peš, tudi po dva dni.

I 2 in I 3 povesta , kako so neko�, na ta dva praznika, ob cerkev postavljali

stojnice: "…so bli krmrji in štanti, prodajali so predvsem kola�e in druge sladkarije.

Tista dva dni se je na Vitovski hrib preselila tudi vaška gostilna s toplo hrano in pija�o.

Otroci so celo leto šparali denar, zbirali staro železo in blago, da so zaslužli tistih pet

lir al ku se re�e, slabo kme�ko žurndu, da so si za praznik lahko kupli sladkarije…" (8.

maj 2007, Vir: terenski zapiski).

87 Darovanje voš�enih ali lesenih kipcev prizadetega telesa imenovanih ex-voto, ki so jih nosili v cerkev in se z molitvijo obra�ali na Marijo in svetnike ter se priprošali proti raznim boleznim, nesre�am, za porod ipd. 88 Projekt je bil zasnovan v okviru programa celotnega razvoja podeželja in obnove vasi 2002–2004. Naro�nik projekta je bila mestna ob�ina Nova Gorica, vodja projekta Turisti�na zveza – Turisti�ni informacijski center Nova Gorica. Pri zbiranju in obdelavi gradiva je sodelovalo tudi nekaj strokovnjakov in pa veliko doma�inov – vaško kulturno društvo (http://vitovlje.com/).

78

Mladi so tudi druga�e radi hodili na hrib. Tam so se zbirali in družili, nabirali

rože89, najve� pa zaradi kme�kih opravil, saj so bile še visoko pod hribom vse površine

obdelane oz. urejene za pašo.

Med informatorji je bilo �utiti, da se jim zdijo te zgodbe, o katerih sem

spraševala nesmiselne in nevredne omembe, stari obi�aji, pa tako ali tako del pozabljene

preteklosti.

I 2 pravi: "…to je bol vraža, ena prauca, bol iz trte zvito, da so ljudje na Boži�

ve�er hodili na Vitovlje in tam so baje hodili okoli cerkve z baklami in molili, tku sm

slišou povedat…" (8. maj 2007, Vir: terenski zapiski).

4.1.1 Vitovsko jezero in blagodejni izvir pri sv. Luciji

�eprav sem na vse na�ine poskušala izvedeti �im ve�, se je izkazalo, da o

jezeru ne kroži nobena posebna legenda. Še manj pa lahko, na podlagi slišanega,

govorimo o predvideni povezanosti s cerkvico nad njim. Navadno so bile Marijine

cerkvice postavljene ob izvire vode, ne ob jezera, vendar sem v tej smeri poskušala

raziskati, kajti tudi Vitovsko jezerce ima svoj izvir pitne vode. Služilo naj bi najve� za

napajanje živine, ljudje so tja hodili po vodo, ("mrzla in dobra je tista voda"), v njem so

lovili rake. I 1 pravi, da so stari ljudje verjeli, da voda, ki priteka v jezero, izvira iz Idrije

in so v njej iskali srebro. Nazadnje pa se omenja jezero kot vir vode, katere so se

posluževali ob dograjevanju in obnovitvenih delih cerkve. O kakšni posebni mo�i ali

lastnosti tega jezera mi ne povedo90.

Vsi trije pa omenjajo vodo sv. Lucije91 in njeno zdravilno mo�. V eni od

kapelic, ki se nahaja ob poti na istoimenski hrib, je v skalah vedno najti blagoslovljeno

89 Žvanikulj – po doma�e, je danes zaš�itena planinska roža. Ima rumene cvetove, ki rastejo v obliki grozda. 90 Jezero predstavlja energijsko protiutež piramidalni skali z romarsko cerkvijo. Piramidalna skala deluje kot prevodnik življenjskih sil, ki se tam stekajo in dvigajo v vesolje. Jezero spodaj pa skrbi za ozemljitev tega strelovoda. Tod se zadržujejo mnoga elementarna bitja narave. S pojmom elementarnih bitij ozna�ujemo nevidna bitja narave, tako imenovane naravne duhove, ki predstavljajo zavest narave. Podobno kot so nevidne �lovekove misli in ob�utki, so tudi elementarna bitja nevidna. Da pa se ob�utiti njihovo prisotnost, �e se �lovek poglobi v tišino svojega srca. Za �istost izvira skrbi Nimfa. Duhove posameznih dreves imenujemo Favne. Med njimi je tudi t.im."stari modrec", ki �uva modrost ve�nosti (M. Poga�nik, informativna tabla na prireditvenem prostoru v Vitovljah). Vendar pa ne moremo trditi, da jezero na isti na�in razumejo tudi doma�ini sami. 91 Sv. Lucija goduje na dan 13. decembra in je, v izro�ilu ljudske in tudi cerkvene pobožnosti, predvsem zavetnica vida. Skoraj vse podobe jo kažejo s pladnjem in parom o�i na njem (njen snubec naj bi se zaljubil v njene lepe o�i, ona pa si jih je izdrla in mu jih poslala, toda angel ji je prinesel druge ...). Ta dan pa naj bi bil po julijanskem koledarju tudi najkrajši dan v letu, zato je Lucija že s svojim imenom (lat. lux pomeni lu�) in simbolom prinašala lu�, svetlobo in tako premagala prvotni ženski demon teme, katerega ime (Sredozimka) je danes šlo v pozabo in je prevladalo Lucijino (Kuret, 1989a, 243–245).

79

vodo (deževnico), s katero so si ljudje umivali o�i, da bi ozdraveli. "Hodili so od

povsod, Gorice, od povsod in si mo�ili o�i, " pove I 1, ki pa sama tega ni nikoli

poskusila, mogo�e tudi zato, ker ni imela takšnih težav. " Enkrat sm videu na lastne o�i,

niti deset let nazaj ni, ko je skupina mladih, kšn je verjetno še žiu, na jesen prinesla

ciklamine. Eden od njih jih je dal v tisto vodo, ki se nabira v tistmu, ki se je v�asih

pobiralo prispevke in je šou z roko tku okrog in so šli usi cveti za njim. Tu pej pravejo,

da ni ne� �udnega, �e ima �lovek toliko tiste …energije… ", pove I 2 (8. maj 2007, Vir:

terenski zapiski).

Iz besed obeh informatorjev in opisa dogodka lahko vidimo, da je zdravilna

mo� svetolucijske vode prisotna v zavesti doma�inov. Slišala sem tudi zgodbo, ki mi jo

je povedala znanka o svojem dedu. Ta se je kot otrok podil tam okoli svetolucijske vode

s svojimi brati in sestrami (si z njo tudi umil o�i), ko je enkrat nekaj zašumelo v grmih

in so se vsi otroci zapodili v dolino. Sam je bil slaboviden, vendar je prav tako tekel

skozi gozd in, ko so prišli domov, so opazili, da je ozdravel.

4.1.2 Marijina podoba

In ko smo že pri zdravju, se sedaj ustavimo pri tematiki, ki je pravzaprav

osnova našega dela, ritualih plodnosti. Kot že re�eno me je zanimalo predvsem mesto

Device Marije in Ane v veri ljudi, ter njuni vlogi v zvezi s plodnostjo.

"Kar so mi o njej povedali pr nauki, kdu je kej vedu. Ona je bla ženska modra,

tiha in se je posvetila u tako življenje, da bo kukr sama in pole, da je pršu sv. Duh in, da

je zanosila. Zdej, mi nbojo tisto prauli, takrat je blo tako, smo bli otroci. Sv. Jožef ji je

bil ku rejnik, ni bil o�e in so pole pršli, da jo je poro�il, da sta živela ukop. In tako so

prauli, ku �eš da nbo take sramote, da je ona sama…", pove I1 (7.maj 2007, Vir:

terenski zapiski).

Kot vidimo ljudje razumejo Marijo predvsem v vlogi modre, tihe ženske,

Jezusove matere, ki jim je vedno blizu. K njej molijo in prosijo razli�ne prošnje. "Samo

to ti povem, to je ku moja zamisel ali vera, da jst ku kam grem, vsaki bot se obrnem gor

in re�em, Mati Božje Vitovska varuj me. Tudi za kšnu drugo re�, za kšnega druzga. Lani

za praznik kostanja, je bil dva dni dež in bogi so se matrali s pripravami sm rekla: 'O

Mati Božja Vitovska, usliši in pomagaj tem ljudem, da bo vreme u nedeljo.' Iin je blo v

nedeljo vreme, cel dan je blo sonce in pole po polno�i, al nevem kdaj, je za�el dež in

80

prej dva dni je padalo. In pole veš, sej si boš misnla, da ta ženska je neumna al kaj, k

pole sm pla�ala v �ast Mater Božji Vitovski za uslišane prošnje mašo. In je vprašou

gospod, �e samo tku. Ja sm rekla u �ast Mater Božji Vitovski, sm rekla, za uslišane

prošnje, ma nism ne� povedla zakaj", je povedala I 1. (7.maj 2007, Vir: terenski

zapiski).

Kot lahko vidimo, je bilo Marijino svetiš�e precej pomemben faktor v verskem

življenju tukajšnjih ljudi. Ne glede ali se je šlo za zdravje ali za vreme, Mati Božja

Vitovska je bila vedno tam, da jih reši tegob. O samih ritualih plodnosti žal nisem uspela

veliko izvedeti. Kar mi je povedala I 1, pa je dovolj, da potrdimo, da so ljudje vedeli za

priprošnje žensk h Mariji: "Vem, da so prauli od ene stare u �ikauci, ki je zaprosila in

molila h Mater Božji, da bi imela otroka. Druga�e ženske so hodile za zdrauje, za use

gor." Prav za plodnost, pa informatorka pravi, da so se ženske priprošale k Anini materi,

Elizabeti, ženi od Jakoba. "Sej ste ku sv. Elizabeta", ji je rekel ginekolog, ko je pri

svojem 54 letu starosti šla na pregled �eš, da bi pri teh letih še lahko imela otroke glede

na njeno zdravstveno stanje (7. maj 2007, Vir: terenski zapiski).

4.1.3 Romanje k Vitovski Mariji na dan Velikega šmarna

Da se še danes zbere kar nekaj ljudi na dan velikega šmarna pri Vitovski

Mariji, sem se prepri�ala tudi sama. 15. avgusta 2007, sem se udeležila romarskega

pohoda na Vitovski hrib, predvsem v želji, opazovati samo odvijanje dogodka in

mogo�e v upanju, da v �asu nekaj urnega druženja, celo pridem do kakšne zanimive

zgodbe.

Romarski shod je bil zgolj lokalne narave. Že po poti sem spoznala, da so

udeleženci v ve�ini doma�ini, ljudje iz vasi Vitovlje oz. ena ali dve malo širši družini.

Znanka, s katero sem se udeležila pohoda, mi je v teh nekaj urah predstavila kar nekaj

svoje "žlahte", sorodnikov, ki so se pohoda udeležili predvsem zaradi tradicije in

druženja. Po ve� kot enourni maši, ki je pa� bila v �ast Mater Božji in litanijah, je sledila

majhna okrep�itev. Zunaj cerkve so se pod lipami zbrali romarji, in že se je lahko jedlo

in pilo. Nekaj gospodinj je namre� prineslo s seboj prigrizke, sadje in pija�o, da smo se

lahko vsi okrep�ali.

To priložnost druženja ob malici, sem izrabila, da sem postavila nekaj vprašanj,

a nekih novih informacij nisem dobila. Vsi omenjajo zgolj �udežno vodo pri sv. Luciji,

81

ki je znana po tem, da je že mnogokrat pomagala pri obolenjih z vidom in še danes

u�inkuje. Priliko sem imela govoriti tudi z župnikom, ki je na kratko povzel zgodovino

cerkve, njenem porušenju in poznejši obnovi.

Kot je omenjeno v teoretskem delu v poglavju o romarstvu, bi lahko romanje k

Vitovski Mariji primerjali z Bowmanovim primerom Marijinega svetiš�a na Cipru. Obe

svetiš�i sta namre� lokalne narave, saj ju obiskujejo ljudje individualno, v manjših

skupinah ali v družinskem krogu. Oba primera svetega kraja služita "potešitvi"

priprošenj in želja problemov lokalnih prebivalcev. Lep primer tega je zgoraj opisana

prošnja I 1, ki je prosila Vitovsko Marijo za lepo vreme ob krajevnem prazniku in se ob

uslišani prošnji tudi primerno zahvalila svetnici- z daritvijo maše. Poleg tega pa je

zanimiva povezava tudi skoraj identi�no manjše svetiš�e z blagoslovljeno vodo, ki se

nabira v skalni luknji in nikoli ne presahne. Le da v primeru Vitovelj to vodo dela

�udodelno sv. Lucija, medtem ko na Cipru skrbi za njen blagoslov Marija.

4.2 BATUJE: Sv. ANA IN RITUALI PLODNOSTI

"Po�aš�ena sv. Ana, z Božjo milostjo obdana, lepo zarjo si rodila, zemljo z lu�jo razsvetlila, zveselila angele. "

(Kitica iz tradicionalne batujske pesmi, posve�ene svetnici in zaš�itnici vasi Batuje- sv. Ani,

21. maj 2007, Vir: terenski zapiski)

Najprej razložimo zakaj prav Batuje in zakaj sv. Ana, kot predmet našega

zanimanja. Že ve�krat smo se v nalogi ustavili pri njej in njeni v krš�anstvu glavni vlogi

matere Device Marije. Videli smo, da je svetnica, celo bolj kot njena h�i Marija,

poznana kot zaš�itnica žena in mater92. Zavedati se je treba, da je bila tematika plodnosti

in neplodnosti žensk vedno potisnjena v ozadje krš�anskih kanonov. �e je bila ženska

neplodna ali "jalova" po doma�e, je bilo to zanjo in njeno družino sramotno. To so

ljudje poimenovali kot posledico zagrešenega dejanja, greha ali pa mogo�e vzrok

kakega uroka, ki ga je nekdo izrekel nad nesre�nico. Zanimivo se mi je zdelo izvedeti 92 Ve� o tej svetnici glej poglavje 3.2.1 Sv. Ana, st. 51.

82

kaj ve� o tem, kako so se ženske v preteklosti soo�ile s težavo neplodnosti. Sklepala

sem, da so se s priprošnjami zatekale h Mariji ali njeni materi Ani. Predvidevala sem

tudi težave ob pogovorih o slede�i tematiki in zadržanost žensk, �emu bi se o tem

pogovarjale s tujko.

Informatorka I 1 iz Vitovelj, mi je razložila, da se je tudi pri njih uporabljal

izraz "jalova" oz. "jalovka", tako kot za živino. Ona je imela v sorodu dve "teti", ki nista

imeli otok in, ko sta bili druga na drugo jezni sota se vedno zmerjali "ti si jalouka". Ne

ve za nobeno stvar s katero, bi si te ženske pomagale do zanositve, razen to, da so se

priprošale.

I 1 pravi: "…so pa� tako živele, brez otrok. Druga�e so ble prav tako pridne in

delovne, sam ta difekt so mele…". �e pa je bil problem ta, da je bil moški neploden

pozna primere, ko si je ženska dobila drugega moškega, da jo je oplodil in to nekako

prekrila možu (30. julij 2007, Vir: terenski zapiski).

"Sv. Ana je bila priprošnjica porodnic in mater in tako, da se je marsikšno

priporo�alo tej svetnici v teh zadevah", pravi informatorka I 4 (21. maj 2007, Vir:

terenski zapiski). Poudari, da takrat ko je bil cerkveni praznih (vsaka vas ima svojega

zaš�itnika/zaš�itnico) ljudje niso delali, potem po vojski se tega vedno manj držijo.

26. julij je godovni dan svetnice, v nedeljo se potem praznuje. Zjutraj je

slovesna maša v cerkvi sv. Ane93 sredi vasi, neko� s procesijo (sedaj jo imajo na

Telovo). V popoldanskih urah je "šagra"94. Zna�ilno je bilo, da so se vsi pomembni

dogodki vrteli okrog godu vaške zaš�itnice. To je bil tako za vaš�ana, kot za vas najbolj

pomemben dan v letu.

Na vprašanje zakaj se "zaprošajo" ženske prav sv. Ani, informatorka ni znala

odgovoriti, se je pa spomnila, da ko je ona �akala na porod v Postojni ravno na svetni�in

god, se je med ženskami govorilo, da jim bo sv. Ana pomagala (21. maj 2007, Vir:

terenski zapiski). Ko omenim, �e kaj ve o kakšnih drugih navadah, kako so si ženske

pomagale do zanositve, zadržano odmakne pogled in odvrne da ne, "…da so se verjetno

samo priporo�ale…"

93 V registru kulturne dediš�ine na Zavodu za varstvo kulturne dediš�ine OE Nova Gorica, je župnijska cerkev sv. Ane registrirana kot nepremi�na kulturna dediš�ina. Datirana je v 15. stoletje, drugo �etrtino 18. stoletja, 1726, druga �etrtina 20. stoletja, 1927 leta. 94 O samih navadah ob šagri bi bilo mogo�e veliko ve� povedati, a tokrat to ni naš namen. Povemo naj le, da se je tudi ta dogodek s �asom spreminjal. Danes je to dan, ko gredo ljudje zjutraj k maši, popoldne pa se družijo ob glasbi kakega ansambla in sre�olova. Isti ostaja osnovni pomen šagre – druženje vaš�anov, ki na ta praznik povabijo sorodnike in znance. Dogodka so se udeleževali tudi prebivalci okoliških vasi, kar je še danes v navadi.

83

Zanimivo tudi ona omeni Elizabeto (tisto, ki jo Marija obiš�e)95 v zvezi s pozno

zanositvijo. "Zmirej so rekli: stara ku Elizabeta al pej kej misliš, da sm ku Elizabeta? "

(21. maj 2007, Vir: terenski zapiski).

I 4 je pogostokrat hodila na romanja, navadno v Log, na Sveto Goro, v Vitovlje

ali v Vrtovin. To so vse bližnje cerkve posve�ene Mariji. Ve�ja romanja so v teh

cerkvah na Marijin praznik Velik šmaren (danes tudi državni praznik).

Pogovor sem naprej poskušala usmeriti v druge, manj krš�anske vode, vendar

brez ve�jega uspeha, kar sem tudi pri�akovala. Na tem mestu moram omeniti, da je

informatorka I 4 zelo verna oseba, kar sem opazila iz najinega pogovora in znanka mi je

mojo domnevo tudi potrdila.

O navadah za zagotavljanje rodovitnosti polj, zemlje in zdravje živali omeni sv.

Marka96 in tridnevno procesijo, ki se je odvijala tri dni pred Vnebohodom. Takrat se je

hodilo okrog polj (informatorka natan�no opiše pot) in se pelo litanije in prošnje za

dober pridelek, obvarovanje pred nesre�ami, to�o, sušo ipd. "Hodilo se je okrog polj in

vsak dan se je šlo na eno stran. To je bla daljava in je pršlo grozno dosti ljudi iz Sela in

Batuj. "

V navezavi na luno pove, da so bili redki ljudje, ki so se ozirali na to. Mogo�e

ob sekanju drvi. "Lesa v mlaju ne smeš se�t k tisti ne traje. Poznam primer možakarja,

ki je hotel pokazat sinu kako tu drži, ker kšni so se smejali na tu in je dal en kup se�en v

luni in eden nje in je pokazal, da je res. Nekej pole res drži, ne? " Za porod pravi, da ne

pozna govoric povezanih z luno, potem vseeno zadržano in v smehu re�e: "jst sm rodila

štiri otroke doma in so potem �akali, da bo luna in je blo res veš, je odprla" (21. maj

2007, Vir: terenski zapiski).

Kot re�eno je informatorka I 4 zelo verna oseba. Pri njej lahko opazimo kar

precejšno mero zadržanosti, ko se pogovor usmeri v tematiko plodnosti, še bolj pa pri

�udežnih krajih in prikazovanjih. Pravi, da razen Svete gore (priznano in potrjeno

romarsko središ�e) ne pozna nobenega podobnega kraja prikazovanja, niti ne verjame v

posebno mo� takih krajev. Primera blagoslovljene vode sv. Lucije iz sosednjih Vitovelj 95 I 1 govori o drugi Elizabeti – Anini materi (Jakopovi ženi). Tukaj ni ravno jasno, �e obe informatorki mislita isto osebo ali ne. 96 Že Rimljani so vsako leto na dan 25. aprila prirejali posebne procesije, robigalije, do gaja boga Robiga ali boginje Robigine. Tam so žrtvovali psa in ovco, da bi bilo posevkom prizanešeno rjo. Tudi tu je krš�anstvo, �e uporabi Frazerjev izraz, le prelilo staro vino v nove vr�e, robigalije ohranilo, a jim dalo drugo vsebino. Postale so tako del bogoslužja na god sv. Marka, ena od pomladanskih priprošnjih procesij, druge tri sledijo v »križevem tednu« pred praznikom vnebohoda. Tudi Kuret opisuje to procesijo, ki gre okoli vasi ali pa se vije med njivami in vinogradi. Vsi se je udeležujejo, vsi prosijo, vsi pojejo, vsi molijo ... (Kuret, 1989, 275).

84

ne pozna, �eprav je tam že bila. O tem sva pogovor hitro zaklju�ili, saj sem opazila

njeno zadrego, kar je postalo malce neprijetno tudi zame. Ve� se razgovori le o vaški

zaš�itnici sv. Ani, katero spoštuje ter vanjo verjame in ji je tudi bližja kot Devica Marija.

4.3 LOG PRI VIPAVI: MARIJINO ROMARSKO SVETIŠ�E

Namen izvajanja terena v zvezi s svetiš�em v Logu pa je bil predvsem razumeti

pomen tega svetega kraja kot marijanskega romarskega centra.

Moja naloga je bilo brskanje po ustnem izro�ilu, iskanje zanimivih zgod, ki bi

mi pomagale razumeti pomen svetiš�a. Vendar razen že omenjene legende o bitki pri

Mrzli reki, nisem naletela na nobeno zgodbo vezano na svetiš�e, ki bi krožila med

doma�ini. V literaturi sem zasledila legendo o Pobožnem zidarju97, Franceta Bevka, ki

je moje informatorke niso poznale, so pa bile nad njo zelo navdušene.

I 7, ena od sester, ki oskrbujejo cerkev mi je povedala, da so neko�, ko se je v

Logu veliko ve� maševalo hodili ljudje od povsod. »Tu se zbirajo verniki gornje

Vipavske doline od maja do oktobra vsako prvo nedeljo v mesecu, poleg tega pa še na

97 Legenda govori o hudih �asih, ko je roj kobilic docela obžrl cveto�o Vipavsko. Nesre�a je povzro�ila hudo lakoto in smrt. V Logu je takrat stala revna kapelica, ki so jo bili postavili pastirji, v njej pa je kraljevala Mati božja – nih�e ni vedel, kdo je podobo izrezljal in tja postavil – bila pa je �udodelna. V teh hudih �asih je na to mesto priromalo veliko okoliških ljudi in prosilo Marijo. Bljižni mesti in plemi�i, so se zaobljubili, da v zahvalo sezidajo cerkev, kakršne ni v okolici. Marija jih je uslišala. Bolezen je izginila, dež je napojil golo zemljo, lakota je prenehala. Iz Gorice so poklicali mojstra Janeza. Temu so bile odprte vse mestne blaginje, kar so mogli so prispevali tudi ljudje. Mojster svojega dela, zaradi sporov med mestnimi stanovi in plemi�i, ni kon�al in obljuba je bila pozabljena. Vendar mojster je želel, da izpolni svoj dolg. Prodal je vse svoje bogastvo, družba ga je razglasila za norega in postal je siromak. Iz lesa je izrezljal cerkvico, kakršno naj bi sezidal v Logu. Vanjo so metali novce, iz nje je prihajala pobožna melodija in na vratcih se je prikazovala podoba Marije. Hodil je po vsej deželi, romal od vasi do vasi, od mesta do mesta ter nabiral darove pobožnih ljudi. Od vsega pa ni porabil niti enega zlatnika zase, saj je verjel, da bi tako kradel Bogu in Mariji. Minila so leta, mojster se je postaral in spet je udarila kuga. Ko se je preko Furlanije vra�al v svojo Vipavsko, je sre�eval grozote, ki jih je za sabo puš�ala bolezen. V Logu je naletel na zapuš�eno zidovje cerkve, obraš�eno z mahom in robido. Hudo mu je postalo pri srcu ob tem žalostnem pogledu. Tiste �ase pa je po deželi hodil sv. Rok in skrbel za bolnike. Sre�ala sta se, mojster pove svetniku svojo zgodbo in ta ga prosi naj mu da denar, da nasiti la�ne. Skupaj hodita po deželi in hranita ljudi. Kuga poneha in sv. Rok oddide iz dežele. Mojster Janez ostane sam in brez denarja za svojo cerkev. Takrat ga obiš�e sam Kristus in Janez mu zajo�e: »Okradel sem te!« Kristus pa ga potolaži: »Nisi me okradel. Vse si dal meni. Zidal si, mojster Janez. Zdaj si truden in zaspi! Ko nastane jutro in se prebudiš, pojdi in poglej svoje delo!« In res, naslednji dan je pred Janezom stala cerkev Device Marije v Logu, ravno taka kot jo je vsa ta leta nosil v svojih mislih (Bevk v: Dolenc, 1987, 155–1160).

85

praznik sv. Ane, Veliki šmaren, nedeljo sv. Jerneja98 in Mali šmaren. Veliki in Mali

šmaren privabita vernike tudi iz sosednje postojnske in idrijske dekanije. Vse pobožnosti

v Logu naj bi pripomogle k še ve�jemu �aš�enju Matere božje« (Pivk, 1982, 1).

Na domu I 7 (pri Boži�evih po doma�e) so imeli ta �as "trifo". "To je bila neke

vrste osmica, kjer so kuhali juho, meso, pecivo s �imer so postregli romarjem. Takrat je

bilo okoli cerkve, po okoliških travnikih vse polno štantov, kjer so prodajali razne lesene

izdelke, igra�e za otroke, vinsko posodje ipd. Danes na teh mestih stojijo stanovanske

hiše", pove I 7 (avgust 2007, Vir: terenski zapiski).

V obravnavani literaturi smo lahko zasledili, da se je ob romarskih shodih

godilo približno enako povsod po Slovenskih deželah. Glavna zna�ilnost so bile

navadno procesije, kjer se je nosilo Marijin kip in pa stojnice okoli cerkve.

Kakršnakoli vrsta prikazovanja za svetiš�e v Logu ne obstaja. Ta cerkev je

predvsem predstavljala (in še danes predstavlja) kraj molitve in druženja. I 5, mi pove,

da je slišala govorice, o birglah, katere so bile nekaj �asa obešene v cerkvi in naj bi jih

pustil nekdo, ki je ob molitvah k Mariji ozdravel. Votivne podobe so poznane tudi tukaj,

vendar v zelo majhni meri.

Informatorka I 8, ki se je po poroki preselila v Budanje, druga�e doma iz

bližnje planote Nanos, je o romanju k Mariji Tolažnici žalostnih v Log, govorila

izklju�no v smislu prijetnega druženja z ljudmi. Kar je povsem samoumevno, saj si

neko� ljudje, razen ob takih praznikih in nedeljah, niso vzeli veliko �asa za medsebojne

stike.

Zanimivo pri tej informatorki se mi je zdelo, da šele nekaj let bere Sveto pismo,

ki ga ji je podarila h�i (I 9). Navdušena je nad zgodovinskimi dejstvi, ne zanima je

toliko globlji pomen vere. Pri njej je zelo opazen pristop do krš�anstva zgolj v smislu

pripadanja neki družbeni skupini – življenje v krš�anski veri je zanjo nekaj

samoumevnega. O vlogi Marije v krš�anstvu sploh ne razmišlja, še manj pa o njeni

navezavi na plodnost. Mogo�e bi na tem mestu omenila to, da je informatorka stara 98

let ter zelo zadržana oseba. Predvsem je mnenja, da mi pri mojem delu ne more

pomagati.

Njena h�i je bila prisotna ves �as najinega intervjuja, zato sem tudi njo

poskušala pritegniti v pogovor. Pravi, da je bil njen o�e prisoten pri gradnji Loške

98 Zanimivo je morda dejstvo, da je bila Jernejeva nedelja (Sv. Jernej goduje 24. avgusta), na željo nekega župnika, izklju�no maša h kateri so smeli samo moški. Danes se na ta dan in na Mali šmaren ne mašuje ve�(avgust 2007, Vir: terenski zapiski).

86

cerkve in je vedno govoril, da ta združuje ljudi iz župnij okoliških hribov in predstavlja

nek center druženja.

O Loški cerkvi I 9 pove še rek: "Loški zvon naj bi odganjal to�o in res to�e tu

ni nikoli bilo, so bile druge nezgode, a to�e ne" (avgust 2007, Vir: terenski zapiski).

Ve� pri teh informatorkah o svetiš�u v Logu nisem uspela izvedeti. TV �asu

terenskega dela, sem dobila ob�utek, da jim cerkev Marije Device v Logu mogo�e ni

tako blizu, saj se v njej mašuje zgolj nekajkrat v letu. V vasi Budanje imajo še eno

cerkev, posve�eno Sv. Nikolaju in je mogo�e ta svetnik doma�inom bližji.

4.3.1 Marijino romarsko svetiš�e v Logu, kot primer "univerzalnega" svetiš�a vs.

lokalno romarsko svetiš�e v Vitovljah

�e skušamo, na podlagi pri�evanj in literature, primerjati Marijini romarski

svetiš�i v Logu in v Vitovljah, pridemo do slede�ih ugotovitev. Kot že opisano v

prejšnjih poglavjih, je Vitovsko svetiš�e romarsko svetiš�e lokalne narave. Kar pomeni,

da ga obiskujejo predvsem romarji iz bližnjih krajev, ve�inoma pa kar doma�ini iz vasi

Vitovlje. K Vitovski Mariji se priprošajo pri svojih vsakdanjih težavah.

Za svetiš�e v Logu pa bi lahko rekli, da ima poseben status. Kot re�eno

predstavlja ta sveti kraj nek center v dolini, h katerem romajo ljudje iz okoliških hribov,

pa tudi iz bolj oddaljenih krajev Vipavske doline in krajev izven regije. Tekom terena,

sem svoje informatorje spraševala o tem, ali kdaj romajo v Log. Vsi so poznali to cerkev

in jo tudi obiskovali. Zato bi lahko primer Loga izpostavili kot primer že bolj

»univerzalnega« svetiš�a (oz. regionalnega) v primerjavi z lokalnim svetiš�em v

Vitovljah.

V pogovoru z I 5 in I 6 sem prišla do zanimivih informacij, ki kažejo na rast

pomena romarske cerkve v Logu, posebno zadnje �ase z obiskom indijskega duhovnika

Manjackal-a in nove oblike slavljenja Boga (Prenova v duhu). Ta duhovnik je obiskal

ve� znanih romarskih cerkva (pri nas je maševal na Kureš�ku) in njegovih maševanj se

je udeležilo veliko ljudi. Informatorki sta mi povedali, da je to nek nov na�in maševanja,

kjer z molitvijo in petjem prikli�ejo Svetega Duha. To sre�anje traja cel vikend, ljudje se

prepuš�ajo molitvi in pri klicanju Sv. Duha nekateri padajo celo v trans (zunaj na

prostem, pod topolami, duhovnik, s polaganjem rok, vsakemu posamezniku prikli�e Sv.

Duha). Ve�ina duhovnikov, naj bi tega druga�nega pristopa k veri ne odobravala. Tu se

87

lotevajo tudi aktualnih tem (v Vipavski dolini je trenutno taka tema nasprotovanje

izgradnji novega zabaviš�nega centra).

Za nas je mogo�e zanimiv podatek, da naj bi neka mlajša ženska (znanka ene

od informatork), po obisku tega verskega sre�anja, kljub težavam z neplodnostjo,

zanosila. Mogo�e bi lahko to imenovali kot neko novo obliko ritualov plodnost,

modernega �asa?

Na podlagi te primerjave lahko potrdimo Bowmanovo trditev, da lokalno

svetiš�e služi za reševanje problemov, ki zanimajo lokalne ljudi, ki so hkrati tudi

upravljalci in �astilci svetiš�a, medtem ko je funkcija univerzalnega svetiš�a ukvarjanje

z univerzalnimi vprašanji. Poleg tega ima univerzalno svetiš�e obi�ajno kompleksno

hierarhijo religioznih organizacij, odvisno od celotne institucionalne strukture religije

(Bowman, 1993, 113–118)

4.4 MARIJANSKI KULT NA REPENTABRU

Repentabor pripada posebni kategoriji krajev posve�enih Mariji. Vezan je na

kratofanije oz. sile, ki so smatrane kot nadnaravne (nepojasnjeni pojavi, prikazni,

slu�ajne ali po �udežu najdene podobe oz. znaki) in se pojavljajo na simbolnih

lokacijah, ki so pogostokrat tudi sedež predkrš�anskih kultov ali tudi sedež obi�ajnih

krš�anskih kultov (kapelice, cerkve).

Take lokacije so lahko postale zelo znani romarski centri na katerih so romarji

prosili po duševnem in fizi�nem zdravju, kar je postalo tudi svetiš�e na Repentabru.

Shema Marijinih prikazovanj je dokaj konstantna za veliko število kultnih

lokacij in v podrobnosti zadeva prikazni ob ali na drevesih (plodnostni simboli in

simboli življenja), votlinah, skalah, izvirih (htonski simboli) ali povzdignjenih krajih

(simboli misti�ne vezi med zemljo in nebom, ta vloga je pogosto dodeljena tudi

drevesu), z bolj intenzivno svetlobo sonca ali zvezd (simbol nebesne in nadzemeljske

mo�i) in tudi zvokov in direktnih sporo�il (dialogov, opozoril in prerokb). Sem spadajo

še odkritja podob, ki so zakopane v zemlji ali skrite v votlinah/jamah (podobna htonska

simbolika) ali pa jih je nanesla voda (še en simbol skrivnostnega sveta življenja), ali še

88

sledi (ki so po bistveno starejši tradiciji vsebovale mo� tistega, ki jih je zapustil), ali pa

celo primeri teh sledi oz. znakov (stopinja), ki so podobam dale dušo.

Prikazni to�no dolo�ajo tudi kraj njihovega �aš�enja (kraj, kjer so bili najdeni)

in to se kaže z vizijami, �udežnimi premiki, nadnaravnim rušenjem ali ponovno gradnjo

zidanih objektov ali z puš�anjem dolo�enih znakov.

Repentabor in njegove tri zgodbe o prikazovanju Marije kažejo na to, da bi ta

kraj lahko bil kultno slovansko svetiš�e v �asu prvotnih naselitev Slovanov v te kraje, ki

ga zaznamuje prav prehod iz starejše religije v novo krš�ansko religijo (približno konec

6. do konca 8. stoletja). Ta hipoteza o dataciji sovpada tudi z datacijo prvih slovenskih

naselij na tem podro�ju.

Podatki o Marijinem kultu na Repnu poleg tega zrcalijo nekatere tradicionalne

elemente, ki so posebnega zgodovinsko-religioznega pomena in, ki jih bi bilo potrebno

uokviriti v širšo raziskavo o Marijinem kultu in njenih lokacijah na podro�ju centralno

južnega dela srednje Evrope.

Predvsem je na tej lokaciji dokumentirana stara drzna navada, da se podobo

Marije krasi z osebnimi elementi (diademi, verižice, tudi uhani). Pokrita je s tan�ico,

odkrije se jo o�em vernikom le med ve�jimi prazniki, ob nedeljskih mašah in ve�ernih

obredih. Ta tradicija je bila proti koncu 18. stoletja iz strani škofa celo prepovedana.

Kljub temu pa je vstrajala še skoraj za celo stoletje. Kateremu Marijinemu kultu je skozi

stoletja pripadala ni še povsem razjasnjeno, saj se pojavlja pod razli�nimi imeni (Sv.

Marija, Marija Devica, Vnebovzeta, Devica in Mati ...) (Tasso, Parovel, 1995, 5–12).

4.4.1 Praznovanje Velikega šmarna na Repentabru

Praznovanje praznika Marijinega vnebovzetja na Repentabru je postalo v

zadnjih nekaj desetletjih, ponovno kot neko�, osrednji verski praznik za tržaško

pokrajino in Kras. Ob�ina Repentabor je na Italijanski strani, od Trsta je oddaljena 15

km. Ve�ina prebivalcev naj bi bila slovensko govore�ih.

Dogajanje v zvezi s praznikom traja kar nekaj dni. Sam praznik je namenjen

molitvi in dvema osrednjima romarskima shodoma, poleg tega pa so vsi dnevi obogateni

s pestrim kulturnim programom (glasbeni nastopi, razstave, pritrkovanje zvonov).

Avgusta (15. avgusta 2006) sem se udeležila popoldanskega romarskega shoda

(prvi je bil že zjutraj). Na take vrste praznovanju sem bila prvi�. Cerkev stoji na hribu z

89

imenom Tabor, 10 minut hoje od glavne ceste. Ob vznožju poti, ki vodi h cerkvi je

delovalo nekaj stojnic, katerih je bilo glede na pripovedovanja posameznikov, druga leta

še veliko ve�. Doma�i rokodelci so prodajali svoje izdelke, starine, rože … Zanimiv

pojav pa so bile nedvomno stojnice, teh je bila tudi ve�ina, prodajalcev drugih

narodnosti (pretežno Kitajcev). Ti so prodajali "svoje" uvožene predmete. Osebno mi je

zadeva delovala malce nevmesna in nekoliko neprimerna dogajanju. Ampak tudi to je

o�itno del zgodbe, ki jo pišejo današnji "evropski" �asi.

Na samem kraju romarskega shoda, je kar mrgolelo ljudi. Ve�ina, si je ogledala

razstavo slik, ki je bila postavljena v obnovljeni kraški hiši tik ob cerkvi sv. Marije.

Glavna atrakcija dogajanja in na prvi vtis mogo�e celo edina, so bili doma�i štruklji in

druga jeda�a in pija�a, ki je bila tam na razpolago. Potem pa se je dogajanje usmerilo na

sveto mašo pod košatimi lipami, katere so v svojo senco privabile kar nekaj vernikov.

Kraj sem obiskala predvsem zaradi zanimanja, kako se ljudje na ta dan

obra�ajo k Mariji (tudi celotna maša je bila posve�ena njej) in kako sveti kraj kot tak

sploh deluje na ta dan. Iz naklju�nih pogovorov sem opazila, da so to ljudje, ki se vsako

leto, �e le morejo, vra�ajo, predvsem iz navade. Ve�inoma so bili Slovenci in kot

presene�enje so bili to pretežno mladi oz. družine. Kot je bilo pri�akovati, se je romanja

udeležilo kar nekaj invalidov, par tudi zelo hudo bolnih. Razen nadaljnjega petja

Marijinih litanij in pritrkovanja zvonov, je bila to povsem obi�ajna udeležitev maše na

prostem. Ljudje se zaprti vase in v svoje misli tiste trenutke posvetijo predvsem sebi in

svoji mira željni duši.

90

5 ZAKLJU�EK

�lovek današnjega moderniziranega in urbaniziranega sveta težko razume

preteklost in �lovekovo popolno odvisnost od narave, predvsem njegov pristen in

spoštljiv odnos do zemlje. Naravni ritmi, sezonske spremembe in s tem povezane

vegetacijske spremembe so imele izjemno mo� na na�in življenja arhai�nega �loveka.

Spomladanska obnovitev življenja ali t.i. "velika drama smrti" je bila njihova glavna

skrb, na kar se sklicujejo in obra�ajo vsi zgodnji miti in rituali. Mnogi so bili preproste

obredne imitacije dogajanj v naravi (homeopatska magija). Osnovni namen obredov in

ritualov je bil ustvariti stanje harmonije med �lovekom in univerzumom, zagotoviti

plodnost zemlje, živali in ljudi, ter združiti nebo in zemljo.

S spoznavanjem okoliš�in, v katerih ljudje živijo, smo v nalogi skušali razumeti

nekatere religiozne obrede in njihovo udejanjanje. Cezeneuve (1986, 20) pravi:

"Razložiti neko religiozno družbeno obnašanje lahko pomeni poimenovati ga kot

govorico, ki kaže dolo�eno strukturo; naloga je potemtakem dešifrirati govorico." Obred

nam tako pomeni dolo�en kod komunikacije, kar posledi�no prinaša odprtost v izbiri

raziskovalnega pristopa, pri �emer se moramo zavedati, da je pravilnost interpretacije

zgolj metodološkega zna�aja. Nek fenomen lahko razložimo iz razli�nih zornih kotov, s

tem da se zavedamo delnosti njegove resnice.

Zgodnji obredi so, po klasi�nih antropoloških avtorjih, na katere se obra�am,

preprosto posnemali cikle umiranja in ponovnega rojevanja narave. Kasneje so, z

razvojem religije, za�eli �astiti bogove, med njimi so bili najbolj zna�ilni: Mati Zemlja,

njen sin ali ljubimec in Umirajo�i bog. Boginja je povezana z luno in njenimi menami,

bog s Soncem, ki pozimi umre, se v solsticiju prebudi in prežene temne sile.

Konkretno, preko �aš�enja Matere Božje in nekaterih drugih krš�anskih

svetnic/svetnikov, smo poskušali razložiti pomen ritualov plodnosti (rodovitnosti) in

hkrati pri ljudeh poiskati še žive sledi neko� zelo pomembnega odnosa �lovek – narava.

Ob koncu raziskave lahko potrdimo osnovno hipotezo o kontinuiteti in

transformaciji nekaterih predkrš�anskih religioznih praks (ritualov) v krš�anski veri. Ta

hipoteza je najbolj razvidna in s tem dokazljiva prav v kultu Device Marije (Marijinega

�aš�enja). Kot smo lahko videli, nosi v sebi osnovo še iz prazgodovinskega obdobja

91

Velike Boginje. "Podobnost med obi�aji in predstavami prvobitnega �loveka ter

temeljnimi krš�anskimi nauki je osupljiva" (Frazer, 2001a, 970). Substitucijska politika

sinkretizma, navadno na�rtna in premišljena, je prispevala k oblikovanju, ne samo

Marijine podobe, pa� pa tudi drugih krš�anskih likov.

Krš�anstvo se je zavedalo (predvsem v ruralnem okolju), da je edini na�in,

kako se boriti proti razli�nim starim verstvom ta, da pokristjani religiozne elemente

osvajajo�ih lokalnih skupnosti in tako zaobjame nekrš�ansko simboliko v krš�ansko.

Narava, kot glavna prvina predhodnih religij, se ohrani tudi v novi religiozni simboliki

in sicer tako, da simbolno �aš�enje voda, kamenja, stvari posebnih oblik, dreves ipd.,

zamenja �aš�enje svetnikov in se v mnogih primerih to kaže prav v kultu Marije.

Vendar nas ni zanimal natan�en potek pokristjanjevanja predkrš�anskih kultov

in njihovo izražanje v krš�anstvu, pa� pa konkretna kontinuiteta ritualov plodnosti, s

poudarkom na plodnosti ženske, ter njihova funkcija danes. Skozi zgodovinska obdobja

smo tako postopoma prehajali od Velike Boginje Matere, se sre�evali s plodnostnimi

atributi anti�nih boginj in zaklju�ili pri podobi današnje krš�anske Marije. Iskali smo

vzporednice in enakosti v veri ljudi od prvih za�etkov t.i. "ženske religije" do danes. In

ker, ko govorimo o plodnosti, ne moremo mimo vrste obredov rodovitnosti zemlje, smo

v želji, da bi pri ljudeh našli še žive prvine starih verovanj, v polsrtukturiranem

intervjuju usmerili vprašanja na njihov odnos do narave: rodovitnosti polj, postopanja

glede luninih men ipd. Ve�ina informatorjev, predvsem tisti iz starejše generacije, pozna

stare reke, ki narekujejo oblike vedenja za zagotovitev plodnosti polj, zdravja ipd., se jih

pa le redki še držijo. Menim pa, da zanimanje v to smer naraš�a (npr. ljudje, s katerimi

sem se pogovarjala, se zanašajo na setvene koledarje, ti pa kot vemo temeljijo na luninih

menah).

V arhai�nih mitologijah je lunarni simbolizem integriral v en sam sistem toliko

razli�nih stvari, kot so ženska, voda, vegetacija, ka�a, plodnost, smrt, ponovno rojstvo

itd., kar je v nalogi tudi prikazano. "Menstrualni cikel je kot lunarni cikel, oba sta pogoj

rodovitnosti. Ženska je kot zemlja, rojeva otroke, kakor zemlja rojeva rastline" (Ter�elj,

1992, 54). Luna ima vpliv na reprodukcijo celotne narave, tudi na reprodukcijo �loveka.

Konotacija luna – ženska – zemlja je pri vseh poljedeljskih ljudstvih dobila pomembno

mitološko – simbolno vrednost. Ženska simbolno predstavlja zemljo in luna predstavlja

žensko; luna = ženska = zemlja = boginja zemlje, ki jo je krš�anstvo zamenjalo z

Materjo Božjo (Ter�elj, 1992, 54). Videli smo, da je s krš�anstvom sklicevanje in

upoštevanje luninih men prešlo pod okrilje razli�nih svetnikov, ki narekujejo svoje

92

"zahteve", najsi bo glede vremena, žetve, sejanja ipd. za vsak mesec v letu. Še danes si

na setvenih koledarjih, lahko preberemo, kaj nam posamezni svetnik/svetnica prinašata

v dolo�enem mesecu.

Skozi raz�lembo daljšega zgodovinskega obdobja smo opazovali mit, v

katerem je plodnost zemlje pomenila plodnost ženske.

Kompleksna simbolika antropokozmi�ne strukture povezuje žensko in spolnost

z lunarnimi cikli, z zemljo (ki je poistovetena z maternico), ter s tem kar bi lahko

imenovali "misterij" rastlinstva. Ta skrivnost terja smrt semena, kar prinese številna

nova rojstva in tako se cikel sklene (Eliade, 1996, 36).

Številne figure nose�ih žensk (kipci najdeni v Afriki, Evropi in na Bližnjem

vzhodu) pri�ajo o religioznem povzdigu naravne mo�i ženske in nastanku Velike

Boginje Matere, mogo�nega božanstva, vira vsega živega. Njena zna�ilna dvojna

podoba: ljube�a mati in demonska, neusmiljena ter maš�evalna lovka hkrati je tudi

zna�ilna ponazoritev ponavljajo�ega se življenjskega cikla. V nalogi smo ugotovili,

kako se v lastnostih anti�nih boginj kaže ambivalentnost njihovega zna�aja. Uni�evalke

in zaš�itnice obenem spominjajo na naravo, ki �loveku nudi zato�iš�e ter hkrati stalen

boj in kon�en propad. "Te boginje so prevzemale moške zna�ilnosti le ob�asno ali pa so

bile stalna dvospolna bitja. Imele so pretežno lunarne lastnosti, a tudi dolo�ene solarne

afinitete. Bile so ustvarjalke in obenem uni�evalke življenja; nastopale so lahko v svoji

prijazni ali strašljivi podobi" (Šmitek, 2004, 188).

Neko� edina Velika Boginja Mati dobi v razli�nih stoletjih mnogotere

preobleke. Njene zna�ajske zna�ilnosti se razporedijo na ve� ženskih božanstev. Te

boginje, s svojimi funkcijami, si delijo vloge, ki naj bi jih neko� nosila ena božanska

entiteta. V krš�anski dobi te zna�ajske funkcije prevzamejo svetnice in svetniki, katerih

mati in kraljica Cerkve je Marija. K njej se ljudje priporo�ajo ne samo za zdravje pa� pa

tudi za dobro letino, za zaš�ito domov in v njeno skrbništvo polagajo tudi naravo samo.

Kot re�eno, spreminjala se je zgolj oblika, osnovni princip je ostal skorajda

nespremenjen. Sinkretizem, ki smo mu bili pri�a skozi stoletja, je kot pravi Eliade

(1998, 203), zgolj takti�na nujnost. Nujnost, ki pa je za seboj pustila razne zelo zanimive

oblike ljudskega verovanja.

Spoznali smo, da se Marija ne postavlja na mesto Boga, ampak je posrednica

med njim in ljudmi, zato jim je bližja: "Po Mariji k Jezusu". K njej so se obra�ali

predvsem revni in preprosti ljudje, ker so jo �utili sebi blizu (veliko bliže kot Boga) in jo

93

zato pogosto, tudi še danes, imenujejo kar "Naša Mati". Torej je njena vloga znotraj

krš�anstva, tudi �e v senci o�eta in sina, še vedno nepogrešljiva.

Študija primera Sv. Ane v Batujah, se je še najbolj približala osrednjemu

zanimanju naloge, ritualom plodnosti. Devica Marija in Sv. Ana za te ljudi pomenita

figuri, kot jih prikazuje krš�anstvo. Ana kot zaš�itnica žensk in mater (materinstva),

Marija pa kot glavna pomo�nica in tolažnica pri vseh vrstah težav. Na vprašanje o vlogi

Marije in Ane pri ritualih plodnosti ve�ina informatorjev odgovarja pritrdilno in sicer v

smislu: "ženske so se priprošale tudi za plodnost, �e so imele te težave."

Zanimal nas je tudi drugi aspekt dojemanja narave in sicer, razumevanja svetih

krajev, ki so v našem primeru romarskega zna�aja (tako Log pri Vipavi, kot Vitovlje –

oba posve�ena Mariji). Skušali smo razumeti, kaj vaš�anom svetiš�e pravzaprav

pomeni, kako ga interpretirajo in zakaj ga obiskujejo. Iskali smo pomene teh krajev, ter

zgodbe, ki bi utegnile nakazati mišljenje ljudi v odnosu do svetiš�a. V ustnem izro�ilu

lahko najdemo veliko dejstev o preteklih �lovekovih vsakdanjih željah, strahovih,

razmišljanju in veri. Ti viri nam omogo�ajo, da celostno opazujemo �loveka, ga

prostorsko in �asovno umestimo in, kar je najpomembneje, skušamo razumeti. Spoznali

smo, da se ljudje zavedajo izginjanja starih obi�ajev ter vedenj in s tem pomembnosti

ohranjanja ustnega izro�ila. Mogo�e se le preve� omejujejo, v smislu kaj ustno izro�ilo

sploh je, zato se jim v�asih zdijo tiste "pravce iz trte zvite" nepomembne.

V nalogi smo se dotaknili tudi tematike romarstva, vendar zgolj površinsko in

predvsem iz stališ�a romanja k Devici Mariji, v smislu romarskega simbolizma. Z

božjepotništvom namre� prihaja versko življenje do izraza na povsem svojski na�in.

Božjepotništvo, tako ugotavlja znanost, izhaja iz vere, da je božanstvo �loveku na

nekaterih mestih posebno blizu in dostopno. Te vere krš�anstvo ni preganjalo, od svojih

za�etkov dalje pa je skrbelo, kako iz nje odstraniti primesi predkrš�anskih verovanj.

"Romanja so pri Slovencih zelo priljubljena oblika pobožnosti. Motivi romanja so

razli�ni: zahvala, spokornost, zaobljuba, priprošnja, želja po izražanju pobožnosti v

ob�estvu. Vsekakor so bila romanja pomemben dejavnik pri oblikovanju slovenske

vernosti" (Oražem v: Cvetko, 1996, 58).

Potrdimo lahko hipotezo, ki jo izpostavi tudi Eliade, da se skozi �as svetiš�a

(sveti kraji) ohranjajo, spreminja se zgolj oblika �aš�enja. Krš�anske cerkve in svetiš�a

94

v Evropi in drugod so ponavadi nadgradnja že obstoje�ih predkrš�anskih svetih krajev.

Ve�ina antropologov, ki se ukvarja s fenomenom romarstva, teži k ideji o upoštevanju

ve� �loveških faktorjev pri samem prou�evanju, kar smo v nalogi tudi upoštevali.

Vsekakor ne moremo posploševati in natan�no dolo�iti, zakaj je nek kraj postal svet in

zakaj ga posamezniki kot takega razumejo (nekateri verjetno iz popolnoma lastne

izkušnje).

Na podlagi dveh primerov preu�evanja (Vitovlje in Log pri Vipavi), lahko

trdimo, da sta transformacija in kontinuiteta lepo vidni skozi zgodovinsko dogajanje,

ustno izro�ilo pa to konkretizira. Svetiš�e Marije Tolažnice žalostnih v Logu smo

obravnavali kot poseben primer svetega kraja v dolini, kar je precejšnja redkost, saj

vemo, da so navadno svetiš�a visoko na hribih ali vsaj malo dvignjena od naselij. Prav

zaradi slednjega je ta romarski kraj, posve�en Mariji, še bolj zanimiv. Dodatno

zanimanje pritegnejo zgodovinski viri, ki pri�ajo o sledeh bronastodobne naselbine, v

neposredni bližini cerkve, ter dogodek zgodovinsko poznane bitka med cesarjema

Teodozijem in Evgenijem. Vse to narekuje kontinuiteto pomembnosti tega obmo�ja

skozi �as. Romarsko svetiš�e prav v zadnjem �asu še pridobiva na pomembnosti, saj

privablja veliko število vernikov, tudi zaradi obiska indijskega duhovnika Manjackal-a

in nove oblike slavljenja Boga (Prenova v duhu).

Vitovsko svetiš�e je, nasprotno s tistim v Logu, še vedno lokalnega zna�aja, to

pa ni podcenjevanja vredno. Že samo dejstvo, koliko truda so Vitov�ani vložili v deset

let trajajo�o obnovo svetiš�a, dokazuje, da je kraj pomemben faktor združevanja in

poudarjanja lokalne identitete. Ve�krat omenjeni blagodejni izvir sv. Lucije in bližnje

Vitovsko jezero pa kraju dajeta še dodatno globino, ki spominja na "pravi" sveti kraj, o

osnovah katerega govori Zucca. Tukaj se bomo strinjali s Turnerjem, ki pravi, da so

verovanja in religiozne prakse ve� kot le refleksije gospodarskih, politi�nih in družbenih

odnosov. So odlo�ilno klju� za razumevanje, kako ljudje razmišljajo in �utijo te odnose

in kako razmišljajo in �utijo naravo in družbeno okolje, v katerem delujejo (Turner v:

Ter�elj, 1999, 12).

Tovrstno delo nudi veliko možnosti za nadaljnje raziskave. Mogo�e bi bilo

smiselno, osredoto�iti se zgolj na eno samo lokaliteto in izpostaviti samo en aspekt

zanimanja, ter hkrati zajeti ve�ji vzorec referentov. Zanimiv bi bil tudi zdravilni vidik

svetih krajev in s tem pristop t.i. medicinske antropologije k prou�evanju plodnosti, ter

t.i. ljudsko zdravilstvo v odnosu z današnjimi alternativnimi metodami zdravljenja.

95

Navadno so ljudje iskali izhode iz težkih situacij, ki so jim jih prinašale

družbeno ekonomske razmere dolo�enega �asovnega obdobja, z zatekanjem k

"nadnaravnim" ali "�udežnim" reševanjem realnega odnosa z njihovim bivalnim

okoljem. Prosili so torej naravne sile – ki so jih skozi svoje rituale sakralizirali – da bi

jim pomagale preživeti.

Na koncu lahko opozorimo tudi na dejstvo, da je na obravnavanem obmo�ju

preu�evanja k izginotju starih verovanj pripomoglo tudi obdobje obeh vojn: v tem �asu

je bilo namre� veliko obrednih krajev uni�enih ali zgolj pozabljenih. Vendar star kamen,

drevo, izvir ipd., ki kažejo na predkrš�ansko verovanje, niti danes niso popolnoma

izgubili svojega pomena, mogo�e se je spremenila zgolj socialno-religiozna artikulacija,

ki te pomene tolma�i na sebi lasten na�in. Hkrati lahko na prou�evanem primeru

Vitovelj konkretno vidimo, da ljudje zopet obujajo stara verovanja. Vaš�ani so namre�,

s pomo�jo sodobnega umetnika in alternativnega zdravilca pomembnih zemeljskih to�k,

Marka Poga�nika, razvili svojo u�no pot, ki omenja tako zdravilne u�inke Sv. Lucijske

vode, energijske to�ke, obstoj elementarnih bitij ipd.

Sledi preteklih �asov na teh svetih krajih torej ostajajo. "Duh kraja" ni nikoli

izginil, se je zgolj prilagodil kulturi naslednikov. Val harmonije veže zemljo in �loveka,

kot neka neprekinjena veriga in povezuje današnji �as z neznano preteklostjo. Romarske

poti in steze, ki vodijo do svetih krajev, ostajajo iste, prežete z dušami romarjev še iz

nepoznanih �asov.

��

��

��

��

��

��

��

��

��

��

96

6 VIRI IN LITERATURA

ARMSTRONG, K. (2005). Kratka zgodovina mita. Ljubljana: Mladinska knjiga (Zbirka

Miti).

BELAJ, V. (1981). Problem pojave posebnoga oblika »boži�nog žita« u

sjeverozapadnoj Hrvatskoj. V: Etnološka istraživanja, Etnografski muzej v Zagrebu, str.

123–128.

BELAJ, V. (1989). Kultni vrti�i. Zagreb: Etnološki atlas Jugoslavije. Karte s

komentaroma, Zvezak 1, str. 21–30.

BELLINGER, G. (1997). Leksikon mitologije: 3000 gesel o mitih ljudstev od

pradavnine do sedanjosti s 400 ilustracijami. Ljubljana: DZS.

Božjepotna cerkev svete Marije na Vitovljah. Nova Gorica: Arhiv ZVKDS OE Nova

Gorica, st. 104–107.

BOWIE, F. (2006). The anthropology of religion: an introduction. Oxford.

BOWMAN, G. (1993). Krš�ansko romarstvo: strukture pobožnosti, strukture

pokorš�ine. V publikaciji: �asopis za kritiko znanosti, št. 158/159, st. 111–124.

BOŽI�, D. (ur.) (1999). Zakladi tiso�letij: zgodovina Slovenije od neandertalcev do

Slovanov. Ljubljana: Modrijan.

BRATINA, P. (2006). Nova arheološka odkritja v Vipavski dolini (Skripta). Nova

Gorica: Zavod za varstvo kulturne dediš�ine Obmo�na enota Nova Gorica.

BREZOVNIK, A. (1894). Zakaj? – Zato!: Zbirka pravljic, pripovedk in legend za šolo

in dom. Ljubljana: J. Giontini.

97

CARROLL, M. P. (1986). The cult of Virgin Mary: Psychological origins. Princeton

University Press.

CEZENEUVE, J. (1986). Sociologija obreda. Ljubljana: Studia humanitatis.

CVETKO, J. (1996). Marija Pomagaj, Brezje: razglednice in podobice skozi �as.

Brezje: Fran�iškanski samostan.

DOLENC, J. (1987). Slovenski romar. Celje: Mohorjeva družba.

DOLENC, J. (ur.) (1987). Marija v slovenskih legendah. Koper: Ognjiš�e.

DOMENICI, V. (1989). La metamorfosi della Dea Madre. (The Metamorphosis of the

Mothet Goddess), Ligabue Magazin.

ELIADE, M. (1996). Zgodovina religioznih verovanj in idej ( I – III ). Ljubljana: DZS.

FLERE, S. (2000). Sociološka metodologija: temelji družboslovnega raziskovanja.

Maribor: Pedagoška fakulteta.

FRAZER, J. G. (2001). Zlata veja. Raziskave magije in religije, I. Zvezek. Ljubljana:

Nova revija d.o.o. (Zbirka Hieron).

FRAZER, J. G. (2001a). Zlata veja. Raziskave magije in religije, II. Zvezek. Ljubljana:

Nova revija d.o.o. (Zbirka Hieron).

GIMBUTAS, M, (1999). The Living Goddesses. California: University of California

Press.

GOLJEVŠ�EK, A. (1982). Med bogovi in demoni: liki iz slovenske mitologije.

Ljubljana: Mladinska knjiga.

HARALAMBOS, M., HOLBERN, M. (2001). Sociologija. Teme in pogledi. Ljubljana:

DZS.

98

HÖFLER, J. (2001). Gradivo za histori�no topografijo predjožefinskih župnij na

Slovenskem. Primorska: Oglejski patriarhat, Goriška nadškofija, Tržaška škofija. Nova

Gorica: Goriški muzej.

KERÉNYI, C. (1967). Eleusis: Archetypal Image of mother and dougter. Princeton

University Press (Zbirka Mythos).

KLINEC, R. (1997). Kronanje Svetogorske Matere Božje 1717–1997. Nova Gorica:

Založba Branko.

KORON, D. (1990). Marijino kronanje se vra�a v svoj hram vrh Vitovskega hriba.

Oživljanje tabora in cerkve na Vitovljah. V: Primorske novice, 1990, št. 42, str. 8.

KORON, D. (1990). Verski in kulturni praznik na Vitovljah. V: Primorske novice, 1990,

št. 44, str. 5.

KURET, N. (1989a). Prazni�no leto Slovencev II: Starosvetne šege in navade od

pomladi do zime. Ljubljana: Družina.

KURET, N. (1989). Prazni�no leto Slovencev I: Starosvetne šege in navade od pomladi

do zime. Ljubljana: Družina.

KUNAVER, D. (1997). �ar vode: voda v slovenskem ljudskem izro�ilu. Ljubljana:

samozal.

Letopis cerkva na Slovenskem, 1985. Ljubljana.

LOŽAR- PODLOGAR, H. (2000). Cerkev svete Ane na Grabnu. Odzvanjanje nekega

�asa. V: Vita Artis Perennis. Ob osemdesetletnici akademika Emiljana Cevca. str. 369–

386.

MAKAROVI�, J. (1998). Od �rne Boginje do Sina Božjega: Slovensko ozemlje kot

soto�je verskih tokov. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede (za založbo Ivan Hvala).

99

MEDVEŠ�EK, P. (2006). Let v lunino senco: Pripovedi o starih verovanjih. Nova

Gorica: Taura.

MERC, V. (2004). Marija Gimbutas, feminizem in Boginja. Seminarsko delo. Ljubljana:

Fakulteta za podiplomski humanisti�ni študij.

MÖDERNDORFER, V. (1964). Ljudska medicina pri Slovencih. Ljubljana: Slovenska

akademija znanosti in umetnosti.

Nedelo. Romarska vitovska Marija. 1996, let. 2, št. 21, str.14.

NEUMANN, E. (1955). The Great Mother: an analysis of the Archetype. New York:

Pantheon Books.

OGRIZEK, M. (ur.) (2006). Leksikon Sova. Ljubljana: Cankarjeva založba.

OSMUK N., SVOLJŠAK D., ŽBONA- TRKMAN B. (1994). Ajdovš�ina – Castra.

Kulturni in naravni spomeniki Slovenije, zbirka vodnikov 183. Ljubljana: Ministrstvo za

kulturo. Zavod Republike Slovenije za varstvo naravne in kulturne dediš�ine.

OTTO, W. F. (2001). Pomen elevzinskih misterijev. V: Religija in umetnost podobe.

Poligrafi, 2000, št. 19/20, let. 5. Ljubljana: Nova Revija, str. 313–331.

OVSEC, D. J. (2001). Vraževerje sveta: o nastajanju vraž, njihovemu razvoju in

pomenu. Ljubljana: Kme�ki glas.

OVSEC, D. J. (1991). Slovanska mitologija in verovanje. Ljubljana: Domus.

PERGAR, M. (2000). Poro�ilo o terenskem pregledu z dne 20.5.2000 na sv. Mariji nad

Vitovljami, arhivsko gradivo. Nova Gorica: Zavod za varstvo kulturne dediš�ine OE

Nova Gorica.

PETRU, S. (1975). Arheološka najdiš�a Slovenije. Ljubljana: Inštitut za arheologijo

SAZU.

100

PIVK, F. (ur.) (1982). Loški zvon. Glasilo vipavskega pastoralnega podro�ja. 1982, št. 1.

PLAHUTA, S. (2005). Batuje: izbor objavljenega in neobjavljenega gradiva o vasi

Batuje. Nova Gorica: Goriški muzej, Batuje: Kulturnoprosvetno društvo.

POPELAR, D. (2005). Kamnita spirala. Ljubljana: samostojna naklada.

Primorske novice. Praznovanje Velikega Šmarna na Repentabru. 2006, št. 186, str. 27.

RADEŠ�EK, R. (2000). Boj med svetlobo in temo: Izvor ljudskih vraž in obi�ajev.

Idrija: Založba Bogataj.

RADEŠ�EK, R. (1996). Slovenske legende 2. Idrija: Založba Bogataj.

REBI�, A. (ur.) (2007). Splošni religijski leksikon: A-Ž. Ljubljana : Modrijan.

SAJOVIC, T. (2005). Lik Marije v družbi in kulturi slovenskega naroda. Diplomsko

delo. Ljubljana: Filozofska fakulteta, oddelek za sociologijo.

SCHAUBER, V., SCHINDLER, M. (1995). Svetniki in godovni zavetniki za vsak dan v

letu. Ljubljana: Mladinska knjiga.

Sveto pismo stare in nove zaveze: slovenski standardni prevod. Ljubljana:

Svetopisemska družba Slovenije, 2005.

ŠMITEK, Z. (2004). Kristalna gora. Mitološko izro�ilo Slovencev. Ljubljana:

Študentska založba.

TASSO Jasbitz, A., PAROVEL G. P. (1995). Repentabor: L antico santuario mariano

fortificato di Repen presso Trieste tra storia, devozione e mito. Trst: Mladika.

TER�ELJ, M. M. (1992). Medicina in magija med Sokeji v Chiapasu. Magistrsko delo.

Ljubljana: Filozofska fakulteta. Univerza v Ljubljani.

101

TER�ELJ, M. M. (1999). Sokejska kozmologija kot interpretacijski model in kot

predmet etnološke (antropološke) razlage. Doktorsko delo. Tuxtla Gutierez, Ljubljana:

Filozofska fakulteta. Univerza v Ljubljani.

VIDMAR, L. (ur.) (2004). Leksikon cerkva na Slovenskem. Škofija Koper XI. Dekanija

Vipavska 1. Celje: Mohorjeva družba.

VIDMAR, L. (ur.) (2004). Leksikon cerkva na Slovenskem. Škofija Koper XI. Dekanija

Vipavska 2. Celje: Mohorjeva družba.

ZUCCA, M. (ur.) (2005). Le madonne degli alberi. V: Matriarcato e montagna 5. Monte

Bondone: Report Centro Ecologia Alpina 34, str. 80–119.

Internetni viri:

BRATINA, P. (2007–05): Log pri Vipavi. Http://

http://www.jahnke.net/saas/log_pri_vipavi/index.htm

BENKO (2007–08): Praznovanje. Http:// http://web.s-

gim.kr.edus.si/projekti/timko/2001_2002/zvezdice/Jerica/SVECNICA.htm

PETRI�, F. (2007–05): Podružni�na cerkev Marijinega vnebovzetja.

Http:// http://www.kam.si/romarske_cerkve/vitovlje.html

PETRI�, F. (2007–05): Podružni�na cerkev Matere božje, Tolažnice žalostnih.

Http:// http://www.kam.si/romarske_cerkve/log_pri_vipavi.html

PERŠI�, M. (2007–05): Vitovska cerkev. Http://

http://www2.arnes.si/~dpogac1/dekd/vitovlje.htm

ROMANAZZI, A. (2007-08): Il pozzo sacro e la dea acquatica: Atravici ricordi del

culto della Mater Dea. Http:// http://www.antikitera.net/download%5CPozzo_Sacro.pdf

Razvojna agencija ROD Ajdovš�ina (2007–09): Vipavska dolina.

http:// http://www.vipavska-dolina.si/?isci=&oblika=NDEDISCINA&baza=1

102

Škofijski ordianriat (2007–06): Sv. Joahim in Ana, Marijini starši. Http//:

http://www.skofija-sobota.si/slo/novica.php?id_novice=366

TIC- Nova Gorica (2007–05): Zanimivi kraji: Vitovlje. Http:// http://www.novagorica-turizem.com/index.php?lng=slo&vie=cnt&gr1=znmKrj&id=2004091011453538

�

Documents

OD VELIKE BOGINJE MATERE DO DEVICE MARIJE Kontinuiteta ter ... · Slovenska mitologija in zgodbe ljudske kulture se neposredno navezujejo na poglobljen odnos naših prednikov z naravo