1

天台宗圓教功行位次析論

以智者著作中隱含的「六即佛」道次第為探討重點 梁國超

1 緒論研究目的 2 化法四教的修道階位 21 藏教道果 22 通教道果 23 別教道果 24 圓教道果 3 「六即」概念探討 31 「六即」釋義 32 智者提出「六即」的目的 33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者 4 「六即佛」各別意涵 41 理佛 42 名字佛 43 觀行佛 44 相似佛 45 分證佛 46 究竟佛 5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第 51 《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲 511 「七覺意」六義與六即的對應關係 512 「七覺意」的證果相與六即的差異 52 《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即） 521 方便觀門與相似即 522 中道正觀與分證即及究竟即 53 《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即） 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係 532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」 6 結論 參考書目

2

提要

佛教修學的終極目的就是成佛佛教從印度東傳中國後落地生根而發展

出具在地特色的各大宗派天台宗正是其中最為重要的宗派之一此宗祖師智

顗在印度佛教基礎上建立甚有個人特色的佛學理論「六即」即為一例彰顯

了天台宗的成佛之道及位次本文以化法四教之圓教裡的「六即」為研究對象

探討為何智者要提倡「六即」其涵義為何並指出在他三本止觀著作（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》《六妙門》）裡早已隱

藏部份「六即」的理論架構 【關鍵詞】智顗化法四教圓教六即佛成佛位次 1 緒論研究目的

天台宗智顗依《大般涅槃經》〈聖行品〉立五時八教是中國佛教中最成熟

的判教說之一其中八教又分化儀四教（頓漸秘密不定之四種佛陀說法

形式）及化法四教（藏通別圓之四種佛陀說法內容）化儀四教其實可

溯源自當時的南三北七判教說的一種和會1故並非智者

2獨創的說法化法四

教則據自其師祖慧文及慧思的說法3

可說是天台特色判教說更為稍晚的法

藏所承襲可見其影響說到化法四教各有其道果論當中以最末的圓教之

「六即佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）尤為特別

因為它是智者大師於中土首創為別教派所無有其獨特性故要了解天台

尤其是天台圓教之成佛位次實不能不研究「六即佛」說

再者按智者的說法唯有圓教才有真正得佛果位之人餘三教的極位只

是虛位並無真正成佛者故要研究天台之成佛論唯有先研究圓教「六即」

例如智者在《摩訶止觀》中從頓漸兩方面料簡止觀時提到藏教通教別

教俱是「果頭無人」當中又可再細分兩類來說一是藏教通教二是別教

今先引智者《摩訶止觀》論述藏通二教（引文中的方括號為筆者補充原文意思

所加餘皆如此）

1 智者歸納出南北教判雖紛紜然大都提到頓漸不定三種判相「所謂南三北七南北地通

用三種教相一頓二漸三不定」見唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷第十上《大正新

脩大藏經》第 33 冊頁 801 上 2 「智者」是智顗五十四歲時（公元 591 年）晉王（即後來之隋煬帝時隋文帝執政）賜與他

的別號參釋慈怡主編《佛教史年表》(高雄佛光1987 年)頁 73 3 然湛然認為四教非創自慧思「故知南岳亦知四教又此四教非始南岳」見唐荊溪湛然

《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 151 下

3

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

直是方便之說故有其教無行證人 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33a～b）

藏教通教雖各有其因位之教行證人但卻只有果教而無果行果證

證果之人4這是因為藏教之人不論聲聞緣覺或菩薩都於證取空性後直

入涅槃灰身滅智無能成其佛道故此二教之佛果位僅為方便說而已至於

通教要成聲聞的早於第七已辦地得羅漢果成緣覺者於第八支佛地成辟支

佛菩薩方面猛利者再按其根上中下分別於第三或四地第五或六地及第

七或八地被接入別圓二教造成第九及第十地有其果位之立而實無人得證

之5

至於別教與藏教通教一樣有因位之教行證人卻無果行果

證證果人這是因為當別教行者過凡位之十向滿心登入初地聖位時即轉入

圓教之初住位而沒有真的登上別教之初地位

別教因中有教行證人若就果者但有其教無行證人

何以故若破無明登初地時即是圓家初住位非復別家初地位也

初地尚爾何況後地後果故知因人不到於果故云「果頭無人」 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

但智者只提到別教初地等於圓教分證即之初住位至於別教初地以上各對應於

圓教何位則未詳說今引智旭6

所寫之《教觀綱宗》相關段落論述

分證即佛者helliphellip與別[教]初地齊二住至十住與別[教之二至]十地

齊初行與別[教]等覺齊二行與別[教]妙覺齊三行已去所有智斷

別教之人不知名字7

從上可得知別教二至十地等於圓教二至十住別教等覺等於圓教初行別教

妙覺等於圓教二行

與藏教通教別教比較圓教是最完備圓滿之教因為不論從因或果來

看都兼有教行證人行人依六位可證得「究竟即」正如智者所言

4 「藏通[教之]極果僅同此[圓]教相似即佛」見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》

第 46 冊頁 941 中 5 關於通教各根器菩薩迴入別圓二教的說法參考自《佛光大辭典》「通教」條頁 4803 6 蕅益智旭閑熟台賢禪淨法相諸家學說而最後教宗天台止觀行歸淨土唸佛 7 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 下

4

圓教因中教行證人悉從因以至果俱是真實故言「實有

人」也 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

有見藏教通教別教並無真成佛者故本文論述天台宗之道果次第時

焦點只投放於圓教「六即佛」本文特別從智者大師有提及「六即佛」的諸種

著作如《摩訶止觀》《修習止觀坐禪法要》8

8 呂澂認為此書非智者親撰純是他改編曇遷及淨辨等人之作品而成書見《中國佛學源流略

講》(北京中華書局1979 年)頁 265「餘論」

《六妙法門》《釋〈摩訶般若

波羅蜜經〉覺意三昧》等抽絲剝蠶探討此說之意涵

5

2 化法四教的修道階位

本文雖集中討論圓教「六即佛」但對智者化法四教（藏通別圓教）

的修行位次有一基礎認識還是必需的原因有二首先因為「六即佛」其實

就是圓教之行位論它與前三教（藏教通教別教）的位階分立項目迴然不

同然細目之階位名相卻部份沿用前三教其次藏教通教別教雖云有其

極果位但藏教通教利根者多半轉入別教圓教別教者亦入圓教故如能

知道前三教之判位背景則有助於掌握圓教「六即佛」的階位

關於天台化法四教的位階智者著有《四教義》9一書解釋四教各自的名目

教義判位等現代亦已有很多重要專書詳述了如釋靜權的《天台宗綱要》

(1992 年出版)及釋慧嶽的《天臺教學史》（寫作於 1974 年）即是其中二例

美中不足的是兩書的位階圖表不是太簡不便與化法四教互相參照（如《天

台宗綱要》）就是版面太亂讓人眼花繚亂（如《天臺教學史》的「天臺四教

六即圖」）而且《天台宗綱要》內文亦未有列出引文的詳細來源出處於學

術引用上頗為不便為便利讀者比較化法四教之間的位階特製作四教之修道

位表如下10

9 《四教義》為《維摩經玄疏》的一部份後獨立刊行

10 各圖表底本依鎌田茂雄著轉瑜譯《天台思想入門》（臺北佛光文化事業有限公司1999年二版）第二部第三章之「二化法四教」頁 121123134160釋慧嶽《天臺教學

史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）的「天臺四教六即圖」拉頁無言〈天台學概論〉

載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73-162的表解以及慈怡編《佛光大辭典》「階位」(p5221)等條目然經過筆者相當程度之改編及補充

對化法四教的詳細論述可參釋靜權的《天台宗綱要》及釋慧嶽的《天臺教學史》

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

2

提要

佛教修學的終極目的就是成佛佛教從印度東傳中國後落地生根而發展

出具在地特色的各大宗派天台宗正是其中最為重要的宗派之一此宗祖師智

顗在印度佛教基礎上建立甚有個人特色的佛學理論「六即」即為一例彰顯

了天台宗的成佛之道及位次本文以化法四教之圓教裡的「六即」為研究對象

探討為何智者要提倡「六即」其涵義為何並指出在他三本止觀著作（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》《六妙門》）裡早已隱

藏部份「六即」的理論架構 【關鍵詞】智顗化法四教圓教六即佛成佛位次 1 緒論研究目的

天台宗智顗依《大般涅槃經》〈聖行品〉立五時八教是中國佛教中最成熟

的判教說之一其中八教又分化儀四教（頓漸秘密不定之四種佛陀說法

形式）及化法四教（藏通別圓之四種佛陀說法內容）化儀四教其實可

溯源自當時的南三北七判教說的一種和會1故並非智者

2獨創的說法化法四

教則據自其師祖慧文及慧思的說法3

可說是天台特色判教說更為稍晚的法

藏所承襲可見其影響說到化法四教各有其道果論當中以最末的圓教之

「六即佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）尤為特別

因為它是智者大師於中土首創為別教派所無有其獨特性故要了解天台

尤其是天台圓教之成佛位次實不能不研究「六即佛」說

再者按智者的說法唯有圓教才有真正得佛果位之人餘三教的極位只

是虛位並無真正成佛者故要研究天台之成佛論唯有先研究圓教「六即」

例如智者在《摩訶止觀》中從頓漸兩方面料簡止觀時提到藏教通教別

教俱是「果頭無人」當中又可再細分兩類來說一是藏教通教二是別教

今先引智者《摩訶止觀》論述藏通二教（引文中的方括號為筆者補充原文意思

所加餘皆如此）

1 智者歸納出南北教判雖紛紜然大都提到頓漸不定三種判相「所謂南三北七南北地通

用三種教相一頓二漸三不定」見唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷第十上《大正新

脩大藏經》第 33 冊頁 801 上 2 「智者」是智顗五十四歲時（公元 591 年）晉王（即後來之隋煬帝時隋文帝執政）賜與他

的別號參釋慈怡主編《佛教史年表》(高雄佛光1987 年)頁 73 3 然湛然認為四教非創自慧思「故知南岳亦知四教又此四教非始南岳」見唐荊溪湛然

《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 151 下

3

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

直是方便之說故有其教無行證人 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33a～b）

藏教通教雖各有其因位之教行證人但卻只有果教而無果行果證

證果之人4這是因為藏教之人不論聲聞緣覺或菩薩都於證取空性後直

入涅槃灰身滅智無能成其佛道故此二教之佛果位僅為方便說而已至於

通教要成聲聞的早於第七已辦地得羅漢果成緣覺者於第八支佛地成辟支

佛菩薩方面猛利者再按其根上中下分別於第三或四地第五或六地及第

七或八地被接入別圓二教造成第九及第十地有其果位之立而實無人得證

之5

至於別教與藏教通教一樣有因位之教行證人卻無果行果

證證果人這是因為當別教行者過凡位之十向滿心登入初地聖位時即轉入

圓教之初住位而沒有真的登上別教之初地位

別教因中有教行證人若就果者但有其教無行證人

何以故若破無明登初地時即是圓家初住位非復別家初地位也

初地尚爾何況後地後果故知因人不到於果故云「果頭無人」 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

但智者只提到別教初地等於圓教分證即之初住位至於別教初地以上各對應於

圓教何位則未詳說今引智旭6

所寫之《教觀綱宗》相關段落論述

分證即佛者helliphellip與別[教]初地齊二住至十住與別[教之二至]十地

齊初行與別[教]等覺齊二行與別[教]妙覺齊三行已去所有智斷

別教之人不知名字7

從上可得知別教二至十地等於圓教二至十住別教等覺等於圓教初行別教

妙覺等於圓教二行

與藏教通教別教比較圓教是最完備圓滿之教因為不論從因或果來

看都兼有教行證人行人依六位可證得「究竟即」正如智者所言

4 「藏通[教之]極果僅同此[圓]教相似即佛」見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》

第 46 冊頁 941 中 5 關於通教各根器菩薩迴入別圓二教的說法參考自《佛光大辭典》「通教」條頁 4803 6 蕅益智旭閑熟台賢禪淨法相諸家學說而最後教宗天台止觀行歸淨土唸佛 7 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 下

4

圓教因中教行證人悉從因以至果俱是真實故言「實有

人」也 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

有見藏教通教別教並無真成佛者故本文論述天台宗之道果次第時

焦點只投放於圓教「六即佛」本文特別從智者大師有提及「六即佛」的諸種

著作如《摩訶止觀》《修習止觀坐禪法要》8

8 呂澂認為此書非智者親撰純是他改編曇遷及淨辨等人之作品而成書見《中國佛學源流略

講》(北京中華書局1979 年)頁 265「餘論」

《六妙法門》《釋〈摩訶般若

波羅蜜經〉覺意三昧》等抽絲剝蠶探討此說之意涵

5

2 化法四教的修道階位

本文雖集中討論圓教「六即佛」但對智者化法四教（藏通別圓教）

的修行位次有一基礎認識還是必需的原因有二首先因為「六即佛」其實

就是圓教之行位論它與前三教（藏教通教別教）的位階分立項目迴然不

同然細目之階位名相卻部份沿用前三教其次藏教通教別教雖云有其

極果位但藏教通教利根者多半轉入別教圓教別教者亦入圓教故如能

知道前三教之判位背景則有助於掌握圓教「六即佛」的階位

關於天台化法四教的位階智者著有《四教義》9一書解釋四教各自的名目

教義判位等現代亦已有很多重要專書詳述了如釋靜權的《天台宗綱要》

(1992 年出版)及釋慧嶽的《天臺教學史》（寫作於 1974 年）即是其中二例

美中不足的是兩書的位階圖表不是太簡不便與化法四教互相參照（如《天

台宗綱要》）就是版面太亂讓人眼花繚亂（如《天臺教學史》的「天臺四教

六即圖」）而且《天台宗綱要》內文亦未有列出引文的詳細來源出處於學

術引用上頗為不便為便利讀者比較化法四教之間的位階特製作四教之修道

位表如下10

9 《四教義》為《維摩經玄疏》的一部份後獨立刊行

10 各圖表底本依鎌田茂雄著轉瑜譯《天台思想入門》（臺北佛光文化事業有限公司1999年二版）第二部第三章之「二化法四教」頁 121123134160釋慧嶽《天臺教學

史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）的「天臺四教六即圖」拉頁無言〈天台學概論〉

載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73-162的表解以及慈怡編《佛光大辭典》「階位」(p5221)等條目然經過筆者相當程度之改編及補充

對化法四教的詳細論述可參釋靜權的《天台宗綱要》及釋慧嶽的《天臺教學史》

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

3

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

直是方便之說故有其教無行證人 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33a～b）

藏教通教雖各有其因位之教行證人但卻只有果教而無果行果證

證果之人4這是因為藏教之人不論聲聞緣覺或菩薩都於證取空性後直

入涅槃灰身滅智無能成其佛道故此二教之佛果位僅為方便說而已至於

通教要成聲聞的早於第七已辦地得羅漢果成緣覺者於第八支佛地成辟支

佛菩薩方面猛利者再按其根上中下分別於第三或四地第五或六地及第

七或八地被接入別圓二教造成第九及第十地有其果位之立而實無人得證

之5

至於別教與藏教通教一樣有因位之教行證人卻無果行果

證證果人這是因為當別教行者過凡位之十向滿心登入初地聖位時即轉入

圓教之初住位而沒有真的登上別教之初地位

別教因中有教行證人若就果者但有其教無行證人

何以故若破無明登初地時即是圓家初住位非復別家初地位也

初地尚爾何況後地後果故知因人不到於果故云「果頭無人」 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

但智者只提到別教初地等於圓教分證即之初住位至於別教初地以上各對應於

圓教何位則未詳說今引智旭6

所寫之《教觀綱宗》相關段落論述

分證即佛者helliphellip與別[教]初地齊二住至十住與別[教之二至]十地

齊初行與別[教]等覺齊二行與別[教]妙覺齊三行已去所有智斷

別教之人不知名字7

從上可得知別教二至十地等於圓教二至十住別教等覺等於圓教初行別教

妙覺等於圓教二行

與藏教通教別教比較圓教是最完備圓滿之教因為不論從因或果來

看都兼有教行證人行人依六位可證得「究竟即」正如智者所言

4 「藏通[教之]極果僅同此[圓]教相似即佛」見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》

第 46 冊頁 941 中 5 關於通教各根器菩薩迴入別圓二教的說法參考自《佛光大辭典》「通教」條頁 4803 6 蕅益智旭閑熟台賢禪淨法相諸家學說而最後教宗天台止觀行歸淨土唸佛 7 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 下

4

圓教因中教行證人悉從因以至果俱是真實故言「實有

人」也 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

有見藏教通教別教並無真成佛者故本文論述天台宗之道果次第時

焦點只投放於圓教「六即佛」本文特別從智者大師有提及「六即佛」的諸種

著作如《摩訶止觀》《修習止觀坐禪法要》8

8 呂澂認為此書非智者親撰純是他改編曇遷及淨辨等人之作品而成書見《中國佛學源流略

講》(北京中華書局1979 年)頁 265「餘論」

《六妙法門》《釋〈摩訶般若

波羅蜜經〉覺意三昧》等抽絲剝蠶探討此說之意涵

5

2 化法四教的修道階位

本文雖集中討論圓教「六即佛」但對智者化法四教（藏通別圓教）

的修行位次有一基礎認識還是必需的原因有二首先因為「六即佛」其實

就是圓教之行位論它與前三教（藏教通教別教）的位階分立項目迴然不

同然細目之階位名相卻部份沿用前三教其次藏教通教別教雖云有其

極果位但藏教通教利根者多半轉入別教圓教別教者亦入圓教故如能

知道前三教之判位背景則有助於掌握圓教「六即佛」的階位

關於天台化法四教的位階智者著有《四教義》9一書解釋四教各自的名目

教義判位等現代亦已有很多重要專書詳述了如釋靜權的《天台宗綱要》

(1992 年出版)及釋慧嶽的《天臺教學史》（寫作於 1974 年）即是其中二例

美中不足的是兩書的位階圖表不是太簡不便與化法四教互相參照（如《天

台宗綱要》）就是版面太亂讓人眼花繚亂（如《天臺教學史》的「天臺四教

六即圖」）而且《天台宗綱要》內文亦未有列出引文的詳細來源出處於學

術引用上頗為不便為便利讀者比較化法四教之間的位階特製作四教之修道

位表如下10

9 《四教義》為《維摩經玄疏》的一部份後獨立刊行

10 各圖表底本依鎌田茂雄著轉瑜譯《天台思想入門》（臺北佛光文化事業有限公司1999年二版）第二部第三章之「二化法四教」頁 121123134160釋慧嶽《天臺教學

史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）的「天臺四教六即圖」拉頁無言〈天台學概論〉

載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73-162的表解以及慈怡編《佛光大辭典》「階位」(p5221)等條目然經過筆者相當程度之改編及補充

對化法四教的詳細論述可參釋靜權的《天台宗綱要》及釋慧嶽的《天臺教學史》

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

4

圓教因中教行證人悉從因以至果俱是真實故言「實有

人」也 （智顗《摩訶止觀》卷三下「十廣之五偏圓」大正 46p33b）

有見藏教通教別教並無真成佛者故本文論述天台宗之道果次第時

焦點只投放於圓教「六即佛」本文特別從智者大師有提及「六即佛」的諸種

著作如《摩訶止觀》《修習止觀坐禪法要》8

8 呂澂認為此書非智者親撰純是他改編曇遷及淨辨等人之作品而成書見《中國佛學源流略

講》(北京中華書局1979 年)頁 265「餘論」

《六妙法門》《釋〈摩訶般若

波羅蜜經〉覺意三昧》等抽絲剝蠶探討此說之意涵

5

2 化法四教的修道階位

本文雖集中討論圓教「六即佛」但對智者化法四教（藏通別圓教）

的修行位次有一基礎認識還是必需的原因有二首先因為「六即佛」其實

就是圓教之行位論它與前三教（藏教通教別教）的位階分立項目迴然不

同然細目之階位名相卻部份沿用前三教其次藏教通教別教雖云有其

極果位但藏教通教利根者多半轉入別教圓教別教者亦入圓教故如能

知道前三教之判位背景則有助於掌握圓教「六即佛」的階位

關於天台化法四教的位階智者著有《四教義》9一書解釋四教各自的名目

教義判位等現代亦已有很多重要專書詳述了如釋靜權的《天台宗綱要》

(1992 年出版)及釋慧嶽的《天臺教學史》（寫作於 1974 年）即是其中二例

美中不足的是兩書的位階圖表不是太簡不便與化法四教互相參照（如《天

台宗綱要》）就是版面太亂讓人眼花繚亂（如《天臺教學史》的「天臺四教

六即圖」）而且《天台宗綱要》內文亦未有列出引文的詳細來源出處於學

術引用上頗為不便為便利讀者比較化法四教之間的位階特製作四教之修道

位表如下10

9 《四教義》為《維摩經玄疏》的一部份後獨立刊行

10 各圖表底本依鎌田茂雄著轉瑜譯《天台思想入門》（臺北佛光文化事業有限公司1999年二版）第二部第三章之「二化法四教」頁 121123134160釋慧嶽《天臺教學

史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）的「天臺四教六即圖」拉頁無言〈天台學概論〉

載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73-162的表解以及慈怡編《佛光大辭典》「階位」(p5221)等條目然經過筆者相當程度之改編及補充

對化法四教的詳細論述可參釋靜權的《天台宗綱要》及釋慧嶽的《天臺教學史》

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

5

2 化法四教的修道階位

本文雖集中討論圓教「六即佛」但對智者化法四教（藏通別圓教）

的修行位次有一基礎認識還是必需的原因有二首先因為「六即佛」其實

就是圓教之行位論它與前三教（藏教通教別教）的位階分立項目迴然不

同然細目之階位名相卻部份沿用前三教其次藏教通教別教雖云有其

極果位但藏教通教利根者多半轉入別教圓教別教者亦入圓教故如能

知道前三教之判位背景則有助於掌握圓教「六即佛」的階位

關於天台化法四教的位階智者著有《四教義》9一書解釋四教各自的名目

教義判位等現代亦已有很多重要專書詳述了如釋靜權的《天台宗綱要》

(1992 年出版)及釋慧嶽的《天臺教學史》（寫作於 1974 年）即是其中二例

美中不足的是兩書的位階圖表不是太簡不便與化法四教互相參照（如《天

台宗綱要》）就是版面太亂讓人眼花繚亂（如《天臺教學史》的「天臺四教

六即圖」）而且《天台宗綱要》內文亦未有列出引文的詳細來源出處於學

術引用上頗為不便為便利讀者比較化法四教之間的位階特製作四教之修道

位表如下10

9 《四教義》為《維摩經玄疏》的一部份後獨立刊行

10 各圖表底本依鎌田茂雄著轉瑜譯《天台思想入門》（臺北佛光文化事業有限公司1999年二版）第二部第三章之「二化法四教」頁 121123134160釋慧嶽《天臺教學

史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）的「天臺四教六即圖」拉頁無言〈天台學概論〉

載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73-162的表解以及慈怡編《佛光大辭典》「階位」(p5221)等條目然經過筆者相當程度之改編及補充

對化法四教的詳細論述可參釋靜權的《天台宗綱要》及釋慧嶽的《天臺教學史》

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

6

21 藏教道果

藏教之「藏」字按智者《四教義》的定義為「所言三藏教者一修

多羅藏二毘尼藏三阿毘曇藏」11

可知「藏」指經藏律藏論藏

是佛陀入滅後由大迦葉聚五百羅漢於摩揭陀國王舍城外七葉窟裡實行第

一次結集整理出經律論三藏故以「藏」指小乘教（二乘聲聞羅漢及辟

支佛）然細看其內容實是正化二乘而傍及菩薩

此教行人的修學方法如為聲聞則為「此教明因緣生滅四聖諦理正教

小乘傍化菩薩」12

即主要觀生滅四諦四諦即苦諦（苦果）集諦（苦因）

滅諦（樂果）道諦（樂因）其中前二諦代表迷界是世間流轉因果後二諦

代表悟界是出世間還滅因果知苦方能起厭心進而斷集修道才能證滅故

佛才有三轉（示轉勸轉證轉）四諦法輪觀生滅四諦即如苦諦集諦實

生則滅諦道諦實滅反之亦然在天台宗裡「生滅四諦」是智者所立的

「四種四諦」之一餘三為無生四諦無量四諦無作四諦分別是通別

圓教之人所應修此教修止觀方法為「析空觀」

緣覺修十二因緣指無明行識名色六入觸受愛取有

生及老死但在天台宗裡此十二因緣指的是「思議生滅十二因緣」是智者

所立十二因緣的四種之一餘三種為思議不生不滅十二因緣不思議生滅十

二因緣不思議不生不滅十二因緣13

分別配對通別圓三教

菩薩修六度（六波羅蜜多）乃至十度六度指布施持戒忍辱精進

禪定智慧波羅蜜十度之前六與六度同而從第六智慧波羅蜜再別開出方便

願力智波羅蜜

至於三乘人的行次分類聲聞因相對辟支佛及菩薩來說根性較鈍故其

行位亦較複雜它大致可分為凡位之七賢（細分為對真理未發相似解之外凡三

賢及對真理已發相似解之內凡四善根合共七位）及聖位四果（預流果

一來果不還果阿羅漢果）四向（預流向一來向不還向阿羅漢向）14

11 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中

12 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 上～中 13 參唐智顗說《妙法蓮華經玄義》卷二下《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 698 下 14 有關「賢」與「聖」的定義演培著的《俱舍論頌講記（下）》（二版頁１５０）廣引不同

文獻惜其書目資料頗簡略今依「CBETA 電字佛典集成」補充各筆資料之詳細出處1法勝

論優波扇多釋高齊那連提耶舍譯《阿毘曇心論經》卷三〈賢聖品第五〉「於人天中應受

供養故名賢」(CBETA T28 no 1551 p 848 b21)2法救造宋伽跋摩等譯《雜阿毘曇心論》

卷五〈賢聖品第五〉「賢聖者正定聚謂七人及真實凡夫」(CBETA T28 no 1552 p 908 a15-16)3普光述《俱舍論記》卷廿二〈分別賢聖品第六之一〉「分別賢聖品者賢謂賢和

聖謂聖正」(CBETA T41 no 1821 p 332 c6)4唐慧暉述《俱舍論頌疏義鈔》卷下「論本

第二十二 賢聖品」「賢和者即事和聖正者正即涅槃理聖於此正得決定故helliphellip依《仁王

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

7

四果四向共八位中又可依利鈍根而細分為七聖即隨信行隨法行信解

見得身證時解脫不時解脫這七聖代表從開悟見道後直至成就極果之七

個不同階段故亦可與三道（見道修道無學道）相配詳情看下表會較文

字析述清晰15

經》地前名賢地上名聖」(CBETA X53 no 839 p 196 a12)5隋慧遠撰《大乘義章》卷十七

「賢聖義二門分別」「和善曰賢會正名聖」(CBETA T44 no 1851 p 788 b7)

15另外可參考隋代淨影寺慧遠的《大乘義章》卷十七（收於《大正新脩大藏經》第 44 冊No1851）的「賢聖義」對以上階位名相都有釋其名義近現代資料可參釋靜權的《天台宗綱要》(臺北

佛陀教育基金會1992 年)的「一藏教」之「(五)六即」本文無法一一 敍述辟支佛（部行

獨覺麟喻獨覺）及菩薩相較聲聞屬利根故不再細分次位

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

8

藏教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 16 註解

藏

教

小 偏 聲聞 七賢

(七加行

七方便)

１三賢(外凡-順解脫分)

五停心（不淨觀慈悲觀緣起觀界

分別觀數息觀治貪瞋癡我執

散亂） 別相念住(別觀身不淨觀受是苦觀心

無常觀法無我治常樂我淨四顛倒) 總相念住(總觀身受心法治無常苦

空無我)

生 滅 四

諦析法

空 之 觀

法（通過

分 析 層

層 拆 解

諸 法 方

知 其 為

空）

經 極 速 三

生 或 極 遲

六 十 劫 方

成羅漢

２四善根(內凡-順抉擇分)

煖位頂位忍位世第一法位

七聖17 三道 四

果

四果四向 七聖 斷

(鈍根) (利根)

見道 預流向須陀洹

向

隨 信

行

隨 法

行

三

界

見

惑

開始斷三界見惑

修道 預流果須陀洹

果 信解 見

得身

斷除三界見惑共 88

使

16 此欄內容間或參考釋振法編《天台析津(六)摩訶止觀析津(下)》（南投果子出版社2007 年）頁 306「天台藏教之見思惑斷證」一欄 17 此係據《天台四教儀集註》之分法按《俱舍論》卷二十五〈分別賢聖品第六之四〉「七聖」中前五與前書同然後二則為「慧解脫」及「俱解

脫」「學無學位有七聖者一切聖者皆此中攝一隨信行二隨法行三信解四見至五身證六慧解脫七俱解脫」參世親造唐玄奘

譯《阿毘達磨俱舍論》卷廿五《大正新脩大藏經》第 29 冊頁 131 中另此表中七聖與四果四向的配屬主要參考見《佛光大辭典》「賢聖」條

頁 6180

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

9

一來向斯陀含

向 證 欲

界

思

惑

開始斷欲界 1~6品思

惑

一來果斯陀含

果 斷除欲界第 6品思惑

不還向阿那含

向 開始斷欲界 7~9品思

惑

不還果阿那含

果 斷除欲界第 9品思惑

阿羅漢向 色

無

色

界

思

惑

斷除色界四地共 36

品思惑斷除無色界

四地共 35 品思惑(除

最後一地最後一品

未斷)

無 學

道

阿羅漢果 時 解

脫

不 時 解

脫 斷除無色界最後一

地(非想非非想處地)

第 9 品思惑

緣覺

辟支

佛

部 行 獨

覺

思 議 生

滅 十 二

因緣

同上但兼除習氣 經 極 速 四

生 或 極 遲

百 劫 方 成

辟支佛

麟 喻 獨

覺

灰斷

佛18

(鈍根)菩

薩

六度 唯伏惑而不斷惑 經 極 速 百

劫 或 極 遲

18 此乃牟宗三語他說灰斷佛「功齊界內智不窮源helliphellip即灰身滅智只留舍利為人天福田helliphellip只有『修得無常佛性』而無『理性本具之真

常佛性』是故化緣一盡即灰身入滅」意思是此位之人其功還未能擴及三界外其智亦未能中道而只證偏真其具有的佛性是修來的而不知

還有如來藏見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 39

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

10

應身

佛19

三 僧 祇 方

成妙覺木

菩 提 樹

下生草為

座現劣應

丈 六 身 成

道轉生滅

四 諦 法

輪現老丘

相 入 無 餘

涅槃

19 參見《佛光大辭典》「三藏教」條頁 693

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

11

22 通教道果

通教兼指大小乘或三乘（二乘及菩薩眾）與藏教相反是正化菩薩傍化

二乘之前藏教之三乘所修所證各各不同到了通教則把三個系統融合在一

起合成「三乘十地」說（此依《般若經》而立十地）此教特別之處在於

此教前通於藏教後通於別圓二教智顗於《摩訶止觀》說

二教[藏教通教]明界內理二教[別教圓教]明界外理兩處交際

須安一接故但以別[教]接通[教]若齊通為言不論破無明八地名

支佛地從此被接知有中道九地伏無明十地破無明即名為佛

但一品破那得是極故知接入別也若望別教是入初地位行也20

上述引文意思為藏教人雖斷見思二惑21

解脫三界分段生死但僅為界內拙

度因其只有以析空來證空他們最多只證聲聞或緣覺位通教人與藏教人差

不多但也只是界內巧度以其只能得體空而不了中道義但與藏教人不同

處在於如通教上根行者能知體空裡亦有中道即可迴入別教圓教故言此

教是大乘初門也

智者又解釋把通教許作通往更高的別教圓教的樞紐之原因

三藏菩薩明位不爾故不論接別圓發心已知中道更將何接

故知接但在通也22

藏教行人不識中道故無法上接通教別教圓教別教圓教行人早於發

心且已體認中道亦不須特別迴入他教可見四教中唯有通教才能真正通前

（藏教）通後（別教圓教）此教修止觀方法智者《四教儀》說「通者同

也三乘同稟故名為通此教明因緣即空無生四真諦理是摩訶衍之初門也

20 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 34 下～35 上 21 障分二種所知障及煩惱障至於「三惑」則純是天台家所立現列表解釋以收一目了然之

效 二障 天台三

惑

別名 界內外 通別 觀法 證智 果位

1 煩惱障 (我執)

見思惑

(粗) 見惑(見所斷)及思修惑(修所斷)界內惑

界內 通惑(藏通

二教之三乘

人皆須斷)

修空觀 得一切智 斷之可證羅漢位

2 所知障 (法執)

塵沙惑

(中) 化道障惑空

惑 界內外 別惑(唯別

圓二教之菩

薩所斷)

修假觀 得道種智 斷之可證菩薩位

無明惑

(細) 根本無明界

外之惑 界外 修中觀 得一切種智 斷之可證佛位

22 見《摩訶止觀》卷三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 35 上

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

12

正為菩薩傍通二乘」23

為「體空觀」及無生四諦能於空裡知中道明白畢

竟空義

至於此位入後二教的條件諦觀的《天台四教儀》都有論述到

於[通教]菩薩中有二種謂利鈍鈍則但見偏空不見不空止成

當教果頭佛行因雖殊果與藏教齊故言通前若利根菩薩非

但見空兼見不空不空即中道分二種謂但不但若見但中

別教來接若見不但中圓教來接故言通後問何位受接進

入何位答受接人三根不同若上根三地四地被接中根之人

五地六地下根之人七地八地所接之教真似不同若似位

被接別十迴向圓十信位若真位受接別初地圓初住24

這與智旭《教觀綱宗》的說法是相同的「一者上根 八人見地被接

二者中根薄地離欲地被接 三者下根 已辦地支佛地被接」25

故

這裡僅集中討論諦觀的說法以免重複菩薩（非指二乘）隨其根器利鈍所證

果位各不同於三至八地轉入別教及圓教利根者因同時知空不空（假）

故知中道依天台宗別教圓教的中道亦不一樣別教的中道只是「但中」

即仍屬隔歷三諦與空假對立之中圓教的中道則是「不但中」即即中之

時亦即空即假凡悟「但中」者可入別教悟「不但中」者可入圓教

實際接入別教或圓教之哪一位還要依其教之「真」「似」而決定於通教似

位者只能被接到別教十迴向或圓教十信位若於通教真位起接則入別教初

地或圓教初住位

至於凡鈍根者據諦觀言因其只了空而未了不空故只能「止成當教果

頭佛」即只能成就通教之佛位但未知這是否諦觀一家之言因智者早已於

《摩訶止觀》卷三下明白說出鈍根之藏教通教人都傾向入無餘涅槃故此

二位是沒有「果頭佛」僅為方便說明才於此二教安立成佛位階

[藏教通教]前兩觀因中有教行證人果上但有其教無行

證人何以故因中之人灰身入寂沈空盡滅不得成於果頭之佛

23 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 721 下牟宗三以為單以此教

觀法之巧拙並此教般若共於三乘而把通教視作大乘這個標準是不夠穩固而充滿問題有

體法空而無度眾大悲大願也只是小乘教而已只有析法空而能發四弘誓願說其為大乘教亦

不為過除此作者還討論到般若不能強分為共不共因為它共通於一切大小乘教派而且它

只是一種融通淘汰之精神不是什麼教法或系統故不宜以之作為判通教是大乘之標準文繁

故不及引可參見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與

發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 43～50363～364 24 高麗諦觀錄《天台四教儀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 778 上 25 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 940 上

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

13

直是方便之說故有其教無行證人26

再者利根的菩薩不論其根機都可於四地至九地轉往別教及圓教故

此「三乘十地」的第九菩薩地及第十佛地亦是「果頭無人」故諦觀之言似

是個人發揮無論如何今試整理其說如下表

諦觀《天台四教儀》中通教利根者接入別圓二教表

似通教 真通教

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接)

上根 (於三四地被

接)

中根 (於五六地被

接)

下根 (於七八地被

接) 利

菩

薩

見「但

中」 接往別教十向 接往別教十地初位

見「不

但中」 接往圓教十信 接往圓教十住初位

鈍

菩

薩

見 偏

空 而

不 見

中道

不能後接別圓二教

只能灰身滅智故通教「有教無人」

26 見唐智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷三下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 33 上～中「十

廣之五偏圓」

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

14

通教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階 細目 所修 所斷 註解

通

教

大 偏 賢 (外凡) 初乾慧地 無生四諦思

議不生不滅

十二因緣理

六度體空觀

（體法空之

觀法知法緣

生無自性而

悟其空）

伏見惑

(內凡) 二性地

聖 預流向 三八人地 上根菩薩於此地被接

入別圓二教 預流果 四見地 斷除三界見惑共 88 使

一來果 五薄地 斷除欲界第 1~6 品思惑 中根菩薩於此二地被

接入別圓二教 不還果 六離欲地 斷除欲界第 7~9 品思惑

羅漢 七已作地 解 脫 三 界

輪 迴 分 段

生死

斷除色界無色界思惑共 72

品然未除習氣

下根菩薩於此二地被

接入別圓二教

緣覺 八辟支地 除習氣

菩薩 九菩薩地 果頭無人

有教 無

人

伏無明然留惑潤生

灰斷佛27

十佛地 斷盡殘餘習氣 七寶菩提樹下天衣

為座現帶劣勝應身

成道為三乘人轉無

生四諦法輪緣盡則

灰身入滅

27 此乃牟宗三語見其〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 41

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

15

23 別教道果

別教指不共於二乘之教唯菩薩所證此教立三賢（十住十行十向）

十聖（十地）等五十二菩薩階位相當於華嚴宗之五十二菩薩階位此教修止

觀方法為觀無量四諦智者《四教儀》說「別者不共之名也此教不共二乘

人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」28

28 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上

又以「次第三觀」（空觀假觀中觀）觀三諦（空

諦假諦中諦）來分別除破三惑（見思塵沙無明惑）即於十住位從假

入空觀破見思二惑於十行位從空出假觀破塵沙最後初地起以中道諦觀破無

明

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

16

別教道果表

大

小

偏

圓 果位 位階

細目

(名目採東晉佛馱跋陀羅譯《華嚴經》) 所修 所斷 註解29

別

教

大 偏 (外凡) 十信 信心念心精進心慧心定心戒

心迴向心護法心捨心願心

無 量 四

諦不思議

生滅十二

因緣不思

議六度十

度

伏 界 內

見思惑

約為通教乾慧地性地

或圓教觀行即

(內凡) 十住 初發心住 斷 界 內

見惑

習種性從假入空觀開慧眼成

一切智

約為通教八人地見

地藏通教一斷見

惑即入聖別圓教

則非

治地住修行住生貴住方便具足住

正心住不退住

於 七 住

斷 界 內

思惑

七 住 約 為 通 教 佛

地得不退脫離三

界輪迴之分段生死

童真住法王子住灌頂住 斷 界 內

塵沙伏

界 外 塵

沙

此位為藏通教之人

聞所未聞

十行 歡喜行饒益行無恚恨行無盡行

離癡亂行善現行無著行尊重行

善法行真實行

斷 界 外

塵沙

性種性從空出假觀開法眼

成道種智

十向 救護一切眾生離眾生相迴向不壞迴

向等一切佛迴向至一切處迴向無

盡功德藏迴向隨順平等善根迴向隨

順等觀一切眾生迴向如相迴向無縛

伏 界 外

無明

道種性入方便有餘土

29 註解中的「六種性」出自竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第 24 冊

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

17

無著解脫迴向法界無量迴向

分聖 十地 歡喜地離垢地明(發光)地焰(慧)地難勝地現前地遠行地不動地

善慧地法雲地

斷 一 品

界 外 無

明證一

分中道

聖種性見道位入實報無障礙

土別教初地人轉入圓教初住

等覺 一生補處 斷 界 外

無明

等覺種性

極聖 妙覺 妙覺種性於蓮華藏世界七寶菩

提樹下大寶華王座現圓滿報

身成道為鈍根菩薩轉無量四諦

法輪

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

18

24 圓教道果

圓教分六大位次過「相似即」即住聖位此六位亦可以別教五十二位相

配正如智者於《四教儀》解釋「正明圓教位者亦還約七位明五十二位

不同一十信二十住三十行四十迴向五十地六等覺地

七妙覺地」30但名目同而所證內容有高下之別

31而十信至等覺又各配以

六種「輪」智者的六輪位基本上依姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》卷上 32

的六種寶瓔珞（銅寶瓔珞銀寶瓔珞金寶瓔珞琉璃寶瓔珞摩尼寶瓔珞

水精瓔珞）而立然他取消了經中對應於妙覺的「水精(晶)瓔珞」而自行於

「銅輪」前別立「鐵輪」以與「十信」對應另據筆者查闕作譯者的《大

梵天王問佛決疑經》卷一〈法界品第四〉云

十信菩薩成鐵輪王十住菩薩成銅輪王十行菩薩成銀輪王十向菩

薩成金輪王初地菩薩成四天王二地菩薩成忉利王三地菩薩成夜

摩王四地菩薩成兜率王五地菩薩成化樂王六地菩薩成自在王

七地菩薩成初禪王八地菩薩成二禪王九地菩薩成三禪王十地菩

薩成四禪王等覺菩薩住於內院33

當中鐵輪至金輪的對應階位同智者所說圓教與別教各階段之對應關係詳見下

表之註解說明34

此教觀行智者《四教儀》說「圓以不偏為義此教明不思議因緣二諦

中道事理具足不偏不別但化最上利根之人」35

30 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 761 上

前三教俱有所偏此教但

化利根大菩薩直顯真實究竟大義特點為大滿圓頓實修止觀方法

為不落次第之「圓融一心三觀」即一心中觀空時即同時觀假觀中並觀不

思議因緣

31 關於其更多差別智者於《妙法蓮華經玄義》卷第九上的「明圓門入實觀」有從十種義（實

只有八義）明其分別這八義為一融不融二即法不即法三明佛智非佛智四明次

行不次行五明斷斷惑不斷斷惑六明實位不實位七果縱果不縱八圓詮不圓詮

參見《大正新脩大藏經》第 33 冊No1716 32 見《大正新脩大藏經》第 24 冊頁 1013 上 33 (闕作譯者)《大梵天王問佛決疑經》《卍新纂續藏經》第 1 冊頁 446 中 34 該欄註解資料主要參考《天台四教儀》卷前的「四教頌」「七賢七位藏初機通教位中一二

齊別信并圓五品位見思初伏在凡居果位須陀預聖流與通三四地齊儔并連別住圓初信

八十八使正方休圓別信住二之七藏通極果皆同級同除四住證偏真內外塵沙分斷伏八

之十信二惑空假成俗備理方通齊前別住後三位并連行向位相同別地全齊圓住平無明

分斷證真因等妙一覺初二行進聞三位不知名」參高麗諦觀《天台四教儀》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 773 下 35 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

19

圓教的理即還未聞法名字即雖聞而仍未起修觀行即則已是外凡算是

正式進入修行之道能伏界內見思惑相似即則進一步斷見惑及塵沙惑分證

即分階段斷除所有無明惑（除第 42 品）究竟即則連第 42 品亦終於斷除為

清楚顯示圓教「六即」所對應的菩薩五十二位為何及各「六即」各應修及應

斷者特製成以下一表

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

20

圓教道果表

大

小

偏

圓 圓果圓位 圓位階 細目 圓行圓修 圓伏圓斷 註解

圓

教

大 圓 理即 未聞中道諦理 還未起修故無所斷 純 性 具 如

來藏

名字即 已聞中道諦理 同上

(外凡)

五品弟子位

觀行即 無作四諦不思

議不生不滅十二

因緣稱性六度

十度一心三觀

理慧相應伏界內見思惑 約 為 別 教

十信

(內凡)

六根清淨位

相似即 十信(鐵輪) 初信 似證中道 斷界內見惑 約 為 別 教

初住位

二～七信 於七信斷界內思惑解脫

三界輪迴之分段生死

約 為 藏 教

羅漢位 別 教 七 住

位

八～十信 斷界內外塵沙習氣 約 為 別 教

十向位

菩薩聖位 分證即 十住(銅輪) 初住 斷一品無明證

一分中道

共 斷41 品無 明惑

斷一品無明惑 約 為 別 教

初地

二～十住 斷九品無明惑 約 別 教 二

至十地

十行(銀輪) 初行 斷一品無明惑 約 為 別 教

等覺

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

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唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

21

二行 斷一品無明惑 約 為 別 教

妙覺

三～十行 斷八品無明惑 此 位 以 為

別 教 聞 所

未聞

十向(金輪) 斷十品無明惑

十地(琉璃輪) 斷十品無明惑

等覺(摩尼輪) 斷一品無明惑

佛 究竟即 妙覺 斷第 42 品生相(微細)無明惑

虛 空 為

座成清淨

法身居常

寂光土

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

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攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

22

3 「六即」概念探討 31「六即」釋義

「六即佛」是智顗所獨創「六即義蘊《大[般涅槃]經》名出智者」36

意思指智者依據《大般涅槃經》中的貧人藏寶喻再加以引申推衍並命名出

六種相即位階理論然印順意見與此稍異他認為天台「六即佛」是依《般若

經》的「五種菩提」（pantildeca-bodhi即發心伏心明心出到無上五種菩

提）另加上「理即」而成37另湛然也說六即是天台一家獨家之說「此六即

義起自一家深符圓旨永無眾過」38

說「六即佛」符合圓旨是因為這

是天台宗的圓教成佛行位說是別家所無「六」指六種修次階位理即名

字即觀行即相似即分證即究竟即「即」指上述六位是相即而體一

無二無別智者於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中的七覺六義大概

就是「六即佛」的雛形了即「因聞七覺」可屬配理即及名字即「修行七覺」

配觀行即「會理七覺」及「起方便七覺」配相似即「入法門七覺」配分證即

「圓極七覺」配究竟即這在下文會再詳細探討

至於「六」與「即」兩字的意義天台宗湛然十分扼要解釋云「『即』

故初後俱是『六』故初後不濫理同故『即』事異故『六』」39

意思指

六種佛因為相即故第一的「理即」與最後的「究竟即」同一因理體相同故

然實際上因事相互異而別開為六以揭示凡聖階位是歷歷分明不容相混

以凡夫位上攀聖位

翻查「CBETA 電子佛典」發現「六即佛」一詞不見於智者掛名的任何著

作中甚至於整個唐代中的經論疏鈔中亦只出現於一種著作中即唐代智雲

的《妙經文句私志記》卷三這詞兒在該記中共出現兩次40

唐以後的各朝代

（宋明清）亦只有零星於十多本不同著作出現共廿多次但這不代表圓教

「六即佛」不常用只是時人多以較簡約的「六即」稱之而內涵實際上仍是

「六即佛」以上僅就慣用寫法言如從兩詞義理內涵言之則實有不同關

於「六即」與「六即佛」的差異明代智旭（即靈峰蕅益大師）曾寫《教觀綱

宗》一書此書論述焦點在於言說四教六即之教證並將圓教與餘三教之位階

交叉比較他結合天台化法四教（藏通別圓）來闡釋「六即」義

36 見宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433下至於智者所引用的《大般涅槃經》原譬喻請參見本文「『六即』的次第即次第而非次第

而更重前者」一節的相關腳注 37 印順《印度佛教思想史》頁 136 38 見《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 39 見唐湛然所述的《摩訶止觀》綱要書《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 459 中 40見唐智雲撰《妙經文句私志記》《卍新纂續藏經》第 29 冊No0596頁 210 上～中

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

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上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

23

前三雖約當教各論六即咸未究竟以藏通極果僅同此[圓]教相

似即佛別教妙覺僅同此教分證即佛又就彼當教但有六義未

有即義以未知心佛眾生三無差別故也是故奪而言之藏[教]

通[教]極果別[教]十迴向皆名理即以未解圓中故41

他認為四教各有六即但藏通二教及別教十地以前因還未登地證真故

不用「六即佛」一詞以其還未真正通達佛位而只用「六即」（去掉「佛」

一字）故此他將四教分為「當教」（即藏通別三教）與「究竟」（即圓

教）說前三教雖有「六即」之名而未有「六即」之實故前三教是六而未

即又極端說前二教之極果及別教之十向位也只等於「理即」故「當教」之

六即義是不究竟的

上一節已各別列出藏通別圓四教的位次從中可見四教的位次具

有可對照性例如別教的十地才相當於圓教的十住為更清晰表示特將藏

通別圓教修行位次與六即的綜合對應關係製作一表如下

化法四教修行位次與六即的綜合對應關係表 四教

六即 藏教 通教 別教 圓教

理即 名字即 觀行即

(外凡)

三賢 （五停心別相念住總相

念住）

初乾慧地 十信 五品弟子位

相似即

(內凡)

四善根 （煖位頂位忍位世第

一法位）

二性地 十住 十行 十向

六根清淨位

鐵輪十信

分證即 １預流果 （隨信行隨法行） ２一來果不還果 （信解見得身證）

三八人地 四見地 五薄地 六離欲地 七已作地 八辟支地 九菩薩地

十地 等覺

銅輪十住 銀輪十行 金輪十向 琉璃輪十地 摩尼輪等覺

究竟即 １羅漢果（時解脫不時解

脫） ２辟支佛 ３菩薩

十佛地 妙覺 妙覺佛

41 見明智旭《教觀綱宗》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 941 中

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

24

32 智者提出「六即」的目的

智者建立「六即佛」的目的是有其深意的這可從他本人及後代所追述

的著作中窺見唐朝行滿於《六即義》以幾個字概述目的「所言即者為簡

離故所言六者為簡濫故」42惜未多鋪陳要真正瞭解智者立「六即佛」

目的還是需直接參閱智者的著作按智顗所著天台三大部之一詳論圓頓

止觀教法的《摩訶止觀》在卷一論述如何「發大心」（五略43

之一）時作者

即從三種面向四諦四弘誓願六即來彰顯發真正菩提心之法當中

有簡單提到智者他安立六即之原因當然他論及六即是結合發菩提心來說但

也處處闡發六即義故有其參考價值智者這樣說

若智信具足聞一念即是[真正菩提心]信故不謗智故不懼初

後[六即]皆是[真正菩提心]若無信高推聖境非己智分若無智

起增上慢謂己均佛初後[六即]俱非[真正菩提心]為此事故須

知六即此六即者始凡終聖始凡故除疑怯終聖故除慢大(云云)44

這與他在《妙法蓮華經玄義》強調習定者觀心時要防其過的觀點是一致的

「若觀心人謂即心而是已則均佛都不尋經論墮增上慢此則抱炬自燒

行牽惡道由不習聞也若欲免貧窮當勤三觀欲免上慢當聞六即」45智

者明白提到行者信心足夠時是不會有謗法之嫌即沒有毫無智慧也不

閱讀經教者易有之缺失以為自己已有的一點證悟體驗是解脫境界可與佛等

量齊觀心生驕慢自許為佛最終墮於惡道具備智慧或多聞時也不會怯

於聖道長遠而生退卻之心而能勇往直前而沒有乏信心者之過以見道成

佛等境界太高遠而心疑非一己智慧所能及如是則起退轉心為免行人過份高

舉或卑劣己德而曉他們以不亢不卑之理故宣說六即義46

42 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上

43 《摩訶止觀》一書中智者把實踐圓頓止觀方法以五大方面總說略出名「五略」（發大心

修大行感大果裂大網歸大處）另以十章別說詳出開衍止觀深意名「十廣」（大意釋

名體相攝法偏圓方便正觀果報起教旨歸）「五略」是於「十廣」中之「大意」

所出詳見唐智顗灌頂記《摩訶止觀》卷一上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 中～4上的開章部份 44 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中引文中的夾注為筆者所補入

以使意思更完整 45 見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上 46法尊法師解說「諸行無常」時提到「古德諷刺六朝時講『空』的空不出理由來天台家講『即』

的即不出名堂來的所謂『鼠即』『鳥空』」（釋法尊譯講釋弘悲記《辨了不了義善說藏論》之

「四宗要義講記」頁６）據筆者所猜法尊口中的古德有可能為蕅益大師在鳩摩羅什譯

蕅益智旭解的《阿彌陀經要解》裡說云「奈何離此淨土別談唯心淨土甘墮鼠即鳥空之

誚也哉」(CBETA T37 no 1762 p 369 c7-8)意思指蕅益借「鼠即」（鼠唧唧的叫「即」通

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

25

唐代天台宗第九祖兼中興之祖荊溪湛然曾分析「六即」義如下

暗禪者多增上慢文字者推功上人並由不曉六而復即謂理下列名

此『六』下釋名離過『即』故凡亦必具『六』故極唯在佛是

故始凡理具而不疑無趣求無怯終聖在佛而無上慢以生自大47

湛然指出教禪之人各有其偏頗如習禪者因不知其上還安有別位以為己位

已是最勝心生我慢 48研教者因不知六位聖凡之理體是一故傾向視上位為

高不可就心生退屈如此智者述「六即」是抑禪者我慢而揚習教者卑心

他在解釋「六即」時特別高調批判禪者的原因是以其「禪法是『暗證』證

而無教作根據」49

《翻譯名義集》的作者法雲（南宋徽宗賜號普潤大師自號無機子曾學

天台）所述亦有相同的兩點

無機子敘「六即佛」曰癡禪任性濫上聖以矜高狂慧隨情居下凡而

自屈由是天台智者祖師明六即佛破二種見棟其大過六分因果

之事殊收彼不收即顯聖凡之理等沈生死海如寶在暗而不失升

涅槃山猶金出礦以非得不一不異其道融通無是無非此智圓

妙50

智者一方面為免習定之增上慢人高舉自德而流於輕狂不尊賢聖另方面又免

習慧之乏自信者太過妄自菲薄而以為聖道高不可攀故說六位相即為一而又道

次井然之「六即佛」以破除時人之卑慢心當驕狂自負的習定者明白成佛

行位是先後次第歷歷分明不容躐等時則除其慢心當自卑的學教人聽到包 「唧」）與「鳥空」（鳥飛越空中）慨嘆時人不切實際只會空談筆者暫未看到有證據指蕅益

的「即」暗指天台的「六即」不知這是否法尊的借題發揮但其實「鼠即鳥空」最早可溯自唐

代湛然述的《止觀輔行傳弘決》卷一之一「起絕言見鼠唧鳥空」(CBETA T46 no 1912 p 143 a23)而「鼠唧鳥空」主要是諷斥增上慢者這類「無所知人得此[禪境]謂為無生忍四禪比丘謂

為四果」(CBETA T46 no 1912 p 143 a21-23)而非主張「六即」的天台中人再者釋秀

雲為湛然的《維摩經疏記》寫序云「弗知天台性惡融通寂滅魔界即佛之理濫唱毗耶煩惱即

菩提生死即涅槃之說非但墮鼠唧鳥空之責誚抑亦為眾魔羣道之嬈」從秀雲序可清楚知

道「鼠唧鳥空」的提出最初是為針對那些不懂天台宗「性惡論」的人而說(CBETA X18 no 340 p 871 c6-p 872 a6)因此可以斷言法尊以為「鼠即鳥空」是用來批判天台宗其說法明顯有

誤 47 見唐湛然《止觀輔行傳弘決》卷第一之五《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 48 湛然這樣批評單修禪是有其時代背景時華嚴法相禪宗流行他為了中興天台故起而

評破各宗派他諷刺禪宗不立文字故有禪無教是「暗證」（喻盲者無目不知其所證）也 49 見呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年)頁 167「第八講 宗派的興起

及其發展」 50 法雲編《翻譯名義集》卷七《大正新脩大藏經》第 54 冊頁 1177 中

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攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

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上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

26

攝迷凡悟聖之六種佛位是可相攝而能相即得一即得其餘成就其一位次即通

攝餘位功德時則增其信心他並告訴這些人等佛性本自具足生佛一如

在凡不增在聖不減已悟之佛菩薩固非因佛性失而復得才證道因為佛性猶

如從礦中煉出金子那是本來存在的未悟之生死凡夫亦從來沒有失去之只

是佛性之寶埋於幽暗角落中而暫時未被發現

現代學者亦有不依以上祖師的傳統說法而將「六即佛」與「性具善惡」

結合論述而另立不同說法其中一說是指智者立「六即佛」之原因是為想

要修行成佛之眾生提供具體的修止觀而成佛的次第這是因為雖說眾生有性

善一面故是「理即佛」但實際上眾生亦有無明性惡的一面如要達到佛

境界（「究竟即」）必須一步步修行止觀51

但不知其說典據若何僅能視為個

人發揮

33 「六即」的次第即次第而非次第而更重前者

特別留意的是「六即佛」是解圓行漸故是次第（指行方面）又非次第（指

解方面）的可知它並沒有實際立刻成佛的成份在內52還是要經久修才得佛

果位如湛然所言「果頭之理初後無殊約事差分六位階降名『六』

名『即』不即不離」53

可知六種即之道理是無別六而為一但其事功則

又不一一中開六由此才得出結論說「六即」是非即非離的一種關係

但什麼時候說次第什麼時候不拘次第則純視乎行人根器而定不能一

蓋而論「非次第」很容易理解因為在圓教的一體相即相入的包容架構下

初即後位後即初位是不用按著順序位次的但畢竟這只是針對利根者來說

故智者也不抹煞「次第」對凡夫根器者的必要他在《摩訶止觀》關於「六即」

的譬喻可看出書中內容雖闡發圓頓觀行體系中不揀次第之大意但卻從未或

忘道行位次之必要性

譬如貧人家有寶藏而無知者知識示之即得知也耘除草穢而掘出

之漸漸得近近已藏開盡取用之54

51 參潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年）頁 160第四章裡

的「性具善惡論」

52 有些學者就太強調「六即佛」中「即」的一面而忽視「六」的一面例如陳堅於其博士論

文中將「六即位」看作是「眾生不同生存狀況的一種寫照」（指眾生的染淨之性各不同故可分

為六類）觀點頗為新鮮但同時又言「眾生處於『六即』中的任何一個『即位』都能成佛」

以為眾生就算心性有染亦可成佛卻絲毫未見他提及成佛之法為何顯示作者可能不知道智

者提出「六即佛」時其實並沒有揚棄漸修的必要性見其論文〈煩惱即菩提天台宗「性

惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》頁 244 53 見唐湛然所撰注智顗《摩訶止觀》的重要注解書《止觀輔行傳弘決》卷第一之五

收入《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 179 上 54 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

27

上引之貧人喻實借取自《大般涅槃經》貧人喻的原型(stereotype)據宋

可度詳解明正謐分會的《十不二門指要鈔詳解》55「六即義蘊《大[般

涅槃]經》名出智者如貧女寶藏力士額珠等helliphellip」56

是出自《大般涅槃經》

更詳細點說是出自此經之〈如來性品〉今特別找出《大般涅槃經》經文如下

譬如貧人家有寶藏是人不見以不見故無常無樂無我無淨

有善知識而語之言『汝舍宅中有金寶藏何故如是貧窮困苦無

常無樂無我無淨』即以方便令彼得見以得見故是人即

得常樂我淨佛性亦爾眾生不見以不見故無常無樂無我

無淨有善知識諸佛菩薩以方便力種種教告令彼得見以得

見故眾生即得常樂我淨57

與《摩訶止觀》中的貧人喻相較故事大綱大同卻不無小異如《大經》並

無提及除草去穢開啟寶藏等情節可知譬喻已經過智者加工增補以配搭「六

即佛」位階之開合智者以之顯發其「六即」之次第井然喻中各句皆可別配

六即階位如「貧人家有寶藏而無知」喻凡夫自有如來藏佛性而不自知的「理

即」「知識示之即得知也」喻聽聞善知識開示方知有佛性的「名字即」「耘

除草穢而掘出之」喻發心修行去除心性蔽垢的「觀行即」「漸漸得近」喻加行

道上慢慢體驗真理卻仍於理彷彿的「相似即」「近已藏開」喻開一分慧解即證

一分圓智的「分證即」（《摩訶止觀》卷一用的字眼為「分真即」）「盡取用之」

喻完全開發佛性究竟成佛的「究竟即」

甚至可以說智者對次第頗為講究特別對下根者而言他常常提醒下根

而又驕慢的止觀行人要「識位次」要知道修道必有其次第不可相濫例如

在《摩訶止觀》的「正行」部份（約相當於「十廣」中的第七「正修」）這類

的勸勉便重複出現「正修」裡詳細討論到如何正修止觀並開出「觀心十境」

即以十乘觀法（觀不思議境起慈悲心善巧安心破法遍識通塞修道品

對治助開知次位能安忍無法愛）觀十種所緣境（陰入界境煩惱境病

境業境魔境禪定境諸見境增上慢境二乘境菩薩境）十乘觀法

中上根人用「觀不思議境」得一念三千而一念至佛位中根人繼續修「起慈

悲心」乃至「對治助開」亦得至佛位唯下根人要進而修「知次位」等餘三觀

法才能成就可見明白道果之分齊對一心要破惑修證的劣根器者十分重要

智者一再於詳述十種所緣境觀法的各章中58

55《十不二門》是湛然撰著其注釋書為北宋知禮之《十不二門指要鈔》此《十不二門指要鈔

詳解》又是知禮鈔之解說書

強調要「知次位」現把《摩訶

56見《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 433 下 57見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》卷廿七《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 523 下 58 但智者十種所緣境中只寫到「諸見境」而止後面「增上慢境」「二乘境」「菩薩境」三部

份並沒有流通傳世故實際上《摩訶止觀》只記載頭七種所緣境而已

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

28

止觀》「正修」中之頭七乘觀法裡智者提醒修摩訶止觀者須明暸位次的文字

順序引出以供參考

－「無有叨濫是名知次位」（卷七下p99 上「觀陰入界境」）

－「深識次位知我此行未同上聖慚愧進修無有休已」（卷七下p100

下「觀陰入界境」）

－「明識六即不起叨濫我所觀眼雖具五眼但是『名字』但是『觀行』

若漸見障外後見十方如普賢觀頓見大千如常不輕漸頓兩見六

根互用我悉未階不應起慢慚愧勤行」（卷七下p101 中「觀陰

入界境」）

－「未識次位『觀行』『相似』全未相應濫叨上位所以成怪」（卷八

上p104 下「觀煩惱境」）

－「作此觀時雖滯床枕深識次位我觀病患道理宛然如彼[王留]璃

在深潭底我此觀智但是『名字』因疾未除果疾是分若『似解』

之位因疾少輕道心轉熟果疾猶重不免眾災若入『無生法忍』

因疾雖盡猶有果疾我今不應非位起慢言我病行均彼上人」（卷

八下p 111 下「觀病境」）

－「如是觀時不叨上聖」（卷八下p 114 下「觀業境」）

－「若小乘伏道遍名為『聞慧』乃至圓教五品是聞慧位此尚未成豈

可濫真起增上慢」（卷八下p 116 下～117 上「觀魔境」）

－「識次位內防增上慢」（卷九下p131 下「觀禪定境」）

－「深識位次不濫上地」（卷十下p140 下「觀諸見境」）

《摩訶止觀》仍傳世之七種所緣境中每一境必有一處提及要知位次（「觀

陰入界境」更達三次）這番建言的重要性可見一斑雖然本文前一節說到智

者立「六即佛」的目的是要「除慢大」及「除疑怯」59但從以上數條引文

可明顯發現他一再呼籲縱有修證所得也別「叨濫」60

59 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

自大要有自知之

明及慚愧心知道自己只是「名字即」「觀行即」而已甚至哪怕已達到「相

似即」（五品弟子位）都還是位居初階而已與聖位相去還遠而「全未相應」

所以他是較重視為圓教行者「除慢大」而少有論述「除疑怯」他於另一著

60 台灣「教育部重編國語辭典修訂本」（網絡版）定義「叨濫」為「貪心而行為不正《莊子˙

漁父》『變更易常以挂功名謂之叨』成玄英˙疏『變改之際建立功名謂叨濫之人也』」

見 http1401113446newDictdict然此解釋稍嫌泛略如單以「叨」一字查詢「教育部重編

國語辭典」定義為「貪常用於功名功勞之上」另網上漢語詞典定義「叨濫」為「猶言

濫充多用作自謙之詞《魏書袁翻傳》『於臣庸朽誠為叨濫』唐張九齡《謝賜衣物狀》

『臣有何力可以叨濫』《舊唐書竇威傳》『臣又階緣戚裏位忝鳳池自惟叨濫曉夕兢

懼』」見「漢典」網站之「漢語詞典」httpwwwzdicnetcd據上述釋義「叨濫」說自己時

是謙詞但智者在《摩訶止觀》中多用以指別人故詞義上應解作貪取聖位濫竽充數

29

作《維摩經玄疏》說「世間學門61坐禪之人若不善解六即之殊多生叨濫

未解謂解未得謂得墮增上慢起諸過罪此豈學佛法得意者乎」62在

《四教義》中介紹完「六即」後亦加上一句說「若能善解此[六即]之次位

即不起大乘增上慢大乘旃陀羅63之過罪也」

64為何他一再提醒行人不要叨

濫這背後原因或許有多於一種但其中之一是因為能夠修習圓頓止觀者

必已是上等根器人對解脫法早已具足信心也發大願去求聖道怯懦疑畏之

情必少故筆墨盡可花在如何調服行人我慢心之上所以智者才說「此六即

者始凡終聖」65意思是說凡夫還得從初始階段起修以能達至終極之聖

位從這一點來看他的六即道果觀是很靈活活潑不拘泥於定式而是適應

眾生之機或性情而有調節變化如是根利或謙卑者盡可為之說不次第之理

然對根鈍或慢我者必為之說修道次第之理而不貿然開示不揀次第之法66

61 「學門」筆者疑為「學問」但 CBETA 校勘版只是原字照用並未提示當中有任何錯誤

62 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 520 上 63 旃陀羅為古印度社會中最低賤的階級 64 見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 762 中「善識次位」 65 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 66 故張風雷說名字即一直到究竟即屬漸修證過程筆者認為此說仍不夠完備因這只是就鈍根

者而言而沒有考慮利根人見其〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二

一年第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 7

30

4 「六即佛」各別意涵

智者曾於《四教義》這樣簡明的介紹「六即佛」

涅槃即生死菩提即煩惱此是理即若知「生死即涅槃煩惱即菩

提」是為名字即因此觀行分明成五品弟子即是觀行即得六

根清淨名相似即成四十一地即是分證真實即證妙覺果即是

究竟即67

大概而言涅槃即生死菩提即煩惱這種不二道理屬理即知道這不二道理

屬名字即因解而生行是觀行即觀行功夫有成而得以清淨六根是相似即

見道後於四十一階位層層勝進為分證即最後取妙覺是究竟即

他於《妙法蓮華經玄義》的介紹更扼明「世間相常住理即也於諸過

去佛若有聞一句名字即也深信隨喜觀行即也六根清淨相似即也

安住實智中分證即也唯佛與佛究盡實相究竟即也」68

內容上的細節有

一點出入如「理即」言「世間相常住」然大體同上

至於更詳細的解說「六即佛」的權威著作有唐代智者《摩訶止觀》故以

下幾節特別節錄相關釋文以明六即佛義唐代行滿所述的《六即義》更是針

對「六即」而作特點是他習慣隨釋引用相關經文作為例證《觀無量壽佛經

疏》亦有述及這六種佛而此疏古人皆說是智者為注釋《觀無量壽佛經》而寫

之書但到了近現代望月信亨以此疏並未註明筆錄者是誰而疑為非出自智

者的偽作湯用彤亦引望月信亨說其為唐代人偽撰69故本文只列出《觀無量

壽佛經疏》相關經文作參考之用 70

而未以之作為論析「六即佛」的主要依據

41 理佛

智者在《摩訶止觀》中把原本單純的「人人皆有佛性」發揮將之連繫

到其一心三觀及如來藏學說

「理即」者一念心即如來藏理「如」故即空「藏」故即假「理」

故即中三智一心中具不可思議如上說三諦一諦非三非一

67見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 762 上～中「善識次位」 68見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上「六明觀心」 69可參湯用彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 162《觀無量壽

佛經疏》引文可參見唐智顗說（）《觀無量壽佛經疏》《大正新脩大藏經》第 37 冊頁

187 上～中 70近現代釋「六即佛」的著作有釋靜權的《天台宗綱要》（見該書「四圓教」的「(五)六即」）

惜該部份他主要引用的資料是有偽作之虞的《觀無量壽佛經疏》

31

一色一香[具]一切法一切心亦復如是是名「理即是菩提心」

亦是「理即止觀」即寂名「止」即照名「觀」71

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

此位指一心中圓具空假中三諦得一即得三得三實得一因還只是在理論階

段故未有止觀修行方法因此智者只說止即是觀觀即是止僅此而已

智者的《維摩經玄疏》因是疏釋以在家居士身份宣揚不二法門的《維摩詰

經》故他結合了「淫怒癡性」來釋「理即」

理即者此經云淫怒癡性即是解脫此是理即義也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

但無論如何淫怒癡即解脫的道理都與前面一樣是不一不二的例如《摩

訶止觀》說三諦非三一諦非一本來就無分別《維摩經玄疏》亦言淫怒癡

非淫怒癡而是解脫也是本來就無分別可見這個「理」表面可以是指不

同東西但其背後的大道理實是同一

與智者說法稍異行滿於《六即義》也是將「理」看作「佛性」的代名詞

「理即者理謂理性即如來藏本自有之非適今也亦名佛性－－性是因義

佛是果義因中具有果人之性故云佛性名理即佛」72此處點出了天台受

如來藏思想影響之事實行滿說「理即」之「理」代表「如來藏」是平等存

在於一切眾生及聖賢身上無二無別以之遙相呼應《華嚴經》的名言「心

佛眾生三無差別」73

倒過來說既然佛與眾生並無差別「理即佛」之

說焉能不成立

《觀無量壽佛經》的解釋稍長但主要是引用眾經證成實有「理即」

《涅槃經》云一切眾生即是佛如貧女舍寶眾物具存力士額珠

圓明頓在《如來藏經》舉十喻弊帛裹黃金土模內像闇室瓶盆

井中七寶本自有之非適今也《淨名》云「一切眾生皆如也」《寶

篋》云佛界眾生界一界無別界此是圓智圓覺諸法遍一切處

無不明了雖五無間皆解脫相雖昏盲倒惑其理存焉斯理灼然

世間常住有佛不能益無佛不能損得之不為高失之不為下故

71 此段引文斷句標點及夾注參考李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年)「發

大心」一節 72 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 73 賴永海指出天台宗與華嚴宗雖同樣借用《華嚴經》的「心佛眾生三無差別」一句

並加以發揮但兩宗理路取向不同天台主張一各具三即心中同時具有佛與生餘此類推

華嚴主張三即是一即心佛眾生實際只有一體見《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990年)頁 274

32

言眾生即是佛理佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

這是從理上立論主張一切有情不論其是迷是悟乃至是否仍在地獄受

五無間苦或是否有佛出世都擁有佛性都有成佛的可能性智者特別引用

諸經中的比喻才支持其論點如以貧女力士弊帛土模闇室井來譬倣

迷染的有情以其內在本有舍寶額珠黃金像瓶盆七寶來比喻有情皆

有佛性故理論上來說大家都是佛當然這不代表不用修行還是得通過各

種修行功夫把蒙蔽佛性的污垢昏闇等去除彰顯佛性故此總體來看「理

同故即事異故六」74

即六者道理是同一但實際於事上有六種差別若從

各別來看「理佛」純是就理而言其餘五佛是就事而言「理佛」行者仍是迷

其餘五佛行者則悟或悟多分或悟少分但不容否定的是「理佛」是後面

五種佛的基礎沒有「理佛」沒有肯定佛性則餘五佛亦不能成立了今簡

單以一表綜合以上所述

六即與理事之關係 總體而言 六即 各別而言

理同一事異六

理即 性理如一眾生迷而未悟 名字即

事修有五眾生漸修漸悟

觀行即 相似即 分證即 究竟即

42 名字佛

「名字即佛」是六即之二智者於《摩訶止觀》結合了「菩提心」來作解

釋

「名字即」者理雖即是日用不知以未聞三諦全不識佛法如

牛羊眼不解方隅或從知識或從經卷聞上所說一實菩提於名

字中通達解了知一切法皆是佛法是為「名字即菩提」75

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

亦是

「名字止觀」若未聞時處處馳求既得聞已攀覓心息名「止」

但信法性不信其諸名為「觀」

74 見唐湛然《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 459 中 75 因原書是結合發菩提心來說故有「名字即菩提」一語此「名字即」本意是說一旦得以聞

法（如「菩提心」等）即能生出知解是故引文之「菩提心」云云實可例推通於其餘其餘

各四即亦是如是

33

此位之人才剛值遇善知識得以聽聞佛法或得閱佛經從而知道佛理知道

三諦相即唯有一實相之道理然卻未真正起修故也沒有什麼止觀修行方

法 76

勉強說其修行「止」就是止息攀緣心「觀」則為堅信法性

如果說《摩訶止觀》是從正面肯定「名字即」的作用《維摩經玄疏》則

可說是從反面來探討「名字即」人的負面意蘊

名字即者如《大涅槃》云外人舊醫虛妄計涅槃常樂我淨如

蟲食木偶得成字是蟲不知是字非字有智之人終不說言是蟲解字

今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經說淫怒癡性即是解脫即

大涅槃不可復滅不究深義執此即名謂真解脫是則同彼舊醫蟲

道之過此是名字即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

智者意思是說光是得到「名字即」單純聽聞教理還遠不足夠因為那純

是知識學問而已正如昆蟲蛀木 77

其蛀痕大多隨機而不規則但有時或許剛

好給蛀出一個狀似文字之痕跡但對昆蟲本身來說卻毫無意義同理光聽一

堆教法有很好的學問但卻不去思惟則仍無法得到實質受用毫無受用已

是最好的情況了更糟者更可能落入名字相中耽於戲論例如說「淫怒癡性

即是解脫」就執其為實恐成邪說異端因為其還未起修更別說入聖道了

故智者刻意指出名字即者的弊端告誡聽法之餘還要「究深義」

行滿《六即義》的說法亦是大同小異「名字即者或因經卷或因善知

識聞此名字深信此理隨順三諦」78從以上可見雖云「名字佛」是「六

即佛」的第二但就修行方面言之卻應排第一 79

因為它代表眾生成佛道上

邁出的第一步值佛出世得以聽聞佛法或經典傳世方知道有啟蒙去闇的

法門如能聞法而生信解嚮往佛法僧三寶則此人可名為「名字佛」

《觀無量壽佛經疏》則強調以前或前無數生從來未得接觸佛法者現生值

殊勝因緣得以值佛出世而聞佛法即入「名字即」中 76 明代蕅益智旭示寂前曾作偈形容自己只是「名字即」而已「名字位中真佛眼未知畢竟付何

人」見《藕益大師全集》第 21 冊（台北佛教書局）頁 31另見印光法師《印光法師嘉言

錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年）頁 227 77 「蟲食木」譬喻出自北本《大般涅槃經》卷二〈壽命品第一之二〉「如虫食木有成字者此

虫不知是字非字智人見之終不唱言是虫解字亦不驚怪」見北涼曇無讖譯《大般涅槃

經》卷二〈哀歎品第三〉《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 378 中又或見此經之增修本南

本《大般涅槃經》原文用字一模一樣只是「虫」作「蟲」見宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》

卷二《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 618 中 78 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 79 當然如論其實際則其只屬前行而已何有修行可說內文所述只是分位上之方便說而

已

34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

30

4 「六即佛」各別意涵

智者曾於《四教義》這樣簡明的介紹「六即佛」

涅槃即生死菩提即煩惱此是理即若知「生死即涅槃煩惱即菩

提」是為名字即因此觀行分明成五品弟子即是觀行即得六

根清淨名相似即成四十一地即是分證真實即證妙覺果即是

究竟即67

大概而言涅槃即生死菩提即煩惱這種不二道理屬理即知道這不二道理

屬名字即因解而生行是觀行即觀行功夫有成而得以清淨六根是相似即

見道後於四十一階位層層勝進為分證即最後取妙覺是究竟即

他於《妙法蓮華經玄義》的介紹更扼明「世間相常住理即也於諸過

去佛若有聞一句名字即也深信隨喜觀行即也六根清淨相似即也

安住實智中分證即也唯佛與佛究盡實相究竟即也」68

內容上的細節有

一點出入如「理即」言「世間相常住」然大體同上

至於更詳細的解說「六即佛」的權威著作有唐代智者《摩訶止觀》故以

下幾節特別節錄相關釋文以明六即佛義唐代行滿所述的《六即義》更是針

對「六即」而作特點是他習慣隨釋引用相關經文作為例證《觀無量壽佛經

疏》亦有述及這六種佛而此疏古人皆說是智者為注釋《觀無量壽佛經》而寫

之書但到了近現代望月信亨以此疏並未註明筆錄者是誰而疑為非出自智

者的偽作湯用彤亦引望月信亨說其為唐代人偽撰69故本文只列出《觀無量

壽佛經疏》相關經文作參考之用 70

而未以之作為論析「六即佛」的主要依據

41 理佛

智者在《摩訶止觀》中把原本單純的「人人皆有佛性」發揮將之連繫

到其一心三觀及如來藏學說

「理即」者一念心即如來藏理「如」故即空「藏」故即假「理」

故即中三智一心中具不可思議如上說三諦一諦非三非一

67見智顗撰《四教義》卷十一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 762 上～中「善識次位」 68見智顗說《妙法蓮華經玄義》卷一上《大正新脩大藏經》第 33 冊頁 686 上「六明觀心」 69可參湯用彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 162《觀無量壽

佛經疏》引文可參見唐智顗說（）《觀無量壽佛經疏》《大正新脩大藏經》第 37 冊頁

187 上～中 70近現代釋「六即佛」的著作有釋靜權的《天台宗綱要》（見該書「四圓教」的「(五)六即」）

惜該部份他主要引用的資料是有偽作之虞的《觀無量壽佛經疏》

31

一色一香[具]一切法一切心亦復如是是名「理即是菩提心」

亦是「理即止觀」即寂名「止」即照名「觀」71

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

此位指一心中圓具空假中三諦得一即得三得三實得一因還只是在理論階

段故未有止觀修行方法因此智者只說止即是觀觀即是止僅此而已

智者的《維摩經玄疏》因是疏釋以在家居士身份宣揚不二法門的《維摩詰

經》故他結合了「淫怒癡性」來釋「理即」

理即者此經云淫怒癡性即是解脫此是理即義也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

但無論如何淫怒癡即解脫的道理都與前面一樣是不一不二的例如《摩

訶止觀》說三諦非三一諦非一本來就無分別《維摩經玄疏》亦言淫怒癡

非淫怒癡而是解脫也是本來就無分別可見這個「理」表面可以是指不

同東西但其背後的大道理實是同一

與智者說法稍異行滿於《六即義》也是將「理」看作「佛性」的代名詞

「理即者理謂理性即如來藏本自有之非適今也亦名佛性－－性是因義

佛是果義因中具有果人之性故云佛性名理即佛」72此處點出了天台受

如來藏思想影響之事實行滿說「理即」之「理」代表「如來藏」是平等存

在於一切眾生及聖賢身上無二無別以之遙相呼應《華嚴經》的名言「心

佛眾生三無差別」73

倒過來說既然佛與眾生並無差別「理即佛」之

說焉能不成立

《觀無量壽佛經》的解釋稍長但主要是引用眾經證成實有「理即」

《涅槃經》云一切眾生即是佛如貧女舍寶眾物具存力士額珠

圓明頓在《如來藏經》舉十喻弊帛裹黃金土模內像闇室瓶盆

井中七寶本自有之非適今也《淨名》云「一切眾生皆如也」《寶

篋》云佛界眾生界一界無別界此是圓智圓覺諸法遍一切處

無不明了雖五無間皆解脫相雖昏盲倒惑其理存焉斯理灼然

世間常住有佛不能益無佛不能損得之不為高失之不為下故

71 此段引文斷句標點及夾注參考李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年)「發

大心」一節 72 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 73 賴永海指出天台宗與華嚴宗雖同樣借用《華嚴經》的「心佛眾生三無差別」一句

並加以發揮但兩宗理路取向不同天台主張一各具三即心中同時具有佛與生餘此類推

華嚴主張三即是一即心佛眾生實際只有一體見《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990年)頁 274

32

言眾生即是佛理佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

這是從理上立論主張一切有情不論其是迷是悟乃至是否仍在地獄受

五無間苦或是否有佛出世都擁有佛性都有成佛的可能性智者特別引用

諸經中的比喻才支持其論點如以貧女力士弊帛土模闇室井來譬倣

迷染的有情以其內在本有舍寶額珠黃金像瓶盆七寶來比喻有情皆

有佛性故理論上來說大家都是佛當然這不代表不用修行還是得通過各

種修行功夫把蒙蔽佛性的污垢昏闇等去除彰顯佛性故此總體來看「理

同故即事異故六」74

即六者道理是同一但實際於事上有六種差別若從

各別來看「理佛」純是就理而言其餘五佛是就事而言「理佛」行者仍是迷

其餘五佛行者則悟或悟多分或悟少分但不容否定的是「理佛」是後面

五種佛的基礎沒有「理佛」沒有肯定佛性則餘五佛亦不能成立了今簡

單以一表綜合以上所述

六即與理事之關係 總體而言 六即 各別而言

理同一事異六

理即 性理如一眾生迷而未悟 名字即

事修有五眾生漸修漸悟

觀行即 相似即 分證即 究竟即

42 名字佛

「名字即佛」是六即之二智者於《摩訶止觀》結合了「菩提心」來作解

釋

「名字即」者理雖即是日用不知以未聞三諦全不識佛法如

牛羊眼不解方隅或從知識或從經卷聞上所說一實菩提於名

字中通達解了知一切法皆是佛法是為「名字即菩提」75

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

亦是

「名字止觀」若未聞時處處馳求既得聞已攀覓心息名「止」

但信法性不信其諸名為「觀」

74 見唐湛然《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 459 中 75 因原書是結合發菩提心來說故有「名字即菩提」一語此「名字即」本意是說一旦得以聞

法（如「菩提心」等）即能生出知解是故引文之「菩提心」云云實可例推通於其餘其餘

各四即亦是如是

33

此位之人才剛值遇善知識得以聽聞佛法或得閱佛經從而知道佛理知道

三諦相即唯有一實相之道理然卻未真正起修故也沒有什麼止觀修行方

法 76

勉強說其修行「止」就是止息攀緣心「觀」則為堅信法性

如果說《摩訶止觀》是從正面肯定「名字即」的作用《維摩經玄疏》則

可說是從反面來探討「名字即」人的負面意蘊

名字即者如《大涅槃》云外人舊醫虛妄計涅槃常樂我淨如

蟲食木偶得成字是蟲不知是字非字有智之人終不說言是蟲解字

今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經說淫怒癡性即是解脫即

大涅槃不可復滅不究深義執此即名謂真解脫是則同彼舊醫蟲

道之過此是名字即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

智者意思是說光是得到「名字即」單純聽聞教理還遠不足夠因為那純

是知識學問而已正如昆蟲蛀木 77

其蛀痕大多隨機而不規則但有時或許剛

好給蛀出一個狀似文字之痕跡但對昆蟲本身來說卻毫無意義同理光聽一

堆教法有很好的學問但卻不去思惟則仍無法得到實質受用毫無受用已

是最好的情況了更糟者更可能落入名字相中耽於戲論例如說「淫怒癡性

即是解脫」就執其為實恐成邪說異端因為其還未起修更別說入聖道了

故智者刻意指出名字即者的弊端告誡聽法之餘還要「究深義」

行滿《六即義》的說法亦是大同小異「名字即者或因經卷或因善知

識聞此名字深信此理隨順三諦」78從以上可見雖云「名字佛」是「六

即佛」的第二但就修行方面言之卻應排第一 79

因為它代表眾生成佛道上

邁出的第一步值佛出世得以聽聞佛法或經典傳世方知道有啟蒙去闇的

法門如能聞法而生信解嚮往佛法僧三寶則此人可名為「名字佛」

《觀無量壽佛經疏》則強調以前或前無數生從來未得接觸佛法者現生值

殊勝因緣得以值佛出世而聞佛法即入「名字即」中 76 明代蕅益智旭示寂前曾作偈形容自己只是「名字即」而已「名字位中真佛眼未知畢竟付何

人」見《藕益大師全集》第 21 冊（台北佛教書局）頁 31另見印光法師《印光法師嘉言

錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年）頁 227 77 「蟲食木」譬喻出自北本《大般涅槃經》卷二〈壽命品第一之二〉「如虫食木有成字者此

虫不知是字非字智人見之終不唱言是虫解字亦不驚怪」見北涼曇無讖譯《大般涅槃

經》卷二〈哀歎品第三〉《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 378 中又或見此經之增修本南

本《大般涅槃經》原文用字一模一樣只是「虫」作「蟲」見宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》

卷二《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 618 中 78 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 79 當然如論其實際則其只屬前行而已何有修行可說內文所述只是分位上之方便說而

已

34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

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No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

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乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

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丙工具書

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31

一色一香[具]一切法一切心亦復如是是名「理即是菩提心」

亦是「理即止觀」即寂名「止」即照名「觀」71

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

此位指一心中圓具空假中三諦得一即得三得三實得一因還只是在理論階

段故未有止觀修行方法因此智者只說止即是觀觀即是止僅此而已

智者的《維摩經玄疏》因是疏釋以在家居士身份宣揚不二法門的《維摩詰

經》故他結合了「淫怒癡性」來釋「理即」

理即者此經云淫怒癡性即是解脫此是理即義也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

但無論如何淫怒癡即解脫的道理都與前面一樣是不一不二的例如《摩

訶止觀》說三諦非三一諦非一本來就無分別《維摩經玄疏》亦言淫怒癡

非淫怒癡而是解脫也是本來就無分別可見這個「理」表面可以是指不

同東西但其背後的大道理實是同一

與智者說法稍異行滿於《六即義》也是將「理」看作「佛性」的代名詞

「理即者理謂理性即如來藏本自有之非適今也亦名佛性－－性是因義

佛是果義因中具有果人之性故云佛性名理即佛」72此處點出了天台受

如來藏思想影響之事實行滿說「理即」之「理」代表「如來藏」是平等存

在於一切眾生及聖賢身上無二無別以之遙相呼應《華嚴經》的名言「心

佛眾生三無差別」73

倒過來說既然佛與眾生並無差別「理即佛」之

說焉能不成立

《觀無量壽佛經》的解釋稍長但主要是引用眾經證成實有「理即」

《涅槃經》云一切眾生即是佛如貧女舍寶眾物具存力士額珠

圓明頓在《如來藏經》舉十喻弊帛裹黃金土模內像闇室瓶盆

井中七寶本自有之非適今也《淨名》云「一切眾生皆如也」《寶

篋》云佛界眾生界一界無別界此是圓智圓覺諸法遍一切處

無不明了雖五無間皆解脫相雖昏盲倒惑其理存焉斯理灼然

世間常住有佛不能益無佛不能損得之不為高失之不為下故

71 此段引文斷句標點及夾注參考李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年)「發

大心」一節 72 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 73 賴永海指出天台宗與華嚴宗雖同樣借用《華嚴經》的「心佛眾生三無差別」一句

並加以發揮但兩宗理路取向不同天台主張一各具三即心中同時具有佛與生餘此類推

華嚴主張三即是一即心佛眾生實際只有一體見《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990年)頁 274

32

言眾生即是佛理佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

這是從理上立論主張一切有情不論其是迷是悟乃至是否仍在地獄受

五無間苦或是否有佛出世都擁有佛性都有成佛的可能性智者特別引用

諸經中的比喻才支持其論點如以貧女力士弊帛土模闇室井來譬倣

迷染的有情以其內在本有舍寶額珠黃金像瓶盆七寶來比喻有情皆

有佛性故理論上來說大家都是佛當然這不代表不用修行還是得通過各

種修行功夫把蒙蔽佛性的污垢昏闇等去除彰顯佛性故此總體來看「理

同故即事異故六」74

即六者道理是同一但實際於事上有六種差別若從

各別來看「理佛」純是就理而言其餘五佛是就事而言「理佛」行者仍是迷

其餘五佛行者則悟或悟多分或悟少分但不容否定的是「理佛」是後面

五種佛的基礎沒有「理佛」沒有肯定佛性則餘五佛亦不能成立了今簡

單以一表綜合以上所述

六即與理事之關係 總體而言 六即 各別而言

理同一事異六

理即 性理如一眾生迷而未悟 名字即

事修有五眾生漸修漸悟

觀行即 相似即 分證即 究竟即

42 名字佛

「名字即佛」是六即之二智者於《摩訶止觀》結合了「菩提心」來作解

釋

「名字即」者理雖即是日用不知以未聞三諦全不識佛法如

牛羊眼不解方隅或從知識或從經卷聞上所說一實菩提於名

字中通達解了知一切法皆是佛法是為「名字即菩提」75

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

亦是

「名字止觀」若未聞時處處馳求既得聞已攀覓心息名「止」

但信法性不信其諸名為「觀」

74 見唐湛然《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 459 中 75 因原書是結合發菩提心來說故有「名字即菩提」一語此「名字即」本意是說一旦得以聞

法（如「菩提心」等）即能生出知解是故引文之「菩提心」云云實可例推通於其餘其餘

各四即亦是如是

33

此位之人才剛值遇善知識得以聽聞佛法或得閱佛經從而知道佛理知道

三諦相即唯有一實相之道理然卻未真正起修故也沒有什麼止觀修行方

法 76

勉強說其修行「止」就是止息攀緣心「觀」則為堅信法性

如果說《摩訶止觀》是從正面肯定「名字即」的作用《維摩經玄疏》則

可說是從反面來探討「名字即」人的負面意蘊

名字即者如《大涅槃》云外人舊醫虛妄計涅槃常樂我淨如

蟲食木偶得成字是蟲不知是字非字有智之人終不說言是蟲解字

今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經說淫怒癡性即是解脫即

大涅槃不可復滅不究深義執此即名謂真解脫是則同彼舊醫蟲

道之過此是名字即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

智者意思是說光是得到「名字即」單純聽聞教理還遠不足夠因為那純

是知識學問而已正如昆蟲蛀木 77

其蛀痕大多隨機而不規則但有時或許剛

好給蛀出一個狀似文字之痕跡但對昆蟲本身來說卻毫無意義同理光聽一

堆教法有很好的學問但卻不去思惟則仍無法得到實質受用毫無受用已

是最好的情況了更糟者更可能落入名字相中耽於戲論例如說「淫怒癡性

即是解脫」就執其為實恐成邪說異端因為其還未起修更別說入聖道了

故智者刻意指出名字即者的弊端告誡聽法之餘還要「究深義」

行滿《六即義》的說法亦是大同小異「名字即者或因經卷或因善知

識聞此名字深信此理隨順三諦」78從以上可見雖云「名字佛」是「六

即佛」的第二但就修行方面言之卻應排第一 79

因為它代表眾生成佛道上

邁出的第一步值佛出世得以聽聞佛法或經典傳世方知道有啟蒙去闇的

法門如能聞法而生信解嚮往佛法僧三寶則此人可名為「名字佛」

《觀無量壽佛經疏》則強調以前或前無數生從來未得接觸佛法者現生值

殊勝因緣得以值佛出世而聞佛法即入「名字即」中 76 明代蕅益智旭示寂前曾作偈形容自己只是「名字即」而已「名字位中真佛眼未知畢竟付何

人」見《藕益大師全集》第 21 冊（台北佛教書局）頁 31另見印光法師《印光法師嘉言

錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年）頁 227 77 「蟲食木」譬喻出自北本《大般涅槃經》卷二〈壽命品第一之二〉「如虫食木有成字者此

虫不知是字非字智人見之終不唱言是虫解字亦不驚怪」見北涼曇無讖譯《大般涅槃

經》卷二〈哀歎品第三〉《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 378 中又或見此經之增修本南

本《大般涅槃經》原文用字一模一樣只是「虫」作「蟲」見宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》

卷二《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 618 中 78 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 79 當然如論其實際則其只屬前行而已何有修行可說內文所述只是分位上之方便說而

已

34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

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再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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32

言眾生即是佛理佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

這是從理上立論主張一切有情不論其是迷是悟乃至是否仍在地獄受

五無間苦或是否有佛出世都擁有佛性都有成佛的可能性智者特別引用

諸經中的比喻才支持其論點如以貧女力士弊帛土模闇室井來譬倣

迷染的有情以其內在本有舍寶額珠黃金像瓶盆七寶來比喻有情皆

有佛性故理論上來說大家都是佛當然這不代表不用修行還是得通過各

種修行功夫把蒙蔽佛性的污垢昏闇等去除彰顯佛性故此總體來看「理

同故即事異故六」74

即六者道理是同一但實際於事上有六種差別若從

各別來看「理佛」純是就理而言其餘五佛是就事而言「理佛」行者仍是迷

其餘五佛行者則悟或悟多分或悟少分但不容否定的是「理佛」是後面

五種佛的基礎沒有「理佛」沒有肯定佛性則餘五佛亦不能成立了今簡

單以一表綜合以上所述

六即與理事之關係 總體而言 六即 各別而言

理同一事異六

理即 性理如一眾生迷而未悟 名字即

事修有五眾生漸修漸悟

觀行即 相似即 分證即 究竟即

42 名字佛

「名字即佛」是六即之二智者於《摩訶止觀》結合了「菩提心」來作解

釋

「名字即」者理雖即是日用不知以未聞三諦全不識佛法如

牛羊眼不解方隅或從知識或從經卷聞上所說一實菩提於名

字中通達解了知一切法皆是佛法是為「名字即菩提」75

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b）

亦是

「名字止觀」若未聞時處處馳求既得聞已攀覓心息名「止」

但信法性不信其諸名為「觀」

74 見唐湛然《止觀大意》收於《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 459 中 75 因原書是結合發菩提心來說故有「名字即菩提」一語此「名字即」本意是說一旦得以聞

法（如「菩提心」等）即能生出知解是故引文之「菩提心」云云實可例推通於其餘其餘

各四即亦是如是

33

此位之人才剛值遇善知識得以聽聞佛法或得閱佛經從而知道佛理知道

三諦相即唯有一實相之道理然卻未真正起修故也沒有什麼止觀修行方

法 76

勉強說其修行「止」就是止息攀緣心「觀」則為堅信法性

如果說《摩訶止觀》是從正面肯定「名字即」的作用《維摩經玄疏》則

可說是從反面來探討「名字即」人的負面意蘊

名字即者如《大涅槃》云外人舊醫虛妄計涅槃常樂我淨如

蟲食木偶得成字是蟲不知是字非字有智之人終不說言是蟲解字

今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經說淫怒癡性即是解脫即

大涅槃不可復滅不究深義執此即名謂真解脫是則同彼舊醫蟲

道之過此是名字即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

智者意思是說光是得到「名字即」單純聽聞教理還遠不足夠因為那純

是知識學問而已正如昆蟲蛀木 77

其蛀痕大多隨機而不規則但有時或許剛

好給蛀出一個狀似文字之痕跡但對昆蟲本身來說卻毫無意義同理光聽一

堆教法有很好的學問但卻不去思惟則仍無法得到實質受用毫無受用已

是最好的情況了更糟者更可能落入名字相中耽於戲論例如說「淫怒癡性

即是解脫」就執其為實恐成邪說異端因為其還未起修更別說入聖道了

故智者刻意指出名字即者的弊端告誡聽法之餘還要「究深義」

行滿《六即義》的說法亦是大同小異「名字即者或因經卷或因善知

識聞此名字深信此理隨順三諦」78從以上可見雖云「名字佛」是「六

即佛」的第二但就修行方面言之卻應排第一 79

因為它代表眾生成佛道上

邁出的第一步值佛出世得以聽聞佛法或經典傳世方知道有啟蒙去闇的

法門如能聞法而生信解嚮往佛法僧三寶則此人可名為「名字佛」

《觀無量壽佛經疏》則強調以前或前無數生從來未得接觸佛法者現生值

殊勝因緣得以值佛出世而聞佛法即入「名字即」中 76 明代蕅益智旭示寂前曾作偈形容自己只是「名字即」而已「名字位中真佛眼未知畢竟付何

人」見《藕益大師全集》第 21 冊（台北佛教書局）頁 31另見印光法師《印光法師嘉言

錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年）頁 227 77 「蟲食木」譬喻出自北本《大般涅槃經》卷二〈壽命品第一之二〉「如虫食木有成字者此

虫不知是字非字智人見之終不唱言是虫解字亦不驚怪」見北涼曇無讖譯《大般涅槃

經》卷二〈哀歎品第三〉《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 378 中又或見此經之增修本南

本《大般涅槃經》原文用字一模一樣只是「虫」作「蟲」見宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》

卷二《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 618 中 78 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 79 當然如論其實際則其只屬前行而已何有修行可說內文所述只是分位上之方便說而

已

34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

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1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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33

此位之人才剛值遇善知識得以聽聞佛法或得閱佛經從而知道佛理知道

三諦相即唯有一實相之道理然卻未真正起修故也沒有什麼止觀修行方

法 76

勉強說其修行「止」就是止息攀緣心「觀」則為堅信法性

如果說《摩訶止觀》是從正面肯定「名字即」的作用《維摩經玄疏》則

可說是從反面來探討「名字即」人的負面意蘊

名字即者如《大涅槃》云外人舊醫虛妄計涅槃常樂我淨如

蟲食木偶得成字是蟲不知是字非字有智之人終不說言是蟲解字

今末世學問坐禪之人聞此大乘方等經說淫怒癡性即是解脫即

大涅槃不可復滅不究深義執此即名謂真解脫是則同彼舊醫蟲

道之過此是名字即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

智者意思是說光是得到「名字即」單純聽聞教理還遠不足夠因為那純

是知識學問而已正如昆蟲蛀木 77

其蛀痕大多隨機而不規則但有時或許剛

好給蛀出一個狀似文字之痕跡但對昆蟲本身來說卻毫無意義同理光聽一

堆教法有很好的學問但卻不去思惟則仍無法得到實質受用毫無受用已

是最好的情況了更糟者更可能落入名字相中耽於戲論例如說「淫怒癡性

即是解脫」就執其為實恐成邪說異端因為其還未起修更別說入聖道了

故智者刻意指出名字即者的弊端告誡聽法之餘還要「究深義」

行滿《六即義》的說法亦是大同小異「名字即者或因經卷或因善知

識聞此名字深信此理隨順三諦」78從以上可見雖云「名字佛」是「六

即佛」的第二但就修行方面言之卻應排第一 79

因為它代表眾生成佛道上

邁出的第一步值佛出世得以聽聞佛法或經典傳世方知道有啟蒙去闇的

法門如能聞法而生信解嚮往佛法僧三寶則此人可名為「名字佛」

《觀無量壽佛經疏》則強調以前或前無數生從來未得接觸佛法者現生值

殊勝因緣得以值佛出世而聞佛法即入「名字即」中 76 明代蕅益智旭示寂前曾作偈形容自己只是「名字即」而已「名字位中真佛眼未知畢竟付何

人」見《藕益大師全集》第 21 冊（台北佛教書局）頁 31另見印光法師《印光法師嘉言

錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年）頁 227 77 「蟲食木」譬喻出自北本《大般涅槃經》卷二〈壽命品第一之二〉「如虫食木有成字者此

虫不知是字非字智人見之終不唱言是虫解字亦不驚怪」見北涼曇無讖譯《大般涅槃

經》卷二〈哀歎品第三〉《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 378 中又或見此經之增修本南

本《大般涅槃經》原文用字一模一樣只是「虫」作「蟲」見宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》

卷二《大正新脩大藏經》第 12 冊頁 618 中 78 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上 79 當然如論其實際則其只屬前行而已何有修行可說內文所述只是分位上之方便說而

已

34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

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No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

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57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

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教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

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34

如斯之理佛若不說無能知者《法華》云一百八十劫空過無

有佛世尊未出時十方常闇瞑《涅槃》云「於無量世亦不聞有

如來出世大乘經名」若佛出世方能闡智慧日識三寶之光明

開甘露門知十號之妙味因說生解於寶適悅故須達聞名身毛

皆竪昏夜大朗巨關自闢此名字佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p187a）

43 觀行佛

智者這裡同樣用上他於《維摩經玄疏》論「名字即」人過失時所用的「蟲

刻字」喻

「觀行即是」者若但聞名口說如蟲食木偶得成字是蟲不知是

字非字既不通達寧是菩提必須心觀明了理慧相應所行如

所言所言如所行helliphellip觀行亦如是雖未契理觀心不息helliphellip恒

作此想名「觀」餘想息名「止」云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10b～c）

智者提醒學人光有學理慧解仍是不足夠的應當進一步坐言起行時刻依教觀

心起修十乘觀法使聽來的理能與觀慧相應以理發慧並止歇其餘諸想

至於要作哪些觀行則於《維摩經玄疏》才有較具體明說

觀行即者行人精通三觀善識二諦三諦四諦開合不亂信解

分明能知此心即是解脫願行善巧入五品弟子伏忍之位此是觀

行即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

觀行主要觀想空假中三觀並信受及熟知真俗空假中苦集滅道等諸諦

才有望進入「五品弟子位」80「五品弟子位」之名純是智者為《法華經分

別功德品》啟發而立該品教人以隨喜讀誦說法兼行六度正行六度等

五事（即「五品」）以證取阿耨多羅三藐三菩提81

至於為何智者立「名字即」及「觀行即」筆者認為與當時江南一帶只重

教理闡發不重修禪北方則相反只重禪觀 82

80 智者圓寂前答弟子智朗其所達至之位說他僅證「五品弟子位」「吾不領眾必淨六根

為他損己只是五品位耳汝問何生者吾諸師友侍從觀音皆來迎我」唐灌頂撰《隋

天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 196 中

不好文字義理都各有所偏

81 原文可參姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 45 中~下 82 關於北朝重禪輕講及南朝重講輕禪的原因參見釋慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現

代佛教學術叢刊 57天臺思想論集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～78「南北朝

時代的佛教學風」或釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年）「第二章 天

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

35

其師慧思因此倡定慧雙修白天論教晚上坐修慧思的《諸法無諍三昧法門》

亦時時透露出其重視修禪法之觀點如「夫欲學一切佛法先持淨戒勤禪定」

「若欲斷煩惱先以定動然後智拔」83因此智者公元 567 年陳廢帝 84

時適三十而立之年奉其師之命住金陵瓦官寺弘揚實修禪法時為糾正時

人執廢於一邊太重義解或暗禪故主唱解行並重教觀雙運 85

他亦指出過

多聞無慧及多慧無聞的弊處

有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目無所見此人專修觀解

不尋經論又云有多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而

無照此人止尋經論不修觀解又云多聞利智慧是所說應受

此人外通經論內觀分明也86

這裡的「慧」指觀慧「聞」指聞教他指單只有觀慧是不能證知實相單只

重教義亦無足夠智慧於觀想中抉擇實相事實上他的「法華三大部」亦是禪

教兼有之如《妙法蓮華經玄義》和《妙法蓮華經文句》多說文解義《摩訶

臺教學之特質」的「(一)南北朝時代的佛教學風」至於南北朝時北方禪法的流布情況見湯用

彤《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年再版)頁 155「第二節 天臺宗」 83 兩例引見陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》卷上《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 627 下

除此二例慧思並引用《勝定經》（即《最妙勝定經》）之「汝等心亂假使多聞何所益也」

見頁 629 中可見他認為一個人抱持滿腹義理而心未得定亦是無益然而隋唐以來的經

錄學者皆以《最妙勝定經》為疑偽作除北京版《甘殊爾》藏文大藏經外歷代諸種大藏經

俱拒收入此經參見方廣錩整理《最妙勝定經》CBETA《藏外佛教文獻》第 1 冊No0010「題解」部份 84 湯用彤《隋唐及五代佛教史》一書頁 158整理出智者年表依年記事其「年三十歲」一

條記云「陳慶帝光大元年」筆者考之史實實為誤植應為「陳廢帝光大元年」大概是因

為「慶」「廢」兩字之簡體「庆」「废」形似故 85 以上參隋灌頂撰《隋天台智者大師別傳》《大正新脩大藏經》第 50 冊頁 192 下欄之內

文「停瓦官八載講《大智度論》說《次第禪門》蒙語默之益者略難稱紀雖動靜合道

而能露疵藏寶恩被一切草知我誰昔浮頭玄高雙弘定慧厥後沈喪單輪隻翼而已」

引文的意思若依宋曇照註本《智者大師別傳註》卷上其意乃指智者不單對南方聽法大眾說

《智論》等義門也說《釋禪波羅蜜次第法門》等踐門故言「動靜合道」復興前朝梁代釋玄

高及浮陀跋摩的「雙弘定慧」之風一改單重義學不重止觀的「單輪隻翼」之情況參見《卍

新纂續藏經》第 77 冊頁 663 下～664 上另唐道宣撰《續高僧傳》卷十七《大正新脩

大藏經》第 50 冊「隋國師智者天台山國清寺釋智顗傳三」中記「顗便詣金陵與法喜等三十

餘人在瓦官寺創弘禪法僕射徐陵尚書毛喜等明時貴望學統釋儒並稟禪慧俱傳香法helliphellip

綿歷八周講《智度論》肅諸來學次說禪門用清心海」（頁 564 中～下）從此史實可

知智者在金陵時已為達官貴人等（如請智者寫《六妙法門》之毛喜）講學授禪他的教學特色

是先對聽者講論這是因為來人皆飽學詩書故先談佛理以應其根機之後才直說禪觀行法

以靜止其心 86 引文見唐智顗撰《維摩經玄疏》卷一《大正新脩大藏經》第 38 冊頁 519 下智顗所說

的《妙法蓮華經玄義》卷一上亦有近乎相同的說法「有慧無多聞是不知實相譬如大闇中有目

無所見多聞無智慧亦不知實相譬如大明中有燈而無照」見《大正新脩大藏經》第 33 冊

頁 686 上

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止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

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止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

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火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

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36

止觀》則開顯禪觀法門影響所及隋朝南北學風各有所好之貌不再復見了 87

不難想見他的「六即佛」理論或許亦是受其師啟發因應時弊故特立躬行

之「觀行即」以糾正玄談的「名字即」之不足

至於《觀無量壽佛經疏》因它是針對淨土信仰來寫故此「觀行佛」的

定義亦處處連結觀想念佛法門

觀行佛者觀佛相好如鑄金像心緣妙色與眼作對開眼閉目

若明若闇常得不離見佛世尊從大相海流出小相浩浩瀁瀁

如大劫水周眸遍覽無非佛界念一佛與十方佛等念現在佛與三

世佛等一身一智慧力無畏亦然念色身念法門念實相常運

念無不念時念念皆覺是名觀行佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a）

「觀行」是指「觀心修行鑒照自心以明了本性或指觀法之行相」88

例如

此位行者要觀想佛的三十二相（即「大相」）及八十種隨相好（即「小相」）

並使觀想成熟不論何時何地皆了了分明做到猶如佛現眼前念而無念一般

知三世十方一切佛皆體同而無別能如此行即是「觀行佛」成就

44 相似佛

智者將「相似即」比作射箭 89

雖仍未中靶的但已越射越近正如修止

觀雖仍未能真正證悟但對實相之理已多少有一點體悟雖不中亦不遠矣

「相似即是菩提」者以其逾觀逾明逾止逾寂如勤射鄰的名「相

似觀慧」一切世間治生產業不相違背所有思想籌量皆是先

佛經中所說如六根清淨中說圓伏無明名「止」似中道慧名「觀」

云云 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

於上引文中他暗引《妙法蓮華經》90

87 例如有隋一代義學不興的北方終見有義學（涅槃攝論般若等）傳入長安禪風不振的

南方則歸功於智者而有天台宗成立見藍吉富《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股

份有限公司1993 年二版)頁 150～151

指出當到達「相似即」階段後世間

法與出世間法是互不抵觸各種世間事相都能一一與實相相應而不違逆至於

88 見《佛光大辭典》「觀行」條頁 6957 89華嚴五祖宗密於《禪源諸詮集都序》中亦有相似比喻只是他將之比作「頓修漸悟」「如人學

射頓者箭箭直注意在中的漸者日久方始漸親漸中此說運心頓修不言功行頓畢」引自《禪

源諸詮集都序》卷下之一《大正新脩大藏經》第 48 冊頁 407 下 90 智者轉引自《妙法蓮華經》之文字如下「諸所說法隨其義趣皆與實相不相違背若說俗間

經書治世語言資生業等皆順正法」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 50 上

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

37

止觀修行方法止是指已斷見思惑並能圓伏無明惑（雖還未能斷但能將之

一伏一切伏）觀則為能相似地（雖還未能真正地）體證中道諦理他於《維

摩經玄疏》更具體的指出「相似即」可達到的階位為鐵輪的十信位

相似即者如鐵輪十信雖是肉眼名為佛眼《法華經》說六根清

淨之相是也此即柔順忍位名相似即也 （智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

另以上智者兩段引文亦同時提到「六根清淨」故他立此位為「六根清

淨位」91

「六根清淨」可溯源自《妙法蓮華經》〈法師功德品〉第十九

若善男子善女人受持是《法華經》若讀若誦若解說若書

寫是人當得八百眼功德千二百耳功德八百鼻功德千二百舌功

德八百身功德千二百意功德以是功德莊嚴六根皆令清淨92

內容是說如有人能受持讀誦解說書寫《法華經》則能得六根

的或八百或千二功德 93並因這些功德力使六根清淨無染 94在智者的圓教

修證位階中「相似佛」等於「六根清淨位」亦即相當於天台別教中的十信

行滿亦有提到「六根清淨」「相似即者從觀行位入於似道《法華》稱為

六根清淨能以妙音遍滿三千界等」95他特別指出舌根「能以妙音遍滿三千

界」是引用了《妙法蓮華經》〈法師功德品〉中說舌根有說法之功德及勝用 96

《觀無量壽佛經疏》緊扣觀想法門釋「相似」義

相似佛者念佛相好身得相似相應念佛法門身得相似相應念

實相身得相似相應相似者二物相類如鍮似金若瓜比瓠猶

91 智者曾問其師慧思所證至何位獲答曰其僅是相似佛矣「[智者]諮師位即十地耶[慧思答]『非也吾十信鐵輪位耳』然其謙退言難見實本跡叵詳」見士衡編《天臺九祖傳》《大

正新脩大藏經》第 51 冊No2069第 99 頁上印光法師亦說慧思臨終曾應所問「我初志期

銅輪但以領眾太早 只證鐵輪而已」見印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書

館1997 年）頁 227 92 鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏經》第 9 冊No262頁 47 中 93 至於耳舌意因功能較周全而各有千二功德眼鼻身因有感知上的局限而只有八百功德又八

百千二是經一定方法算出來的此等詳情請參釋太虛《法華經講演錄》（臺北文殊出版

社1987 年）「法師功德品第十九」茲不贅述 94 「六根清淨」四字實見於《妙法蓮華經》〈常不輕菩薩品〉第二十「是比丘臨欲終時於虛

空中具聞威音王佛先所說《法華經》二十千萬億偈悉能受持即得如上眼根清淨耳鼻舌

身意根清淨得是六根清淨已更增壽命二百萬億那由他歲廣為人說是《法華經》」（《大正

新脩大藏經》第 9 冊頁 262） 95 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 上～中 96 行滿暗指的原文或許是這裡「若以舌根於大眾中有所演說出深妙聲能入其心皆令歡喜

快樂」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》卷六《大正新脩大藏經》第 9 冊頁 49 中

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

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No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

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No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

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58

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藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

38

火先煖涉海初平水性至冷飲者乃知渴不掘井聽說何為略

舉其要如《法華》中六根清淨即是其相名相似佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187a～b）

行者如能觀想法佛身（「實相身」）報佛身（「法門身」）化佛身（「相好身」）

則可得到相應但這種相應只是相似非真正相應正如智者舉例說明鍮（色

澤似金子的礦石）瓜分別與金瓠（葫蘆科植物之果實）很相似但亦只

是相似而已而非是真金瓠又例如火生起前會有熱氣但熱氣不等於火

過了淺灘則入深海但深海不是淺灘可見都是似而非真不能以真為似雖

然如此卻不表示相似之物不可取而不去實修如果不去實踐修行而只光聞

法又怎能去體會真實的法呢正如「如人飲水冷暖自知」連口也不肯開

又如何嚐到水之冷熱

45 分證佛

智者於《摩訶止觀》中借用《大般涅槃經》之「月盈月虧」喻 97

形象

化地以初一至到十四之月亮比擬圓教十住的初位（初發心住）到等覺位

「分真98

（智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

即」者因相似觀力入銅輪位初破無明見佛性開寶

藏顯真如名「發心住」乃至等覺無明微薄智慧轉著如從

初日至十四日月光垂圓闇垂盡若人應以佛身得度者即八相成

道應以九法界身得度者以普門示現如《［法華］經》廣說是

名「分真菩提」亦名「分真止觀」「分真智斷」

行者於此「分證即」位哪怕只是位居初住位因無分別故故能以一攝一切

功德智慧等亦能不落次第於一心中一時間證得一切智道種智一切種

智又能示現八相成道隨機於十法界（地獄餓鬼畜生阿修羅人天

聲聞緣覺菩薩佛）化現度脫群迷

至於「分證即」所包括的各種位階智者於《維摩經玄疏》中如是說

分證真實即者從初發心得無生忍至金剛頂四十一地皆名分證

所以者何如《華嚴經》云『初發心時便成正覺了達諸法真實之

97 試舉《大般涅槃經》其中兩例「譬如月光從初一日至十五日形色光明漸漸增長月愛

三昧亦復如是」（卷廿p481b）及「如空中月從初一日至十五日漸漸增長善知識者

亦復如是」（卷廿五p511a）見北涼曇無讖譯《大般涅槃經》《大正新脩大藏經》第 12冊智者在後面的「究竟即」亦再一次借用此月亮喻比喻生佛所依之理同一然實質修證有

六種不同 98 智者於《摩訶止觀》用「分真」一詞而非「分證」「證」是能顯「真」是所示兩者意義實

乃同一

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

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58

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丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

39

性所有慧身不由他悟』99

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

此是分證真實即也乃至十地等覺皆是

分證但有深淺之殊故有諸地階級也

他以「分證真實即」稱呼「分證即」指此即包含初住至等覺共四十一位各

位雖有深淺高低之分但它們能同攝於一位（即「分證即」）原因是各四十一

位行人都自行了知諸法實性哪怕是最低的初住位行人將來亦必定成正等正

覺既然如此他們統統都可視作同一即

行滿《六即義》云「分真即者亦云分證相似位進入銅輪《法[華]》

名為開佛知見證初位[疑為「住」]初[疑為「斷」]一品無明能八相成道

從真起應百佛世界教化眾生」100

關於「分證即」《觀無量壽佛經疏》這樣說

分證佛者初發心住一發一切發發一切功德發一切智慧發一

切境界不前不後亦不一時三智一心中得得如來妙色身湛然

應一切開祕密藏以不住法即住其中以普現色身作眾色像

一音隨類報答諸聲不動真際群情等悅應以三輪度者能八相

成道具佛威儀以佛音聲方便而度脫之況九法界三輪耶初住尚

爾況等覺耶是名分證佛也 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

以上數筆資料都共同指出「八相成道」據智顗於《四教義》卷七所釋為「所

言八相成道者一從兜率天下二託胎三出生四出家五降魔

六成道七轉法輪八入涅槃」101

如此可肯定指出「分證即」的其

中一顯著特點是分證即行人能示現「八相成道」

46 究竟佛

智者於《摩訶止觀》以月亮及梵文四十二字母中最後字母「荼」來比喻此

「究竟即」位之究極

「究竟即菩提」者等覺一轉入於妙覺智光圓滿不復可增名

99 智者應是憑記憶意引《大方廣佛華嚴經》原句實為「初發心時便成正覺知一切法真實

之性具足慧身不由他悟」見東晉佛馱跋陀羅譯《大方廣佛華嚴經》卷八《大正新脩大

藏經》第 9 冊頁 449 下「八十華嚴」則作「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提知一切法

即心自性成就慧身不由他悟」見唐實叉難陀譯《大方廣佛華嚴經》卷十七〈梵行品第

十六〉《大正新脩大藏經》第 10 冊頁 89 上 100 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 101 唐智顗撰《四教義》卷七《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929頁 745 下

40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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58

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乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

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40

「菩提果」大涅槃斷更無可斷名「果果」等覺不通唯佛能通

過「茶」[荼]無道可說故名「究竟菩提」亦名「究竟止觀」 （智顗《摩訶止觀》卷一「五略之一發大心」大正 46p10c）

同「分真即」智者亦沒有指出此位之止觀修行方法然當離不開四種三

昧（常坐三昧常行三昧半行半坐三昧非行非坐三昧）觀心十境一心

三觀（空假中）一念三千等行滿《六即義》則大體追隨智者的解釋

同樣以月亮及梵文「荼」字來作比喻「究竟即者四十二位究竟圓極初

阿後荼無字可說智斷具足如十五日月月光圓滿」102

智者於《維摩經玄疏》則較強調此位是斷一切煩惱盡

究竟即者即是妙覺一念相應盡不思議實相之境故《法華經》

云『唯佛與佛乃能究竟103諸法實相』又《仁王經》云『三賢十聖

忍中行唯佛一人能盡源104

（智顗《維摩經玄疏》大正 38p520a）

』盡源者是究竟即也

「究竟即」是於最後一念心中盡斷僅餘的煩惱習氣證取最後最究竟之實相而

成佛

《觀無量壽佛經疏》所言與以上引文類同皆言此位最上最極無有超過

者猶如滿月一般

究竟佛者道窮妙覺位極於茶故唯佛與佛乃能究盡諸法實相

邊際智滿種覺頓圓無上士者名無所斷無上士者更無過者

如十五日月圓滿具足眾星中王最上最勝威德特尊是名究竟

佛義 （智顗()《觀無量壽佛經疏》大正 37p0187b）

引文以月亮喻說「究竟即」一位所證最上圓滿猶如滿月正如眾多月之

盈虧相中以初十五的月為最圓堪為天空眾星中之王智者於以上作品

中不是以此位「無道可說」就是簡單以譬喻比況之不多述其中境界

原因不難知曉此位已非只證「五品弟子位」的他所能了了了

102 見唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊頁 471 中 103 《妙法蓮華經》用「盡」而非「竟」見姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》《大正新脩大藏

經》第 9 冊頁 5 下 104 《佛說仁王般若波羅蜜經》用「原」而非「源」見姚秦鳩摩羅什《佛說仁王般若波羅蜜

經》《大正新脩大藏經》第 8 冊頁 827 中

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

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No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

41

5 智者三種止觀著作中所隱含的「六即佛」道次第

以上總論了「六即」的釋意在本文所要討論的三種智者止觀作品（《釋〈摩

訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》及《六妙門》）裡雖沒

有明確提到「六即」或「六即」各即（理即名字即觀行即相似即分證

即究竟即）等字眼但細心考究不難發現內容裡已含有「六即」的影子

今特別闢此章對此三種作品作詳細分析

51《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的「七覺意」六義「六即佛」

的先聲

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》105顧名思議是智者早期論說《摩

訶般若波羅蜜經》中的「覺意三昧」（即其師慧思的「隨自意三昧」）屬後期

《摩訶止觀》四種三昧中的「非行非坐三昧」據智者於此著作自釋「覺意三

昧」即照了調直自心之常寂定 106目的是「深心觀察破意[內的]無明則

餘癡使亦皆隨滅」107又言於此三昧可得「七覺意」故命名「覺意三昧」所

謂「七覺意」指有助開發菩提智慧之觀行方法即念覺支擇法覺支精

進覺支喜覺支輕安覺支定覺支捨覺支修「七覺意」之法據智者所

說是以六波羅蜜調伏自己妄心來引發三昧 108觀察心相（未念心欲念心

正念心已念心之相）為「為滅不滅亦滅亦不滅非滅非不滅欲念心生」109

以及觀內（受者即六根對六塵而起見聞嗅嘗覺思六種觸受）外

心（作者即行住坐臥作作言談）110

此七覺支實與後來之「六即」

大有關聯

511 「七覺意」六義與六即的對應關係

「七覺意」意義有六種因聞七覺修行七覺會理七覺起方便七覺

105 收於《大正新脩大藏經》第 46 冊No1923 106 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 中～下「釋覺意三昧名第二」智者於《修習止觀坐禪法要》嘗引《涅槃經》言「大般

涅槃名常寂定」可知此定能通至無上涅槃見智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 107 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 621 下「釋覺意三昧名第二」 108 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 622 下「釋覺意三昧方便行第三」 109 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 上～中「釋覺意三昧明心相第四」 110 見唐智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 623 下～626 中「釋覺意三昧入觀門第五」

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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58

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第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

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丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

42

入法門七覺圓極七覺光看此六名目已隱約可見這亦即後來所謂的「六即

佛」（即理即名字即觀行即相似即分證即究竟即）的雛形了然而

兩者還是有些明顯不同處一次序稍有不同「因聞七覺」（相當於第二即名

字即）被列於首位「修行七覺」（相當於第三即觀行即）排於第二二「七

覺意」與「六即」大致能相對應唯除「會理七覺」如「因聞七覺」即「名

字即」「修行七覺」即「觀行即」「起方便七覺」即「相似即」「入法門七覺」

即「分證即」「圓極七覺」即「究竟即」然「會理七覺」卻又不太等於「理

即」「理即」指的是凡夫完全未聞佛法更不用說思惟觀行然這裡的「會

理七覺」已能隨信行（即聞法生信心而修行）乃至隨法行（不用人告知而主

動修行）了並知真如非真如而不住著之由此可見「會理七覺」其修行位

是比「因聞七覺」與「修行七覺」者高而不能與「理即」匹配以下分別說

明「七覺意」的六種意涵及其與六即的可能相應關係 (1) 因聞七覺

第一「因聞七覺」者一切諸法本性空寂畢竟清淨而諸眾生無

能知者若遇諸佛菩薩及善知識說一切諸法本來空寂是人聞已即

大驚悟因是了達心及諸法一切三摩提畢竟清淨空無所有得

七覺意是人因聞發故故名「因聞七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

以上一段說明「因聞七覺」是指行者從善知識乃至佛菩薩處赫然知道萬

法性空本淨因了知內心外法等畢竟空從而得七覺意其內容與過程跟「六

即佛」中的「名字即」很相似因為「名字即」指眾生從善知識等處開始得以

聽聞佛法是由迷轉悟的一個起點是故智者云「或從知識或從經卷聞

上所說一實菩提於名字中通達解了知一切法皆是佛法」111因引文開首

即點出諸法性空本淨之理故「因聞七覺」也可相當於「理即」只是有一點

稍異的是智者將「理即」中的「理」解釋成如來藏（「理即者一念心即如

來藏理」112

）即自性是清淨不變「因聞七覺」中行人所聞的「理」則指「一

切諸法本性空寂畢竟清淨」即萬法是清淨不變但這無損於「因聞七覺」

與「理即」的對應關係

(2) 修行七覺

第二「修行七覺」者若行人雖知心及諸法一切三摩提空無生

滅而倒想猶起隨所起念常以七覺調適修心反照觀察以觀行

調適故即便豁然覺了心及諸法一切三摩提從本以來不生不

滅如大涅槃是則名為「修行七覺」也

111 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中 112 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

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五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

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No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

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No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

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58

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43

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是承接上面的「因聞七覺」說行者縱知一切法（包括心三昧）本空

但這僅是知識上的知而已其人本身仍有顛倒妄想故「修心反照觀察以觀

行調適」修七覺支對治之使最後能真正頓悟法空之理這跟「六即佛」中

的「觀行即」很相似都是說知道佛法後奮而修行常作觀行「心觀明了

理慧相應helliphellip觀心不息」113

以求最終能證悟菩提

(3) 會理七覺

第三「會理七覺」者若人藉此信法二行因緣悟心及諸法一切

三摩提理同一真如而知真如亦非真如若覺悟真如者則於真如

之理具七覺意是以不住真如實際作證是則名為「會理七覺」

也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a）

這是指行者能隨信行（即「因聞七覺」中所言並能修行）乃至隨法行（即

「修行七覺」中所言）以七覺支調適自心並能反照觀察了悟及實證寂靜

真如道理不用說既知一切諸法等皆空如這大概等於「相似即」中的從假

入空觀因為「相似即」亦要從觀修中得寂靜定「逾觀逾明逾止逾寂」114

驟眼看「會理七覺」名目上很像「六即佛」中的「理即」都同樣言理但筆

者認為還是有很大不同 115

「會理七覺」所悟之理是修行之結果（因修行而得

以覺悟這個理）「理即」之理是修行之前提（人人本具佛性故人人可修行成

佛）故不能把兩者劃上等號把「理即」併入前面的「因聞七覺」是較恰當

的做法是因為「因聞七覺」有一句「一切諸法本性空寂畢竟清淨」講

的就是性空之理大約可匹配於「理即」

(4) 起方便七覺

第四「起方便七覺」者若行人得理無證憐愍眾生興心萬行隨

有所行悉知寂滅雖知無住無行而以七覺善巧修一切自利利

他三摩提行如空中種樹是則名為「起方便七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622a~b）

113 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中～下 114 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 115 佐藤哲英於《天台大師の研究》中將「會理七覺」等同於「理即」賴賢宗期期以為不可

並主張「理即」（及「名字即」）可相當於「因聞七覺」而以「相似即」對應於「會理七覺」及

「起方便七覺」見〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）頁 157～158筆者認同賴氏對六即的重新分配惜他並沒有清楚解釋為何要以「相似即」雙配於「會

理七覺」及「起方便七覺」筆者已有補述詳見正文

44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

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44

這段指行者知道萬法皆空但以大悲心故能以七覺支起萬行利益眾生

猶如於空中種樹一樣（「空中」喻行人心中了達空性而沒有執取「種樹」喻所

起的種種方便）116這大約等於「六即佛」中的「相似即」的從空出假觀即

雖已知一切法空而不實仍能於空中修種種方便假行故就算作俗世的事業亦

不違背出世法故智者乃云「一切世間治生產業不相違背」117

除此之外

「起方便七覺」與「相似即」還有以下類同之處兩者都對實相道理有或多或

少的體悟例如「起方便七覺」說「得理無證」即知中道正觀之理但仍未有

真實證悟而還且也未能真正「入法門」「相似即」則是於理彷彿而仍未真證

之還未能於實理「分證」

(5) 入法門七覺

第五「入法門七覺」者菩薩若能如是不依心及諸法一切三摩提

若真若俗即是具足二空之觀得入中道雙照二諦隨心所念則

自然出生一切十力種性諸三昧等而亦不得諸三昧相所以者何

諸陀羅尼相空諸三昧諸三昧相空故於一切陀羅尼三昧功德智

慧中心無住著是則菩薩七覺分分圓顯故名入法門七覺亦名

開佛知見若能開佛知見則心心寂滅自然流入十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪中是故得名「入法門七覺」也 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

此時的行者如能不依真諦俗諦而能觀人空法空而不住著諸相故能於

四十一心中斷一分無明證一分中道諦理開佛知見得十住十行十迴

向十地及等覺清淨禪這相當於「六即佛」中的「分證即」「入銅輪位初

破無明見佛性開寶藏顯真如名發心住乃至等覺無明微薄智慧轉

著」118

即於見道得初住後一分一分地取證等覺之無上菩提圓果

(6) 圓極七覺

第六「圓極七覺」者若菩薩摩訶薩住金剛三昧清淨禪中朗然大

悟得一念相應慧寂然圓照一切了了分明是名圓極七覺亦名

無上妙覺亦名「無學七覺」 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p622b）

最後階段行者於禪定中照了分明而與真理相應得妙覺位這等於「六

116 「空中種樹」一喻曾見於智者另一述著《修習止觀坐禪法要》「雖知一切諸法畢竟空寂能

於空中修種種行如空中種樹」比喻空中生妙有兩不相礙見《大正新脩大藏經》第 46 冊

頁 472 下 117 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 118 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

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佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

45

即佛」中的「究竟即」「入於妙覺智光圓滿不復可增」119

俱證圓滿極果

筆者由以上所析得出《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義與

六即佛對照表如下

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三

昧》

七覺意的六種義 六即佛

１因聞七覺 １理即 ２名字即

２修行七覺 ３觀行即 ３會理七覺

４相似即 從假入空觀

４起方便七覺 從空出假觀 ５入法門七覺 ５分證即 ６圓極七覺 ６究竟即

512 「七覺意」的證果相與六即的差異

至於修「覺意三昧」的證果相智者亦有解釋但要注意的是其凡聖階

位跟後來的六即位階並不能完全相對照例如於《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉

覺意三昧》中提到的「外凡」跟圓教的外凡並不相等

外凡者是鐵輪菩薩具煩惱性能知如來祕密之藏亦名外凡十

信120

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p626c）

helliphellip雖未證真相似慧力了了無礙得此證故名曰信也

又言

菩薩住是十心121

（智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

名鐵輪位名曰外凡是人具煩惱能知如來祕密

之藏得相似中道智慧住自性禪善修如是十種心故心得開發豁

然意解見如來藏悟一切法獲無生忍

他說外凡者是已證十信位及已達鐵輪位而於諦理能夠起相似之解但如

以這個標準對照智者的圓教說證十信及鐵輪者應是內凡而非外凡了

同樣地《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中所提及的「內凡」其定

119 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下 120 原版本是寫「十住」但這怎樣看都與末句的「十信」不能呼應故正如《大正新脩大藏經》

校勘結果應知是「十信」之誤 121 即十信位之信心念心精進心慧心定心戒心迴向心護法心捨心願心

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

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連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

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No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

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58

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2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

46

義亦與後來他的圓教內凡不一樣

爾時始得入發心住住此位中即入內凡名銅輪位亦名聞慧具足

亦名習種性亦名伏忍亦名十願亦名發趣亦名道慧亦名不生

生亦名開佛知見如是等異名無量 （智顗《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》大正 46p627a）

他說內凡是十住位銅輪位但圓教並未那麼高只屬內凡還只是十信及

鐵輪位《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所說的十住及銅輪位實已是相

當於圓教「分證即」的聖位了

經筆者對比後發現《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言外凡之內

容其實即智者圓教內凡之內容《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》所言

內凡之內容其實即智者圓教聖位（十住）之內容至於為何智者內外凡說於

前後期說法不一有待考究筆者猜測可能是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺

意三昧》還屬前期作品關於修證階位還屬草創階段有些說法還未固定到

後期的《摩訶止觀》則已確立修證階位不僅只視十信為外凡及十住為內凡

了而是各調高一級現就兩者對內外凡定義之差別成一表如下好便能清

楚理解

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》與智者圓教的內外凡說法差異比

較

(前期)

《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》 (後期)圓教

外凡 已得十信位鐵輪位相似慧 五品弟子位觀行即

內凡 已得十住位銅輪位 已得十信位鐵輪位相似即六

根清淨位

聖位 已得十住位銅輪位分證即

52《修習止觀坐禪法要》（《童蒙止觀》）中的三即（相似即分證即究竟

即）

《修習止觀坐禪法要》又名《童蒙止觀》或《小止觀》既用上「小」及「童

蒙」作為其書名別稱可知本書是寫給初學止觀的人看是一本入門綱要書

智者寫作此書的原因是他為了其哥哥陳鍼解說止觀而寫內容其實即是《摩

訶止觀》的梗概 122

122 「四曰小止觀即今文是大師為俗兄陳鍼出寔大部[《摩訶止觀》]之梗概入道之樞機」

見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的

序

本書共分十章具五緣訶五欲棄五蓋調五事行

47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

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參考書目

甲書籍

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No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

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57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

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再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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58

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乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

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論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

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47

五法正修善根發覺魔事治病證果這十章前五為廿五外方便後

四為內方便最後為證果論說天台教義裡的三止（體真止方便隨緣止息

二邊分別止）三觀（從假入空觀從空出假觀中道正觀）本文重點既然是

分析「六即佛」的證相故這裡僅集中討論最後第十「證果」章

「證果」章主要分為兩大部份方便觀門及中道正觀今分別述說如下 521 方便觀門與相似即

方便觀門說兩種止觀一體真止及從假入空觀二方便隨緣止及從空

出假觀修第一種止觀的行人知萬法純粹由心所起無有實性因觀一切皆空

而無所執取常止於真寂故難發大菩提而墮二乘地以其「定力多故不見

佛性」123修第二種止觀的行人為了渡眾雖亦如第一種止觀的行人知緣起性

空但能發大菩提心從空出假而於空中生種種方便「能於空中修種種行

如空中種樹」124隨順眾緣他們雖免於第一種人定力太多之弊但「智慧力

多故雖見佛性而不明了」125

至於方便觀門與六即的配對筆者認為可與「相似即」相當因為智者有

以下一段話「菩薩雖復成就[空假]此二種觀是名方便觀門非正觀也」126

智者指出修成此從假入空觀及從空出假觀的行人仍未得正觀其前述所得的

二觀僅是依之則將來可得中道第一義觀的方便觀而已並意引《菩薩瓔珞本

業經》127

作為其說的經證這與「相似即」的階位定義很脗合因為既言「相

似」行者並不算真正得證實相他只是接近證之而得彷彿體會故智者雖未

於《修習止觀坐禪法要》安立「六即佛」階位但以還未入正觀的方便觀門配

予「相似即」還是很恰當的

522 中道正觀與分證即及究竟即

中道正觀說息二邊分別止及中道正觀中觀行人因知心性非真非假故心

不再分別真假觀察到心性非空非假故於空法假法無有破壞如此則

於中道二諦了了分明卻能知其性空而不執取之他們沒有方便人的流弊「若

住此[中道正觀]觀則定慧力等了了見佛性」128

123 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 中

至於其證相可分為初

中後三果但說的比較多的只有初果而已中果略而未說後果則純引用一

124 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 125 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 126 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下 127 智者所意引的《菩薩瓔珞本業經》原文見《菩薩瓔珞本業經》卷上《大正新脩大藏經》第

24 冊No1485頁 1014 下及 1015 中 128 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 472 下

48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

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48

連串《法華經》及《涅槃經》的經文而沒有加以解釋可能是因為後段的證

果境界太高無法以文字說明了之後他又引《金光明經壽量品》的「前際

如來不可思議中際如來種種莊嚴後際如來常無破壞」129

概括說三果皆不可

思議但也沒有解釋理由大致亦如上

至於中道正觀與六即的配對筆者認為初果及中果當與「分證即」相當

後果則與「究竟即」相約先說較易說明的初果與後果與六即的關係說初果

屬「分證即」是因為初果行者「莊嚴兜率陀天示現降神母胎出家詣道

場降魔怨成正覺轉法輪入涅槃於十方國土究竟一切佛事具足真

應二身則是初發心菩薩也」130智者說初果行者可八相成道這正是「分證

即」者的特點這呼應他於《摩訶止觀》卷一所言「分真即者helliphellip若人應

以佛身得度者即八相成道」131

他亦於引文最後一句清楚說出初果行者是初

發心住者由此兩點可判斷可知初果者已入十住銅輪位屬「分證即」的初

階後果行者依智者引《法華經》及《涅槃經》說他們當證「大涅槃」得

「常寂定」取「極果」可知其為佛果「究竟即」了至於中果智者雖因

故未有留下文字說明但今已知初果是初發心住後果為佛果則中間的中果

當指第二住至等覺屬「分證即」的範圍而且《六妙門》的「真實證相」

與《修習止觀坐禪法要》的「中道正觀」一樣也分三種即初證中證究

竟證其與「六即」的對應與這裡是完全一樣的從此點也可窺見智者大師的

修學位次理論是很嚴謹仔細及前後一貫

《修習止觀坐禪法要》「證果」章的「六即」 證果相 六即佛 階位

方便觀門 體真止及從假入空觀 相似即 十信 方便隨緣止及從空出假觀

中道正觀

初果 分證即 初住 中果 二住至等覺 後果 究竟即 妙覺

以上是筆者關於《修習止觀坐禪法要》所隱含的「六即」之觀察另還有

一點要說明的是《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》七覺意六義中的「會

理七覺」（從假入空觀）與「起方便七覺」（從空出假觀）同樣屬「相似即」

這與《修習止觀坐禪法要》方便觀門中的「體真止從假入空觀」與「方便隨

緣止從空出假觀」同樣屬「相似即」不能算是偶然而已而是說明了凡

但證空觀假觀而不圓見中道者只能算是六即中的第四位「相似即」而

129 智者引文實轉引自北涼曇無讖譯隋釋寶貴合《合部金光明經》《大正新脩大藏經》

第 16 冊頁 362 中～下 130 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 473 上 131 見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 下

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已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

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新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

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No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

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二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

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58

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49

已從這小節亦可看出智者的天台理論建立有其一致性不會與他的其它著作

所主張的有所乖違 53《六妙門》「圓頓證相」的四即（理即相似即分證即究竟即）

《六妙門》又名《修禪六妙門》《六妙法門》是應尚書令毛喜之請而講於

金陵瓦官寺132屬智者前期其中一部不定止觀之作「六妙門」指六種禪觀方

法133數(呼吸法一)隨(呼吸法二)止(入定)觀(起觀慧)還(歸源)淨(證

道)「六」指法數「妙」從果言指涅槃之「妙」但亦可從因言指通到

涅方法之妙「門」指六法任何一門皆是可通達涅槃之「門」徑故《釋禪波

羅蜜次第法門》卷七云「『妙』名涅槃此之妙法能通至涅槃故名妙門」134

這六門又可大別為兩類前三門屬定（止）後三門屬慧（觀）135據智者自

己所說《六妙門》是特別為慧（解）多定（行）少的眾生而說「自有眾生慧

性多而定性少為說六妙門」136

智者如此分法跟其強調教觀雙運定慧

雙修解行並重主張兩者不應偏廢有關正是其學風所在這在前面「43觀行佛」已有論及這裡不重複

正如《摩訶止觀》卷一之章安自述部分所言「不定文者如《六妙門》」

本著作是專述不定止觀137其位次亦沒有一定除了所證之相有次第也有互

證圓證旋轉證等差異正如《摩訶止觀》卷一云「『不定』［者］前後更

互如金剛寶置之日中helliphellip『不定』者無別階位約前漸後頓更前更

後互淺互深」138意思指沒有固定前後頓漸的次第因為不定故利根者有

可能速疾證悟「此六妙門位即無定所以者何若於欲界[初禪]未到地中

巧行六法第六淨心成就即發三乘無漏況復進得上地諸禪而不疾證道」139

132 「三曰不定止觀即陳尚書令毛喜請大師出有一卷今《六妙門》是」見智顗述《修

習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 462 上北宋釋元照所寫的序

提到初禪之前的「未到地定」已可得無漏更不用說在得四禪或以上了但正

133 此禪觀方法與原始佛教「五停心觀」之數息觀（二甘露門之一另一為不淨觀）有關《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「helliphellip教門分一息道立三種禪為化眾生」（見《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 524 上）當中「三種禪」指六妙門十六特勝及通明觀 134 語出智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第

46 冊頁 524 中 135 「此六妙門三是定法三是慧法」見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法

門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中 136 見智顗述《修習止觀坐禪法要》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 上《大智度論》也

說明光是有慧而無定之人其慧也不能起鑒照之用「散亂之心譬如風中然燈雖有光明不

能照物」參龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》卷三十三《大正新脩大藏經》第 25 冊

「釋初品中到彼岸義」頁 304 上 137見智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 3 上 138 智顗說灌頂記《摩訶止觀》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 1 下 139見《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 524 中

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

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慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

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佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

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丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

50

因為不定鈍根者亦可能就算入初禪得無漏也不一定能再拾級而上如《釋

禪波羅蜜次第法門》卷七之三說「六妙門中慧性多故於欲界初禪中即能

發無漏此未必至上地諸禪也」140指眾生雖有慧根而定性不夠故就算能於

欲界乃至色界初地得無漏亦未必能入更上各地 141

說其不定不代表《六妙門》沒有言及「六即佛」只是它是在最後一章較

不明顯的述及而已正式開始討論前先瞭解本書的結構 531 《六妙門》四種證相所化對象與化法四教之關係

《六妙門》開成十種大意即歷別對諸禪六妙門次第相生六妙門隨

便宜六妙門隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門旋轉六妙門觀心六

妙門圓觀六妙門證相六妙門如果依修相證相來分前九種各指出修六

妙門的方法及注意事項等 142

最後一種純是為前九種的所證來一個總結本

文重點是探討「六即佛」修證行相故這裡僅集中討論最後第十章的「證相六

妙門」此章又分四種證相次第證不定證（或稱互證）旋轉證圓頓證

細心觀察的話當能發現此四種證相其實暗含了智者的化法四教（雖他並無明

說）今分別說明如下

(1) 次第證與藏教

次第證的修學對象為三乘人須有次序的依「歷別對諸禪六妙門」及「次

第相生六妙門」方可各別證得聲聞緣覺或佛果正如《六妙門》說到數息門

攝十二門禪 143時云「此[非非想]定陰界入和合故有虛誑不實helliphellip知

已破折不住不著心得解脫即證三乘涅槃」因為行人修的是析空觀故

此屬藏教當無疑問另一例證為《六妙門》說到淨門攝九大禪 144時云「得

此[自性]禪故二乘之人定證涅槃若是菩薩入鐵輪位具十信心」145

140 見智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》卷七之三《大正新脩大藏經》第 46冊頁 524 上～中

它

提到二乘人最終可得小乘涅槃菩薩的話其最後結果就是進入鐵輪位有十

信心按本文的「圓教道果表」圓教十信鐵輪位的第七信實相當於藏教的極

141 但《六妙法門》始終沒清楚指出慧多定少之過翻查智者另一著作《修習止觀坐禪法要》

有提到有關過失曰「住此[從空入假]觀中智慧力多故雖見佛性而不明了」《大正新脩大

藏經》第 46 冊頁 472 下 142 最後一章「證相六妙門」說「前九種六妙門皆修因之相義兼證果說不具足」即前

九章主要述說修行六妙門之方法間或簡略說其所得之果見智顗說《六妙法門》《大正新脩

大藏經》第 46 冊頁 554 中 143 「十二門禪」指四禪四無量心四無色定共十二種禪定屬六妙門中的「數」門所攝 144 「九大禪」指自性禪一切禪難禪一切門禪善人禪一切行禪除惱禪此世他世樂

禪清淨禪屬六妙門中的「淨」門所攝 145 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 549 下「歷別對諸禪六妙門」

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

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數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

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《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

51

果位智者既然說菩薩行人可入鐵輪位當知此菩薩指的正是藏教菩薩

(2) 不定證與通教

不定證（或言互證）的修學對象為凡夫外道三乘依隨便宜六妙門

隨對治六妙門相攝六妙門通別六妙門而發不定證相顧名思義不定證所

指涉的止觀方法都很靈活而有彈性例如隨便宜六妙門是不簡次第146

隨對治

六妙門則依學人所面對的三障（報障煩惱障業障）而技巧應用六妙門對治

之相攝六妙門則指一門中具有餘五妙門乃至一門中生出餘五妙門門門相

攝是以得出三十六門可謂變化無窮從以上可見因為這些活潑的修法

才能有這些不定證相這不期然讓人將之聯想到通教本文前半部已有提過

通教最特別之處是可彈性的通前接後即前通於藏教後通於別圓二教而

非只是一個封閉的系統將不定證判屬通教實不為過

再說「通別六妙門」的「通」及「別」的意思指凡夫（指內外凡）外

道二乘菩薩「通」通可修六妙門然以其根性因地發心不同雖同修一

門所得利益卻各「別」147這與通教的特性亦一樣通教正化菩薩傍化二

乘利根的菩薩提前接入別圓二教剩下的鈍根菩薩及二乘人只能成就各

自的通教內最高階位即鈍菩薩根性者得第十佛地成灰斷佛中根緣覺得第

八辟支佛地下根聲聞得第七已作地其出發點一樣但果位是各不相同這

與《六妙門》中說二乘等人雖同修一法（例如同修數息法）但因理解智慧

不一故果報亦有差別即凡夫及外道分別因渴求禪中諸樂及味著戲論而「三

界生死輪迴無別」148聲聞因急求速離三界得涅槃而最終入聲聞道緣覺貪

求自然慧並耽於寂然獨處而成緣覺道菩薩發心求阿耨多羅三藐三菩提及愍念

眾生故「入息中道名見佛性得無生忍住大涅槃常樂我淨」149

(3) 旋轉證與別教

旋轉證的修學對象為菩薩不共於凡夫外道二乘是依「旋轉六妙門」

才得以發旋轉證相故《六妙門》說「今此旋轉六妙門者唯獨菩薩所行

不與聲聞緣覺共況諸凡夫」150

146 僅對初學者而言對老修行而又定境不進者《六妙門》還是說漸進次第可參《六妙法門》

的「隨便宜六妙門」

不共餘乘之原因是此「旋轉六妙門」主要

述說「從空出假觀」而非之前「通別六妙門」說的「從假入空觀」這與別教

147 此即「因地不真果招紆曲」語出唐般剌密諦譯明智旭撰述明道昉參訂《大佛

頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經文句》卷六《大正新脩大藏經》第 13 冊No285頁 325 下 148 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 中「通別六妙門」 149 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「通別六妙門」 150 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 552 下「旋轉六妙門」

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

52

唯菩薩所證的特質一樣故才能與別不同智者《四教儀》說「此教不共二

乘人說故名別教此教正明因緣假名無量四聖諦理的化菩薩不涉二乘

故聲聞在座如聾如啞」151

其不共處在於別教說無量四諦道理是小乘人智

慧所不能理解的兩相比較可知旋轉證當屬別教無疑

(4) 圓頓證與圓教

圓頓證唯大根者依「觀心六妙門」及「圓觀六妙門」才可證圓頓相圓

頓證屬圓教本文開首已有論及圓教的特點為大滿圓頓實故它的修

學對象為利根大菩薩為之直顯真實究竟大義故《四教儀》說「但化最上

利根之人」152同樣《六妙門》提到「觀心六妙門」唯大根行人所修「觀

心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次第懸照諸法之源」153又說

「圓觀六妙門」非用心行言說（即「言語道斷心行處滅」）可知只有「利

根大士」才有能力證得「是數微妙不可思議非口所宣非心所測尚非諸

小菩薩及一乘境界況諸凡夫」154

既然圓頓證唯攝化利根當屬圓教自無懸

念

以上說明了四種證相實可與化法四教相對應然前三證與「六即佛」的討

論無關故今不論至於「圓觀證」既然它跟圓教有密切關係而六即佛又

是圓教的行位理論故智者於「圓觀證」這部份提及六即是很順理成章的事

以下一節嘗試分析其六即架構

532 「圓頓證」裡所揭示的「六即佛」

圓頓證的證相有二「相似證相」與「真實證相」這裡先說「相似證相」

《六妙門》並沒有解釋為何證相只是相似但猜此應指行人因修定未夠成熟

所證亦淺故只能得相似接近於真實的證相《六妙門》言「一者相似證相

如《法華經》中明六根清淨相」155

並進一步舉眼根如何修六妙門而得清淨為

例很明顯這是指《法華經法師功德品》中教人受持讀誦解說

書寫《法華經》以便六根清淨無染智者更依之而立「六根清淨位」相當於

圓教六即中的相似即約為菩薩五十二階位中的十信位本文前面在介紹相似

即時已有論述今不重複

「真實證相」則比「相似證相」更進一步能證得一真實相其分類稍為

複雜分為別對和通對別對是將四十二階位分別配搭於六妙門即十住配

151 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 上 152 見智顗撰《四教義》卷一《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 722 中 153 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 154 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 554 中「圓觀六妙門」 155 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 上「證相六妙門」

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

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《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

53

數門十行配隨門十迴向配止門十地配觀門等覺配還門妙覺配淨門

是較細的分法 通對則是較粗的分法可開為二約理及約教關於約理智者說「以

理而為論法界圓通諸佛菩薩所證法門始終不二」156此指理上言法

界圓融無礙證入法界的法門不論是誰畢竟相同無別這分明是指六即佛

的「理即」了同樣是說教理一味而教法則洋洋瀟瀟各各不同至於約教

可分三種初證中證究竟證智者說「初證者有菩薩入阿字門亦名

初發心住得真無生法忍惠」157可見初證是指初住位約為六即佛的「分證

即」「中證者餘九住十行十迴向十地等覺地皆名中證不可思議真

實六妙門也」158中證概括指第二至第十住十行十迴向十地等覺共四

十階位同樣相當於六即佛的「分證即」「後心菩薩入茶字門得一念相應惠

妙覺現前窮照法界於六種法門究竟通達功用普備無所缺減即是究竟

圓滿六妙門也」159

究竟證指最後最圓滿究竟的妙覺位等於六即佛的「究竟

即」

綜合以上所說「圓觀證相」最多只隱約提及六即佛的第一即（理即）及

後三即（相似即分證即究竟即）而已名字即及觀行即則未見言及「相

似證相」與「真實證相」與四即的對應看以下表格當有更清晰的印象

156 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 下「證相六妙門」 157 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 158 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」 159 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 555 中「證相六妙門」

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《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

54

《六妙門》十大意圓頓證相與四即

六妙門十意 修

證

四教 證

相 對象

行位

菩薩位 四即佛

1 歷別對諸禪

2 次第相生

修

相

藏 次

第

三乘

3 隨便宜

4 隨對治

5 相攝

6 通別

通

互

不

定

(共)

凡夫

外道

二乘

菩薩

7 旋轉 別

旋

轉

(不共 )

菩薩

8 觀心

9 圓觀

圓

圓

頓

利根大

菩薩

1相似證 十信 六根清淨位 相似即

別對

通對

a約理

b約教

理 即

2真實證

數 初住

初證

分證即

二~十住

中證

隨 十行

止 十迴向

觀 十地

還 等覺

淨 妙覺 究竟證 究竟即

10 證相 證

相

6 結論

智者所建立的「六即佛」是天台宗圓教很重要的修道次第論其提出自有

其特殊時代背景本文闡釋「六即」義並引用智者三種止觀的著作來考察

「六即」這樣的一套功行理論如何實際體現於他的著作中並與他的其它學說

配合

智者他提出「六即佛」的兩大原因是「始凡故除疑怯終聖故除慢大」

160

160 見《摩訶止觀》卷一下《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 10 中

即為拉拔缺自信者而突出「即」（頓）的那一面為壓抑具慢心者而強調「六」

（漸）的那一面但最後的結果時他在著作中似多聚焦於「六」的那方面

筆者已於內文推斷這是因為聞修圓教止觀的學人必屬上根器故本身較不

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

55

具有疑怯之失卻易流於增上慢因此考察智者諸種著作凡談到最後的證

果部份他必依「六即佛」的順序來敍述證悟境界例如《六妙法門》最末談

到圓頓證雖智者亦有云「觀心六妙門者此為大根性行人善識法惡不由次

第」161

但其中的證相「相似證相」與「真實證相」卻仍是嚴格依據

「六即佛」的位次順序先證相似（相似即）再來才證真實（分證即究竟

即）《修習止觀坐禪法要》亦是如此「證果」章亦以方便觀門為先中道正

觀為後是按部就班《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》的七覺支之六義

亦可天衣無縫的順序與「六即佛」配合可見還是要緊依次第或位次連強調

圓融不二不拘次第的《摩訶止觀》中他也多次提醒修摩訶止觀者務須知位

次「無有叨濫」可知他對成佛要漸的重視

從以上分析本文難以贊同某些學者主張「中土佛教的修行理論helliphellip漸修

方法不佔主導地位」162及「一乘教一直佔據主流派的地位故其修行理論的

不重漸修而重頓悟」163

從智者的《六妙法門》《修習止觀坐禪法要》及《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》可明顯看出作為中國佛教最重要宗派之一

專講一佛乘的天台宗在事修上還是常談漸修的至多在理上會說頓悟而已

筆者也發現在《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》《修習止觀坐禪法要》

《六妙門》中智者雖沒有明白用上「六即」或相關字眼其實暗裡已完整或

部份運用了「六即」概念只是他在行文中間沒有加以明說而已例如《釋

〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》中「七覺意」六義雖其證果說法有相對落

差但仍可各別相應於「六即」《修習止觀坐禪法要》第十「證果」章裡的方

便觀門和中道正觀可分別與「六即」的其中三種（相似即及分證即究竟

即）互相對照《六妙門》第十章的「證相六妙門」暗含了「六即」的其中四

種（理即相似即分證即究竟即）我們只需把他在以上著作中提到的修

持位階與「六即」相對照便可知從而了解智者的理論如何可應用到其作品所

闡釋的實際修持中

161 見智顗說《六妙法門》《大正新脩大藏經》第 46 冊頁 553 下「觀心六妙門」 162 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 388 163 見賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年)頁 389

56

參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1931(961 年) 南宋法雲編《翻譯名義集》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 54 冊No2131

(1143 年) 宋士衡編《天台九祖傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 51 冊No2069

(1208 年)

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

集》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 73～107 賴賢宗〈覺意三昧與四句無生門〉《圓光佛學學報》9 期（2004 年 12 月）

頁 139～174 釋太虛《法華經講演錄》「法師功德品第十九」2009 年 6 月 12 日存取於「報

佛恩網」httpbookbfnnorgbooks21055htm 陳堅〈煩惱即菩提天台宗「性惡」思想研究〉載佛光山文教基金會編

《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

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參考書目

甲書籍

一原始資料 (1) 原典 (闕作譯者) 《大梵天王問佛決疑經》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 1 冊

No27 陳慧思撰《諸法無諍三昧法門》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1923 陳慧思說《法華經安樂行義》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No

1926 唐行滿述《六即義》《卍新纂續藏經》第 56 冊No941 唐智顗說《妙法蓮華經玄義》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 33 冊

No1716 智顗()說《觀無量壽佛經疏》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 37 冊

No1750 智顗撰《維摩經玄疏》《大正新脩大藏經》第 38 冊No1777 智顗說灌頂記《摩訶止觀》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1911(597 年) 智顗述《修習止觀坐禪法要》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1915 智顗說法慎記灌頂再治《釋禪波羅蜜次第法門》（全 10 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1916 智顗說《六妙法門》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1917 智顗說灌頂記《釋〈摩訶般若波羅蜜經〉覺意三昧》（全 1 卷）《大正

新脩大藏經》第 46 冊No1923 智顗撰《四教義》（全 12 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1929 唐湛然述《止觀輔行傳弘決》（全 10 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

No1912 《止觀大意》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1914 唐灌頂撰《隋天台智者大師別傳》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊

No2050 唐道宣撰《續高僧傳》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第 50 冊No 2060 北宋(高麗)諦觀錄《天台四教儀》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊

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明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

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25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

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乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

慧嶽〈天台教觀的特質〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 57天臺思想論

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《中國佛教學術論典 15煩惱即菩提》(高雄佛光山文教基金會2001年)頁 1～448

丙工具書

「CBETA 電字佛典集成」(臺北中華電字佛典協會2009 年) 丁福保編著《佛學大辭典》 陳義孝編著《佛學常見辭匯》 雲門學園編《六妙法表解》（台北華梵大學出版部1999 年）

藍吉富主編《中華佛教百科全書》(臺南中華佛教百科文獻基金會1994年) 釋慈怡主編《佛光大辭典》(臺北佛光出版社1988 年) 《佛教史年表》(高雄佛光1987 年) 釋智顗著釋振法編《天台析津(五)六妙法門析津》（南投果子出版社

2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

57

明智旭述《教觀綱宗》（全 1 卷）《大正新脩大藏經》第 46 冊No1939 宋可度詳解明正謐分會《十不二門指要鈔詳解》（全 2 卷）《卍新纂續

藏經》第 56 冊No931 宋曇照註《智者大師別傳註》（全 2 卷）《卍新纂續藏經》第 77 冊No1535 (2) 翻譯 世親造唐玄奘譯《阿毘達磨俱舍論》（全 30 卷）《大正新脩大藏經》第

29 冊No1558 姚秦竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》（全 2 卷）《大正新脩大藏經》第 24 冊

No1485(376-378 年) 姚秦鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》（全 7 卷）《大正新脩大藏經》第 9 冊

No262(403 年) 龍樹造後秦鳩摩羅什譯《大智度論》（共 100 卷）《大正新脩大藏經》第

25 冊No1509 北涼曇無讖譯《大般涅槃經》（全 40 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No374(416-423 年) 宋慧嚴等修訂《大般涅槃經》（全 36 卷）《大正新脩大藏經》第 12 冊

No375 著譯者不詳方廣錩整理《最妙勝定經》（全 1 卷）CBETA《藏外佛教文獻》

第 1 冊No0010 二今版書籍 呂澂《中國佛學源流略講》(北京中華書局1979 年) 李志夫《摩訶止觀之研究》(台北法鼓文化2001 年) 湯用彤著湯一介彙整《隋唐及五代佛教史》(臺北慧炬出版社1997 年

再版) 廖明活《中國佛教思想述要》(臺北台灣商務2006 年) 潘桂明吳忠偉《中國天台宗史》（南京江蘇古籍出版社2001 年） 賴永海《中國佛性論》(高雄佛光出版社1990 年) 藍吉富主編《現代佛學大系 25中國佛教人物與制度》(臺北彌勒出版社

1984 年) 著《隋代佛教史述論》(臺北臺灣商務印書館股份有限公司1993 年

二版) 釋印順《印度佛教思想史》（新竹正聞出版社2005 年修訂版） 釋靜權《天台宗綱要》(臺北佛陀教育基金會1992 年) 釋慧嶽《天臺教學史》（臺北佛陀教育基金會1993 年原作於 1974 年） 印光法師《印光法師嘉言錄》（臺北華藏佛教圖書館1997 年） 釋演培釋註《俱舍論頌講記》（台北天華出版事業股份有限公司1989 年

二版） 日慧法師集述《佛教四大部派宗義講釋(上)》（臺北財團法人臺北市慧炬出

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

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論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

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2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）

58

版社1999 年）

乙文章 一單篇論文 牟宗三〈天台宗之判教〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 56天臺宗之判

教與發展》(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 31～88 李志夫《摩訶止觀之研究》2009 年 6 月 13 日存取於「中華佛學研究所-學術

論著」httpwwwchibsedutwpublicationLunCong030030htm 智定〈天台學之鳥瞰〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》

(臺北大乘文化出版社1979 年)頁 59～72 無言〈天台學概論〉載張曼濤編《現代佛教學術叢刊 55天臺學概論》(臺

北大乘文化出版社1979 年)頁 73～162 張風雷〈從天台「六即」行位之開立看頓悟與漸修的關係〉載《二一年

第三屆兩岸禪學研討會論文集》(台中慈光禪學研究所2001 年)頁 1～16

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2007 年） 《天台析津(六)摩訶止觀析津(上下)》（南投果子出版社2007 年）