УМЕСТО УВОДАГодине 2003, у издању мисионарске књижаре

„Тројеручица“ из Београда, појавила се, већ одавно недоступна, књига Родољуба Лазића, „Нов(аторск)о богословље митрополита Зизиуласа“. То је било доба кад је перјаница екуменизма и фанариотлука, титуларни митрополит пергамски Јован, харао умовима и срцима домаћих модерниста у СПЦ, који су га ковали у звезде, припремајући ситуацију у којој смо се сада, осамсто година после добијања аутокефалије, нашли, и која ће бити све тежа. Тек после Лазића, појавиле су се критичке студије аутора попут Жан – Клод Ларшеа, који је, као највећи западни православни богослов, показао да је Зизиулас јеретик, који проповеда јерес усиомахије. Пошто ова књига и данас има значаја за српско читалаштво, нудимо је, у електронској форми, свима који су заинтересовани. РОДОЉУБ ЛАЗИЋНОВ(АТОРСК)О БОГОСЛОВЉЕ МИТРОПОЛИТА ЗИЗИУЛАСА

УводНа српску богословску мисао у последњој деценији 20. века највише је утицао, и на простору наше помесне Цркве стекао неприкосновен богословски ауторитет, митрополит пергамски Јован (Зизиулас). Њсгови чланци и предавања се редовно и, рекло би се, неизоставно штампају у свим нашим богословским часописима, његова богословска мисао и богословски ставови по било којем богословском питању и у било

1

којој области богословља постали су доминантни на Богословском факултету у Београду и пресудно утичу на обликовање нових поколења наших свештеника и богослова, а самим тим и на црквену свест и праксу читаве наше помесне Цркве. Деведесетих година прошлог века проглашен је за почасног доктора на Богословском факултету Српске Православне Цркве. Иако се зна да су многе његове поставке и мишљења предмет оштрих полемика и критика у Грчкој Цркви, он је у нашој средини представљен као највећи или један од највећих савремених богослова "без мрље или боре". Може се без претеривања рећи да код многих, а нарочито код студената Богословског факултета у Београду, ужива углед какав у Православној Цркви имају само Свети Оци. За неке, чак и већи. Свети Оци се не слушају и не следе као митр. Зизиулас. Да ли је овакав његов изузетан положај у нашим (и не само нашим) богословским круговима оправдан? Сматрамо да није неопходно извршити свеобухватну анализу целокупног опуса митрополита Зизиуласа да би се одговорило на ово питање, него да је довољно размотрити само неке његове ставове изложене у појединим чланцима објављеним у нашој теолошкој периодици.

Еклисиолошке странпутице

Еклисиологија митр. Зизиуласа је изразито екуменистички обојена, што није ни чудно ако се зна да је он дугогодишњи приљежни посленик у

2

екуменистичком покрету (истакнути члан тела "Вера и поредак" у оквиру Светског савета "цркава" - даље: ССЦ). У чланку "Теолошки проблем рецепције" Митрополит каже да је "примање једне Цркве од стране друге... најважнији аспект рецепције, који извире из основне еклисиолошке чињенице да Црква, иако једна, постоји као Цркве (у множини) и да ове Цркве постоје као Једна Црква, непрекидно примајући сестрински једна другу ".1 А на следећој страни: "Докле год свет одбацује Цркву или Цркве одбацују једна другу, постојаће потреба за рецепцијом. Нема пуне саборности Цркве у стању схизме".2 Дакле, Митрополит сматра да разне хришћанске заједнице, које он назива "Црквама", и то: римокатоличка и англиканска (исти чланак, стр.74), а несумњиво и протестантске заједнице, скупа са Православним Помесним Црквама чине једну Цркву, а међусобно су сестринске. Како је изван граница Православне Цркве, (која је истовремено и Једна Црква и "многе" (помесне) Цркве) могуће говорити о Цркви као "једној и многима"? Могуће је само ако се прихвати протестантска "теорија грана", по којој су све постојеће хришћанске заједнице ("цркве") гране, делови једне невидиве, мистичне "Цркве" и позване су да остваре и видиво јединство. Пошто је ова теорија у свом огољеном виду била неприхватива за православну свест, пронађен је начин да се она на "мала врата" увeде, најпре у ССЦ, а да се потом преко утицајних екуменистичких делатника прошири у свим

1 "Теолошки проблем рецепције", "Беседа", часопис Епархије бачке, бр.1-4/94, стр. 75.2 Исто, стр.76.

3

Православним Црквама. Ради се о тзв. "крштењској теологији": сви који су крштени "у име Оца и Сина и Светог Духа" наводно су чланови Цркве, без обзира на разлике у вероисповедању. "Крштењска теологија" је озваничена у оквиру ССЦ усвајањем, од стране Комисије "Вера и поредак" документа са називом "Крштење. Евхаристија. Служење." у Лими 1982.год. У овом документу усаглашени су, у погледу ове три св. Тајне, ставови чланица ССЦ ради њиховог међусобног уједињења. Касније, на Генералној Скупштини ССЦ у Канбери 1991. год. на истом трагу усвојен је још један документ ("Јединство Цркве као општење"), а чланице се позивају да прихвате седам основних теза (међу њима и: међусобно признавање крштења и свештенства, као и евхаристијско општење) "у циљу пуног видивог јединства". Ако се прижељкује "видиво јединство", јасно је да се постојање "невидивог јединства", о којем говори "теорија грана", подразумева. Дакле, "крштењска теологија", која стоји у основи речена два документа, представља само дериват "теорије грана". Видимо да Митрополит свој став о "једној и многим Црквама" несумњиво темељи на постулатима "крштењске теологије" и, индиректно, на "теорији грана". Уосталом, у чланку "Православна еклисиологија и екуменистички покрет" (часопис "Сурож" бр. 21, август 1985. год.) он каже да "крштење одређује границе Цркве" и да "унутар крштења, чак ако и постоји нека разлика, нека подела, раскол, можемо говорити о Цркви"3, тако да не може бити недоумица око тога да ли он прихвата "крштењско 3 Јером.. Сава Јањић, "Екуменизам и време апостасије", Призрен, 1995. год. Стр.80, фуснота 14.

4

богословље". Из свега до сада реченог јасно је да "крштењско богословље" излази из оквира православне, Богом предане вере. Па ипак, чујмо и глас Светих Отаца. Свети Атанасије Велики каже: "Зато Господ није само просто наредио да крштавамо, него је рекао научите, па тек онда крстите у име Оца и Сина и Светог Духа, да би се из поуке пробудила права вера, а потом се вера употпунила крштењем. Многи из других јереси говоре само речи, а не умују исправно, као што је речено, нити имају здраву веру. Зато је бескорисна вода коју они дају и недостаје јој благочешћа, те онога који се њоме умива више прља у бешћашћу, него ли што га искупљује".4 А 46. Апостолски канон: "Заповедамо да се свргне епископ или презвитер који призна крштење или жртву јеретика. Јер, како се слаже Христос са велијаром? или какав удео има верни са неверником?" Чињеница да су кроз историју Цркве неки јеретици били примани у заједницу без поновног крштења, па чак и без миропомазања, не значи да је Црква признавала благодатност њиховог крштења, него је њихово "крштење" конвалидирано у чину присаједињења Цркви.

Но, Митрополитова поставка о "једној Цркви која постоји као многе" може се оспорити и на други начин: Једност Цркве проистиче из Једности и Јединствености Христове Личности, одн. темељи се на чињеници да је Црква Духом Светим Тело Христово, а Христос њена Глава. Јединственост, Једност Цркве подразумева и јединствену, једну веру: "Једно тело, један Дух, један 4 Друга беседа против аријанаца.

5

Господ, једна вера, једно крштење" (Еф.4,4-5) и, у складу са тим, једну Евхаристију. У Евхаристији Црква је на најпотпунији начин у јединству са Христом, ту је она Једно Тело Христово: "Јер је један хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једног хлеба причешћујемо" (1.Кор. 10,16-17). Између вере и Евхаристије постоји тесна повезаност. Свети Иринеј Лионски је то изразио на следећи начин: "Наша вера је сагласна са Евхаристијом и Евхаристија потврђује нашу веру". Дакле, Једна је она Црква која исповеда једну, истоветну (и то праву) веру и таквом вером се окупља на Евхаристију творећи, Духом Светим, Тело Христово. Да су све "цркве" које је као такве означио Митрополит заиста Једна Црква, оне би нужно биле и у евхаристијском јединству са Православном Црквом и међусобно. Јесу ли? Нису. То значи да оне нису Једна Црква. Једна је Црква она која је и Света и Саборна и Апостолска, која је сачувала непатворену веру - Православна Црква, а сестринске су међусобно Помесне Православне Цркве, а не Православна Црква и римокатолицизам или Православна Црква и разне протестантске деноминације.

Друга тврдња митрополита Зизиуласа, да "нема пуне саборности Цркве у стању схизме", такође је погрешна. Саборност Цркве је појам који означава унутарњу целосност Цркве у пуноти истине и благодати, њену Духом Светим сабраност у Господу Исусу Христу, чега је највиша пројава и залог - Евхаристија. Саборност јс инхерентна Цркви. Саборност Цркве се не умањује схизмом, одн. чињеницом да неке "цркве" нису у

6

заједници са Црквом, као што ни човек не престаје бити човек ако изгуби неки део тела. Рећи да Црква није потпуно саборна је еклисиолошка јерес јер удара на 9. члан Символа вере. Овај члан би, ако би се прихватило Митрополитово становиште, нужно морао да гласи: "Верујем у Једну, Свету, непотпуно саборну Цркву". Црква је или саборна, или не постоји. Збиља, мисли ли можда Митрополит да Црква заправо и не постоји? Иако изгледа као превише смела, ова наша запитаност није без основа, јер видимо да на паралелном месту у другом чланку он каже: "Саборство је блиско повезано са евхаристијском заједницом... Уколико су две или више Цркава у схизми, евхаристијски живот (а вероватно и "пуноважност"?) свих локалних Цркава је поремећен"5, а мало даље и ово: "Пуноважност Евхаристије зависи од... заједничарења са осталим Црквама у свету".6 Ако се доводи у питање пуноважност Евхаристије било које, одн. свих Цркава (тј. Православне Цркве и "цркава") тиме се у суштини доводи у питање постојање Цркве уопште. Узгред, и једно запажање: Митрополитово писање се одликује изузетном ерудицијом и великом продубљеношћу богословко-философских увида, али и "неподношљивом лакоћом" изношења произвољних и неутемељених (али нимало лишених претензија да буду ауторитативни) мишљења и ставова о значајним богословским питањима, као и повременом неконзистентношћу и недоследношћу у

5 "Еклисиолошке претпоставке свете Евхаристије", "Беседа", часопис Епархије бачке, бр. 1-4/94, стр. 70.

6 Исто, стр.71.

7

вођењу мисли – дешава се да су поједини искази у неким чланцима међусобно неусаглашени или чак и неусагласиви.

Пример горе поменуте "неподношљиве лакоће" налазимо и у поменутом чланку "Евхаристијске претпоставке свете Евхаристије": "Лако је могуће да многе Цркве, које поменуте принципе не прихватају теоретски (нлр. епископску службу, апостолску сукцесију и сл.) у ствари их практикују, док остале Цркве, које их исповедају доктринарно, не успевају да их спроведу у литургијској и канонској пракси"7. Остаје загонетка како нека "црква" "практикује" епископску службу и апостолску сукцесију, ако их не поседује.

Митрополитово схватање црквених Сабора и саборских одлука је, у најмању руку, чудно. У чланку "Теолошки проблем рецепције" он вели да саборске одлуке "постају суштински важан део садржине рецепције тек кад се покаже да искривљења описа и значења чињеница које сачињавају дар Божје љубави могу имати озбиљних животпих последииа. Догматске формулације које немају такве последице или се не показују таквима не могу се сматрати саставним дело.м рецепиије"8. Запажамо да Митрополит саборске одлуке, одн. њихове догматске формулације, дели на две категорије, у зависности од тога којим се извитоперењима (= јересима) баве, те да неке саборске одлуке, по његовом мишљењу, не могу бити саставни

7 Исто, стр. 728 "Теолошки проблем рецепције", "Беседа", часопис Епархије бачке, бр.1-4/94, стр. 76.

8

део рецепције. На овај начин нужно се мења црквено Предање, јер се неки његов део одстрањује, а тиме се поткопавају сами темељи Цркве. Међутим, за Свете Оце није било неважних догмата. На свим Саборима Свети Оци су увек истицали да у свему следе мишљења Светих Отаца претходнкх Сабора. Тако, Оци Седмог Васељенског Сабора изјављују да "оно што се чува у Васељснској Цркви по предању (а што је потврђено и васпостављено од Отаца претходних шест Васељенских Сабора - Р.Л.) не допушта ни додавање ни одузимање, а ко ишта додаје или одузима, томе прети највећа казна".9 Митрополитово становиште представља "померање међа које поставише Оци" ради остваривања некакве нове рецепције у оквиру екуменистичког покрета и потпуно је неприхвативо за православну свест и савест.

У истом чланку, на стр.77, Митрополит износи мишљење да је неопходна служба васељенске рецепције, која (служба) мора бити епископска по својој природи, тј. њу мора да обавља поглавар помесне Цркве и истиче да "не треба оклевати у тражењу овакве службе (васељенске рецепције - Р.Л.) од Епископа римског". Познато је да је на састанку у Баламанду 1993.год. прокламовано "сестринство" између Православне Цркве и римокатолика. Иако текст из Баламанда Помесне Православне Цркве нису прихватиле, екуменистички посленици у Православним Црквама понашају се као да су ти закључци

9 Видети више о овоме: Архимандрит др Јустин Поповић "Догматика Православне Цркве", књига 3, Београд, 1978. год, стр. 250–257.

9

општеприхваћени и упорно намећу целом православном свету "сестринску теологију". Само се овом "теологијом" може разумети прихватање папе као "епископа римског". Пошто екуменствујућима није досадно да стално понављају овакве и сличне ставове, ни нама не треба да досади да бранимо истину. Дакле, ако се за некога каже да је римски епископ, то значи да је он епископ у Цркви и да је у општењу са другим епископима. Како је папа на челу једне заједнице која је отпала од Православне Цркве, он више није, нити може бити, у општењу са православним епископима. Он није епископ Цркве Христове и православни не могу од њега тражити никакву службу. Рекло би се да је ово кристално јасно. Међутим, вођен "сестринском теологијом", Митрополит мисли друкчије, и у томе је доследан: у беседи изговореној 1998.год. на пријему код папе у Риму, Митрополит римску "цркву" назива "председавајућом у љубави", а мало даље изјављује да су "Исток и Запад два плућна крила којима Црква дише".10 Овакво схватање римокатолицизма и папе омогућава нам да тенденције, које су у богословљу Цариградске патријаршије биле присутне кроз цели 20. век, сагледамо у новом светлу. О чему се ради? Цариградска патријаршија је у прошлом веку стрпљиво и упорно настојала да се избори за нови, неканонски положај према осталим Помесним Православним Црквама који би (положај) подразумевао не само првенство по части, него, практично, и првенство по власти. Богословски, то је подупирано позивањем нарочито на 9, 17. и 28. канон Четвртог Васељенског 10 "Светигора", часопис Митрополије цетињске, бр.75-77, стр.78-79.

10

Сабора којима се, наводно, обезбеђују већа права Цариградске патријаршије према дијаспори. О неоснованости оваквог тумачења поменутих канона почетком прошлог века серију чланака је написао проф. Сергије Тројицки, који је у овим ставовима препознавао тежњу ка успостављању источног папизма.11 Код нас је у новије време о томе опширно писао Жељко Которанин.12 Било како било, нови однос Цариграда према осталим Помесним Православним Црквама добио је и статус званичног "учења"13. Значи, имамо у богословљу Цариградске патријаршије, а и код митрополита Зизиуласа14, захтев да се Цариградска патријаршија призна као прва по власти међу православнима, са једне стране, и прихватање Римске столице као "председавајуће у љубави", са друге стране. Уз постојање ове две богословске "премисе" логично се намеће питање: није ли инсистирање на првенству Цариграда међу православнима у 11 Од неколико чланака проф. Тројицког на ону тему, поменимо за ову прилику само два: 1. "О границама простирања права власти Цариградске Патријаршије на дијаспору", објављено у "Журнал Московске Патријаршије", 1947. год. бр. 11, а превод на србски у часопису Епархије рашко-призренске "Свети Кнез Лазар " бр. 45, стр. 21-40, објављен и на на интернет страни http :// pastirdobri . com / biblioteka / casopis %20 sv .%20 knez %20 lazar / SvKnez _ Lazar 45. pdf 2. "Да се заједно боримо са опасношћу" објављен у "Журнал Московске Патријаршије", 1950. год., бр. 2, а превод на србски у часопису "Свети Кнез Лазар" бр. 46, стр. 23–39, а објављен и на интернет страни http :// pastirdobri . com / biblioteka / casopis %20 sv .%20 knez %20 lazar / SvKnez _ Lazar 46. pdf 12 Жељко Которанин: "О пореклу 'већих' права Цариградске цркве", "Свети Кнез Лазар" бр. 9, стр.49–87; "Деформација православља", "Свети Кнез Лазар" бр.18, стр. 48–81, објављен и на интернет страни http :// pastirdobri . com / biblioteka / casopis %20 sv .%20 knez %20 lazar / Sv ._ Knez _ Lazar _18- I . pdf 13 У том смислу индикативно је обавештење које је 7.12.1995.г. објавила Стална делегација Цариградске патријаршије при ССЦ, са потписом др. Георгија Цециса. У саопштењу се каже да "Васељенски патријарх изражава јединство Помесних Православних Цркава, а то значи да би једна Помесна Православна Црква била канонска, тј. била сматрана за чланицу целокупне православне породице, она мора бити у општењу са Цариградским Патријархом". Дакле, за неку Помесну Цркву није од важности да ли исповеда Апостолску, Светоотачку, Предањску веру, него да ли је у општењу са Цариградским патријархом. Не видимо да се ово може схватити другачије него као промовисање православног папе.14 Видети његов чланак "Васељенска патријаршија и њен однос са осталим Православним Црквама", "Теолошки погледи", верско научни часопис, Београд, 1998. год, бр. 1–4, стр. 59–67.

11

функцији потчињавања целокупног Православља римском папи? То би, међутим, по речима почившег патријарха Цариградског Атинагоре био тек "први корак ка уједињењу у светским размерама"15.

А према уједињењу у светским размерама, нарочито религијском, ми православни смо са разлогом веома резервисани: пророчанства светих људи нас упозоравају. Уосталом, зашто не рећи отворено да је идеја религијског глобализма уграђена у саме темеље екумени-стичког покрета, и да је та идеја масонског порекла. У француском масонском часопису "Храм" бр. 3 за 1946. год. пише: "Проблем који је покренут пројектом уједињења цркава које исповедају Христа веома занима масоне и близак је масонству, јер садржи идеју универзализма... У сваком случају, у организовању првих екуменистичких конгреса наша англосаксонска и скандинавска браћа су одиграла пресудну улогу. и њихова делатност је била неуморно усмерена на стварање хришћанског јединства".

Све ово не значи да не треба тежити хришћанском јединству, него да то јединство треба остваривати путем православног икуменизма, а не у оквирима екуменистичког покрета и ССЦ. И на крају - не сматрамо да се закључак о крајњем циљу црквених активности и богословља Цариградске патријаршије нужно односи и на богословску мисао митрополита Зизиуласа. Једноставно, запажамо да има довољно

15 Јером.. Сава Јањић, "Екуменизам и време апостасије", Призрен, 1995. год, стр.20, фуснота 37.

12

елемената који указују на то да и његова мисао иде тим трагом.

Бавећи се односом Цркве и Евхаристије у чланку "Еклисиолошке претпоставке свете Евхаристије", Митрополит каже да "Црква конституише Евхаристију, истовремено бивајући конституисана њоме" (стр.67). Када се каже "истовремено", то значи да су Црква и Евхаристија једна другој и узрок и последица, што је нсмогуће. Развијајући ову мисао, Митрополит долази до закључка да "тело Христово није прво тело индивидуалног Христа, а потом заједница "многих", него истовремено и једно и друго. Стога не можемо имати тело индивидуалног Христа (Једног), а да истовремено немамо заједницу Цркве (Многе)". Но, ако је Христос незамислив, одн. не може постојати без заједнице Цркве, а Црква по Митрополиту не постоји пре Евхаристије, значи ли то да Христос не постоји пре и ван Евхаристије?

Други савремени богослов, о. Димитрије Станилоје, однос Цркве и Христа види другачије: "Она (Црква – Р.Л.) је, са једне стране. испуњена Христом, зато што Христос дела у њој, мада је, с друге стране, стално у улози Христове молитељке и служавке, дакле није идентична са Њим. Она је тело, а не Глава, мада се не можеш сјединити са Главом, а да се не сјединиш и са Телом...16 "Заједница, иако присутна као жртва у хлебу претвореном у Његово тело, ипак се не меша са

16 Протојереј-ставрофор др Димитрије Станилоје, "Православна догматика III", Срем. Карловци 1997. год, стр.14 – подвукао Р.Л.

13

Христовим личним телом... 17 "Црква је Христово тело и као таква је сједињена с Њим и различита од Њега".18 "Да би био Глава Цркве, Христос треба да има нешто заједничко са онима који чине Његово тело. Али исто тако треба да има посебно главну улогу, тј. да има нешто различито од оних који сачињавају Његово тело. А то је Његово божанство".19 "...између Главе Христа и Тела Цркве постоји бескрајно велика разлика, али ипак постоји и сразмерност, и благодарећи томе Син се Божји може укључити у човечанство".20

У Станилојеовом схватању Цркве избегавају се проблеми са којима се среће Митрополит када постулира "истовремено конституисање Цркве и Евхаристије", јер се "истовременим конституисањем" постојање Цркве (а последично и Христа, одн. Бога уопште) везује (само) за евхаристијско богослужење. То би са једне стране значило, ако бисмо били сасвим доследни у извођењу закључака, да Црква и Христос, одн. Бог постоје периодично, од Евхаристије до Евхаристије, и, са друге стране, да сва остала богослужења и чинодејствовања немају никаквог значаја, јер се од Непостојеће (Цркве) упућују Непостојећем (Богу). Такође, и све личне, ванлитургијске молитве (укључујући и вековну исихастичку праксу) представљају пуст и залудан посао: Бог их не чује, или, тачније речено - нема Бога да их чује.17 Исто, стр. 69.18 Протојереј-ставрофор др Димитрије Станилоје, "Православна догматика II", Београд, 1993. год, стр. 143.19 Исто, стр. 146–147. 20 Исто, стр. 147.

14

Самопоимање или самозаборав

У чланку "Самопоимање православних и њихово учешће у екуменистичком покрету"21 Митрополит износи мноштво неприхвативих ставова. Он тврди да је Црква само једна и да је историјска реалност, те да не може да нас задовољи "невидива" Црква или "духовно" јединство. У наставку се залаже за остварење видивог јединства међу хришћанима (стр. 51). Како схватити ове речи? Да ли исказ "не може да нас задовољи" значи да Митрополит сматра да мишљење протестантских теолога о постојању невидиве Цркве (у складу са теоријом грана) није исправно, или значи да и Митрополит дели мишљење о постојању невидиве Цркве, али да сматра неопходним остварење и видивог јединства? Као што смо и раније рекли, претпостављамо да је кључ за разумевање Митрополитовог става крштењска теологија. На то нас у овом чланку упућује и Митрополитово недвосмислено прихватање тезе о. Георгија Флоровског да Црква не престаје изван својих канонских граница. То, по Митрополитовим речима, значи да "нека врста еклисијалности постоји и изван канонских граница Православне Цркве". Шта се крије иза симпатичне синтагме "неки облик еклисијалности (црквености)"? Најједноставније речено – јерес. Свака јерес и јеретичка заједница поседују, у већој или мањој мери, истину вере: и аријанци, и несторијанци, и 21 "Светигора", часопис Митрополије цетињске, бр.99, стр. 50–54 .

15

монофизити, и монотелити, и иконоборци, и катари, и римокатолици, и протестанти... За сваку од ових јеретичких заједница могло би се рећи да има "неки облик црквености". Али, рећи за неког да је јеретик, значи рећи да је он одвојен од Цркве, а не да је део Цркве. Њега, у еклисиолошком смислу, не одређује то што поседује неке истине вере, него то што је неке истине вере искривио, одн. што не поседује потпуну истину. "Ко сагреши у једноме, крив је за све" (Јак.2,10). Да су Свети Оци прихватали логику "неког облика црквености", сигурно не би сазивали Саборе и на њима осуђивали јереси и предавали их анатеми. Али за њих је Црква била "стуб и тврђава Истине" и зато су бескомпромисно штитили њену истинитост. Данас су, међутим, друга времена. Данас, у овој лаодикијској Православној Цркви истина и догмати више нису "у моди" - прихватљиви су само љубав (тачније "љубав"), толеранција, дијалог... Некада је вера хришћана била у "сили Божјој", а данас је "у мудрости људској" и "убедљивим речима људске мудрости" (1. Кор.2,4-5). Православни су прихватили нова правила која намеће овај свет, и међу њима прво и основно правило – не постоји Истина. Не постоји једна Истина, свако има своју истину, коју други морају да поштују, а коју он другима не сме да намеће. То је сушина демократије, као владајућег облика друштвеног и политичког мишљења. Јасно је, кад не постоји једна Истина, то значи да Истина уопште и не постоји сама по себи. Истина је оно што се договоримо. Ко каже супротно, ко није спреман да релативизује Истину, тај се проглашава за нетолерантног, за тоталитарног, за

16

фанатика. Као такав он је неприхватив и непожељан. Наслућујемо да је овакав демократски "етос" савременог друштва основа за будућа гоњења оних православних који остану чврсто у својој вери.

Свесно или несвесно, вољно или невољно, многи православни, и међу њима многи богослови, усвојили су нова општедруштвена (и религијска) правила мишљења и, мешајући светлост и таму, лаж и Истину, "упрежу се у исти јарам са неверницима". Проглашавање јереси за "неки облик црквености" јесте само једна пројава "прилагођеног", либерално-демократског самопоимања православних. У истом духу су и Митрополитове тврдње да би "било тешко прихватити да су тројична вера и крштење еклисиолошки апсолутно непостојећи" (стр.51,2а) и да "кретање протестаната у правцу прихватања Никео-цариградског Символа вере и Седам Вассљенских Сабора, иако не представља еклисиолошку реалност, има некакво еклесиолошко значење" (стр.51,2 б).Митрополит је у овом чланку дао и оригиналан допринос "обележавању" оних православних који не прихватају екуменистичко растварање Истине, и којима се додељују атрибути нетолерантности и тоталитаризма: на стр.53, З.тачка (Неки закључци) он каже да "у неким (православним) круговима постоји такође духовни тероризам, усмерен против екуменизма..." (подвукао Р.Л.).

17

Разумевање дубинских узрока и механизама настанка и развоја либерално-демократских токова у Православљу захтева опсежну и свестрану анализу, коју овде нећемо вршити. Но, ако посматрамо деловање православних у оквиру ССЦ, налазимо да је један од најзначајнијих извора њихове "нове еклисиологије" тзв. "Торонтска декларација" (пун назив документа је "Црква, Цркве и Светски Савет Цркава, еклисиолошко значење Светског Савета Цркава"), коју је усвојио Централни Комитет (занимљив назив органа) ССЦ у Торонту 1950.године.22 У чланку који разматрамо, Митрополит у два-три наврата помиње овај документ у позитивној конотацији, називајући га једном и "знаменитим". У одлуци Трећег предсаборског свеправославног саветовања, одржаног 1986. год. у Шамбезију, пише да су "еклисиолошки постулати Торонтске декларације од прворазредног значаја за православно учешће у ССЦ". Како се ради о документу који има велики углед међу екуменистички опредељеним православним теолозима, а уједно представља и еклисиолошку подлогу за рад самог ССЦ, сматрамо да га вреди погледати изближе.

У 2. глави Торонтске декларације пише да се главни проблем састоји у томе како формулисати еклисиолошке принципе органа (тј. ССЦ) у којем постоји толико различитих концепција Цркве, а не ограничити се на категорије или језик једне, било које концепције Цркве. Проблем је "решен" тако што је по

22 Текст Торонтске декларације на званичном сајту Светског савета "Цркава": http :// www . oikoumene . org / en / resources / documents / central - committee /1950/ toronto - statement

18

кључним питањима заузет неутралан, неодређен став: у 3. тачки 3. главе се каже да ССЦ не може и не треба да се заснива на било којој, једној одређеној концепцији Цркве, и да у ССЦ има места за еклисиологију сваке Цркве. У тачки 4. исте главе стоји да чланство у ССЦ не значи прихватање неке одређене доктрине о суштини хришћанског јединства, те да ССЦ укључује и оне Цркве које сматрају да је Црква у суштини невидива, као и оне које видиво јединство сматрају неопходним. У 4. глави се дају и нека позитивна одређења ССЦ. У 2. тачки ове главе пише да "Цркве-чланице ССЦ признају, на основу Новог Завета, (подвукао Р.Л.) да је Црква Христова једна". Као што је и до сада у овој Декларацији, признавањем сваке еклисиолошке опције, у суштини прихватано протестантско становиште (јер православно не трпи такву релативизацију), тако је и у овој тачки пројављена протестантска позиција, пошто се једност Цркве признаје само на основу Новог Завета, а не и на основу Предања. Пристајући на овакву формулацију, православни су се одрекли Васељенских и Помесних Сабора и целокупног светоотачког наслеђа. Ова тачка представља слику у малом целог ССЦ и учешћа православних у њему: све што се ради у ССЦ одвија се у оквиру протестантског модела, који искључује Свето Предање. Управо зато се православни екуменисти толико муче, јер треба да реше квадратуру круга: да у исто време буду и у границама Предања и ван њих. И зато је потребно извршити нову рецепцију Предања, "стваралачки га протумачити и применити у складу са

19

егзистенцијалним потребама човека", како би можда рекао неки православни екумениста. Ми бисмо рекли - скројити га према датој ципели ссц.

Оно што је такође значајно у овом одељку Торонтске декларације јесте да се Црква одређује као Једна. С обзиром на то да се ради о једној од кључних поставки на којој се гради целокупно здање ССЦ, очекивало би се и одговарајуће теолошко образложење овог постулата. Због важности тог места, навешћемо у целини текст 2. тачке 4. главе:

"Цркве-чланице Светског Савета Цркава признају, на основу Новог Завета, да је Црква Христова једна. Екуменистички покрет свој настанак дугује чињеници да ова тачка вере са неотклонивом силом искрсава пред мушкарцима и женама у многим Црквама. Када се они сусрећу са несагласношћу између те истине, да јесте и може бити само једна Црква Христова, и чињенице да постоји тако много Цркава које себе називају Црквама Христовим, али се не налазе у јединству Једна са другом, они осећају незадовољство због садашње ситуације. Цркве схватају да је природан хришћански дуг сваке Цркве да учини све што је у њеној моћи како би Црква изразила своју јединственост и да ради на томе и моли се за то да се воља Христа о Његовој Цркви оствари".

Као што се види, екуменистичка тврдња о једној Цркви није заснована ни на каквом теолошком аргументу,

20

потпуно је празна. А ипак, на овој тврдњи почивају све потоње екуменистичке теолошке спекулације.

Трећа тачка 4. главе иде корак даље у неправославности: у њој стоји да "Цркве-чланице поимају да је њихово чланство у Цркви Христовој свеобухватније од чланства у њиховим сопственим Црквама... да не постоји потпуна истоветност између чланства у Васељенској Цркви и чланства у њиховој сопственој Цркви. Оне признају да постоје чланови Цркве ван њених "зидина", да они не мање припадају Цркви, и да чак постоји Црква ван Цркве. Ово признање налази свој израз у чињеници да, са малим изузецима, хришћанске Цркве признају као законито оно крштење које се обавља у другим Црквама... Основни принцип екуменистичког покрета се састоји у томе да свака Црква има позитиван задатак... да тражи братство са свима онима који, иако нису чланови једне те исте видиве групе људи, заједно припадају једној те истој мистичној групи" (подвукао Р.Л.).

Дакле, да резимирамо: по Торонтској декларацији постоји Васељенска Црква којој припадају све друге Цркве; та Васељенска Црква није видива, него невидива и чине је сви који су крштени, одн. који једни другима признају крштење у оквиру ССЦ. Колико је нама познато, овакви ставови произилазе из протестантског учења познатог као "теорија грана", које, наводно, није усвојено у оквиру ССЦ.

21

И за крај, 5. тачка: "Цркве-чланице Светског Савета признају у другим Црквама елементе истините Цркве. Оне сматрају да их ово узајамно признање обавезује да ступе у озбиљан међусобни дијалог у нади да ће ови елементи истине довести до познања пуне истине и до јединства, заснованог на пуној истини."

И овај постулат је преузет из доктринарне ризнице "теорије грана" и потпуно је супротан православној еклисиологији.

Сада, када смо се упознали са, како каже митрополит Зизиулас, "знаменитом" декларацијом из Торонта која је од "прворазредног значаја" за православне екуменисте, можемо да наставимо са разматрањем Митрополитовог чланка "Самопоимање православних..." у нади да ћемо лакше разумети неке његове ставове. Чини нам се да се Митрополит потпуно "поекуменизовао", јер чак и на православном скупу (а предметни текст Митрополит је као саопштење поднео на Међуправославном саветовању у Шамбезију 1995.г.) размишља превасходно са екуменистичких позиција, прихватајући, очигледно, поставке Торонтске декларације. Размишљајући о еклисијалном карактеру ССЦ, он у 2. тачки (стр.52) каже да "ССЦ не може да се претвори у Цркву, али треба да дође до еклисијалног виђења које деле све његове Цркве-чланице". Међутим, нешто ниже, у истој тачки, он сматра да православни (треба да) примају ССЦ као заједничење "посредством којег могу да достигну пе само исповедање Једног Господа, него такође и Једне

22

Цркве. Из чињенице да Митрополит сматра да православни (тек) треба да достигну исповедање Једне Цркве јасно је да он Православну Цркву не види као Једну, Свету... Цркву. Није, пак, јасно како неко може да исповеда једну Цркву (што је, по Митрополиту, циљ деловања у оквиру ССЦ), а није њен члан. То значи да би ССЦ ипак био Црква. Дилема: да ли је ССЦ Црква или није, остаје неразрешена и после исказа на 53. страни где он коментарише став о. Виталија Боровоја и раних екумениста "деловати као да смо једна Црква", и оног са 52.стр, да ће еклисиолошки плурализам Торонтске декларације можда да (на 54.стр. изјављује "треба да") буде одбачен. Јер, "ми не можемо вечно да продужавамо кретање држећи се различитих или чак међусобно противречних погледа на Цркву".

Иако се читав чланак одликује мање или више неправославним гледиштима и ставовима, при крају текста они просто боду очи: у 1. тачки "Неких закључака" (54.стр.) Митрополит најпре каже да "православни не одступају од свог убеђења да је Православна Црква Једна Света Црква ", а одмах затим вели да "Una Sanctа (Једна Света), предана нам у Предању и посредством Предања није сопственост православних... Екуменистички покрет пружа контекст за такву нову рецепцију, која се остварује у заједничењу са свим другим хришћанима. То је равно превладавању конфесионализма: Una Sancta није статички "затворена " у одређено "вероисповедање", које изискује одређено "обраћење" у њега". Не видимо како се ово може другачије протумачити него да

23

Митрополит сматра да Једна, Света Саборна и Апостолска Црква није Православна Црква. У ствари његов став се подудара са оним раније наведеним из 3. тачке 4. главе Торонтске декларације по којој је Црква Христова свеобухватнија од сваке Цркве-чланице у оквиру ССЦ. Да је ово Митрополитов став потврђује и речено у тексту "Православна Црква и трећи миленијум".23 У њему Митрополит под појмом "Црква" разуме ширу реалност од Православне Цркве: у 3. тачки он говори како је Црква вршила утицај на културу и у Византији и на Западу у Средњем веку, а у 4. тачки, 1. алинеја каже: "...било да је мисија Цркве била недовољна, као што је то код нас православних случај, било да је она суштински нехришћанска као што се десило у великој мери код западпих хришћана". По свему судећи, за Митрополита је Православна Црква само једна од многих хришћанских конфесија, а конфесионализам је, по њему, непожељан и треба бити превазиђен кроз "нову рецепцију Предања". Сасвим у складу са тим је и одсуство потребе да се неко обрати у Православље: ако је свака "црква" део Једне Свете Цркве, онда све оне баштине Истину и нема потребе да било ко мења "конфесију". Када човек чита Митрополитов чланак "Самопоимање православних..." искази налик цитиранима, услед њихове бројности, постану му "нормални", па и следећи, иако отворено неправославан, доживљава као један у низу. Каже Митрополит: "Православни треба да наставе да

23 Часопис "Хришћанска мисао", бр. 1-4/2000.

24

настоје на општој24 позицији или општем виђењу у Екуменистичком покрету. У процесу екуменистичке рецепције, "заједница" цркава-чланица треба да узрасте до општег виђења и признања онога што јесте истинска Црква. То ће бити остварено посредством интензификације еклисиолошких истраживања..."25 (стр.54. подвукао Р.Л.). Значи, истинска Црква није Православна Црква, него она коју екуменисти заједничким снагама, путем "еклисиолошких истраживања", пронађу и означе као такву!

На крају чланка Митрополит истиче да је примарни циљ екуменистичког покрета и, нарочито, ССЦ "васпостављање јединства Цркве", које не може бити постигнуто другачије него "путем сусрета оних који деле исту веру у Тројединог Бога и који су крштени у Његово име" (54.стр.). Ово нас опет враћа на толико пута изнети став о постојању Једне, али не јединствене Цркве, који став се никако не може заступати ако се неко држи православне еклисиологије, него једино ако се његова мисао, на овај или онај начин, наслања на протестантску "теорију грана".

Не. Борба против овакве "православне" еклисиологије какву заступа Митрополит, није "духовни тероризам", него избављење из вавилонског (=екуменистичког) ропства у које смо одведени.24 По нама, придев "общий" из руског оригинала, одакле је текст превођен, и овде, и до краја цитираног места, треба преводити не речју "општа, опште", него "заједничка, заједничко".25 "Самопоимање православних и њихово учешће у екуменистичком покрету", "Светигора", часопис Митрополије цетињске, бр.99, стр.54. (подвукао Р.Л.).

25

"Оригеновци" и "игњатијевци"

Говорећи у чланку "Исцелитељна или литургијска еклисиологија"26 о две у наслову чланка означене врсте еклисиологије и везујући прву за "оригеновску", а другу за "игњатијевску" традицију у Цркви, Митрополит констатује да се супротстављеност ове две врсте еклисиологија данас испољава кроз сукоб који у Цркви, по њему, постоји између епископа и монаха. Иако се залаже за некакву синтезу ова два еклисиолошка правца, он ипак врло јасно износи негативан став према "оригеновској" традицији очишћења од страсти, а монахе означава као главне носиоце и представнике ове традиције (стр.91). Још на једном месту, при крају чланка (стр.96), супротстављајући богослужбене текстове писане од стране монаха (којима се, ето, величају монашки подвизи) литургијским текстовима које су писали епископи (заборављајући, притом, да су и св. Василије Велики и св. Јован Златоусти били и монаси), а у којима се пројављује "есхатолошка синтеза", Митрополит "изобличава" монаштво. Испоставља се да је Митрополитово излагање посвећено колико изношењу принципијелних ставова о двема еклисиологијама, толико и критици монаштва. Са којим циљем није довољно јасно. Међутим, сасвим је извесно да у савременој православној теологији постоји струја "институционалиста" (присутна и у нашој Помесној Цркви) која испољава, благо речено, 26 "Истина", часопис епархије далматинске, бр. 1, стр.87-96.

26

нетрпељивост према "неинституционалним" носиоцима благодатних дарова Духа Светог - монасима и "старцима". Ови се не уклапају у богословске схеме и калупе оних првих, а није искључено да их препознају и као (могућу) препреку остварењу некаквих црквено-политичких (нарочито екуменистичких) планова и програма. Нама се чини да у Цркви данас није проблем (измишљени) сукоб епископâ и монахâ, него ауторитарна и аутархична свест многих епископа, који Цркву доживљавају као свој "посед" и односе у њој темеље не на љубави и слободи у Христу, него на институционализованој власти. Кад мало боље размислимо, овакве тенденције су увек постојале кроз историју Цркве; али је увек било и оних који су се бескомпромисно борили и изборили за право да "противстану у очи" и епископату, када не иде право путем Божјим: сетимо се само св. Максима Исповедника, св. Марка Ефеског и св. Симеона Новог Богослова. Све до сада речено не би никако требало схватити тако као да се залажемо за оспоравање епископског ауторитета у Цркви: епископ је "на месту и у обличју Христовом" у Евхаристији и одатле проистиче његова улога срца, које даје живот целом организму Цркве. Ми указујемо овде на погрешно разумевање и злоупотребе епископске службе од стране неких епископа, који су заборавили Господњу реч: "Да не буде тако међу вама (као што је међу кнезовима народа и великашима који господаре народом), него... који хоће међу вама да буде први, нека вам буде слуга" (Мт.20,25-27) (као што је срце у организму), и речи Апостола Павла: "Бејасмо међу

27

вама као дојиља када негује своју децу. Тако смо чезнули за вама да смо били спремни дати вам не само Јеванђеље Божје, него и душе наше, зато што нам бејасте омиљели" (Ј.Сол. 2,7-8). Где нема оваквог "угледања на Христа" (в.1.Кор.11,1) и "истомислености са Њим" (Фил.2,5 и даље), нема ни истинског ауторитета епископа ни назидавања Цркве као Тела Христовог, него тужна ауторитарност и преуспевање Цркве као институције, за које у Откривењу пише: "Јер говориш: богат сам, и обогатио сам се, и ништа ми не треба; а не знаш да си несрећан, и јадан, и сиромашан, и слеп, и наг" (Отк.3,17).

У истом чланку, "Исцелитељна или литургијска еклисиологија", Митрополит са "неподношљивом лакоћом" износи следећу тврдњу: "Према томе, овде је реч о исцељењу од страсти, што у суштини представља потчињавање страсти егоизма" (подвукао Р.Л.) (стр.95). Када богословље престане да буде боговиђење и претвори се у домишљање и интелектуално спекулисање, онда је могуће доћи и до таквих недопустивих закључака.(Наравно, није искључено да неко, исцељујући се од страсти, чини то на погрешан начин и потчињава се егоизму. Али, Митрополит није говорио о таквим случајевима, него је износио начелан став). Према овој тврдњи, онај ко се исцељује од страсти и достигне бестрашће, такође је под влашћу егоизма, јер егоизам је везан за сам процес ослобађања од страсти, па самим тим нужно карактерише и крајњи стадијум тог процеса, а то је бестрашће. Произилази да је бестрашће негативан

28

појам, што је потпуно страно библијској и светоотачкој мисли. Бестрашће је у хришћанству увек било схваћено као крајњи домет подвижнишва, као уподобљавање Богу. Страст је, пак, схватана као препрека на путу обожења, јер је "неприродно кретање душе" и води, ако је човек не одбаци - у грех. А ко је у греху, нема заједницу са Богом (в.нпр. 1Јн. 1,5-7; 3,6-10). Погледајмо шта о теми страсти и исцељења од њих кажу Јеванђеље и Свети Оци. Када Господ каже: "Будите савршени као што је Отац ваш небески", Он нас упућује на савршену љубав, али таква љубав се рађа од бестрашћа .27 "Блажени чисти срцем" су они који су, по речима св. Јована Златоуста, стекли васцелу врлину, који су целомудрени = слободни од сваке рђаве мисли, рђаве жеље и рђавог осећања. Св. Симеон Нови Богослов вели да "чисто срце чине не једна, не две, ни десет врлина, него све заједно, сливши се у једну добродетељност, која се достиже на последњем степену савршенства". Из срца излазе све страсти и греси - "зле помисли, прељуба, блуд, убиства, крађе, лакомства, пакости, лукавство, разврат, зло око, хула на Бога, гордост, безумље" (Мк.7,21-22). Када се очисти од свега тога, оно постаје чисто и човек постаје боговидац и богоносац. "Чиста душа је она која се ослободила од страсти и непрестано се весели божанском љубављу".28

"Ко чини грех, роб је греху, а роб не остаје у кући вавек" (Јн.8,34-35). Потпуно у складу са овим говоре и Христови Апостоли у својим Посланицама: "И сваки који ову наду има у Њега, очишћава себе, као што је Он

27 Видети Свети Максим Исповедник, "400 глава о љубави", I, 2.28 Исто, I, 34.

29

чист" (1Јн.З,3 и даље); "А који су Христови, распеше тело са страстима и жељама" (Гал.5,24); "Умртвите, дакле, удове своје који су на земљи: блуд, нечистоту, страст, злу похоту и лакомство, што је идолопоклонство" (Кол.3,5); "...очистимо себе од сваке нечистоте тела и духа, творећи светињу у страху Божјем" (2.Кор.7,1); "Него по Светоме, који вас је позвао, будите и сами свети у свему живљењу. Јер је написано: будите свети, јер сам Ја свет" (1.Пт. 1,15-16). Исту мисао носе у себи и богослужбени текстови, од којих бисмо овде навели само два-три цитата из текстова Литургије: "Усади у нас и страх блажених твојих повести да бисмо, победивши све телесне похоте, живели духовним животом... (Литургија св. Јована Златоуста, Молитва пред Јеванђеље); "Ти нас очисти од сваке нечистоте телесне и духовне и научи нас вршити Светињу ову са страхом Твојим, да бисмо се, примајући са чистим сведочанством савести наше део Светиња Твојих, сјединили са Светим Телом и Крвљу Христа Твог" (Литургија св. Василија Великог, Молитва пред "Оче наш"); "Ти сва наша чула ослободи од умртвљености страстима, поставивши им за доброг управитеља унутарњи разум" (Литургија пређеосве-ћених дарова, Молитва верних прва).

Да ли се, и у којој мери, Митрополитова критика коју он упућује на рачун исцелитељне, одн. "оригенистичке" еклисиологије односи и на новозаветну и светоотачку антропологију (чије смо "исцелитељне" елементе у основним тек цртама само назначили) и, ако се односи, какве су теолошке

30

последице тога, питање је које тражи много опширнији и образложенији одговор од онога који бисмо могли дати у оквиру овог писања.

Чудна љубав

У чланку "Приступ лечењу са гледишта православне теологије"29 Митрополит вели: "Да би се излечио од индивидуалности, човек треба да ступи у однос са другима било којег облика, макар и негативног: да се разљути, да бије, да убије" (подвукао Р.Л.) (стр.30). Понекад се стиче утисак да је Митрополит заробљеник сопствених теолошких концепата и конструката, да они за њега представљају некакве малтене идоле, којима се на жртву приносе све остале хришћанске вредности и постулати. Све се мери, проверава и одобрава кључним појмовима Митрополитове теологије: односом, заједницом, личношћу, љубављу као слободом и слободом као љубављу... Тако и овде, зарад ступања у однос са другим (што води до заједнице, а ова до личности), Митрополит допушта могућност да неко буде убијен. Али, рећи ће неко, то представља извртање Митрополитове мисли, јер на претходној, 29. страни, он говори о савршеној љубави и о љубави према непријатељима. Како, дакле, он може допустити убиство? Мислимо да се не ради ни о извртању, ни о погрешном разумевању. Разрешење дилеме вероватно се крије у чињеници да се овде, по свему судећи, ради о теологији као интелектуалној дисциплини, која се реализује превасходно у уму свог творца, а тек 29 "Видослов", Часопис Епархије захумско-херцеговачке и приморске, бр.6

31

другостепено, али не нужно, у самом животу, и која све битијне датости третира као ментални грађевински материјал за саздавање пројектоване теолошке палате. За њу реални, животни аспекти одређених умствених спекулација нису важни толико, колико су важни они апстрактни, теоријски. Прихвативо је све што доприноси одржавању или унапређењу конкретног теоријског модела. У овом конкретном случају тај модел је "остваривање љубави као лично(сно)г постојања у литургијској заједници". Пошто се ради о теоријском моделу, а не о стварном животу, није немогуће да, у складу са "логосима" модела, и бијење и убиство постану средства за остварење љубави, ма колико то бизарно звучало и било супротно учењу Православне Цркве.

О (бе)смртности човека и његове душе

У чланцима "Христологија и постојање – Дијалектика створеног-нествореног и халкидонски догмат" (у даљем тексту: "Христологија и постојање I")30 и "Христологија и постојање – Проблем односа јелинизам-хришћанство и проблем смрти"31 (у даљем тексту: "Христологија и постојање II") Митрополит настоји да основна онтолошка и егзистенци-јална питања размотри у светлу христологије и да пружи одређене одговоре који би се темељили на његовом тумачењу халкидонског догмата. Међутим, ови Митрополитови текстови

30 "Беседа", часопис Епархије бачке, бр. 3–4 /92, стр. 173–183.

31 "Беседа", часопис Епархије бачке, бр. 1–4/93, стр. 117-129.

32

садрже многе ставове и тврдње који су, благо речено – проблематични.

Средишња тврдња, која чини окосницу Митрополитових написа, јeсте да је твар створена из ничега и зато - смртна. Ову мисао он изражава на много места и на сличан начин: "Природа створенога је смртна"; "То што је неко створен, аутоматски значи да је смртан, да подлеже, уствари, претњи потпуног и апсолутног уништења"; "Смрт је урођена тварности"; 32 "...тварност подразумева у себи смрт као повратак "не-бића" у ништавило... Она (смрт) је нешто што постоји унутар природе тварнога (што је тварно то је смртно) и што ништа што је у природи тварног не може да осујети"33. То значи да је и човек, као створено биће, смртан по природи.34 У складу са основним поставкама, Митрополит одриче и бесмртност душе: "Није могуће рећи да се смрт превазилази захваљујући бесмртности душе... Све што тварноме даје сталну, одн. "природну" могућност постојања... чини од створенога нешто "божанско " по самој његовој природи, те води ка једној нужној бесмртности"35 ; "Уз помоћ морала твар се поправља, али се не спасава од смрти. Док идеја о бесмртности душе, осим тога што постојање чини нужним, једноставно отупљује трагичност смрти тела..."36; "Душа није по својој природи бесмртна, јер није вечиа, 32 "Христологија и постојање I" стр.179, 180.33 "Христологија и постојање II " стр.125.34 У елаборирању ове идеје Митрополит се позива на св. Атанасија Великог, цитирајући делове из 4. и 5. поглавља његовог дела "О очовечењу Логоса".35 "Христологија и постојање I" стр.179.36 Исто, стр. 180.

33

него створена. Према томе, и она подлеже судбини онога што је створено, које, по светом Атанасију, може да се врати у "не-биће"... Када прихватимо да душа може да постане бесмртна по благодати, аутоматски прихватамо да није бесмртна..."37.

А шта кажу свети Оци о души? Свети Јован Дамаскин: "Душа је суштина жива, проста, бестелесна, бесмртна, служи се органским телом... променљива с обзиром на вољу, јер је створена. Све је то душа по природи добила од благодати Створитеља, од које благодати је добила и биће и нарочиту врсту природе".38 Свети Кирил Јерусалимски: "Душа је прекрасно саздање Божје, боголико слободно, бесмртно, нетрулежно, по благодати Божјој; тело је оружје душе, нека врста одеће и покривача душе.39 Свети Иринеј Лионски: "Дајући живот телу, сама душа не престаје живети".40

Свети Атанасије Велики: "Тело је као харфа, на којој душа, разумна и бесмртна свира као музичар... Јер душа се не подвргава смрти, него умире тело, услед раздвајања душе од њега... Приводећи себе у покрет, она (душа) ће по неопходности живети и по смрти тела...".41 Поводом Митрополитове тврдње да душа није бесмртна зато што није вечна, него створена, занимљиво је навести речи св. Григорија Богослова: "Јер, ако, по њиховим речима, оно што има крај, има и почетак, онда оно што нема крај, свакако нема ни 37 "Христологија и постојање II" стр.126.

38 "Тачно изложење православне вере" 11,12 – подвукао Р.Л.39 "Катихезе" IV, 18 и 23.40 "Против јереси" 11,4.41 "Против варвара" 32,33.

34

почетак. Шта онда рећи о души или о ангелској природи? Ако имају почетак, имаће и крај. А ако немају крај, онда, као што се види из њиховог тврђења, нису имали ни почетак. Но оне (душа и Ангелска природа - Р.Л.) имају почетак, али немају крај. Дакле, нетачна је њихова тврдња да оно што има крај, има и почетак."42 Потврду оваквог мишљења о бесмртности душе налазимо и код осталих светих Отаца - Јована Златоустог (нпр. Беседа на Посланицу Римљанима 13,2), Григорија Ниског (нпр. Велика катихеза VIII,8), Макарија Великог (нпр. Омилија 1,7), Максима Исповедника (нпр. Посланица Јовану Презвитеру - О томе да и после смрти душа има умно делање и не губи никакву природну моћ, П.Г. 91,429; 91,377)...Наравно, и Стари Завет (нпр. 1.Цар.28,8-20; Проп.12,7) и Нови Завет (нпр. Лк. 16,19 и даље; 23,43; 2.Кор.5,6-8; Фил.1,23; Јак.2,26; Откр.4,1-11; 5,8-14; 6,9-11; 7,9-14) сведоче о бесмртности душе.

Развијајући даље своју аргументацију, Митрополит каже да бесмртност по благодати постоји, али се она не односи само на душу, него се тиче целе творевине43 и темељи се на Васкрсењу Христовом: "Дакле, кључ за решавање проблема избегавања смрти као нестанка налази се не у природи тварнога, нити у самоме стварању, него у Васкрсењу Христовом. Васкрсење је одузело од смрти жалац уништења".44

42 29. беседа, 13 - подвукао Р.Л.43 "Христологија и постојање II" стр.126–127.

44 Исто, стр.128 - подвукао Р.Л.

35

Из свега што је Митрополит рекао, произилази да је бесмртност душе "замислива", али тек услед Васкрсења Христовог.45 Пре Васкрсења, логичан је закључак на основу његовог излагања, душа (одн. човек уопште) је смрћу враћана у небиће пратворбеног стања46, одн. у ништавило. Овде за ову теорију настају (барем) два нерешива проблема:

1) Сви они и све оно што је било у битију, што је живело, а што је умрло пре Христовог Васкрсења - и смрћу (по Митрополиту) враћено у небиће - не може бити васкрснуто у Последњи дан, јер једноставно - не постоји. Биће васкрснути само они који су живели после Васкрсења.

2) Како објаснити јасна сведочанства Светог Писма (нпр. јављање Самуиловог духа Саулу (1 .Цар,28) или појаву Мојсија приликом Преображења) и Светог Предања (силазак Господа у ад - пре Васкрсења - где је "проповедао духовима у тамници", што доследно прате и православна иконографија и химнографија) о егзистенцији душа и после телесне смрти, а пре Христовог Васкрсења. Митрополитова теорија то не допушта.

Иако је претходним разматрањем о (бе)смртности душе у великој мери апсолвирана и почетна Митрополитова

45 Узгред, ваља приметити да Митрополитови ставови о (бе)смртности душе и творевине, уопште, умногоме наликују ставовима новијих протестантских теолога о разарању целокупног човека смрћу до свеопштег Суда - види о. Димитрије Станилоје: "Православна догматика III", Срем. Карловци 1997.год, стр.151-153).

46 Види "Христологија и постојање II" стр.125, 4. и 5. пасус, стр. 126, 17-21 ред одозго и последњи ред на стр.127.

36

теза да је човек смртан самим тим што је створен, (јер, ако је човекова душа, која заједно са телом чини човеково биће, бесмртна (по благодати), логично је да се човек не може сматрати смртним на начин како то чини Митрополит), треба ипак јасно рећи да ни ова почетна теза није утемељена на библијском и светоотачком учењу:У Старом Завету се недвосмислено каже да "Бог није створио смрт" (Прем.Сол.1,13), него да је "створио човека за нетљеност... по образу Свога вечног бића, него је завишћу ђавола ушла смрт у свет" (Прем.Сол.2,23-24). Ово потврђује и Апостол Павле у Новом Завету, говорећи да је смрт ушла у свет кроз грех (Адамов), одн. да је смрт плата, за грех (Тим. 5,12; 6,23). Уосталом, да је смрт (која, по Митрополиту, све што је створено враћа у небиће), урођена творевини, како би се за све што јс створено могло рећи да је "добро веома"?

Наравно, ово је и учење Светих Отаца, од којих ћемо овде, да не бисмо оптерећивали текст, цитирати само св. Максима Исповедника и св. Григорија Ниског.У спису "400 глава о љубави" св. Максим вели да је Бог разумним и умственим бићима (анђелима и људима) даровао четири своја (божанска) својства, од којих су два – постојање и бесмртност – предата суштини анђела и људи, а друга два – доброта и премудрост – предата њиховој слободној вољи, додајући да су они по образу Божјем бесмртни, иако нису беспочетни.47

47 Трећа стотина, 25. глава – подвукао Р.Л.; види такође у истој стотини и главе 28, 29 и 32.

37

У уводном делу списа "Одговори Таласију" св. Максим, говорећи о дрвету познања добра и зла, каже да је Бог забранио човеку да окуси са њега, одлажући то привремено да би човек пре тога "познао кроз благодатно причешће свој Узрок, и кроз такво окушање учврстио дату (му) по благодати бесмртност у бестрашћу и непроменивости..." (подвукао Р.Л.).

У 21. Одговору Таласију каже: "Пошто је први човек, примивши биће од Бога и произишавши (од Њега), по самом происхођењу бића био слободан од трулежности и греха, јер они нису били створени заједно са њим, то када је он, преступивши заповест, сагрешио, услед тога је био и осуђен на рађање, које је настало кроз страст и грех" (21,1 - Р.Л.).

Говорећи у 42. Одговору Таласију о два греха Адамова – првом који се тиче слободне воље његове и другом, који се тиче природе – св. Максим вели: "Као што се кроз једног човека, који је драговољно одвратио своју вољу од онога што је добро, природа свих људи изменила од нетрулежне у трулежну, тако је и кроз једног човека Исуса Христа, који није своју вољу одвратио од добра, произашло за све људе васпостављање природе из трулежности у нетрулежност"(42,1). Нешто даље он каже: "Јер, ако је промена слободне воље код Адама увела страсност, трулежност и смртност у (људску) природу, то је неизменивост воље у Христу вратила овој природи кроз Васкрсење бестрасност, нетрулежност и бесмртност" (41,2 – подвукао Р.Л.).

38

Св. Григорије Ниски о овом питању вели: "Смртност је, према томе, по божанском нацрту, са природе неразумних бића (животиња - прим. Р.Л.) пренесена на природу која је створена за бесмртност. Она покрива њену спољашњост, али не и нутрину. Обухватила је човеков чулни део, али није дирнула у сам божански образ. Чулни се део, додуше, раствара, али се не уништава. Уништење је, наиме, прелазак у ништавило, док је растварање - распршивање и поновно враћање у космичке првобитне елементе. Оно, пак, што је прешло у првобитне елементе, није нестало, него је измакло домашају нашег чулног опажања".48

Што се тиче Митрополитовог позивања на о. Георгија Флоровског у прилог тврдњи о смрти као враћању у небиће,49 навешћемо неколико места из чланка о. Георгија Флоровског "Твар и тварност":"Међутим, тај крај и прекид временског смењивања неће значити укидање и онога што је са временом започело, што је у времену постојало и нестало - то неће значити повратак или пад у небиће... Творевина је настала, али неће нестати".50

"Бесконачност или недовршеност не подразумева обавезно и беспочетност. Твар је могуће упоредити са геометријским снопом зракова или полуправих које се из једног почетка пружају у бесконачност. Једном 48 "Велика катихеза" VIII, 5 - подвукао Р.Л.49 "Христологија и постојање II" стр.127.50 О. Георгије Флоровски, "Твар и тварност", "Теолошки погледи", Версконаучни часопис бр. 1-4/91, стр. 54 – подвукао Р.Л.

39

изведен из ништавила и небића у стваралачком: "нека буде!", свет има непроменљиву и коначну заснованост и потпору свог бића".51

"За њу (творевину) је откривена могућност метафизичког самоубиства, али моћ за самоукидање јој није дата. Творевина је неуништива... Додуше, пут противљења и одступништва је пут непостојања и погибли.. Међутим, он не води ка небићу, него ка смрти. А смрт није крај постојања, него... раздвајање душе и тела, раздвајање твари са Богом... Ипак, злом изазвана коначна погибао у вечној муци, у васкрсењу суда, није равнозначна потпуном уништењу и пуном укидању бића..."52 Запажамо да је Митрополит, наводећи у свом чланку ово место о "могућности метафизичког самоубиства творевине", истргао речи о. Георгија Флоровског из контекста и дао им смисао које иначе немају, што се види из опширнијег цитата овог дела текста који смо ми горе пружили на увид.

Наводи из текста о. Георгија Флоровског јасно показују да његова мисао не подупире ставове Митрополита Зизиуласа о природи смрти.

Ако је смрт, као што каже Митрополит, урођена човеку, одн. ако је човек по природи смртно биће, откуд толико његово немирење са смрћу и неприхватање смрти као нечег "нормалног"? Откуд човеку страх од тог "природног стања" његовог бића?

51 Исто, стр. 55 – подвукао Р.Л.52 Исто, стр.58-59 – подвукао Р.Л.

40

Не казује ли нам то да је смрт нешто супротно човековој природи, нешто што му је накнадно придодато, због чега он, образ бесмртног Бога, њу доживљава као нешто страно, не своје.Поред свега до сада реченог, треба се подсетити да је одлуком Картагенског Помесног сабора (419.г.) заштићено учење Цркве да човек није створен смртним: "Ако неко каже да је Адам, првоздани човек, створен смртним, тако да, сагрешио он или не, умро би телом, тј. изашао би из тела не по казни за грех, него по неопходности природе - да буде анатема" (109. канон).

Толико о самој суштини средишње теме ова два Митрополитова чланка - "Христологија и постојање I и II".

Ако кренемо даље у њихову детаљнију анализу, уочићемо да у ова два чланка има и других проблематичних ставова, као и то да је на неколико места присутна међусобна неусаглашеност или неусагласивост одређених Митрополитових исказа. Рећи ћемо најпре нешто о међусобној неусаглашености неких његових исказа.

Унутарње противречности

1) У чланку "Христологија и постојање I", стр.181, задњи пасус, пише: "...Христос је победио смрт победом (Васкрсењем - Р.Л.) која за постојање не представља нужну чињеницу, него једну могућност, која се остварује слободом и љубављу" (подвукао

41

Р.Л.). Неколико редова пре тога Митрополит каже: "Без љубави одн. без изласка из самодовољности бића, у једном покрету сједињења са "другим", и коначно са истински другим (нествореним) – нема бесмртности." Из овога произилази да онај ко се није сјединио љубављу и слободом са Богом, не измиче смрти, одн. ништавилу. Међутим, при крају чланка "Христологија и постојање II" каже: "Друга претпоставка коју осигурава Васкрсење јесте опстанак материјалног света." А у наставку каже: "Ако дефинишемо смрт после Васкрсења Христовог, тада морамо да је назовемо "претњом уништења без остварења". Васкрсење је смрт учинило неделатном" (стр.128). То значи да Васкрсење ипак представља "нужну чињеницу" за творевину, и да и они који "не остварују постојање љубављу и слободом" ипак измичу смрти, одн. имају (лошу) бесмртност; јер за Митрополита, знамо, биће и небиће, живот и смрт представљају апсолутне супротности53 . Који је од ова два (међусобно супротстављена) Митрополитова исказа тачан?

2) У чланку "Христологија и постојање II" Митрополит тврди да и Библија "јасно говори о смрти као "пропадању", "пропасти" и "губљењу" (2.Сол.1,9; 1.Сол.5,3; Рим.9,22; Фил.3,10; Јев.10,39; Мт.7,13) што "треба да се схвати у односу са дефиницијом живота, који је оно што је супротно смрти... Према томе, тамо где је прекид заједнице са Богом, тамо је смрт, а где је смрт, тамо је губитак живота, одн. непостојање (осим ако неко не замисли биће без 53 Види "Христологија и постојање II", крај другог пасуса на стр.127.

42

живота)" (стр.126). Сва наведена места из Новог Завета, за која Митрополит сматра да потврђују тезу о смрти као повратку у небиће, односе се на временски период после Васкрсења. А за Васкрсење Митрополит каже, као што смо видели, да је "смрт учинило неделатном" (са чиме се и ми слажемо - Р.Л.), и да је после Васкрсења смрт "претња уништења без остварења" (стр.128). Очито је да су ова два исказа неусагласива: смрт је после Васкрсења или одлазак у небиће или је неделатна.Што се тиче Митрополитове тврдње да цитирана места из Јеванђеља поткрепљују тезу о смрти као враћању у небиће, та тврдња би можда и могла да опстане када не би било толико других, паралелних места у Светом Писму која указују на то да места која је Митрополит цитирао треба разумети другачије, а не онако како је он учинио. Христос на много места говори о томе да ће неправедници отићи у "муку вечну" (Мт.25,46), у "таму најкрајњу" или "пећ огњену" где је "плач и шкргут зуба" (Мт.8,12; 13,42; 22,13; 24,51; 25,30; Лк.13,28), у "пакао огњени" или у "огањ вечни", "где црв њихов не умире и огањ се не гаси" (Мт.18,8-9; Мк.9,43-48). По употребљеним сликама и изразима, јасно је да Господ, говорећи о паклу, подразумева свесно стање оних који се тамо налазе, а не њихово враћање у ништавило. Сматрамо да сва наведена места говоре у прилог оваквом схватању, јер у небићу нема ни плача, ни шкргута зуба, ни црва који не умире. Потпуно експлицитно то потврђује Откр.20,10, где се каже да ће ђаво, звер и лажни пророк бити мучени "дан и ноћ у векове векова" у огњеном језеру, као и Лк.13,28: "Онде

43

ће бити плач и шкргут зуба, кад видите Аврама и Исака и Јакова и све пророке у Царству Божјем, а себе напоље истеране". Ваља запазити да цитирано место представља завршетак Христове беседе која почиње речима о уским вратима (стих 24). Сећамо се да је Митрополит израз "пропаст", који је употребљен на паралелном месту у Мт.7,13: ("Уђите на уска врата јер су широка врата и широк пут што воде у пропаст...") везује за непостојање, небиће. Међутим, по нашем мишљењу "пропаст" из Мт.7,13 јесте управо оно што Христос каже у Лк.13,28, а то свакако није небиће, јер ће неправедници, истерани напоље, видети Аврама, Исака и Јакова у Царству Божјем.

Када смо већ код Митрополитовог произвољног тумачења Светог Писма, поменућемо и његов нов, потребама његове теологије прилагођен, превод једног места из Јеванђеља по Матеју. У чланку "Христологија и постојање II", на 128. страни, он каже: "На тај начин јеванђелске речи: "А они ће бити ослобођени за вечне муке, а праведници за вечни живот" задобијају егзистенцијални (а не јуридички) смисао". (Искључујемо могућност нетачног превода Митрополитових речи на српски језик између осталог и зато што се овакав, погрешно од стране Митрополита преведени, цитат из Јеванђеља логично уклапа у контекст овог дела његовог чланка, у којем он говори о паклу као вечном мучењу због неиспуњене слободе човека да оствари своје уништење, или уништење неког другог). Дакле, ради се о цитату Мт.25,46. У грчком тексту употребљен је глагол "шсерхоиш" у будућем

44

времену, са основним значењем "отићи, поћи, отпутовати". У свим нама доступним преводима Јеванђеља овај глагол је превођен у свом основном значењу - отићи, одлазити. Такође, ни у једном тумачењу овог места из Јеванђеља, од св. Јована Златоустог до данас, нико овој речи није придавао онај смисао који јој придаје Митрополит. Једноставно, то није учење Цркве. У прошлости је било црквених реформатора који су, када им је и где им је било потребно, мењали и прилагођавали званични превод Светог Писма. Али таквих, до сада, у Православљу није било.

3) Говорећи против "природне" бесмртности творевине, одн. такве бесмртности која би творевини била дата самим стварањем, и тиме представљала неку врсту принуде према њој, Митрополит у чланку "Христологија и постојање II" каже: "Да те неко љуби, а да ти не желиш њега да љубиш и да те упорно држи уза се, представља егоистичку присилу која никако не пристаје Богу... Не можемо, дакле, у име љубави Божје да створимо некакав сталан, природан и принудан однос створено - нестворено који ће уклонити "претњу уншштења", а то је смрт" (стр.128). И даље: "У Христу творевина не опстаје принудно, као што би опстајала када би бесмртност била природна у творевини или нарочито у души. Христос као човек повезује слободно тварно са нетварним... Тако је бесмртност у потпуности производ слободе" (стр.129). Али, већ у следећој реченици Митрополит каже да Васкрсење осигурава опстанак материјалног

45

света. Оставићемо по страни чињеницу да се из горњих премиса (као и оних премиса из тачака 1) и 2) о којима смо говорили раније) може извући само супротан закључак - да творевина не опстаје нужно, а не да јој је опстанак осигуран - и указати на унутарњу нелогичност Митропо-литовог излагања: ако је Васкрсењем творевина осигурана у постојању, одн. лишена могућности да се врати у небиће, није ли то за творевину опет, само на други начин, "принудно опстајање". које, по Митрополитовим речима, "не пристаје Богу". У чему је, са тачке гледишта оне творевине која не жели слободно и љубавно да се сједини са Богом, разлика између "нужне бесмртности" дате стварањем и "слободне нужне бесмртности" дате Васкрсењем?

Чини нам се да су све, или већина, напред изложених неконзистентности које се појављују у ова два Митрополитова чланка која анализирамо плод његовог страха да отворено изнесе своје право мишљење, а то је – да ће постојати само Царство Божјe и небиће (као што смо чули да његови следбеници међу студентима Богословског факултета у Београду говоре), а да пакла неће бити. Да је водио своју мисао у складу са њеном унутарњом логиком, недоследности и противречности у његовом излагању не би било, али би њена неправославност била много очигледнија. Због тога се он одлучио да у последњем тренутку начини мисаони “salto moratale” и изнесе прихвативе закључке. Не видимо да је у томе успео.

46

О етици и греху

А сад нешто о осталим Митрополитовим проблематичним ставовима и тврдњама у ова два чланка. Таквих је, условно говорећи, две групе: једни се везују за његов однос према етици, а други се тичу његовог поимања греха. Најпре о првој групи.У чланку "Христологија и постојање I" он каже: "Да неко љуби оно што је ружно... или још горе, оно што је грешно (погрешно) (оно што нарушава хармонију врлог света) то је толико бесмислено, као да неко избегава привлачност онога што је лепо и добро. Такву слободу Платонов бог нема, али је има Бог хришћана, који љуби грешнике и рђаве можда и више него добре и врле. Према томе, хришћански Бог не ствара зато јер љуби оно што је добро, те хоће да свету дарује облик и лепоту. Ствара јер жели да постоји и нешто друго изван Њега самога... и јер хоће да подари постојање нечему што раније уопште није постојало" (стр.175 - подвукао Р.Л.). И даље: "...Бог Библије... је чинио шта год је хтео, слободан од свих логичких и етичких окова; један Бог, који до провокације дела по својој вољи... и који не полаже рачуна никаквој Логици или Етици. (Какав је био библијски Бог, не треба гледати што смо га ми касније "оразумели " (уразумели, сместили у оквире логике) и учинили "моралним" (односно, што смо га јелинизирали)"' (стр.177 - Р.Л.).Не спорећи да Господ ствара из ничега са жељом да (оно што је) друго уведе у постојање како би ступило у заједницу са Њим, не видимо да из тога произилази да је хришћански Бог алогичан и аморалан. Господ

47

потпуно слободно и из неусловљене љубави ствара свет из ничега, али то не искључује Његову логосност и етичност. Апостол Павле у Посланици Колошанима каже хришћанима да се обуку у милосрђе, доброту, смиреноумље, кротост, дуготрпељивост... а поврх свега тога у љубав, која је свеза савршенства (Кол.3,12,14); а у Посланици Римљанима говори да се све заповести испуњавају у једној – љуби ближњег свог као самог себе, додајући да љубав не чини зла и да је она пуноћа закона (Рим.13, 9,10). Значи, љубав није неетична – она не чини зла, а чини добро; она је пуноћа и савршетак свих других врлина, из којих извире и на којима се темељи. Оно што важи за хришћане, који су Тело Богочовечанског организма, важи и за Главу која возглављује то Тело и једно је са њим, одн. ако говоримо у катафатичким категоријама, важи и за хришћанског Бога који има заједницу са својим народом.Покушај да се Бог прикаже као "слободан" од логике и етике нема своје утемељење у учењу Православне Цркве. Етичност Бога (ако о Богу размишљамо у катафатичним категоријама), Његово "одређивање" према добру и злу је у Светом Писму јасно и несумњиво. На завршетку сваког појединачног дана стварања каже се: "И виде Бог да је добро", а по окончању шестог дана стварања: "Тада погледа Бог све што је створио и гле, добро беше веома". У рају су била "свакојака дрвета лепа за гледање и добра за јело... и дрво познања добра и зла". "И рече Бог: није добро да је човек сам..." А мало даље: "Ето, човек поста као један од нас, знајући шта је добро, а шта зло".

48

Може ли се на основу свега овога рећи да "хришћански Бог не ствара зато што љуби оно што је добро", како тврди Митрополит? Безбројна су места у Старом и Новом Завету која Бога стављају у "окове" етике – добро, светост, правду, истину, верност, светлост..., при чему се ови етички атрибути приписују Богу, и истовремено Бог их "намеће" људима, очекује од њих да буду и етични, будући пре свега Његов Изабрани народ, Израиљ и Нови Израиљ, народ који верује у Њега и нема других богова осим Њега. Дакле, прва заповест је: "Немој имати других богова осим Мене", а затим: "Поштуј оца и мајку; не убиј; не чини прељубе; не кради; не лажи...". Овај поредак се протеже кроз цели Стари Завет, а у једном преображеном виду и на Нови Завет (види Мт. 19,16–21), јер Христос није дошао да поништи Стари Завет, него да га усаврши. Дакле, хришћански Бог је "праведан на свим путевима Својим и преподобан у свим делима Својим" (Пс.144,17), "истинита су дела Његова, и сви су путеви Његови прави. Бог веран и нема неправде у Њему; праведан је и свет Господ" (Пон.зак.32,4), а такав треба да је и Израиљ Његов. (Видети још, тек примера ради, Пс.18,8–11; Пс.25,8; Пс.91,16; Пс.110,7–8 ; Пс.118,137,142; Ис.30,18; 61,8; Јер.23,5; Соф.3,5; Пост.6,9;18,19,20–33; Изл.23,1–12 ; Пон.зак.16,19–20; 25,15–16; Пс. 17,21–27; Ис.3,10–11; Поучне књиге Старог Завета).

У Новом Завету Бог се назива Праведним (Јн.17,25; Отк.16,5–7) и Добрим (Мт.19,17; Мк.10,18); Који чини добро (Лк.6,35; Дел.Ап.10,38;14,17); Христос се назива

49

Праведником (Дел.3,14; 7,52; 1.Птр.З,18; 1.Јн.2,1,29), Судијом праведним (2.Тим.4,8), Светим и Истинитим (1Јн.5,20; Отк.3,7,14; 19,11); Дух Свети се назива Духом Истине (Јн.14,17;15,26;16,13) и Пресветим, Добрим и Животворним (возглас на Литургији и другим богослужењима), а од хришћана се очекује да буду свети и праведни као што је Отац њихов Небески (Мт.5,48; 1.Птр.1,15–16), наравно у Исусу Христу. Јер нам је Он постао премудрост од Бога, и праведност, и освећење, и избављење (1.Кор.1,30). При томе, праведност је скуп свих хришћанских врлина, стање супротно греху: "Сваки који чини грех и безакоње чини; а грех јесте безакоње" (1Јн.З,4); "који твори правду, праведан је, као што је Он праведан. Онај који твори грех, од ђавола је" (1.Јн.3,7–8); "свака неправда је грех" (1Јн.5,17); "ослободивши се пак греха, постадосте слуге праведности" (Рим.6,18). Хришћани су позвани да се обуку у новог човека, сазданог по Богу у праведности и светости истине (Еф.4,24), а то значи да се обуку у милосрђе, доброту, смиреноумље, кротост, дуготрпељивост и, поврх свега, у љубав (Кол.3,12,14); да иду за правдом, побожношћу, вером, љубављу, трпљењем и кротошћу (1.Тим. 6,11); да се уклањају од зла и чине добро (Јн.5,29; 1.Птр.З,11; Рим.12,9; 1.Сол.5,22; 2.Тим.2,19; 3.Јн.11); да мисле све што је истинито, поштено, праведно, чисто, достојно љубави, што је на добром гласу, што је врлинско и достојно похвале (Фил.4,8), јер који чини добро, од Бога је (3.Јн.11), а плод Духа је у свакој доброти, праведности и истини (Еф.5,9; Гал.5,22,23).

50

И најранија хришћанска литература прожета је етичким начелима: Дидахи (I - VI), Варнавина посланица (ХVIII – XXI), Посланица Филипљанима св. Поликарпа (V,2,3; VI ,2), Јермин Пастир (Заповести I, VI, VIII, XII)...

Дакле, на основу свега до сада реченог, очигледно је да не стоји Митрополитова тврдња да је библијски Бог неетичан, а да смо Га ми (хришћани) касније јелинизирали и учинили "моралним". Бог није само Љубав и Слобода, него је Он и Истина, и Доброта, и Правда... И све то уједно и истовремено, јер се ради о Његовим енергијама, које се не могу одвојити једна од друге, нити се једна другој супротстављају.

Сличној критици подлеже и друга Митрополитова тврдња, да "Бог хришћана љуби грешнике и рђаве, можда и више него добре и врле".54 Није спорно да Бог љуби и грешнике (Мт.5,45), и да је Христос умро за нас још док бејасмо грешници (Рим.5,8). Међутим, овде се не ради о томе да Бог воли грешнике зато што су грешници, него их воли зато што је савршен и што воли све људе. Исто тако, Христос је дошао и страдао за нас не зато што воли грешнике у њиховом греху, него као људе којима жели спасење. Јасно је из Светог Писма да Бог није етички нихилиста: "Јер Ти ниси Бог који хоће безакоње, неће се настанити код Тебе лукави, нити ће стајати безаконици пред пред очима Твојим, омрзао си све који чине безакоње. Погубићеш све који 54 Свесно "превиђамо" да Митрополит у редовима који претходе овој тврдњи говори о љубави према ономе што је грешно и ружно, дакле у безличном виду, из чега би се могло, ако би се хтело, закључити да Митрополит не говори само о личностима, значи не само о грешницима, него и о греху као таквом, што је са хришћанског становишта потпуно неприхватљиво. Али, хајде да претпоставимо да он није то имао на уму.

51

говоре лаж, човека крвника и лукавог гнуша се Господ" (Пс.5,5–7). "Ко ће се населити на гори светој Твојој? Који ходи непорочно и чини правду, који говори истину у срцу своме" (Пс. 14,1,2 и до краја). "Јер Господ љуби правду и неће оставити преподобне Своје, довека ће бити сачувани. А безбожници ће бити изагнани и семе безбожних истребиће се" (Пс.36,28 и до краја). "Чува Господ све који Га љубе, а све безбожнике истребиће" (Пс.144,20). "Господ љуби праведнике... и пут грешних погубљује" (Пс.145,8,9). "Јер је мрзак Господу зликовац, а у праведних је тајна Његова" (Приче.3,32). У Новом Завету о односу Бога према добрим и верним слугама Његовим и о оним злим и лењим говори се у причи о талантима (Мт.25,14–30), као и у причи о Страшном суду, где једнима говори: "дођите, благословени...", а другима: "идите од Мене, проклети..." (Мт.25,31–46). У Јн.14,21 Господ каже: "Ко има заповести моје и држи их, то је онај који ме љуби; а који Мене љуби, тога ће љубити Отац мој; и Ја ћу га љубити и јавићу му се сам". И: "Ако заповести моје одржите, остаћете у љубави мојој" (Јн.15,10). У Посланици Римљанима Апостол Павле каже да Бог даје "живот вечни онима који истрајношћу у добрим делима траже славу и част и бесмртност, а јарост и гнев онима који се упорно противе истини и покоравају неправди" (Рим.2,7–8). Такође, Апостол Павле говори да за блуд, нечистоту, страст, злу похоту и лакомство долази гнев Божји на синове противљења (Кол.3,5–6; Еф.5,6). Знамо да је љубљени ученик Христов био Јован, а не Јуда, како би се могло очекивати да је Митрополитова логика исправна.

52

Такође, Црква Христова вековима, у молитви која се чита сваког дана неколико пута, понавља: "Христе Боже... који праведнике љубиш и грешнике милујеш...". Од Светих Отаца цитираћемо само св. Силуана Атонског, који вели: "Господ воли све људе, али онога који Га иште, воли више" (Старац Силуан: Поуке, издање Епархије рашко-призренске, гл. "О љубави", од.129, стр.168). Уосталом, у извесном смислу би се чак и могло рећи да Господ више воли грешнике него праведнике, само што се то односи на покајане грешнике (али Митрополит нема њих у виду), као што се види из Приче о блудном сину и Приче о изгубљеном новчићу или о изгубљеној овци. Митрополитова тврдња да Бог (можда) више воли грешнике него праведне спада, по нама, у категорију теолошких софизама.

Митрополитова размишљања о греху у ова два чланка нису ништа мање проблематична од оних о етици које смо управо размотрили.У чланку "Христологија и постојање II" Митрополит, коментаришући речи св. Атанасија Великог о преступу Адама и Еве вели, да "грех није стање које је против природе, већ које је по природи" (крај 125. стране, подвукао митр. Зизиулас). Ова тврдња је у опреци са православним схватањем устројства човека. Православно учење не види првородни грех као нешто што је везано за саму природу првих људи, него за њихову слободну вољу. Свети Јован Дамаскин каже да је "Бог створио човека по природи безгрешним и по вољи слободним. Безгрешним не у смислу да није

53

могао примити грех, него у том смислу да је могућност греха имао не у својој природи, него пре у слободној вољи"55. Св. Григорије Ниски каже да је (први) човек био по природи слободан од страсти.56 У 21. одговору Таласију св. Максим Исповедник вели да је први човек био слободан од трулежности и греха, јер они нису били створени заједно са њим (види такође и 42. одговор Таласију). И други Свети Оци о овомe говоре исто или слично, па даље нећемо цитирати. Из Митрополитове тврдње да је грeх у природи човековој, неминовно следи закључак да је Бог творац греха, одн. зла, или пак да је грех нешто добро, пошто је све што је Бог створио "добро веома". Наравно, нити је Бог творац зла, нити је грех нешто добро. Осим тога, да је Митрополитова тврдња о "природности" греха тачна, не би било логично ни правично да Адам и Ева буду истерани из раја, јер су учинили оно што је било у складу са њиховом природом. И на крају, ако је први човек створен по образу и подобију Божјем, а по природи је грешан, значи ли то да је и Бог грешан? Апсурдност Митрополитовог исказа је очигледна.

У истом чланку, "Христологија и постојање II", Митрополит каже: "Ако није опасност нестанка творевине била та која је нагнала Логоса да се ваплоти, шта је онда? Отпуштање грехова? Али тада би било довољно и покајање" (стр.127). Сличан овоме је и исказ у чланку "Христологија и постојање I": "Христос је "спаситељ света" не зато што се

55 "Тачно изложење православне вере" II,12.56 "Велика катихеза" VI, 10.

54

жртвовао на крсту изглађујући тако грехе света, него зато што "васкрсе из мртвих, смрћу смрт уништи ". Запад (римокатолици и протестанти), који је на проблем света гледао као на етички проблем (преступање заповести и казна) учинио је Крст (распеће) Христов центром своје вере и богослужења. Али Православље наставља да истиче Васкрсење као центар свог целокупног живота, управо зато јер је схватило да проблем твари није етички, него онтолошки, одн. да је то проблем постојања света, тј. проблем смрти (182.стр).

Из Митрополитових исказа произилази: 1) Христово спаситељно дело се састоји у избављењу човека само од смрти, а не и од греха, јер је грех етичка, а не онтолошка категорија; 2) Крст и крсна жртва Христова тичу се греха и, као такви, такође спадају у домен етике, а не онтологије, и њима се не остварује спасење.

За разлику од Митрополитове теолошке конструкције, по којој је смрт "природна датост" човекова од момента његовог стварања и као таква представља онтолошки проблем од самог почетка света и века, док је грех споредна појава, која нема онтолошки, него тек етички карактер, библијско и светоотачко учење види грех као превасходно онтолошки проблем (и то првотни, оригинерни), а тек потом и као етички проблем, а смрт, свакако, види као најважнији онтолошки проблем, али је препознаје као последицу греха, као нешто што нужно произилази из греха: "Кроз једног човека уђе у свет грех, и кроз грех смрт, и тако смрт уђе у све

55

људе..." (Рим.5,12); "Плата за грех је смрт" (Рим.6,23). Дакле, грех и смрт су тесно повезани и представљају "ђавоволов изум": "Онај који твори грех, од ђавола је, јер ђаво греши од почетка. Ради тога се јави Син Божји, да разори дела ђавоља" (1Јн.З,8). Господ је дошао да обожи човека и спасе га од – како вели св. Јустин Ћелијски, понављајући за другим Светим Оцима – греха, смрти и ђавола. Не само од смрти, него и од греха и ђавола. Инсистирање Митрополита Зизиуласа и многих других теолога, представника "нове (=либералне) теологије" да се о смрти говори као о једином онтолошком проблему, а да се грех веже за етику и морал и на тај начин "избрише" са списка битијно важних теолошких тема, представља покушај преиначења православног етоса. Двадесет векова је Православна Црква указивала на грех као узрок првобитног човековог одвајања од Бога и осмрћења и, затим, као суштинску препреку за спасење: "Сваки који чини грех, роб је греху. А роб не остаје у кући вавек, син остаје вавек. Ако вас, дакле, Син ослободи, заиста ћете бити слободни" (Јн.8,34-36); "Слуге сте онога кога слушате: или греха за смрт, или послушности за праведност. Јер је крај онога (тј. греха - Р.Л.) смрт... А сад, ослободивши се од греха и поставши слуге Божје, имате плод свој на освећење, а крај живот вечни. Јер је плата за грех смрт, а дар Божји је живот вечни у Христу Исусу, Господу нашем" (Рим.6,16,21–23); "Неће сваки који ми говори: Господе, Господе, ући у Царство Небеско но онај који твори вољу Оца мога који је на небесима... Идите од мене сви који чините безакоња" (Мт.7,21–23); "Господе, је ли мало оних који се

56

спасавају? А он им рече: борите се да уђете на уска врата... јер су уска врата и тесан пут што воде у живот... Царство Небеско с напором се осваја и подвижници га задобијају" (Лк. 13,23–24; Мт.7,14; 11,12). Управо на овај подвиг ослобађања (у Христу) од греха Црква стално и увек изнова позива верни народ. Јеванђеље почиње и завршава се позивом на покајање: "Покајте се јер се приближило Царство Небеско" (Мт. 3,2); "И да се у име Његово проповеда покајање и опроштење грехова по свим народима" (Лк.24,47). Нема црквене молитве, саборне или личне, почев од молитве "Оче наш", којом се не иште, у духу покајања, опроштај грехова. Свака прозба током богослужења запечаћује се молбом "Господе помилуј", која је, уз славослов "Слава Оцу и Сину и Светоме Духу..." најчешће обраћање Цркве Богу. Исихастичка молитвено-подвижничка пракса, доминантна у Цркви, почива на молитви "Господе Исусе Христе, Сине Божји, помилуј ме грешног"... Једноставно, покајање и борба против греха су неуклониви елементи етоса Цркве. Данас, међутим, Митрополит и многи други истакнути поборници "нове теологије" на овај или онај начин настоје да дезавуишу и ове и неке друге кључне богословске појмове. Један начин је, као што видимо, аксиолошко дисквалификовање греха његовим свођењем на етичко питање. Други начин је дисквалификовање позивањем на основне постулате "нове теологије". Међу њима један од најважнијих је постулат да Црква свој идентитет црпе из будућности, а не из прошлости. Како је грех везан за прошлост "јасно" је да се на ослобођењу од греха не може

57

заснивати идентитет Цркве. Тиме је за њих питање греха, практично, апсолвирано... Начињен је скок из "царства нужности" у "царство слободе" (а то значи: слобода као љубав и љубав као слобода, личност као слобода да се буде други и другачији, слободан љубавни однос са Богом у литургијској заједници...). Све што је везано за "теолошку праисторију" (покајање, грех, подвиг, молитва, добродетељ, држање заповести, рај и пакао...) третира се као "платоничарско" застрањење "(за)старе(ле) теологије". Но, ни Свето Писмо ни Свето Предање, као што смо напред показали, не дају основа за овакав став. Борба против греха, смрти и ђавола у Богочовечанском Телу Цркве путем, како вели св. Јустин Ћелијски, светих Тајни и светих врлина, јесте етос Цркве. Испоставља се да "нова теологија" по овом богословском питању није у сукобу са "(за)стар(ел)ом теологијом", него са учењем Цркве. На чисто практичном плану, овакво, по рецепту "нове теологије", уклањање проблема греха има за последицу да се верни народ привикава да не обраћа пажњу на грех, што је увод у незазорно чињење греха. Нешто од овога, нажалост, већ видимо у животу наше Помесне Цркве.

Но, вратимо се Митрополитовој тврдњи да отпуштање грехова није било узрок очовечења Логоса. Шта о томе веле Свето Писмо и Свети Оци?Св. Пророк Исаија говори: "Он би рањен за грехе наше и мучен за наша безакоња; кар беше на Њему нашега мира ради, и раном Његовом ми се исцелисмо... а кад положи душу Своју као жртву умилостивљења, видеће

58

потомство дуговечно и воља Господња благоуспешно ће се испуњавати руком Његовом" (Ис.53,5,10). Понављајући ове Пророкове речи, св. Апостол Петар каже: "Он грехе наше сам изнесе на телу свом на дрво, да за грехе умремо, и за правду живимо, јер се раном Његовом исцелисте" (1.Пт.2,24).

Св. Апостол Матеј: "...и надени Му име Исус, јер ће Он спасти народ свој од греха њихових" (Мт. 1,21); "Ово је крв Моја Новога Завета, која се пролива за многе ради отпуштења грехова" (Мт.26,28).

Св. Апостол Лука: "И да се у име Његово проповеда покајање и опроштење грехова по свим народима" (Лк.24,47); "Њега Бог десницом Својом узвиси за Началника и Спаситеља, да даде Израиљу покајање и опроштење грехова"; "Нека вам је, дакле, на знање, људи браћо, да се кроз Њега вама објављује опроштење грехова" (Д.Ап.5,31; 13,38); "Да им отвориш очи да се од таме обрате светлости и од власти сатанине Богу, да вером у Мене приме опроштење греха и удео са освећенима" (Д.Ап.26,18).

Св. Апостол Јован: "Гле, Јагње Божје које узима на Себе грехе света (Јн.1,29); "А Он је жртва помирења за грехе наше; "И знате да се Он јави да грехе наше узме (1Јн. 2,2;3,5); "Ономе који нас љуби и опра нас од греха наших; "Јер си био заклан и крвљу Својом искупио си Богу нас... (Отк.1,5; 5,9).

59

Св. Апостол Петар: "Него (се оправдасте) часном крвљу Христа, као Јагњета непорочног...; "Зато и Христос једанпут за грехе наше пострада, Праведник за неправеднике, да нас приведе Богу" (1.Пт.1,19;3,18).

Св. Апостол Павле: "Кога одреди Бог да буде крвљу Својом жртва помирења кроз веру, да покаже правду Своју опроштењем пређашњих греха (Рим. 3,25); "Који би предан за грехе наше" (Рим.4,25); "...да Христос умре за грехе наше" (1.Кор.15,3); "Јер Бог беше у Христу који помири свет са Собом, не урачунавши им грехе њихове... (2.Кор.5,19); "Који даде Себе за грехе наше да нас избави од садашњег века злог" (Гал.1,4); "У Коме имамо избављење крвљу Његовом, опроштење грехова по богатству благодати Његове" (Еф.1,7); "Који нас избави од власти таме и пренесе у Царство Сина љубави Своје у Коме имамо искупљење, опроштење грехова" (Кол. 1,13,14); "И вас, који бејасте мртви у гресима... оживи вас са Њим, опростивши нам све грехе (Кол.2,13); "...А сада на свршетку векова јави се једном да за свагда Својом жртвом уништи грех... Тако и Христос једанпут принесе Себе на жртву да понесе грехе многих (Јевр.9,26,28 и даље).

Свети Оци Цркве у својим делима преузимају и даље развијају ово јеванђелско учење о Господу Исусу Христу као Спаситељу, Искупитељу, Избавитељу и Помиритељу. Од обиља светоотачких текстова о овој теми, овде ћемо, тек примера ради, навести свега неколико.

60

Св. Игњатије Богоносац: "Од Евхаристије и молитве они се удаљују јер не признају да је Евхаристија тело Спаситеља нашег Исуса Христа, које је за наше грехе пострадало, које је Отац добротом васкрсао.57

Св. Поликарп Смирнски: "И зато што је чврст корен вере ваше, објављиван још из давних времена, и до сада остаје такав и доноси плодове за Господа нашег Исуса Христа, Који је пристао за грехе наше да стигне и до смрти, Кога је Бог васкрсао, покидавши окове ада".58

Посланица Варнавина: "Јер је Господ ради тога пристао да преда тело Своје на страдање, да бисмо се ми опроштењем грехова очистили, то јест кропљењем крви Његове" (5,1).

Св. Иринеј Лионски: "Требало је да Онај, који је преузео на Себе да убије грех и искупи човека крива смрти, сам постане оно што је био човек, који је грехом био одведен у ропство и над којим је царовала смрт, да би грех био сатрвен човеком и човек умакао смрти".59

Св. Василије Велики: "...Савечни и сабеспочетни Сине беспочетног Оца, који си се у последње дане обукао у тело, и распео, и погребен био за нас незахвалне и 57 "Посланица Смирњанима" 7,1.58 "Посланица Филипљанима" 1,2.

59 "Против јереси", III, 18,7.

61

неразборите, и Својом крвљу обновио природу нашу, иструлелу грехом..."60.

Св Јован Дамаскин: "Бог нас је створио за нетрулежност, а када смо преступили његову спасоносну заповест, Он нас је осудио на трулежност смрти, да зло не би било бесмртно; али као многомилостив, сишавши к слугама својим и поставши сличан нама, Он нас својим страдањем избави од трулежности; из светог и непоророчног ребра свог изведе нам опроштај греха: воду за наш препород и умивање од греха и трулежности, а крв као пићe које даје живот вечни".61

Св. Григорије Палама: "Јер да није постао човeк, Он не би могао пострадати... Он, који ништа није дуговао смрти, поднесе смрт ради нас, да би нас, који смо се подвргли смрти услед дуга, ослободио од робовања ђаволу и смрти; имам у виду смрт како духовну, тако и телесну, привремену и вечну. За нас, који смо криви због греха, Он безгрешни даде своју невину крв и ослободи нас кривице, опростивши нам грехе и подеравши на крсту обвезницу (грехова) избави нас од тираније ђавола".62

60 1. молитва Правила пред св. Причешће.

61 "Тачно изложење вере", IV,9.

62 16. беседа, 18.

62

Овакво схватање природе и значења греха, као и значаја ослобођења од њега, присутно је и у богослужбеним текстовима Цркве. Један од најизврснијих примера је и део Литургије св. Василија Великог који цитирамо:"...Јер пошто кроз човека уђе грех у свет, и кроз грех смрт, то Јединородни Син твој, који је у наручју Тебе, Бога и Оца, благоволе родити се од жене, Свете Богородице и Приснодјеве Марије, подвргнути се Закону и осудити грех телом својим, да би они који умиру у Адаму били оживљени у самом Христу твом. И Он, живећи у овом свету, даде нам спасоносне заповести... И очистивши нас водом, и осветивши нас Духом Светим, даде Себе у замену смрти, која је нас, продане греху, држала у ропству; и сишавши крстом у ад, да Собом испуни све и сва, покида окове смрти; и васкрсе у трећи дан, и сваком телу отвори пут у васкрсење из мртвих, јер не беше могуће да Господар Живота буде држан у смрти"63. После ове молитве следе возгласи: "Даде својим светим Ученицима и Апостолима рекавши: узмите, једите, ово је Тело моје, које се ради вас ломи на отпуштење грехова" и: "Пијте из ње сви, ово је Крв моја Новог Завета, која се ради вас и ради многих пролива за отпуштење грехова".64

Најзад, не треба заборавити да 10. члан Символа вере гласи: "Исповедам једно крштење за опроштење грехова", што се подудара са речима Апостола Петра, забележеним у Јеванђељу: "Покајте се, и да се крсти

63 Друга молитва Узношења.64 Исто је и у Литургији св. Јована Златоустог.

63

сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење грехова" (Д.Ап.2,38).

Из свега изнетог недвосмислено произилази да саборна свест Цркве греху и опроштају грехова (у Христовом домостроју спасења) придаје онтолошки значај, који се не може оповргнути а да се тиме истовремено не поткопају сами темељи учења Цркве.

О Часном Крсту

Пре него што проговоримо нешто о Митрополитовом схватању Крста, указаћемо на још један његов став који сведочи о "неподношљивој лакоћи" његовог богословствовања. У чланку "Христологија и постојање I" на стр.182. он каже: "Васкрсење Христово постало је могуће (подвукао Р.Л.) захваљујући "нераздељивом" и "несливеном" јединству створеног и нествореног, односно, захваљујући љубави која чини да створено-нестворено превазиђу своје границе и да се сједине "нераздељиво ", те због слободе која чини да створено и нестворено превазилазећи сеоје границе у томе сједињењу не изгубе своје посебности, него напротив, да обезбеде ту посебност, чувајући тако свој дијалектички однос". Ова логичка кондиционалност – "постало је могуће" – значи да, у случају другачијег, а не несливеног и неразделивог сједињења двеју природа у Христовој личности, Васкрсење се, по Митрополитовом мишљењу, не би догодило, одн. не би било могуће. Свето Писмо и Свети Оци о овоме говоре другачије: "Њега Бог васкрсе, раздрешивши муке

64

смрти, јер не беше могуће да га она држи (Д.Ап.2,24). Св. Атанасије Велики каже: "Али оно (тело Христово) није могло остати мртво, јер је постало храмом Живота. Стога, иако је умрло као смртно, ипак је оживело због обитавајућег у њему Живота, а за доказ васкрсења служе дела"65. Другим речима, тело Христово није могло не васкрснути, јер је оно било тело Бога Логоса, ипостасно сједињено са Њим и у гробу, тако да га смрт није могла одузети од Живота. Несумњиво постоји крупна разлика између овог становишта и оног које по истом питању заступа Митрополит.

Питање смисла и значења Крста, одн. крсне жртве Христове уско је повезано са смислом и значењем греха и смрти. Због тога и Митрополитово схватање Крста доследно прати његову мисао о греху и смрти. Као што смо већ видели напред, цитирајући део Митрополитовог текста из чланка "Христологија и постојање I" (стр.182), он сматра да је Христос Спаситељ "не зато што се жртвовао на крсту, изглађујући тако грехе света, него зато што је васкрсао из мртвих и смрћу смрт уништио". Даље Митрополит, на истом месту, наставља да противставља Крст Васкрсењу тврдећи да је побожност Крста везана за Запад и западњачко (римокатоличко и протестантско) свођење проблема света на етичку раван – преступање заповести и казну – док је изворно православни став да је проблем творевине онтолошки, а не етички, и да зато Православље истиче Васкрсење као центар целокупног живота.65 "О оваплоћењу Логоса" 30,31.

65

Овакво схватање Крста и крсне жртве Христове је погрешно и неприхватљиво. Као што грех види само као етички проблем, Митрополит и Крст види само у етичком кључу, везујући, притом, теологију Крста за западњачку теолошку мисао. Истовремено, он двоји Крст и Васкрсење, придајући целокупни онтолошко-сотериолошки значај једино Васкрсењу Христовом. Но, покушај да се Крст Христов оспори и обеснажи нема никакво упориште ни у библијској, ни у светоотачкој, ни у богослужбеној мисли.

Већ на појавном и символичком плану крст се појављује као доминантно обележје Христа и Цркве Христове: Агнец на просфори има уписан крст и слова IС ХС НI КА – Исус Христос побеђује; у златокруг (ореол) Христов на његовој икони уписан је, са превасходним богословским смислом и значењем – крст; основа цркве, као грађевине, има крстообразни облик; на врху сваке црквене куполе налази се крст; свака свештена радња и свако свештенодејство: благосиљање, кађење, освећење воде и јелеја, миропомазање... обавља се или уз помоћ крста или крстообразно; сваки хришћанин се и за живота и по смрти познаје по знаку крста који носи на себи, односно који ставља на себе – "крсти се"; по једногласном тумачењу Светих Отаца, "знак Сина Човечјег", који ће се показати на небу о Другом Доласку (Мт.24,30) јесте знак Часног Крста... Откуд сва та крстообразност, ако су Крст и распеће без сотериолошког значаја, као што каже Митрополит?

66

У Старом Завету постоје пророчанства (Пс.21;39;68; Ис.53;Зах.12,10) и праобрази (Изл.14,21–22;17,6,8–14; Број.21,8–9) Крста и распећа Христовог, који указују на његов суштински значај у Христовом делу спасења.

У Новом Завету изричито се тврди на много места да нас је Христос Својом крсном жртвом спасао. Та места смо већ наводили раније, говорећи о Митрополитовом схватању греха (нпр: 1.Пт.1,19; 3,18; Рим.3,25; Еф.1,7; Јевр.9,26; Отк.5,9) па их сада нећемо понављати. Додаћемо само још нека, која говоре о јеванђелском поимању Крста Христовог:"И као што Мојсеј подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човечји да сваки који верује у Њега не погине, него да има живот вечни" (Јн.3,14–15); "Од тада поче Исус казивати ученицима свијим да Њему ваља ићи у Јерусалим, и много пострадати од старешина и првосвештеника и књижевника, и убијен бити, и у трећи дан да ће устати" (Мт. 16,21); "Јер Син Божји није дошао да му служе, него да служи и да даде живот Свој у откуп за многе" (Мк. 10,45); "Ја сам пастир добри. Пастир добри живот свој полаже за овце... Зато Ме Отац љуби, јер ја живот Свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од Мене, него га ја сам од Себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет га узети. Ову заповест примих од Оца Свога" (Јн.10,11,17–18); "А ми проповедамо Христа распетога... Божју силу и Божју премудрост" (1.Кор.2,23–24); "И да помири са Богом и једне и друге у једном телу крстом, убивши непријатељство на

67

њему" (Еф.2,16); "И да кроз Њега измири све са Собом, учинивши мир Његовом крвљу на крсту, помиривши кроз Њега и оно што је на земљи и оно што је на небесима" (Кол.1,20); "Избриса обвезницу која нас својим прописима оптуживаше и беше против нас, и уклони је, приковавши је на крст" (Кол.2,14). А као печат и савршетак јеванђелске мисли о Крсту Господњем стоји узвик Апостола Павла: "А ја Боже сачувај да се чиме другим хвалим осим крстом Господа нашег Исуса Христа, којим се мени разапе свет и ја свету" (Гал.6,14).

Да подсетимо, Митрополит каже да Христос није Спаситељ света зато што се жртвовао на крсту, изглађујући тако грехе света, него зато што је васкрсао из мртвих. Овакво гледиште је једнострано и зато погрешно. Православна Црква учи да је Христос Спаситељ света зато што је васкрсао из мртвих, али и зато што је умро на крсту за цео свет. Крст и Васкрсење чине јединствену тајну спасења људског рода. Ми овде Крст стављамо у први план само да бисмо показали да је Митрополитово гледиште о њему неодрживо, а не да бисмо му дали предност у односу на Васкрсење.

Видели смо шта о Крсту каже Свето Писмо. Погледајмо шта кажу Свети Оци.

Св. Јован Златоусти: "Када је врховни Апостол, и то пре него што је све јасно схватао, назван сатаном зато што се постидео крста, какво ће извињење наћи они који после такве очигледности одричу овај домострој

68

спасења? Јер када такав прекор добија онај који је назван блаженим и који је исповедио Христово Божанство, онда помисли чему ће се подвргнути они који и сада одбацују тајну крста".66

Св. Атанасије Велики: "И на чудан начин у једном и истом догодише се две ствари: и смрт свих доврши се у телу Господњем, и би уништена и смрт и трулеж због обитавајућег у Њему Логоса. Смрт је била потребна, и требало је да смрт буде за све, да би се исплатио дуг свих. Стога Логос, пошто није могао умрети, узе на себе тело које може умрети, да би га, као своје сопствено, принео уместо свих, и да би, као онај који је пострадао за све, због обитавања свог у телу, сатро онога који има државу смрти, то јест ђавола, и избавио оне који, бојећи се смрти, целог живота беху робови".67

Исти светитељ на другом месту каже: "Оваплоћени Бог Логос претрпео је све не ради Себе, него ради нас, да бисмо ми, обукавши се страдањима Његовим у нестрадалност и нетрулежност, боравили у вечном животу".68

Св Григорије Ниски: "На неизрецив начин свештенодејствовања, и од људи невиђен, Господ Христос приноси самог Себе као принос и жртву за нас, будући у исто време и Свештеник и Јагње Божје, које узима грех света. Богу је, дакле, принео жртву велики Првосвештеник, који је на неисказан и невиђен

66 Беседа на Матејево Јеванђеље, 54,4.67 "О оваплоћењу Логоса", 20.68 Писмо Максиму философу, 4

69

начин свештенодејствовао Себе самог као јагње за свеопшти грех".69

Св. Кирил Александријски: "Смрт Христова постаде спасоносна за свет, јер Он постаде клетва, подневши смрт и бивши обешен на дрвету, да би грех уништио, да би благослов Авраамов био на свим народима у Христу Исусу, то јест да би се оправдали народи вером, по обећању датом Аврааму – да обећање Духа примимо кроз веру. Када, дакле, смрт Христова уништи законску клетву и донесе благослов Авраамов народима, то јест благодат кроз веру, и учини нас заједничарима Светог Духа, онда значи да Христова смрт није била смрт обичног човека, него да Логос, поставши тело, пострада телом за свет и Његово страдање би довољно за искупљење света".70

А Св. Јустин Ћелијски, угледајући се на Свете Оце, благовести: "Све што сачињава богочовечански живот Господа Христа на земљи, у исто време сачињава и његов домострој спасења света. Али у крсној смрти Спаситељевој врхуни његова љубав према човеку и његово страдање ради човека; стога се крст издваја као врхунац Богочовековог подвига спасења света. Крсна смрт Богочовекова је у исто време: и искупљење света, и спасење света, и победа над грехом, смрћу и ђаволом. Крст је синтеза свега тога: и искупљења, и спасења, и победе. То су само три аспекта једног истог подвига, богочовечански целосног и недељивог. Јер је немогуће

69 Прва беседа о Христовом васкрсењу, П.Г. т.46, кол.612 ЦД.70 "О правој вери", П.Г.т.76, кол.1293 Б.

70

делити на делове једно недељиво дело спасења, извршено једним, недељивим Спаситељем. У томе делу све је бескрајно важно, али је врхунац свега крсна смрт Спаситељева. То и сам Господ наглашава када вели: за то дођох на час овај (Јн.12,27)".71

У својим богослужбеним круговима Црква Крсту, који се увек назива "Часни и Животворни", посвећује велику пажњу: њему је посвећен празник Воздвиженија Часног Крста и трећа недеља Великог поста – Крстопоклона; среда и петак су дани посвећени Крсту Господњем, са одговарајућим каноном и другим песмама, а такође и многе молитве и акатисти.

Од неизбројивог мноштва богослужбених текстова којима Црква славослови тајну Крста, изабрали смо неке најупечатљивије:

"Клањамо се пречистом лику Твоме, Благи, молећи опроштај за сагрешења наша, Христе Боже, јер си добровољно благоволео да телом узиђеш на крст, да би оне које си саздао избавио од робовања ђаволу. Стога Ти благодарно кличемо: радошћу си испунио све, Спаситељу наш, који си дошао да спасеш свет".72

71 "Догматика..", 2.књ.стр.375 – 376.72 Проскомидија Литургије Св. Јована Златоустог, молитва пред иконом Христовом.

71

"Искупио си нас пречасном крвљу Својом од клетве законске; на крсту прикован и копљем прободен излио си бесмртност људима, Спаситељу наш, слава Теби".73

"Избавитељу једини, преблаги Господе, дао си у откуп спасоносну крв Своју, искупио си нас заробљене, крстом убио тиранина, и привео нас Оцу Небеском".74

"Христос, Спаситељ наш, избриса рукописаније што беше против нас, приковавши га на крст, и владавину смрти уништи; поклањамо се Његовом тридневном васкрсењу".75

"Радуј се, живоносни крсте, дивни рају Цркве, дрво нетрулежности, јер си нам пружио наслађивање вечном славом".76

"Крст Твој, Христе, иако по суштини дрво, у божанску одевен је силу, и јављајући се свету као видиво, на духован начин чудотвори наше спасење. Њему се клањајући, Тебе славимо, Спаситељу".77

"Господе, Ти си нам крст Свој дао као оружје против ђавола, и он дрхће и тресе се, не смејући да гледа силу

73 Проскомидија Литургије Св. Јована Златоустог.

74 Октоих, јутрење среде, Канон крсту, песма 6, глас 7.75 Октоих, субота, велико вечерње, стихире васкрсне, глас 2.76 Трећа недеља Великог поста, субота, велико вечерње, стихире часног Крста.77 Октоих, уторак, вечерње, на стиховње стихире, глас 5.

72

његову; јер крст мртве васкрсава и смрт је уништио. Зато се клањамо Твоме погребењу и васкрсењу".78

"Христос, Спаситељ наш, на крст прикова грехе наше и умртвивши смрт, дарова нам живот, васкрснувши сав пали род људски, као Човекољубац".79

Митрополитово раздвајање, на горе описани начин, Крста и Васкрсења потпуно је страно духу Цркве. Она Богочовечански домострој спасења увек сагледава у јединству Христове Личности, од Оваплоћења до Васкрсења и Другог Доласка. За Цркву су Распеће и Васкрсење двоједина стварност, двоједини чин којим је палом роду људском Господ даровао победу над грехом, смрћу и ђаволом; даровао живот вечни. У црквеном песништву се скоро подједнако и за Крст и за Васкрсење говори да је њима "људски род спасен", да је "уништена владавина смрти", дарована "нетрулежност", "бесмртност" и "живот вечни", а веома често се у једној истој песми или молитви заједно величају Крст и Васкрсење:

"Видевши васкрсење Христово, поклонимо се светоме Господу Исусу, јединоме Безгрешноме. Крсту Твоме клањамо се, Христе, и свето васкрсење Твоје певамо и славимо; јер си Ти Бог наш, сем Тебе другога не знамо, име Твоје именујемо. Ходите сви верни, поклонимо се

78 Октоих, недеља, јутрење, стихире на хвалитех, глас 8.79 Октоих, субота, велико вечерње, на стиховње стихире, глас 1.

73

светом васкрсењу Христовом. Јер гле, кроз Крст дође радост целоме свету. Увек благосиљајући Господа, певајмо васкрсење Његово; јер нас ради претрпевши Крст, смрћу смрт разруши".80

"Распет и погребен био си, Христе, како си узахтео, сатро си смрт и васкрсао си у слави као Бог и Владика, дарујући свету живот вечни и велику милост".81

"Поклањамо се Твоме, Владико, погребу и васкрсењу, којима си од трулежи избавио свет, Човекољупче".82

"Крстом Твојим, Христе, од древног проклетства ослободио си нас, и смрћу Својом уништио си ђавола који мучаше природу нашу, а васкрсењем Својим све си радошћу испунио".83

"Распетога нас ради и васкрслог Христа Бога нашег, који уништи владавину смрти, моли непрестано, Богородице Дјево, да спасе душе наше".84

На основу изложеног, јасно је да три ауторитативна и незаобилазна извора учења Цркве: Свето Писмо, Свети Оци и богослужбени текстови оповргавају Митрополитово гледиште о смислу и значају Крста 80 Литургија св. Јована Златоустог81 Октоих, недеља, јутрење, на хвалитех стихире васкрсне, глас 2.

82 Октоих, недеља, блажена на Литургији, глас 2. 83 Среда Светле седмице, јутрење, на хвалитех стихире васкрсне.84 Октоих, недеља, јутрење, васкрсни сједални, глас 7).

74

Господњег, а велегласно потврђују његову онтолошко-сотериолошку димензију, и то у двоједности са Васкрсењем. Њих ћемо слушати.

Обљутавела со

У чланку-интервјуу под насловом "Праве промене".85

Митрополит изјављује: "Пре свега бих желео да кажем да не смемо потцењивати важност присуства људи. Није тако безначајно што су присутни, што устају из кревета(!) и долазе у цркву. То представља својеврстан аскетски напор, подвиг(!)". (стр.27, подвукао - Р.Л.). И после неколико читања, опет са запрепашћењем посматрамо речи која преносе невероватну мисао: да је устајање из кревета и долажење у цркву – подвиг! Ако је подвиг делање не-обично, скопчано са подношењем ванредних напора и жртава, нешто што "одскаче" од "нормалног" живота, док се неподвижничко делање може сматрати уобичајеним и "нормалним", значи ли то да је, по Митрополиту, нормално да хришћани не устају из кревета и да не долазе у цркву? Колико се овакав став разликује од изворне хришћанске поруке, од Христових речи о "идењу узаним путем који води у живот", о томе да се "Царство Небеско с напором осваја" и да га "подвижници задобијају", да се демони изгоне само "постом и молитвом", или од речи Апостола Павла да "у ревности не будемо лењи, да будемо духом ватрени", јер "који су Христови, распеше тело са страстима и жељама"... У суштини, подвиг и жртва су 85 "Искон", часопис епархије врањске, бр.6.

75

израз љубави коју имамо према некоме. Раније су хришћани за име Христово неустрашиво полагали своје животе и подносили страховита телесна мучења, живели у девствености и потпуном сиромаштву, одрицали се сваке удобности и задовољства "сматрајући све за трице, да би Христа добили". Они су Бога волели изнад свега и до краја, и зато су живели и умирали у подвигу. Зато рећи данас да је устајање из кревета и долажење у цркву – подвиг, јесте, макар и нехотично, исмејавање њихове ватрене ревности и љубави, јесте снисхођење нашој општој раслабљености и млакости и јесте прихватање као нормалног – стања бљутаве соли. Да ли ми стварно тако мало волимо Христа? Присетимо се шта смо све учинили и били спремни да учинимо за своје родитеље или децу, или за вољену жену одн. мушкарца, или за "обичне" пријатеље, па ћемо видети да је то далеко више од онога што као меру поставља Митрополит. Питамо се: зашто да љубав комуниста према њиховој идеји, и љубав навијача према њиховом клубу, и љубав научника према његовом истраживачком раду, и љубав било ког секташа према тобожњем богу... буде већа од наше љубави према Једином Правом Богу? Ми треба да будемо светлост свету и со земљи, ми треба да љубимо Бога свим срцем, свим разумом својим, свом душом и свом снагом, и ближњег као самог себе и да, носећи крст свој, принесемо сав свој живот Господу. То је оно на шта смо позвани. Но, мало шта од поменутог ми остварујемо. Нама је данас, ето, подвиг да устанемо из кревета и дођемо у цркву. И зато смо, нажалост, Лаодикијска Црква.

76

У истом тексту Митрополит износи још један суд који је противан учењу Цркве. На питање: "Поменули сте малочас да не би требало да смо моралисти, да црквена заједница треба да прихвата људе који греше и да буде уз њих, очекујући да се промене. Шта, дакле мислите о грешницима који су често одбачени? На пример, хомосексуалци. За многе пуританске умове врло је саблажњиво да неко отворено износи своју хомосексуалну оријентацију; они не желе да заједно са таквима буду у Цркви, не могу да поднесу њихово присуство. Шта ћемо са тим проблемом, са таквим људима?"-Митрополит одговара: "Мислим да је то погешан став. Ако се хомосексуалност сматра грехом, онда је опет Црква та која мора да прихвати токвог грешника, исто као што прихвата и хетеросексуалног грешника. Јер нема разлике међу њима: ако је код првог у питању грех, онда је и код другог. То би била нека врста расизма: да одређени грех сматрате неприхеатљивим, а неки други прихватљивим. Одговор је дакле јасан: Црква мора прихватити хомосексуалце. Наравно, тада ће код њих доћи до преображаја, у оној мери у којој се он може одиграти. Јер постоје границе, неке природне границе које се можда пе могу премостити“ (стр.28–29, подвлачио Р.Л.).

Навешћемо и део претходног Митрополитовог одговора, који чини јаснијим овај, управо цитирани, његов став о хомосексуалцима. Тај део гласи: "Црква мора прихватити све, нарочито грешника. И,

77

постепено, Црква ће преобразити ту личност од момента њеног уласка у црквену заједницу. Против сам моралистичког учења. Верујем да је најважније да неко постане члан заједнице и онда ће се све природно одвијати'' (стр.28).

Дакле, Митрополит тврди да Црква мора да прихвати хомосексуалце тако што ће их примити у црквену заједницу и постепено их преображавати. У црквену заједницу неко се прима, знамо, кроз свету тајну Крштења и Миропомазања, а у заједници узраста кроз светотајински и световрлински живот, чији је савршетак Св. Литургија и Причешће. Крштење (и Миропомазање) и Причешће су опредељујуће тачке да би се неко могао бити сматран чланом црквене заједнице. Митрополит нам каже да се хомосексуалац може крстити и причешћивати у Цркви. Међутим, Црква не мисли као Митрополит. Крштење подразумева покајање (преумљење) и нови живот у Христу: "Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење грехова" (Дел.Ап.2,38); "Знајући ово, да се стари наш човек разапе са Њиме, да би се уништило тело греховно, да више не робујемо греху... Тако и ви сматрајте себе да сте мртви греху, а живи Богу у Христу Исусу, Господу нашем" (Рим.6,6,11); "А блуд и свака нечистота и лакомство да се и не спомињу међу вама" (Еф.5,3); "Не варајте се: ни блудници, ни идолопоклоници, ни прељубници, ни рукоблудници, ни мужеложници... неће наследити Царство Божје. И такви бејасте неки, али се опрасте и посветисте и оправдасте именом Господа Исуса Христа

78

и Духом Бога нашега" (1.Кор.6,9,11). Значи, били су, али више нису. Треба подсетити да је у Старом Завету мужеложништво сматрано једним од најтежих грехова и кажњавано је по Мојсијевом закону – смрћу (Лев.20,13). Оно је било и узрок што је Господ уништио Содом и Гомор (Пост.19,1–25). Нормално је да се и у Новом Завету овај грех схвата као веома тежак и противприродан (Рим. 1,27–32). Како онда неко може бити примљен у црквену заједницу ако се није покајао и одрекао таквог греха (питање на оглашењу: "Одричеш ли се сатане, и свих дела његових. и свих анђела (=ђавола) његових, и сваког служења њему?"), него ће га се тек касније, постепено, одрећи? И како таквог човека одмах по крштењу причестити Телом и Крвљу Христовим? Какву заједницу има светлост са тамом? Не може се пити чаша Господња и чаша демонска (1 .Кор. 10,21). Не, хомосексуалац не може бити прихваћен од Цркве пре него што се покаје и умре за тај грех. Ако, пак, неко ко је већ крштен падне у такав грех, бива одвојен од заједнице верних, као што је одредио и Апостол Павле за коринтског инцестуозног блудника, пишући тим поводом: "Да се не мешате са неким који се брат зове, ако је блудник, или идолопоклоник, или користољубац... са таквим заједно и да не је дете... и избаците злога између вас самих" (1.Кор.5,11,13). И на другом месту: "Заповедам вам... да се клоните сваког брата који живи неуредно, а не по предању које примише од нас... тога обележите и не дружите се са њим, да би се посрамио; али га не сматрајте непријатељем, него га уразумљујте као брата" (2.Сол.З,6,14,15). Нешто слично налазимо и у

79

"Учењу Дванаесторице Апостола": "А са сваким оним који греши против другога, нека нико не разговара, нити га слушајте, док се не покаје" (15,3).

Поред ових општих принципа, постоје и конкретне епитимије за сваки поједини грех, предвиђене свештеним Канонима Цркве. Што се тиче хомосексуалаца, 62. канон Св. Василија Великог предвиђа одлучење од заједнице (= од Причешћа) у трајању од 15 година, а Св. Григорије Ниски у трајању од 21 годину, исто као и за прељубнике. Ми смо данас склони да у овако дугим епитимијама видимо само (неоправдану, мисле неки) строгост појединих Светих Отаца. У ствари, ове епитимије су само разрада јеванђелских принципа, и говоре о двема стварима: о схватању да да се ради о веома тешком греху, са једне стране, и о озбиљности са којом су Оци приступали делу спасења у Цркви, са друге стране.

Све што смо до сада навели показује да је Црква, овако поступајући, постизала свеопшту корист: грешника је спасавала, наводећи га да се покаје и напусти грех, а заједници, односно свима осталима је јасно указивала да је одређено понашање – грех, и да води у пропаст. Међутим, Митрополитова логика о овој ствари не постиже ни једно ни друго. Захтевом да заједница прихвати хомосексуалца и да га постепено преображава, он хомосексуалца уствари оставља у уверењу да нема потребе да се преумљује (пошто је већ прихваћен у заједницу), а осталим хришћанима практично сугерише да хомосексуализам и није грех, те

80

да га и они могу незазорно упражњавати. Безнадежно је очекивати да ће се трула јабука очистити од трулежи тако што ће бити стављена у гомилу здравих јабука. Неће. Само ће и све остале јабуке, једна за другом, иструлити.Осим овог неувијеног Митрополитовог става о неопходности прихватања хомосексуалаца, у напред наведеном одломку из интервјуа постоји још један прикривени, а ништа мање опасан став. Митрополит најпре каже: "Ако се хомосексуалност сматра грехом...", дозвољавајући могућност да то и није грех. Па шта би онда било, ако не грех? Разрешење загонетке налазимо на крају одговора, где Митрополит говори о "извесном преображају" "у мери у којој се може одиграти", јер "постоје природне границе које се можда не могу премостити". И поред "квантне" неодређености и неухватљивости Митрополитове мисли, препознаје се његово схватање да је хомосексуалност болест, и то вероватно неизлечива, јер се неке границе "можда не могу премостити". Још ћемо поверовати да је хомосексуалност нешто попут заосталог душевног развоја, дакле крст који сам по себи већ спасава. Можда тако на ово гледају неки савремени психијатри (и Митрополит), али Свето Писмо и Свети Оци – не. Хомосексуалност није болест, него грех, и хомосексуалци не могу бити прихваћени од Цркве пре него што се покају и одрекну таквог начина живота.Но, ваља запазити да је овај Митрополитов став о хомосексуалцима само један од видова у којима се пројављује иста мисаона матрица – остварење

81

заједништва "свеобухватном" (у ствари лажном) љубављу без обзира на истину. Другу пројаву ове матрице налазимо на општијем еклисиолошком плану, у екуменистичком нокрету. Православни су у тај покрет ушли да би, наводно, сведочили истину православне вере другим хришћанима. Прихватили су друге хришћане најпре кроз дијалог, а временом и кроз заједничке молитве, па чак и заједничка богослужења са њима. Благочестиви циљ је био да се оствари њихов преображај, да се одрекну погрешних учења. Међутим, то се није десило, али се десило нешто друго: православни су изгубили свест о томе да је Православна Црква она Једна, Света, Саборна и Апостолска Црква. То смо већ видели на примеру митрополита Зизиуласа са почетка овог написа, а то потврђују и речи данашњег патријарха Цариградског Вартоломеја из интервјуа америчком часопису "Хришћанска историја": "Мисао о томе да је чланство наше у видљивој Цркви неопходно ради наслеђивања раја, заснована је на лажном тврђењу да смо ми некако аналогни Царству Божјем у овом свету... Дефиницијом Православне Цркве као Цркве коју је основао Господ... преко Својих светих Апостола, ми безусловно ограничавамо Царство Божје".86 А све је почело наводном (кажемо наводном, јер је екуменистички пројекат био и остао масонски, дакле анти-хришћански), жељом да се неправославни хришћани преобрате у Православље. Треба бити свестан да је принцип инклузивности (друго име за лажну свеобухватну љубав), за који се залажу сви 86 "Свети кнез Лазар", часопис Епархије рашко-призренске, бр.21, стр.14.

82

екуменисти, мешање светлости и таме, помрачивање ока које је "светиљка телу", услед чега и цело тело, уместо да светли, постаје тамно (Мт.6,22–23). Не принцип инклузивности, него ексклузивности, схваћене на прави начин. Ексклузивност је избор Израиља, народа који има праву веру у Бога. Ексклузивност је избор Дванаесторице и Седамдесеторице, који "нису од света" и зато што нису од света, могу да просвећују свет и приводе га Богу. Ексклузивност је избор тројице која су удостојена да буду сведоци Преображења Господњег. Ексклузивност је чувати своју православност, у којој је спасење, да би и други могли постати православни. То је права љубав.

Но, вратимо се Митрополитовом интервјуу. У њему Митрополит, као што смо видели у другом цитираном одломку (а и при крају интервјуа), одбацује моралистичко учење, одн. етику ("То је проблем са морализмом, етиком..." – стр. 29). Видимо да је то његов начелан став, са којим смо се већ срели у чланку "Христологија и постојање I". Поновићемо још једном да је етичност "уграђена" у учење Цркве, да Црква подразумева и налаже етичност ("мрзећи на зло држите се добра") и хармонично је укључује у онтологију љубави, која је "свеза савршенства" и "пуноћа закона", алфа и омега живота у Христу. Хришћанству је, дакле, туђ етички нихилизам, било да се он изражава отворено (као у овом интервјуу), било у завијеној форми.87

87 Какво је Митрополитово залагање за "етички апофатизам" у чланку "О бићу личности – ка онтологији персоналности".

83

Тесно повезано са етиком и моралом, (али уједно и много дубље од њих) је и питање заповести Божјих, које су такође "прокажене" од стране "нове теологије", јер налажу поштовање одређених правила, а то је, је ли, непримерено "личном, слободном и љубавном" односу човека са Богом. Но, шта да се ради, чињеница је да је Бог од самог почетка, у рају, давао заповести као правила, упутства за живот. Кршење тих правила води у смрт ("У који дан окусиш са њега, умрећеш", Пост.2,17). Ни у Новом Завету Господ није укинуо заповести, (само их је довео до савршенства у двема заповестима о љубави према Богу и према ближњем) него нам је наложио да "држимо све што нам је заповедио". Кроз држање заповести Божјих човек испољава послушност вољи Божјој и у томе налази живот вечни: "Господ је скривен у Својим заповестима, и они који Га ишту, налазе Га по мери у којој испуњавају заповести".88 (Св. Марко Подвижник, гл.190). Истовремено, послушност вољи Божјој је изједначена са љубављу према Богу ("Ко има заповести Моје и држи их, то је онај који Ме љуби", Јн.14,21). Зато тежња "нове теологије" да оствари слободан и љубаван однос са Богом независно од послушности Њему кроз држање Његових заповести представља сигуран промашај и сведочи о духовној самовољи следбеника овог теолошког усмерења.

Све ово се јасно уочава и код Митрополита. Знамо да се он залаже за остварење крајњих домета људске личности: слободног, љубавног односа са Богом. Но, 88 Св. Марко Подвижник, "Двеста глава о духовном закону", гл.190.

84

видимо да он то предлаже човеку за кога је и само устајање из кревета и одлазак у Цркву – подвиг, и који је, по Митрополитовом тражењу, етички дезоријентисан. То је исто што и дати дванаестогодишњаку, који иначе вози бицикл, да управља најновијим моделом "мерцедеса" и рећи му да вози по граду до миле воље, а да не обраћа пажњу на саобраћајне знаке. Докле ће стићи?

О значају страха Господњег и међусобном односу тог страха и љубави према Богу дивно и, рекли бисмо, пророчки говори Свети Николај Жички у тексту под насловом "Страх Господњи"89: "Љубав и очинство, без страха, води децу размажености... Размаженост води децу распусности, самовољи и сваком неваљалству... Јер духовна љубав, о којој се говори у Јеванђељу, ако се не штити и не брани мразом страха Господњег, брзо пада и прелази у телесну страст, а ова у трулеж разврата... Не може се рећи ни за свештенике православне да су они избацили страх Господњи из својих беседа и проповеди. Али, јављају се изузеци... То су они проповедници речи Божје који, немајући сами страха Господњег, не уче народ страху. Такво зло надахнуће они нису могли примити ни из Светог Писма, нити из душе нашег православног народа. Примили су га од западних јеретика, од погрешних тумача Писма. Зато говоре о љубави без страха и о Богу само као Оцу, а не и као страшном Судији... Заиста су сами размажена деца која, као отровом, дејствују да и остала деца Божја постану размажена. И 89 "Светигора", Часопис Митрополије цетињске, бр. 62–64, стр.8–11.

85

заиста су проузроковачи гнева Господњег, који се јавља на сваком месту и у сваком времену испражњеном од страха Господњег. Зато: Братије, проповедајте страх Господњи!

Испуните се најпре сами страхом Господњим, па онда проповедајте страх Господњи. Света љубав Господња може се очувати у срцу човечјем само помоћу светог страха Господњег. Свети страх Господњи, лековити и животворни, показује се у извршењу светих заповести Господњих (подвукао Р.Л.). Ви који при уласку у светињу говорите: "Вниду у дом твој, поклоњусја ко храму свјатому твојему в страхје твојем", и који се молите за време службе Богу: "Вложи в нас и страх блажених твојих заповједеј", и који по примљеном причешћу опет узносите молитву Господњу: "Утверди нас во страхје твојем" – проповедајте страх Господњи... Јер ако говорите о љубави безаконицима, они ће то разумети као опроштај без покајања. Зна народ наш за потребу покајања и епитимије. Збунићете га, ако му не говорите о страху Господњем. Ако га будете мазили, попут јеретика и говорили му полуистине, спремили сте сами себи осуду за Дан Онај, Дан Страшни."

Не знамо када је Владика Николај писао ове речи, али пошто су (јасно је то као дан) писане у Духу Светом, намењене су сваком времену. Нарочито нашем.

Фундаментализам, конфесионализам, зилотизам

86

И на крају, још нешто о Митрополитовом (и екуменистичке теологије уопште) односу према фундаментализму, конфесионализму и зилотизму.

У чланку "Православна Црква и трећи миленијум"90

Митрополит каже: "Међутим, дубоко у кобној природи хришћанске поделе лежи исто тако и неспремност Православних да, у истинском духу праштања и љубави, превазиђу психологију полемике и издигну се изнад ње. Конфесионална жестина ревности се често потврдила јачом од праштања и љубави... Фундаментализам, конфесионализам и конзервативизам су уништавали Библију и догме Цркве, претварајући их у формуле, које пре треба сачувати него живети по њима и доживљавати их" (стр.2). И нешто даље: "Али је дух пустињских отаца, то јест дух самоосуде и узимања на себе грехова света, често замењен духом агресивног зилотизма који поражава истински циљ аскетизма" (стр.5).

Пре говора о централној, напред назначеној теми, ваља запазити Митрополитов чудан начин размишљања у управо цитираним деловима текста. Он најпре отпадање западних хришћана од Једне Цркве назива поделом, а затим се залаже да се догматско питање, које лежи у основи "поделе" реши љубављу и праштањем, позивајући се на пустињске оце "који су нас одувек учили да увек треба себе да окривљујемо због грехова других". Митрополит превиђа да у догматским стварима икономија не постоји и да се 90 Часопис "Хришћанска мисао", бр. 1-4/2000.

87

јереси не уклањају љубављу и праштањем него непоколебивом одбраном истине, о чему сведоче сви Васељенски и Помесни Сабори. Од почившег патријарха цариградског Атинагоре прокламована, а од потоњих патријараха са истог трона прихваћена, идеја да је "прошло време догмата а наступило време љубави" директно је супротна светоотачком духу. Видимо да ту сладуњаву флоскулу усваја и Митрополит. А позивање на пустињске оце у том контексту је и нетачно и непримерено: сетимо се само Светог Теодосија Великог и Светог Саве Освећеног. Ни они ни толики други нису опраштали ни прихватали на себе грех јереси, него су их јасно и гласно осуђивали, и то са пуно жестоке "конфесионалне ревности". Тако Теодосије Велики пише цару Анастасију поводом монофизитске јереси: "Царе, пред нама су две ствари: или да пристанемо живети одвратно и неслободно, или да часно умремо. Следећи правим догматима светих отаца, знај да ми претпостављамо смрт, јер не примамо нове догмате него идемо за законима ранијих отаца. А оне који, сем ових, примише и бране друге догмате и законе, ми побожно одбацујемо и проклетству предајемо, и хиротонисане од јеретика не примамо ни по коју цену. А буде ли ко хтео да нам ишта од тога наметне, ми за сведока истине призивамо Бога, кога јеретици хуле сада, да ћемо се успротивити до саме крви...".91 А Сава Освећени је, због пометњи изазваних истом, монофизитском јереси, два пута долазио у Јерусалим са великим мноштвом својих монаха и неустрашиво бранио праву веру. У његовом житију 91 Архимандрит др Јустин Поповић: "Житија Светих" за јануар, стр.292.

88

пише: "Када они (следбеници јереси, послати од цара Анастасија са повећим одредом војске – Р.Л.) стигоше у Јерусалим, настаде велика пометња и патријарх се нађе у великој невољи. Тада преподобни Сава сабра све монахе из својих манастира, уђе у Свети Град и разјури послате Северове служитеље и војску, а самога Севера са његовим једномишљеницима предаде пред свима анатеми".92

Такође је неодржива и Митрополитова конструкција да није битно да ли ће црквене догме (и Библија?) бити сачуване, него да ли ће се живети по њима. Свакако да треба "и ово чинити и оно не остављати", али ако се ово двоје поларизује на начин како то чини Митрополит, јасно је да је очување догмата везано и за одређени прецизни језички исказ, као форму која омогућава да и садржај буде неповређен. Зашто би иначе Свети Оци на свим Саборима толико инсистирали на потпуном и до у детаље очувању свега што Оци на претходним Саборима узаконише? Опредељена и чврста форма, нарочито у тако осетљивим и важним стварима као што су истине вере, спречава растакање или извитоперење садржаја. У крајњој линији, залагање за живљење по догматима (и Библији?), без нужног чувања њихове правилне форме, неминовно води у догматску произвољност и самовољу. Да ли је ико икад помислио и рекао: "Није битно да ли ћемо Литургију служити са епиклезом или без ње, нити је важно које речи изговарамо на Литургији. Важно је да ми служимо 92 Архимандрит др Јустин Поповић: "Житија Светих" за децембар, стр.158.

89

Литургију и да живимо њоме."? Или, може ли се служити Литургија са бесквасним хлебом, или са ракијом, уместо са вином? Утолико пре не могу догмати бити препуштени волунтаризму појединаца и група.

Но, вратимо се средишњој теми. Шта су то: фундаментализам, конфесионализам и зилотизам?

Фундаментализам се може дефинисати као систем мишљења и понашања које се залаже за доследну примену ауторитетно предатог (=предањског) учења унутар одређене верске заједнице, са тежњом да се то учење прошири и на појединце и групе ван матичне заједнице.

Фундаментализам је својствен већини религијских система, па и хришћанству (ако се оно сматра религијом) и, на начин како смо га одредили, није негативан. Међутим, овај појам је данас оптерећен значењем које има у исламу и још неким религијама, што вешто користе све либералне теолошке струје да га дискредитују. Но, ваља знати да је исламски фундаментализам, у ствари, вид верског фанатизма, са снажно израженим војним и политичким карактеристикама, те да се на основу њега не сме доносити суд о фундаментализму уопште. Штавише, мислимо да је овде (зло)намерно померено значење појма "фундаментализам" и извршено његово поистовећивање са појмом "фанатизам", као што је то на политичко-социолошком плану учињено са

90

појмовима "национализам" и "шовинизам". Дакле, хришћански, тј. православни фундаментализам не треба мешати са верским фанатизмом, него га схватати у његовом изворном значењу.

Конфесионализам би се најлакше могао дефинисати као теолошко мишљење које сматра да се истина вере у потпуности налази у учењу само једне верске заједнице, припадништво којој доноси спасење.

Зилотизам значи ревност, жар, усрдност у живљењу по вери, као и у исповедању и проповедању вере.

Кроз сву историју ове појаве су биле присутне у Цркви и сматране су пожељнима. У самом Јеванђељу Господ говори да није дошао да укине Закон и Пророке, него да их испуни, јер ништа, ни најмања црта из њих неће нестати, и опомиње: "Ко укине једну од ових најмањих заповести и научи тако људе, назваће се најмањи у Царству небеском; а ко изврши и научи, тај ће се велики назвати у Царству небеском" (Мт.5,17–19). Није ли ово фундаментализам? А поука да "свако ко погледа на жену са жељом за њом, већ је учинио прељубу са њом у срцу свом" (Мт.5,29); или да "свако ко отпусти жену своју, осим због прељубе, наводи је да чини прељубу; и који се жени отпуштеницом, прељубу чини" (Мт.5,33); или "да ће за сваку празну реч коју рекну, људи дати одговор у дан Суда" (Мт.12, 36)...? Такође и завршна заповест Господња је крајње фундаменталистичка: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа,

91

учећи их да држе све што сам вам заповедио..." (Мт.28,19–20).

Светоотачко предање у Цркви је и фундаменталистичко, и конфесионалистичко, и зилотско: "Ако се неко моли, макар и у приватној кући, са особом која је изопштена из Цркве, нека такође и он буде изопштен" (10. канон Св. Апостола); "Епископ, презвитер или ђакон, који се само молио са јеретицима, нека буде свргнут; а ако им је дозволио да као клирици нешто раде, нека се свргне" (45. канон Св. Апостола); "Заповедамо да се свргне епископ или презвитер који призна крштење или жртву јеретика; јер, како се слаже Христос са велијаром? Или какав удео има верни са неверником" (46. канон Св. Апостола); "Празничне дарове које шаљу Јевреји или јеретици не треба примати, нити заједно са њима празновати" (37. канон Лаодикијског Сабора).

Св. Максим Исповедник: "Саветујем да јеретицима као јеретицима не треба помагати на подршку њиховог безумног веровања, него бити оштар и непомирљив. Јер ја не називам љубављу, него човекомржњом и отпадањем од божанске љубави када неко потпомаже јеретичку заблуду, на још већу пропаст оних који се држе те заблуде".93 (из 12. Посланице).

Исти: "Знате за новачења која потекоше од списа Кира, бившег патријарха александријског, о Девет поглавља, које усвоји и потврди цариградски престо 93 Из 12. Посланице.

92

патријарашки, и друге промене и додатке и повреде светих Сабора, које починише првосвештеници византијске цркве: Сергије, Пир и Павле. Та новачења су позната свим црквама. И то је разлог што ја, слуга ваш, не одржавам општење са цариградском црквом. Нека се уклоне од Цркве саблазни, које уведоше поменути људи! Нека се одстрани с пута камен спотицања, и ви пођите глатким путем Еванђеља, очишћеним од сваке јереси! И када будем видео да је црква цариградска онаква каква је раније била, тада ћу и ја бити према њој какав сам раније био, и обновићу општење с њом без икаквог подстицања од стране људи. А док у њој буду биле јеретичке саблазни и архијереји саблазнитељи, дотле ме никакве речи ни дела неће навести да са њима успоставим општење".94

Св. Атанасије Велики: "Јер ако неко види вас, верне у Христу, да се дружите и општите са аријанцима, без сумње ће претпоставити да је то (јерес аријанства) неважна ствар и пашће у блато злочешћа... Зато, да се то не би десило, љубљени, клоните се оних који отворено мудрују нечастиво и чувајте се оних који мисле за себе да не мудрују по аријански, а ипак опште са зловернима... А ако се неко претвара да исповеда праву веру, а ипак општи са аријанцима, таквог саветујте да прекине са том навиком. Ако обећа (да ће учинити), примите га као брата, а ако упорно остане при своме, одстраните га од себе".95

94 Архимандрит др Јустин Поповић: "Житија Светих" за јануар, стр. 661–662.95 Из Посланице монасима.

93

Зилотизам је со сваке вере, огњена послушност речи Божјој, ако треба и до смрти, самопожртвовано и подвижничко стремљење ка Оцу Небеском. Ревност је храбра, борбена, неустрашива, она је та која узвукује: "Ко ће нас раставити од љубави Христове? Жалост или тескоба, или гоњење, или глад, или голотиња, или опасност, или мач?... Ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божје, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим.8,35–39). Такви су били сви Свети Цркве Христове. Нема ниједног међу њима који није био ревнитељ, ко није ходио уским, подвижничким путем, који води у живот вечни. Нови Завет позива и подстиче на ревност: "И начинивши бич од узица, изагна све из храма... и рече... "Не правите од дома Оца мога дом трговине". А ученици се Његови сетише да је написано: ревност за дом Твој изједа ме" (Јн.2,15–17); "хвалим служење своје, не бих ли како подстакао на ревност свој род и спасао неке од њих" (Рим.11,14); "У ревности не будите лењи; будите духом ватрени; Господу служите" (Рим.12,11); "А ревнујте за веће дарове и показаћу вам још узвишенији пут" (1 .Кор.12,31); "Тако и ви, будући да сте ревнитељи духовних дарова, трудите се да изобилујете у онима који су за изграђивање Цркве" (Ј.Кор. 14,12); "Јер ревнујем за вас Божјом ревношћу..." (2.Кор.11,2); "А добро је ревновати свагда у добру" (Гал.4,18); "И ко може вама наудити ако будете ревнитељи добра" (1.Пт.3,13); "Имадох потребу да вам пишем, молећи да се борите за веру једанпут предану светима" (Јуд.3); "Ја

94

оне које љубим карам и поправљам; зато ревнуј и покај се" (Отк. 3,19).

Свакако, ревност може бити и "не по разуму", и то је често било присутно у Цркви кроз историју, све до данас. Али, злоупотреба неке ствари, или идеје, или принципа, не значи да су та ствар, та идеја или тај принцип сами по себи лоши. Злоупотреба или погрешна употреба нечега говори само о ономе ко нешто употребљава.

Данас се као о зилотизму "не по разуму" највише говори у вези са разним групама "старокалендараца", које су се одвојиле од појединих Помесних Православних Цркава због тога што су ове прихватиле нови календар. При томе "новокалендарци", они који су пуни разумевања и љубави за сваку инославну хришћанску заједницу, који и римокатолике називају "сестринском црквом", једино за "старокалендарце" немају нимало разумевања, него са пуно гнева и нетрпељивости сваљују на њих сву одговорност за стварање раскола. А истина је нешто другачија. До 1923.г. све Православне Цркве су биле старокалендарске. А онда је, на иницијативу тадашњег цариградског патријарха Мелетија (Метаксакиса) сазван тзв. "Свеправославни сабор" (на којем нису учествовали представници Александријске, Антиохијске, Јерусалимске, Руске и Бугарске Цркве), и на том сабору је, међу осталим, такође крајње сумњивим одлукама, на брзу руку, без одговарајућих припрема и уз доста притисака, донета и одлука о

95

реформи црквеног календара, коју су те и следеће године прихватиле само Цариградска, Грчка и Румунска Црква. Након тога уследиле су смутње, а убрзо затим и расколи. Уз то, нарушено је и молитвено јединство са осталим Православним Црквама које су остале при старом стилу. И све то – због чега? Због тога да би се уклонила разлика између црквеног и грађанског календара (пошто су у то време све православне државе прешле на нови стил), као и да би се, по речима патријарха Мелетија, "могли приближити свеколиком хришћанском јединству. Сви смо ми позвани у име Господње на овај задатак заједничким прослављањем Његовог Рождества и Васкрсења" (ово звучи познато, зар не?). На крају, треба рећи да се, по нама, кључ загонетке у вези са иницијативом за промену богослужбеног календара (која је, и овде то видимо, само сегмент општије иницијативе за успостављање лажног јединства свих хришћана) крије у чињеници да је патријарх Мелетије био високи масон: у цариградску масонску ложу "Хармонија" инициран је 1909.г, под бројем 44.96

Зато: можда "старокалендарци" и имају "неразумну" ревност (у нечему; свакако не у оном главном – да се задржи јулијански календар) али не бисмо се усудили рећи да је њихова "неразумност" већа од оне "новокалендараца".

96 О начину увођења новог календара и о патријарху Мелетију видети више у књизи "Црква и време" – издавач "Очев дом", приређивач Владимир Димитријевић, Београд, 2000.г, стр.139–157, одакле су сви ови подаци и преузети.

96

Из свега до сада реченог о овој теми јасно је да су фундаментализам, конфесионализам и зилотизам део етоса Православне Цркве, руководна начела за живљење по истинама вере и за одбрану истина вере. Не-фундаментализам, не-конфесионализам и не-зилотизам потребни су екуменистима, зидарима новог црквеног и новог религијског поретка у оквиру врлог новог светског поретка. Но, са сваким новим каменом компромисне вере, уграђеним у Надцркву, и са приближавањем дана њеног коначног довршетка, приближава се и тужни дан одговора на питање: "Када дође Син Човечји, хоће ли наћи веру на земљи?" (Лк. 18,8).

Свака богословска мисао црпе свој ауторитет из сагласности са Светим Предањем, Светим Писмом и учењем Светих Отаца – тим богонадахнутим изворима вере. Све што не потиче од Духа Светог, Црква не препознаје као своје и не прихвата. Не оспоравајући Митрополитовом богословљу смелост, луцидност, систематичност, креативност... сматрамо да извршена анализа појединих Митрополитових текстова показује да многи његови богословски ставови и мишљења одступају од учења Једне, Свете, Саборне и Апостолске (= Православне) Цркве, а понеки су и директно супротни том учењу. То значи да је ауторитет митр. Зизиуласа под великим знаком питања, због чега је немогуће гледати у њему највећег савременог православног богослова или, чак, највећег богослова 20. века. Крајње је време да се теологија митр. Зизиуласа размотри свестрано и критички, без

97

глорификовања и прикривене идолатрије. У супротном, прети опасност да многи његови сумњиви теолошки ставови постану "мера свих ствари" у Православљу.

98