]oseph Ratzinger

MI VIDA

ENCUENTRO

ÍNDICE

Prólogo para la presente ediciónAllector 7

Introducción:Un hijo genuino del católico pueblo bávaro 15

MIVIDAInfancia entre el Inn y el Salzach 41Los primeros años escolares en el pueblode Aschau, a la sombra del «Tercer Reich» 49Años de bachillerato en Traunstein 59Servicio Militar y Prisión 71En el seminario de Frisinga 85Estudios de Teología en Munich 91Ordenación sacerdotal - Labor pastoral-Doctorado 111El drama de la libre docencia ylos años de Frisinga 119Profesor en Bonn 135

El comienzo del Concilio y el trasladoa Münster 141Münster y Tubinga 157Los años de Ratisbona 167Arzobispo de Munich y Frisinga 183

PRÓLOGOAntonio Mª Rauco Vare1a

AL LECTOR

El Cardenal Joseph Ratzinger, en el año 1977,publicaba este pequeño escrito en el que serecogían Recuerdos de los primeros cincuentaaños de su vida 0927-1977). Con toda seguridadque, en aquel entonces no barruntaba que, en elaño 200S, sería elegido Obispo de Roma y suce­sor de Pedro. Un año antes, en 1976, en Sal dela tierra -una de las obras del cardenalRatzinger más leídas que mejor expresan su viday pensamiento- había anticipado muchas de lasreferencias que ahora en Mi vida aparecen orde­nadamente expuestas.

Mi vida y Sal de la tierra ponen en las manosdel lector los hechos más importantes en la vidadel que fue reconocido profesor de teologíacatólica en Frisinga, Bonn, Münster, Tubinga yRatisbona -ciudades en las que dejó una singu­lar impronta académica y eclesial-, y ponen lasclaves de la existencia del que fue Cardenal­Arzobispo de Munich y, desde el 1981, Prefecto

de la Congregación para la Doctrina de la Fe, yel más cercano colaborador de Juan Pablo lI.

Mi vida trae a la memoria los Apuntes para unaautobiografía escritos poco antes de su sexagésimocumpleaños, en los años 1943-1945, por RomanoGuardini, uno de los autores más admirados porBenedicto XVI. El Cardenal). Ratzinger escribiríaestas Anotaciones sobre su vida al cumplir lossetenta años con la mirada puesta en un bien mere­cido descanso entregado a la meditación y al estu­dio sosegado. La Providencia tenía dispuesto otroscaminos.

Con la sencilla austeridad y claridad --caracte­rísticas de la pluma del Cardenal ). Ratzinger­estas páginas nos ofrecen no tanto una autobio­grafía completa, al estilo del repetido, y a vecescansino, género literario de las Memorias tan abun­dantes en nuestros días, sino que trazan las líneasque permiten descubrir la unidad de toda una exis­tencia. Más que acumulación de datos se nos des­vela la interioridad de su autor, poniendo, como degolpe, ante nuestra mirada, el centro de su exis­tencia; nos abre su alma y nos hace ver, desde losprimeros años de su infancia hasta su nombra­miento como Arzobispo de Munich, un sugestivo ysugerente mapa social, cultural y religioso de losaños más cruciales de la Europa del siglo XX. Y enel marco de Europa dibuja, con trazos magistrales,la realidad y situación de la Iglesia y de Alemaniaen ese período de tiempo que abraza los deceniosde los años treinta y cuarenta del pasado siglo.

En pocas pero densas y sencillas páginas seperciben los perfiles de la familia en la que nacen

y crecen los hermanos Ratzinger. Al calor de unafinísima espiritualidad familiar, de la madre y delpadre, se enraíza en el corazón el amor a la IglesiaCatólica y a la belleza que se hace ver en la litur­gia; amor y belleza que crecen con el alma delniño y tendrán su acabada expresión en los añosde su juventud y madurez.

La infancia y adolescencia están marcados porel dolor y por el sacrificio impuestos por el IIIReich y el nacionalsocialismo. El niño y jovenJ. Ratzinger tocó con su mano esa terrible expe­riencia que fortalecería su espíritu y dejaría unahuella imborrable, al igual que no se borraríajamás la sencillez de la vida en el pueblo, la pre­sencia de la Iglesia, el domingo y los cantos, y lagrandiosidad de lo pequeño que acrecentaba elamor a la Verdad.

Del pueblo a la pequeña ciudad, de la escuelaal Seminario, de los cursos de bachillerato al estu­dio de las Humanidades, son pasos que vanabriendo horizontes nuevos con el descubrimien­to del mundo clásico. El latín y el griego se leharán familiares para que, años después, pudiesebeber directamente en el manantial de la GranTradición Católica.

Las dificultades en los años jóvenes no le impi­dieron que experimentase la grandeza de la liber­tad en la desesperada realidad de la guerra: "locode alegría -escribe- me encontré en mis manoscon la hoja de la libertad: el fin de la guerra sehacía también realidad para mí».

Los años en el Seminario y los cursos de filoso­fía y teología son un tiempo en el que crecía la

escasez y la esperanza. En el alma del estudiosoRatzinger anidaba la gratitud por el deseo de rena­cer y trabajar por la Iglesia y por la Humanidad,por poder saciar el hambre de conocimiento lle­vado de la mano de los grandes maestros, exege­tas e historiadores, del ayer y del presente, 10 queél llama las voces cercanas.

Los años de formación le abrieron la mirada alpensamiento, al arte --especialmente a la músicareligiosa- y a las ciencias naturales. La Jerusalénceleste no le hubiera parecido más bella que losconciertos de música sacra. Nada le era ajeno a susansias de aprender y nada le era extraño a su sedde saber.

Entre las páginas más vibrantes de esta testimo­nial y modélica autobiografía habría que escogerlas que narran su itinerario hacia el sacerdocio y eldía de su ordenación sacerdotal en la catedral deFrisinga y en la fiesta de los santos apóstoles sanPedro y san Pablo del año 1951. Es un relato llenode unción que deja traslucir la emoción con quevivió este acontecimiento que orientaría todo elfuturo quehacer en la cátedra de Teología.

Sería difícil describir con más exactitud lasituación de la Universidad al filo de lo quesupuso la elaboración del trabajo de habilitaciónpara la enseñanza universitaria. Las páginas quedejan constancia de las dificultades que fueronsuperadas gracias a la paciencia y grandiosidadde ánimo servirían al profesor Ratzinger paraestablecer, posteriormente, una singular relacióncon sus alumnos. Son años en que se le hacenmuy cercanos san Agustín y san Buenaventura,

faros que iluminarán su camino teológico y espi­ritual.

Vendrá luego la peregrinación por distintasFacultades de Teología, los años del Concilio y susvivencias romanas y, finalmente, la llamada a serArzobispo de la histórica sede episcopal deFreising-München.

El lector tiene en sus manos una narraClansucinta de los Recuerdos de la vida de uno de losmás importantes teólogos y una de las más señe­ras figuras de la Iglesia de los siglos XX y XXI. Soncincuenta años que habría que completar con lostres decenios sucesivos, a partir del 1977, en losque el Cardenal ]. Ratzinger desarrolló su laborpastoral en Munich y, posteriormente, un ingentetrabajo en Roma, en el silencio y en la sencillaentrega, al lado de Juan Pablo n. No sabemos sialgún día Benedicto XVI nos hará el precioso rega­lo de los recuerdos que están guardados en elsecreto de su corazón.

La edición italiana apareció en su día con unarica y amplia presentación de Mons. Angelo Scola,entonces Rector de la Pontificia UniversidadLateranense y, en la actualidad, Cardenal Patriarcade Venecia. Esta introducción en esta nueva edi­ción española me ahorra el subrayar otros aspec­tos de la vida y ohra de Benedicto XVI para aden­trarnos en la lectura de esta importante, atractiva ysugerente autobiografía que presenta el verdaderorostro de su autor.

Agradezco con todo el alma que este relato auto­biográfico, presentado de un modo tan breve y tansencillo como sencillo es su título -Mi vid~ lle-

gue a muchos lectores para que conociendo más ymejor la agraciada vida de J. Ratzinger podamossecundar con creciente fidelidad filial al que hoy nospreside en la caridad en la Iglesia que peregrina enRoma.

+ Antonio Mª Rauco VarelaCardenal-Arzobispo de Madrid

Madrid, 8 de junio de 2006

INTRODUCCIÓNAngelo Scola

UN HIJO GENUINODEL CATÓLICO PUEBLO BÁVARO

Conocí por primera vez al cardenal Ratzinger en1971. Era Cuaresma. El recuerdo de aquel encuen­tro se ha ido enriqueciendo de matices que mimemoria ha ido reelaborando, inevitablemente,ante el setenta aniversario del cardenal.

Un joven profesor de derecho canónico, dossacerdotes estudiantes de teología, que por aquelentonces no habían cumplido los treinta años, yun joven editor estaban sentados alrededor de unamesa, invitados por el profesor Ratzinger, en untípico restaurante junto a la orilla del Danubioque, en Ratisbona, discurre ni demasiado lento nidemasiado impetuoso, lo que todavía permitepensar en el hermoso Danubio azul. La invitaciónla había preparado von Balthasar con la intenciónde discutir la posibilidad de hacer la edición ita­liana de una revista -que más tarde seríaCommunio--. Balthasar sabía arriesgar. Aquellosmismos hombres que se sentaban a la mesa deltípico restaurante bávaro, unas semanas antes

habían perturbado su quietud de Basilea, con uncierto atrevimiento, pues no le conocíamos. Lohabían hecho inmediatamente después de leeruna breve noticia aparecida en Le Monde en la quese informaba del fracaso de una reunión de teólo­gos, que habían sido expertos en el Concilio, cele­brada en París con el objetivo de dar vida a unanueva revista. Le dijimos a Balthasar: «Tenemosque hacerla, nosotros haremos la edición italiana».Balthasar no descartó de inmediato la hipótesis,no sólo porque le cogimos un poco por sorpresay por su buena educación, sino porque entrenosotros estaba un pequeño editor -Balthasar eratambién editor- y tenía un sexto sentido parapercibir si una publicación podía o no «tirar bien».Al final, con un tono entre prudente y escéptico,Balthasar dijo: «En todo caso, yo no puedo decidirnada solo. Hay que contar con los alemanes... ; losaspectos técnicos dependen de Greiner. Además,está el problema de la teología». (Si bien nosotrosteníamos en nuestra agenda algún que otro nom­bre de buenos teólogos italianos). Me acuerdobien de su cara en aquel momento. Le he vistodespués en otras ocasiones, cuando tenía quetomar una decisión arriesgada: callaba durante untiempo que siempre parecía excesivo al interlocu­tor, con el rostro marcado por una mueca escépti­ca que no hacía presagiar consensos. Después,con una sonrisa comedida y con el tono de voz unpoco jovial formulaba su propuesta en brevespalabras. Así, al terminar nuestro coloquio, dijo:«Ratzinger, tenéis que hablar con Ratzinger. Es él elhombre decisivo hoy para la teología de

Communío. Es el perno de la redacción alemana.De Lubac y yo somos viejos. Id a ver a Ratzinger...Si él está de acuerdo...". De esta forma se repetíapara nosotros, en pocas semanas, una experienciaestimulante. Nos habíamos atrevido a hablar conBalthasar, una personalidad famosa antes conoci­da sólo por los libros, encarando el asunto conuna mezcla de temor y provocación; ahora nosesperaba otro teólogo bastante más joven perotambién igualmente afamado, que discutía conRahner y Küng y que dividía -lo hablamos afondo durante el viaje de Friburgo a Ratisbona­no sólo nuestras opiniones, sino también nuestrosánimos. Estábamos enfrentados dos a dos: dos afavor y dos en contra. Con su trato delicado, losgestos medidos y los ojos que no dejaban demoverse, Ratzinger nos explicó el menú: una largasecuencia de suculentos platos bávaros... Parecíaconocerlo bien, sin lugar a dudas era un habituédel restaurante. Nosotros, superado el primerembarazo, como buenos latinos y, además, jóve­nes, nos lanzamos a hacer comparaciones entremenús bávaros y lombardos. Alguno de nosotroshabía pasado suficiente tiempo en Alemaniacomo para permitirse disertar sobre los tipos y lasmarcas de cervezas. Recuerdo bien que preguntéa nuestro anfitrión qué nos aconsejaba: paciente­mente empezó a ilustrarnos de nuevo sobre cadaplato de la lista, animándonos a probar más deuno para que nos hiciésemos una idea de la coci­na bávara. Desde hacía un rato el camarero espe­raba respetuoso junto a la mesa. No sin desordeny aumentando progresivamente el tono de nues-

tra conversaClOn hasta el punto de hacer quealgún comensal se volviese a mirarnos, termina­mos, bajo los ojos benévolos y la sonrisa, quizásun poco impaciente, de nuestro anfitrión, porescoger una amplia y exagerada variedad de pla­tos. Ratzinger cerró el menú diciendo al camareroalgo así como: "Para mí, lo de siempre». El cama­rero nos sirvió antes a todos nosotros, con meti­culosidad alemana, y al final llevó al conocidoteólogo un sándwich y una especie de limonada.

Nuestra sorpresa rayaba en la vergüenza. Conuna sonrisa, esta vez verdaderamente amplia ybondadosa, el cardenal nos liberó diciendo:Nosotros estáis de viaje ... Si yo como demasiado,¿cómo voy a poder estudiar después?». Comen­tando el episodio, de vuelta en el coche, nosdimos cuenta del golpe: "lo de siempre» del carde­nal al camarero.

No me he alargado en este pequeño y personalrecuerdo para añadir el rasgo hagiográfico de lasobriedad a la biografía del cardenal. ¡Cuánto másahora que todavía no es tiempo de panegíricos! Lohe hecho sólo porque, incluso después de haber­le conocido más profundamente, aquel episodiome parece que habla de su estilo, y el estilo, ya sesabe, es el hombre.

El cardenal es un verdadero católico bávaro:capaz de gozar y de hacer gozar la vida (las pági­nas sobre Baviera del volumen Mi vida 1 son enocasiones verdadera poesía). Su secreto es que laafronta como tarea. Amante de la persona en cuan­to participa de la vida del pueblo por el que esnatural consumirse totalmente, es capaz de una

abnegación cotidiana tenaz, nunca llamativa. Laascesis, la ética y el gobierno no son en él fines,sino medios: fin es el bienestar de la persona y dela comunidad, podríamos decir, al modo medieval,la «conveniencia» del yo y del «nosotros» con unavida plenamente realizada.

Sus intereses teológicos, por ejemplo la vidaeterna (escatología), la revelación en la historia, elnuevo pueblo de Dios, la liturgia, no serían ade­cuadamente comprendidos sin entender el orgulloapasionado por su pertenencia al pueblo católicobávaro, al que caracteriza una alegre participaciónen cualquier aspecto humano y un pertinaz senti­do del deber. De igual modo había tenido cuida­do de que sus jóvenes huéspedes, después dehaber admirado la belleza de los campos de lúpu­lo en la autopista que va de Munich a Ratisbona yhaber escuchado el vals a la orilla del Danubio,pudiésemos gozar también de los frutos de su tie­rra en la acogedora Gaststittte con su rico codillo,la variedad de los Würstel y la Fastenbier (cervezanegra de Cuaresma). Al mismo tiempo, sin afecta­ción, intentaba mantener su ritmo habitual de viday trabajo.

Un método de pensamiento

«'Suficiente' súlo es la realidad de CristO»2. Estaafirmación de Ratzinger referida al problema teoló­gico, todavía abierto, de la suficiencia material dela Sagrada Escritura, expresa el convencimientoprofundo que atraviesa toda la obra de nuestro

autor. De hecho, todo su itinerario eclesial y teoló­gico es una afirmación enérgica de Jesucristo como"la realidad que acontece en la revelación cristia­na,,3. Él es el unicum verdaderamente suficiente,capaz de dar satisfacción última a la mirada queindaga críticamente la realidad. Ya desde los tiem­pos de su enseñanza sobre san Buenaventura,Ratzinger madura con claridad la idea de que larevelación no se puede separar del Dios vivo, y queinterpela siempre a la persona viva a la que alcan­za. Por eso, "del concepto de 'revelación' formasiempre parte el sujeto receptor: donde nadie perci­be la revelación, allí no se ha producido ningunarevelación, porque allí nada se ha desvelado. Laidea misma de revelación implica un alguien queentre en su posesión»4. De este núcleo central brotauna continua atención a la Iglesia, entendida comoorganismo vivo que obra en la historia de los hom­bres y de los pueblos. Una peculiar e intrínsecaconexión entre Revelación e historia, experimenta­da desde niño en la fe de la familia y de la iglesiapopular de Baviera, constituye, a mi juicio, la carac­terística metodológica que hace de hilo de Ariadnaa través de todos los escritos de Joseph Ratzinger ytermina por caracterizar, a lo largo de los años, aljoven estudioso, al profesor, al pastor y al prefectode la Congregación para la Doctrina de la Fe. Aquíreside, creo yo, el origen de la continuidad y de laevolución de su pensamiento.

Me gustaría intentar identificar ahora alguno delos factores que constituyen esta particular sensi­bilidad metodológica, ya que resulta imposiblepresentar, aunque sea sólo sucintamente, los múl-

tiples temas que han ocupado al cardenalRatzingerS y menos aún confrontarlos con el pano­rama teológico-cultural de los últimos decenios.

Cultura: intrínseca conexiónentre Revelación e historia

El primero de estos factores es cómo Ratzingerpropone, en un lenguaje accesible al hombre dehoy, el núcleo central de la fe sin dejar atrás eldato dogmático. Tal factor descansa, sobre todo,en una concepción del dogma entendido comouna ..realidad capaz de infundirfuerza en la cons­trucción de la teología» y no, sobre todo, ..como unvehículo, como negación y límite extremo'p. Ladimensión cultural propia del hecho cristiano nose concibe, por tanto, como una mediación entreRevelación e historia sino, con el respeto a lasdebidas distinciones, es intrínseca al movimientocon el que el acontecimiento de Cristo, al comu­nicarse en la realidad, interpela al hombre y a lahistoria. La teología no es así algo desencarnado:..He tratado, todo lo que me ha sido posible, de!)(Jr/er claramente en relación lo que enseñabael)" (·'/Jrcsente.Y con nuestro eifuerzo personaP.Esl;1 actitud lleva a Ralzinger a «exponerse» paraponderar críticamenll' el presente de la Iglesia yde la sociedadH

, pero no quita cientificidad a sutrabajo teológico. Al contrario, lo llena de interéspara el lector no especialista. También por estoRatzinger figura entre los católicos más leídos enlos círculos culturales laicos. Un buen ejemplo de

esta sensibilidad es la intervención que tuvo elcardenal el 5 de mayo de 1997 en la basílica deSan Juan de Letrán en Roma, en el contexto de lamisión ciudadana para la preparación al GranJubileo. Recorriendo la narración de las tentacio­nes de Jesús, tuvo que explicar en un determina­do momento la relacionada con el hambre. Porun lado, Ratzinger tomó muy en serio el hambrede Jesús y el problema del hambre en el mundo.Sin falsos espiritualismos, abandonando los tópi­cos de la homilética clásica, Ratzinger afirmó:«¿Puede haber algo más trágico, algo que contradigamás la fe en un Dios bueno y lafe en un redentor delos hombres que el hambre de la humanidad?,}).Pero, además, la respuesta final a este tremendoproblema no teme exponerse a la impopularidady Ratzinger la formula con las palabras del jesuitaalemán Alfred Delp, asesinado por los nazis: «Elpan es importante, la libertad es aún más impor­tante, pero lo más importante de todo es la adora­ción,)o. Jesucristo vuelve a aparecer como el uni­cum sufficiens.

La génesis de un método: mirar a Cristo

El segundo factor característico de la sensibili­dad metodológica de nuestro autor es el querepresenta, en cierto sentido, la génesis de esemétodo. Dicho factor se encuentra, para mí, en unprincipio ascético entendido como principio sin­tético de la existencia. He pensado muy a menu­do, fijándome en el cardenal, que para él la asce-

sis, y no sé si lo digo bien, es decir, la mirada yla interacción con la realidad, debe consistir en untrabajo de ensimismamiento con el misterio deJesucristo. Una confirmación de esto que digo meparece que se encuentra en sus obras sobre laoración, sobre la liturgia, sobre el mirar a Cristo yal Crucifijoll, En el libro La sal de la tierra seencuentra esta afirmación: .. Tener trato con Dioses para mí una necesidad. Tan necesario comorespirar todos los días.. , Si Dios no estuviese aquípresente, yo ya no podría respirar de manera ade­cuada,,12. Me parece que este ensimismamiento,que en sentido lato cada cristiano tiene, lo persi­gue de forma concreta y sistemática. Produce undistanciamiento de los resultados que nunca pier­de la alegría (frente al estereotipo del pesimismodel cardenal) y se introduce cada vez más en elmisterio de Cristo que se ofrece, sacramentalmen­te, a través de la trama de las circunstancias y lasrelaciones cotidianas. Y lo que es más importan­te, esta actitud no apaga nunca la pregunta que,agustinianamente, es dramática, pero está llena dedeseo.

Es más, todos sus escritos, la misma concepciónque Ratzinger tiene de la teología, están marcadospor la pregunta. Hablando de su profesor de filo­sofía, Arnold Wilmsen, quien, en el seminario deFrisinga, presentaba un «tomismo neoescolásticoque para mí estaba sencillamente demasiadolejano de mis interrogantes personales», el carde­nal afirma: ..Nos impresionaban profundamentesu entusiasmo y su profunda convicción, peroahora no parecía ser alguien que se planteara

preguntas, sino alguien que defendía con pasión,frente a cualquier interrogante, lo que habíaencontrado. Como jóvenes, nosotros éramos pre­cisamente personas que planteábamos pregun­tas,,13.

A Ratzinger, por eso, le apasiona el tema, tam­bién muy querido para Balthasar, del nexo entreteología y santidad. La teología ha tocado suscimas en la historia cuando ha sabido abrevar enla fuente de la santidad: Antonio, Atanasia,Benito, Gregario Magno, Francisco, Buenaven­tura, Domingo, Tomás. Así, por ejemplo, la cues­tión soteriológica no es, principalmente, reflexio­nar sobre las condiciones de posibilidad delrecorrido histórico a través del cual el DiosTrinitario ha salvado a la humanidad, sino hablarde nuestra salvación. Hablar de gracia no es,sobre todo, profundizar la condición trascenden­tal de posibilidad de un existencial sobrenatural,sino mirar a Cristo. ,Desde el momento en que asu­mió nuestra naturaleza humana, está presente enla carne humana y nosotros estamos presentes enél, el HijO,,14.

El criterio de verificación: la Iglesia como ámbitode experiencia

Si la génesis del método de Ratzinger seencuentra en el ensimismamiento personal conJesucristo como principio ascético concreto, elsentido de la Iglesia15 representa, quizás, dentro deeste método, el criterio para verificar la validez

del pensamiento y de la acción. La Iglesia mismase entiende como el lugar de un acontecimientoque se realiza en la historia: «La memoria de laIglesia, la Iglesia como memoria es el lugar de todafe. Resiste todos los tiempos, ya sea creciendo otambién desfalleciendo, pero siempre como comúnespacio de la fe»16. En este sentido la Iglesia no esuna agregación de hombres motivada por el pasa­do. Pertenece, a su modo, al acontecimientomismo de la Revelación. Es como está implícito enla expresión paulina «cuerpo de Cristo», la comu­nión de los fieles y «representa en este mundo lapresencia de Cristo~7. De este modo Cristo convo­ca a los hombres y los reúne en un pueblo,haciéndoles partícipes de su poder redentor.

¿Cómo esta noción de Iglesia, constantementeretomada y enriquecida por los estudios del carde­nal que a menudo vuelve sobre las nociones depueblo de Dios, de nuevo pueblo de Dios y deCuerpo de Cristo (la última y estimulante profundi­zación se encuentra precisamente en La sal de latierra18), se convierte en criterio de verificación desu método de pensamiento y de acción? En mi opi­nión, a través de la categoría de experiencia.I{;¡tzinger hahla de la «Iglesia como ámbito de expe­,./¡'1¡CÜl»llJ. A partir del estudio de los grandespadres y doctores de la Iglesia, el cardenal extraeUIl concepto de experiencia (experiencia del pue­hlo de Dios¿O) que afina al confrontarlo con filóso­fos y teólogos contemporáneos (Gadamer,Kolakowski, Mouroux, Balthasar), y que lleva con­sigo, sobre todo, una atención continua al modocomo se plantean los problemas, las cuestiones,

las preguntas, las ansias, las urgencias, las espe­ranzas y las angustias del hombre en la concretasituación en la que se encuentra. En segundolugar, afirma que, en la Iglesia, a esta experienciavivida le corresponde una cierta primacía respectoa las instituciones y preceptos. Esta concepción dela Iglesia como ámbito de experiencia convierte aésta, para Ratzinger, en sujeto que actúa en la his­toria y en prueba de la bondad de toda práctica ypensamiento cristianos21 . Me parece que en estecontexto se puede situar otra constante del pensa­miento del cardenal. Me refiero al peso de la euca­ristía en su reflexión eclesiológica22 • La celebracióneucarística nos hace percibir con más precisión lanaturaleza del cristianismo, la cual, como el geniocatólico no deja de recordarlo desde hace dos milaños, se encuentra completamente dentro de lanoción de sacramento. Precisamente porque laexperiencia eclesial es una experiencia sacramen­tal, el pro semper del acontecimiento de Cristoencuentra, en el presente, al hombre. La Iglesiaafirma que en los siete sacramentos se realiza porcompleto la lógica de la encarnación y, al mismotiempo, su renacer continuo en el corazón de lapersona. En el sacramento se da, de hecho, la con­temporaneidad entre la verdad eterna que es Diosy la naturaleza dramática, es decir, finita perocapaz de infinito, que es el hombre. En cadamomento de la historia la verdad cristiana essimultánea a la libertad del hombre a la que sepropone. Ésta es la razón por la que la fe no seexperimenta nunca como algo extraño al hombre,en cualquier tiemp023. Sólo donde se dé una

reducción de la esencia del cristianismo es posibleel divorcio entre los dos polos.

De este modo nace en Ratzinger la concienciadel carácter definitivo del acontecimiento deCrist024 y de su capacidad de ponderar la totalidad.La expresión científicamente madura de esta posi­ción viene representada por el tratado sobre laescatología25 . Esta capacidad de juicio proyectauna luz nueva sobre la concepción de la culturacaracterística de Ratzinger, como fruto del impac­to del sujeto eclesial, que vive incorporado por elbautismo a]esucristo, con la realidad. En una con­cepción así de la cultura, contenidos y sujetoadquieren toda su relevancia precisamente en laexperiencia: es posible que los contenidos setransmitan adecuadamente cuando el sujeto quecomunica los vive26 . En este sentido la comunica­ción se convierte en una invitación a una comu­nión personal: se comunica cuando se comparteuna experiencia, cuyo horizonte es la realidadentera sin censura alguna. ..La invitación real deexperiencia a experiencia y no otra cosa fue,humanamente hablando, la fuerza misionera dela antigua Iglesia>;!.7. Esta posición determina laconcepción que Ratzinger tiene del lugar centralque ocupa la catequesis y también de su impor­tancia cultural. Promueve la razón en la fe, nece­saria más que nunca en el actual panorama socio­cultural puesto a prueba por el nihilismo. Larelación misma entre fe, historia y cultura está pre­sente en las intervenciones del cardenal acerca dedistintos aspectos de la ciencia, la política y la eco­nomía28•

Abanderado del reto conciliar

Esta sensibilidad metodológica, fuertementeunitaria y articulada al mismo tiempo, capaz desíntesis pero también de subrayar los mínimosmatices de un fenómeno histórico o de un aspec­to del pensamiento, es común a todas las etapasdel itinerario de Ratzinger. Constituye el factorde continuidad de su obra. Impone, en ciertosentido, deshacer un primer tópico que ha surgi­do en torno al pensamiento de Ratzinger. Merefiero al supuesto paso de «teólogo progresista»,en fases sucesivas, a «prefecto restaurador»29.Para una persona que posee un principio sintéti­co vital, en nuestro caso una experiencia de fevinculada a una comunidad en camin030, el desa­rrollo de su pensamiento, no falto, obviamente,de corrección y clarificación, lejos de ser pruebade discontinuidad, documenta la riqueza y lamadurez del mismo. La afirmación de unasupuesta ruptura en el pensamiento de Ratzingerdebe relacionarse con el prejuicio ideológico, dehecho muy enraizado entre cristianos, que apli­ca el modelo conservadores/progresistas a laIglesia, ya sea referido a sus expresiones orgáni­cas o a sus hombres.

Otro tópico que desaparece con facilidad, ape­nas se conoce a la persona, es el de «prefecto dehierro», que nos haría pensar, antes que en unarigidez de pensamiento, en una persona dura ensu trato con los demás. Es suficiente hablar unavez con el cardenal para percibir su exquisitahumanidad.

Existe, no obstante, un dato más objetivo que,unido al ejercicio de su tarea como Prefecto de laCongregación para la Doctrina de la Fe, ayuda acomprender la debilidad de estos tópicos.Ratzinger ha tenido que asumir este grave servicioen una comprometida etapa de transición en laIglesia. Se puede percibir la extrema delicadeza deesta etapa si se piensa en el hecho de que la auto­conciencia doctrinal de la Iglesia ha profundizado,clarificándola, la noción de Revelación presente enla Dei Filius (Vaticano I) en la de la Dei Verbum.Según De Lubac, el concilio Vaticano 11 «sustituye[una} idea de verdad abstracta con la idea de unaverdad lo más concreta posible: es decir, la idea dela verdad personal, aparecida en la historia, ope­rante en la historia y capaz de sostener, desde elseno mismo de la historia, toda la historia, la ideade esta verdad en persona que es jesús de Nazaret,plenitud de la Revelación,pI. Los textos deRatzinger, desde la habilitación de Buenaventurahasta las recientísimas páginas contenidas en Mivida, no dejan de volver con puntos de vista siem­pre más estimulantes sobre este inagotable tema.

La profundización de la autoconciencia de laIglesia sobre la Revelación ha comportado un des­plazamiento de lenguaje a muchos niveles: de laliturgia a la catequesis, de la teología a las declara­ciones del Magisterio. Como síntesis final se puededecir que el lenguaje eclesial, teniendo que aceptareste reto, se ha transformado de «conceptual» en«simbólico». Reto al que no se ha sustraído elmismo Magisterio, sobre todo el de Juan Pablo 11,como se ve en el lenguaje «pastoral» de sus decla-

raciones magisteriales32. Está claro que la califica­ción de pastoral no implica oposición alguna a lade doctrinal. Es más, si se comprende adecuada­mente, aquélla valora todo el rigor de la formula­ción doctrinal. El mismo Ratzinger nos iluminaacerca de esta evolución del lenguaje cuando dicede sí: «Yo opinaba que la teología escolástica, talcomo estaba, había dejado de ser un buen instru­mento para un posible diálogo entre la fe y nuestrotiempo. En aquella situación, la fe tenía que aban­donar el viejo Panzer y hablar un lenguaje másadecuado a nuestros días,,33. Es Ratzinger mismoquien se ha confrontado, no sin aprecio, con estateología escolástica. No conviene perder de vista, atal propósito, la interesante anotación hecha cuan­do comenzaban los trabajos conciliares: "El carde­nal Frings recibió los esquemas preparatoriosCSchemata 'J, que debían presentarse a los padresconciliares... Él me envió estos textos regularmentepara que le diese mi parecer y las propuestas demejora. Obviamente, tenía alguna obseroación quehacer sobre diferentes puntos, pero no encontrabaninguna razón para rechazarlos por completo,como después, durante el Concilio, muchos recla­maron y, finalmente, consiguieron»34.

El descubrimiento de la tradición para presen­tar la noción de Revelación, con todas sus delica­das implicaciones, tanto de contenido como demétodo, es uno de los factores, si no el factor deci­sivo, que permite a Ratzinger el original ejerciciode su molesto ministerio en la Iglesia35 . La perso­na, la competencia y el método teológico deRatzinger están favoreciendo el delicado trabajo

de la Congregación. De este trabajo resulta másevidente su tarea de promoción de la doctrina dela fe, indisoluble de la de defensa de la misma36.

De esta forma la personalidad del cardenal nosobresale respecto a su ministerio y, al mismotiempo, la obediencia a la tarea que le ha sidoencomendada no agota los rasgos de su persona­lidad. Lo que sorprende, cuando se tiene la opor­tunidad de escucharle y de dialogar con él sobrelos problemas más diversos, es que te comunicasiempre un matiz más, algo nuevo, te abre siem­pre a algo que tú no habías visto antes.

El ministerio de Juan Pablo 11 y el desarrollo delmagisterio pontificio de estos últimos veinte años,como auténtica interpretación del concilioVaticano 11 en continuidad con toda la Tradición,ha encontrado un colaborador original y fiel eneste genuino hijo del pueblo bávaro.

+ Angelo ScolaPatriarca de Venecia

Notas

1 J. Ratzinger, Mi vida, Madrid 1997. (Citaremos segúnla presente edición [nde]), pp. 41-70.

2 K. Rahner-J. Ratzinger, Revelación y Tradición,Barcelona 1970, p. 43.

3 lb., p. 42.4 J. Ratzinger, Mi vida, op. cit., p. 126.5 Cf. entre otros: A. Nichols, joseph Ratzinger,

Cinisello Balsamo 1966; A. Bellandi, Fede cristianacomo stare e comprendere, Roma 1996.

6 J. Ratzinger, Mi vida, op. cit., p. 99.7 Cf. íd., La sal de la tierra, Madrid 1997, pp. 70-71.s Cf. íd., El nuevo pueblo de Dios, Barcelona 1972,

pp. 313-333; íd., Palabra en la Iglesia, Salamanca 1976,pp. 318-324; íd., Injorme sobre laje, Madrid 1985; íd.,La sal de la tierra, op. cit.

9 Cf. íd., "Guardare Cristo», en L'OsservatoreRomano, 7 de marzo de 1997, pp. 6ss.

10 lb.11 Cf. íd., Palabra e Iglesia, op. cit., pp. 233-262; íd.,

La jesta delta jede, Milán 1984; íd., Mirar a Cristo,Valencia 1990; íd., Guardare il Crocejisso, Milán 1994;íd., Cantate al Signore un canto nuovo, Milán 1996.

12 Cf. íd., La sal de la tierra, op. cit., pp. 12-13.13 Íd., Mi vida, op. cit., p. 89-90.14 Íd., Guardare il Crocejisso, op. cit., p. 110.15 Cf. los numerosos ensayos sobre la Iglesia, entre

otros: íd., Introducción al cristianismo, Salamanca1987, p. 289ss.; íd., El nuevo pueblo de Dios, op. cit.; íd.,Palabra en la Iglesia, op. cit., pp. 13-23, 181-203; íd.,Iglesia, ecumenismo y política, Madrid 1987; íd., LaIglesia, Madrid 1994.

16 Íd., Elementos de teologíajundamental, Barcelona1985, p. 25.

17 íd., Revelación y Tradición, op. cit., p. 43.18 Cf. íd., La sal de la tierra, op. cit., pp. 201ss.19 Cf. íd., Elementos de teología fundamental, op.

cit., pp. 87-97.20 Cf. íd., Popolo e casa di Dio in Sant'Agostino,

Milán 1971; íd., La teología de la historia de sanBuenaventura, Madrid 2004.

21 ,Preguntarse sobre lo que es actualmente consti­tutivo es, bajo este punto de vista, una pregunta sobresi este sujeto tiene o no suficiente fuerza vital paraseguir existiendo. Si no puede hacerlo, entoncescomienza algo nuevo, en lo que tal vez se fusionenalgunos elementos de lo antiguo, del mismo modo queen la forma de lo cristiano se fusionaron elementos dela filosofía griega o en el imperio medieval se refun­dieron elementos del imperio romano y de la teocraciadel Antiguo Testamento, aunque se trataba ya de unnuevo sujeto en la historia». íd., Elementos de teologíafundamental, op. cit., p. 25.

22 Cf. por ejemplo: íd., Popolo e casa di Dio inSant'Agostino, op. cit., pp. 201-206; íd., El nuevo pue­blo de Dios, op. cit., p. 91; Iglesia, ecumenismo y políti­ca, op. cit., p. 10; íd., La Iglesia, op. cit.

23 íd., Elementos de teología fundamental, op. cit.,pp. 29-40: «El bautismo es sacramento de la fe y tam­bién la Iglesia es sacramento de la fe» (p. 46).

24 «Lo esencial incluso del mismo jesucristo no es quehaya anunciado unas determinadas ideas -cosa queciertamente hizo--, sino que yo llego a ser cristiano enla medida en que creo en este acontecimiento. Diosvino al mundo y actuó en él" es, por tanto, una acción,una realidad, no un conjunto de ideas» (cf. íd., La salde la tierra, op. cit., p. 23).

25 «Lo único que conseguí acabar fue la escatologíapara la dogmática de Auer, que siempre he considera-

do mi obra más elaborada y cuidada" (íd., Mi vida, op.cit., p. 180).

26 «Así pues, deberemos esforzarnos en hacer com­prensibles sus significados, cosa que conseguiremos sólosi las vivimos profundamente. Si a través de la vivenciavolvemos a ser comprensibles, entonces podremosencontrarpalabras nuevas que las expresen. Debo aña­dir que la comunicación de la verdad cristiana no essólo una comunicación intelectual. Pues ésta habla dealgo que atañe al individuo entero y que sólo puedocomprender si acepto entrar en una comunidad encamino» (cf. íd., La sal de la tierra, op. cit., pp. 181­182).

27 Íd., Mirar a Cristo, op. cit., p. 38.28 Cf. entre otros: íd., Iglesia, ecumenismo y política,

op. cit., pp. 223-242; Creación y pecado, Pamplona1992.

29 Ratzinger mismo se pronuncia sobre esta cuestiónhaciendo referencia a una broma del cardenal Oópfnerdespués de su intervención en el Katholikentag deBamberg de 1966: «Dópfner se sorprendió de los 'rasgosconservadores' que él creía haber percibido" (íd., Mivida, op. cit., p. 160).

30 Ratzinger reclama muchas veces en La sal de latierra, op. cit., la necesidad de comunidad en caminocomo condición de verdad de la fe y forma de la Iglesiaen nuestra sociedad.

31 H. de Lubac, Opera omnia: La rivelazione divinae il senso dell'uomo, vol. 14, Milán 1985, p. 49.

32 Cf. G. Colombo, La ragione teologica, Milán 1995,pp. 265-304, 627-658.

33]. Ratzinger, La sal de la tierra, op. cit., p. 80.34 Íd., Mi vida, op. cit., p. 142.35 «¿Existe, en el cambio de los tiempos históricos, una

identidad reconocible del hombre consigo mismo?

¿Existe una 'naturaleza' humana? ¿Existe la verdadque, a pesar de mediar históricamente en toda historia,permanece verdadera, porque es verdadera? La pre­gunta sobre la hermenéutica es, en definitiva, la pre­gunta ontológica que se interroga sobre la unidad de laverdad en la diversidad de sus manifestaciones históri­cas" (íd., Elementos de teologíafundamental, op. cit., p.18). Cf. también íd., Natura e compito delta teologia,Milán 1993, en especial las pp. 107-141.

36 Cf. íd., "Una comune ricerca perché la Parola diDio cresca e si diffonda», en L'OssenJatore Romano, 31de enero de 1997, p. 8.

MI VIDA

INFANCIA ENTRE EL INN Y EL SALZACH

No es fácil afirmar cuál es realmente mi patriachica. Mi padre, que era gendarme, debía mudar­se con frecuencia de un lugar a otro; así que tuvi­mos que estar constantemente de traslado. Estaperegrinación continua concluyó en el año 1937cuando, cumplidos los sesenta años de edad, sejubiló. Nos establecimos entonces en una casa enHufschlag, junto al Traunstein, que se convirtió enese momento en nuestro verdadero hogar. El ante­rior peregrinaje constante quedó reducido a unradio limitado: el que comprende el área del trián­gulo de tierra entre el Inn y el Salzach, cuyo pai­saje e historia impregnaron profundamente mijuventud. Se trata de una tierra de antiguos asen­tamientos celtas, que después formó parte de laprovincia romana de Rezia y que siempre ha per­manecido orgullosa de esta doble raíz cultural.Hallazgos arqueológicos célticos nos retrotraen aun pasado lejano y nos unen a la historia delmundo céltico de Galia y Britania. Se conservan

todavía fragmentos de calzadas romanas, y no sonpocas las localidades que pueden exhibir, con elorgullo de su larga historia, su antiguo nombrelatino. El cristianismo llegó a estas tierras antes delperíodo constantiniano traído por soldados roma­nos y, aunque fue sacudido por los tumultos y dis­turbios de las invasiones germánicas, se salvaronalgunos retazos de creyentes. A éstos podemosunir los misioneros llegados de Galia, Irlanda eInglaterra; algunos creen descubrir tambiéninfluencias bizantinas. Sa1zburgo -la luvavumromana- se convirtió en una metrópolis cristianaque modeló la historia cultural de esta tierra hastala era napoleónica. Virgilio, el extraordinariamen­te indómito y obstinado obispo, se convirtió enuna figura determinante. Más importante todavíaes la figura de Ruperto, venido de la Galia, cuyaveneración se mantiene aún más viva que la deCorbiniano, fundador de la diócesis de Frisinga,puesto que sólo tras las revueltas del períodonapoleónico pudo unirse esta tierra a la nuevadiócesis de Munich y Frisinga. Obviamente, alrecordar la antigua historia cristiana de esta zona,no podemos dejar de mencionar la figura delanglosajón Bonifacio, al que corresponde el méri­to de ser el creador de la organización eclesiásticaen el territorio bávaro de aquel entonces.

Nací el 16 de abril de 1927, Sábado Santo, enMarktl, junto al Inn. El hecho de que el día de minacimiento fuera el último de la Semana Santa yfuese la víspera de la noche de Pascua deResurrección ha sido frecuentemente recordadopor mi familia; y más aún que fuese bautizado al

día siguiente de mi nacimiento, con el agua ape­nas bendecida de la noche pascual--que entoncesse celebraba por la mañana-; ser el primer bauti­zado con la nueva agua se consideraba como unimportante signo premonitorio. Siempre ha sidomuy grato para mí el hecho de que, de este modo,mi vida estuviese ya desde un principio inmersa enel misterio pascual, lo que no podía ser más queun signo de bendición. Indudablemente no era eldomingo de Pascua, sino exactamente el SábadoSanto. No obstante, cuanto más lo pienso, tantomás me parece la característica esencial de nues­tra existencia humana: esperar todavía la Pascua yno estar aún en la luz plena, pero encaminarnosconfiadamente hacia ella.

Dado que, a los dos años de mi nacimiento, en1929, tuvimos que abandonar ya Marktl, no con­servo ningún recuerdo propio del lugar, sólo loque mis padres y mis hermanos me contaron. Mehablaron de la nieve alta y del punzante frío en eldía de mi nacimiento, tanto que mis dos hermanosmayores, con gran pesar suyo, no pudieron asistira mi bautizo por el riesgo de coger un resfriado.Aquel período transcurrido por mi familia enMarktl no fue ni mucho menos una etapa fácil:dominaba el paro, las indemnizaciones de guerragravaban la economía alemana, la lucha de parti­dos enfrentaba los unos a los otros, las enferme­dades causaban estragos en nuestra familia. Peroquedan también muy bellos recuerdos de amistady de ayuda mutua, de pequeñas fiestas en familiay de vida eclesial. No puedo olvidarme de señalarque Marktl se encuentra muy cerca de Altótting,

el antiguo y venerable santuario mariano sobre­saliente ya en la época carolingia, que a partirde la Edad Media tardía se convirtió en un lugarde grandes peregrinaciones hacia Baviera y laAustria occidental. Precisamente en aquellosaños, Altótting empezaba a recobrar un nuevoesplendor: Conrado de Parzham, el santo herma­no portero, fue beatificado primero y despuéscanonizado, En este hombre humilde y bonda­doso veíamos nosotros encarnado lo mejor denuestra gente, guiada por la fe en la realizaciónde sus más bellas posibilidades, Más tarde, hereflexionado a menudo sobre esta extraordinariacircunstancia por la cual la Iglesia, en el siglo delprogreso y de la fe en las ciencias, se ha vistorepresentada en lo mejor de sí misma en perso­nas muy sencillas como Bernadette de Lourdeso, concretamente, en el hermano Conrado, a losque apenas parecen afectarles las corrientes dela historia: ¿es tal vez esto una señal de que laIglesia ha perdido su capacidad de incidir en lacultura y sólo consigue tomar asiento fuera delauténtico flujo de la historia? ¿O es un signo deque la capacidad de acoger con inml'diatez loque en verdad importa se da toda vía lIoy a losmás pequeños, a quienes se les lIa concedidouna mirada que, en cambio, tan :1 IIH'lllldo lesfalta a los "sabios e inteligentes» <d, MI I 1,2S)?Estoy efectivamente convencido (h- qlll' estos"pequeños» santos son predSallH'III(' 1I1la granseñal para nuestro tiempo: UII I ¡('lIlllo qUl' meconmueve tanto más profundallH'III(' ('t1;11I10 másvivo en él y con él.

Pero volvamos a mi infancia. La segunda etapade nuestro peregrinaje fue Tittmoning, la pequeñaciudad sobre el Salzach, cuyo puente forma almismo tiempo frontera con Austria. Tittmoning,cuya arquitectura es tan marcadamente salzbur­guesa, ha permanecido como el país de los sueñosde mi infancia. Veo todavía la plaza de la ciudad,en su mayestática grandeza, con sus nobles fuen­tes, delimitada por las puertas de Laufen y deBurghausen, y totalmente rodeada por antiguas ysoberbias casas burguesas: una plaza que haríahonor a cualquier gran ciudad. Sobre todo losescaparates iluminados de las tiendas en el perío­do navideño han quedado grabados en mi memo­ria como una maravillosa promesa. En Tittmoning,en la época de la Guerra de los Treinta Años,Bartolomeo Holzhauser había redactado por escri­to sus visiones apocalípticas. Pero su mérito prin­cipal fue el haber continuado y renovado la vidacomunitaria del clero secular, según una idea quese remonta a Eusebio di Vercelli y a san Agustín.Permanecían todavía los títulos del capítulo canó­nico fundado por él en la pequeña ciudad sobreel Salzach: el párroco era llamado decano y loscoadjutores canónigos. Como conviene a una igle­sia canonical, el Santísimo era conservado en unacapilla sacramental propia y no en el tabernáculodel altar mayor. Por eso teníamos la impresión deque nuestra pequeña ciudad poseía a todas lucesalgo verdaderamente especial: también la iglesiaparroquial se alzaba alta, como un pequeño casti­llo, por encima de la ciudad. Pero lo que más amá­bamos sobre todo era la hermosa y antigua iglesia

monacal barroca, que antaño había pertenecido alos canónigos agustinos y que entonces estaba alcuidado amoroso de las Damas Inglesas. En losantiguos edificios monásticos se encontraban laEscuela de Señoritas y el entonces Instituto para laFormación del Niño, llamado '~ardín de Infancia».Ha quedado particularmente grabado en mimemoria el recuerdo del "Santo Sepulcro», conmuchas flores y luces de colores, que se erigíaentre el Viernes Santo y el Domingo de Pascua yque nos ayudaba a sentir próximo el misterio dela Muerte y la Resurrección, a percibirlo con nues­tros sentidos internos y externos, mucho antes quecualquier intento de comprensión racional.

Con todo esto, estoy plenamente convencidode no haber agotado todas las peculiaridades quehacían tan querida nuestra ciudad y de las cualesestábamos tan orgullosos. Subiendo por la colinaque se alzaba sobre el valle del Salzach, se llega­ba a la capilla de Ponlach, un querido santuariobarroco, totalmente rodeado de bosque; cercasusurran todavía, descendiendo hacia el valle, lasclaras aguas del Ponlach. Con frecuencia íbamosen peregrinación los tres hermanos con nuestramadre hasta allí y disfrutábamos de la paz quereina en ese lugar. y no puedo olvidar mencionartambién, claro está, la potente mole de la fortale­za que se eleva sobre la ciudad y que nos hablade su pasada grandeza. El edificio de la gendar­mería y nuestra vivienda estahan unidos y era unade las casas más bellas construidas en la plazamayor de la ciudad; durante un tiempo había per­tenecido al Capítulo de los canónigos. Por cierto

que la belleza de la fachada no garantiza que unavivienda sea confortable. El pavimento era peno­so, las escaleras empinadas y las habitaciones asi­métricas. La cocina y las habitaciones eran estre­chas, pero, en compensación, el dormitorio estabasituado en la antigua Sala Capitular, lo que, porotro lado, no resultaba realmente cómodo. Paranosotros, niños, todo esto era absolutamente mis­terioso y excitante, pero para mi madre, sobre lacual recaía el peso de las labores domésticas, eramotivo de gran fatiga. Por eso, a ella le alegrabamucho más que a nosotros salir a dar un paseojuntos. Estábamos a pocos pasos de la vecinaAustria. Era un sentimiento único encontrarse, enpocos metros, "en el extranjero.., donde, no obs­tante, se hablaba la misma lengua y, con peque­ñas diferencias, también el mismo dialecto quehablábamos nosotros. En otoño buscábamos enlos campos la lechuga silvestre y, sobre los pradosalrededor del Salzach, bajo la dirección de mi

, madre, diversas cosas útiles para nuestro queridoPortal de Belén. Entre nuestros más bellos recuer­dos se encuentran las visitas que hacíamos a unaanciana señora durante los días de Navidad: suBelén era tan grande que llenaba casi la casa ente­ra. Me viene también a la memoria la buhardilladonde un amigo organizaba para nosotros un tea­trillo de marionetas, cuyas figuras hacían volarnuestra fantasía.

A pesar de todo, percibíamos que nuestro apa­cible mundo infantil no era precisamente lo quepodíamos considerar un paraíso. Tras aquellashermosas fachadas se escondía una gran pobreza.

La crisis económica había afectado muy seriamen­te a nuestra pequeña ciudad fronteriza, olvidadapor el progreso. El clima político se intensificabade un modo creciente. Aunque no comprendía deltodo lo que en aquellos tiempos estaba sucedien­do, en mi memoria han permanecido claramenteimpresos los llamativos carteles electorales y lasconstantes luchas políticas a que hacían referen­cia. La incapacidad de la república de entonces degarantizar la estabilidad política y de tomar inicia­tivas políticas convincentes era más que evidenteen esta exasperante lucha de partidos, perceptibleincluso para un niño. El partido nazi era el quejugaba su papel con más fuerza, presentándosecomo la única alternativa clara en el caos reinan­te. Cuando Hitler fracasó en su intento de ser ele­gido a la presidencia del Reich, mi padre y mimadre se sintieron algo más tranquilos, pero noeran demasiado entusiastas del presidente electoHindenburg, porque no veían en él ningunagarantía segura contra el avance de los camisaspardas. En las reuniones públicas mi padre debíaintervenir siempre más de lo deseable contra laviolencia de los nazis. Percibíamos con mucha cla­ridad la enorme preocupación que le embargaba yque no era capaz de quitarse de encima ni siquie­ra en los pequeños gestos cotidianos.

LOS PRIMEROS AÑOS ESCOLARESEN EL PUEBLO DE ASCHAU,

A LA SOMBRA DEL "TERCER REICH..

A finales de 1932 mi padre decidió que nos tras­ladáramos nuevamente de lugar, puesto que enTittmoning se había arriesgado demasiado contralos nazis. En diciembre, poco antes de Navidad,nos instalamos en nuestro nuevo hogar de Aschaujunto al Inn, un próspero pueblo campesino congrandes y vistosas granjas. Mi madre quedó agra­dablemente sorprendida de la nueva y preciosacasa que nos correspondió. Un agricultor habíaconstruido una pequeña casa de campo con terra­za y balcones que, para los criterios de entonces,era muy moderna, alquilándola después a la gen­darmería. La oficina y la vivienda del segundo gen­darme estaban situadas en la planta baja. Paranosotros estaba destinado el primer piso, el cual·era un confortable hogar. Formaba parte de la casaun pequeño jardín delantero con un bello crucifi­jo que daba al camino y un gran prado en el quehabía un estanque con carpas, donde yo una vez,mientras jugaba, estuve a punto de ahogarme. En

medio de la aldea, como es frecuente en Baviera,había una gran fábrica de cerveza. La cervecería dela fábrica era el punto de encuentro de los hombrestodos los domingos; la verdadera plaza del pueblose encontraba al otro lado de la aldea, con otra grancervecería, la iglesia y la escuela.

Naturalmente, para nosotros, niños, faltaba lagrandiosidad de la pequeña ciudad de la que habí­amos venido y de la que estábamos tan orgullosos.La graciosa iglesita neogótica del pueblo no podíaresistir la comparación con la que estábamos habi­tuados en Tittmoning. Las tiendas eran sencillas yel dialecto demasiado rudo, de tal modo que alprincipio no entendíamos algunas palabras. Noobstante, muy pronto empezamos a amar a nues­tro pueblo y a valorar sus bellezas propias. Peronos cayó encima la gran historia. Habíamos llega­do allí en diciembre de 1932 y ya el 30 de enerode 1933 Hindenburg confió a Hitler el cargo decanciller del Reich; lo que en el lenguaje del par­tido nazi se llamó «toma del poder», lo fue efecti­vamente. Se practicó la fuerza del poder desde elprimer momento. No recuerdo nada de aquel díalluvioso, pero mis hermanos me han contado quela escuela tuvo que realizar una marcha a travésdel pueblo que se convirtió en un zapateo sobreel barro y bajo la lluvia y que no despertó entu­siasmo alguno. De todos modos, siempre habíahabido en el pueblo nazis declarados y nazisocultos. Todos ellos vieron que por fin sus díashabían llegado y que de repente podían sacar,para terror de muchos, sus oscuros uniformes delarmario. Fueron implantadas la «Hitlerjugend»

(Juventudes hitlerianas) y la ..Bund deutscherMadchen» (Liga de muchachas alemanas), asocia­das a la escuela, de tal modo que mi hermano ymi hermana tuvieron que tomar parte en sus mani­festaciones. Mi padre sufría mucho por el hechode estar al servicio de un poder estatal a cuyosrepresentantes consideraba unos criminales, sibien, gracias a Dios, en aquel tiempo su trabajo enel pueblo apenas se vio afectado. En los cuatroaños que nosotros pasamos en Aschau, por lo quepuedo recordar, el nuevo régimen se dedicó sóloa espiar y tener bajo control a los sacerdotes quetenían una conducta ..hostil al Reich»; se compren­de fácilmente que mi padre no sólo no colaboróen ello, sino que, por el contrario, protegió yayudó a los sacerdotes que sabía que corrían peli­gro.

Por lo demás, el nacionalsocialismo sólo pudocambiar la vida de la pequeña aldea muy lenta­mente. Al principio, el maestro, como es costum­bre en Baviera, siguió ejerciendo de organista ydirector del coro de la iglesia y continuó dando lasclases de Biblia, mientras el catecismo le corres­pondía al párroco. Al principio parecía que estopodía ser garantizado por el Concordato, pero bienpronto se pudo comprobar que para los nuevospatrones la fidelidad a los convenios no contabapara nada. Primero se produjo la lucha contra laescuela confesional: hacía falta liquidar el todavíaexistente vínculo entre Iglesia y escuela y que elfundamento espiritual de esta última no fuera la fecristiana, sino la ideología del Führer. Los obisposllevaron a cabo con dureza la lucha en defensa

de la escuela confesional, la lucha por la observan­cia del Concordato: han quedado muy grabadas enmi memoria las cartas pastorales sobre este asuntoque el párroco leía durante las celebraciones domi­nicales. Ya entonces empecé a darme cuenta deque con la lucha en defensa de las institucionesdesconocían en parte la realidad. Porque, en efec­to, la sola garantía institucional no sirve para nada,si no existen las personas que la sostengan con suspropias convicciones personales. Esto, por el con­trario, se daba sólo en parte; ciertamente, entre losprofesores más ancianos y también entre los másjóvenes, había algunos que estaban profundamenteconvencidos y eran conscientes de su fe, para losque la fe cristiana era el más auténtico fundamentode nuestra cultura y, por ello, también de su laborde educadores. Pero entre los docentes más viejoshabía un resentimiento anticlerical que, si se pien­sa en la vigilancia que el clero ejercía entoncessobre la escuela, no estaba falto de razón. En lasjóvenes generaciones había nazis convencidos.Tanto en un caso como en otro, la insistencia sobrelas garantías institucionales del cristianismo caía enel vacío. Los profesores que tuve durante mi perío­do escolar de cuatro años en Aschau no eran cier­tamente unos cristianos convencidos, pero tratabande mantener las distancias con el nuevo movimien­to. Dado que la iglesia era el centro del pueblo, nosólo arquitectónicamente sino sobre todo en elmodo de sentir y vivir de la gente, hubiera sidopoco prudente ponerse demasiado en contra deella: al nuevo régimen esto sólo le hubiera procu­rado enemigos.

Había un joven profesor -hombre de muchotalento- que estaba entusiasmado con las nuevasideas. Intentó abrir una brecha en la estable uniónde la vida de la aldea, toda ella impregnada porlos tiempos litúrgicos de la Iglesia. Con granpompa hizo que se levantara un "árbol de mayo» ycompuso una especie de plegaria como símbolode la fuerza vital que constantemente se renueva.Aquel árbol debía representar el inicio de la res­tauración de la religión germánica, contribuyendoa reprimir el cristianismo y a denunciarlo comoelemento de alienación de la gran cultura germá­nica. Con la misma intención, organizó además lasfiestas del solsticio de verano, siempre como retor­no a la santa naturaleza y a los orígenes propios yen polémica con las ideas de pecado y redenciónque, como sabíamos, habían sido introducidas eimpuestas por las creencias extranjeras de judíos yromanos. Hoy, cuando escucho cómo en muchaspartes del mundo se hace una crítica del cristia­nismo como destrucción de los valores culturalesautóctonos e imposición de los valores europeos yoccidentales, me sorprendo de la analogía de estostipos de argumentación con los que se empleabanen aquel entonces y de lo tristemente familiaresque me resultan ciertas expresiones retóricas. Porfortuna, semejantes eslóganes no producían dema­siado efecto en la sobria mentalidad de los cam­pesinos bávaros. Los chavalotes se interesabanmás por las salchichas que colgaban del árbol yque acababan en los bolsillos de los más rápidosen trepar para cogerlas que en los altisonantes dis­cursos del maestro de escuela.

Otro signo inquietante de los nuevos tiemposfue el faro construido con celeridad sobre elWinterberg, una de las colinas que circundan elpueblo. De noche, cuando partía el cielo con suluz deslumbrante, aparecía como el relampaguearde un peligro, que no sabíamos entonces cómollamar. Se decía que así podían divisarse los avio­nes enemigos. Pero sobre el cielo de Aschau nohabía aviones y mucho menos enemigos. En lomás íntimo sabíamos que se estaba preparandoalguna cosa que podía sólo ser motivo de profun­da inquietud pero ninguno alcanzaba a creer queestuviese ocurriendo algo abominable en aquelmundo, entonces tan aparentemente apacible.Cuando nos marchamos de allí, en 1937, supimosque se había proyectado la construcción de unasinstalaciones que se levantaron -con inusitadarapidez- cuidadosamente ocultas entre los árbo­les del bosque. Se trataba de una fábrica de muni­ciones que no podía ser divisada desde el aire; loque nos esperaba empezaba a adquirir una formaclara y terrible.

Pero, como queda dicho, todo aquello no lovivimos en primera persona. En aquel intervalo detiempo, la vida cotidiana en el pueblo fue, en líne­as generales, la de siempre. En primer lugar, mihermano se hizo monaguillo; después, en 1935,cuando entró en el Instituto de Bachillerato deTraunstein y en el seminario del ColegioArzobispal de allí, yo seguí sus pasos, aun cuandono podía compararme con él en empeño y capa­cidad. Mi hermana comenzó a acudir a la EscuelaMedia Femenina de Au sobre el Inn a partir de

aquel mismo año. La escuela estaba dirigida porhermanas franciscanas en un antiguo complejomonástico de los canónigos agustinos que com­prendía también una de las más bellas iglesiasbarrocas de nuestra región bávara. En líneas gene­rales, la Iglesia continuaba, al menos por elmomento, dando su impronta en la formaciónescolar, si bien la escuela de Au se hallaba yaexpuesta a algunas vejaciones. La vida campesinatambién permanecía fuertemente unida en unasimbiosis estable con la fe de la Iglesia: nacimien­to y muerte, matrimonio y enfermedad, siembra ycosecha... , todo estaba comprendido en la fe.Aunque el modo de vivir y pensar de cada perso­na en particular no siempre correspondía a la fede la Iglesia, ninguno podía imaginar morir sin elconsuelo de la Iglesia o vivir sin su compañíaotros grandes acontecimientos de la vida. La vida,sencillamente, se habría perdido en el vacío,habría perdido el lugar que la sostenía y le dabasentido. No se iba tan habitualmente como hoyacomulgar, pero había días fijos para recibir elsacramento, que casi nadie dejaba pasar; sialguien no podía mostrar la hojita que atestigua­ba la confesión pascual, era considerado un aso­cial. Hoy, cuando escucho decir que todo esto eramuy externo y superficial, reconozco ciertamenteque la mayoría lo hacían más por obligación socialque por convicción interior. No obstante, no care­cía del todo de significado el hecho de que enPascua también los grandes campesinos, que eranlos verdaderos propietarios de la tierra, se arrodi­llaran humildemente en el confesionario para con-

fesar sus pecados igual que lo hacían sus criadasy criados, que eran, todavía entonces, muy nume­rosos. Este momento de humillación personal, enel que las diferencias de clase social no existían,no dejaba de tener consecuencias.

El año litúrgico daba al tiempo su ritmo y yo lopercibí ya de niño, es más, precisamente por serniño, con gran alegría y agradecimiento. En eltiempo de Adviento, por la mañana temprano, secelebraban con gran solemnidad las misas Rorateen la iglesia aún a oscuras, sólo iluminada por laluz de las velas. La espera gozosa de la Navidaddaba a aquellos días melancólicos un sello muyespecial. Cada año, nuestro "Nacimiento» aumenta­ba con alguna figura y era siempre motivo de granalegría ir con mi padre al bosque a coger musgo,enebro y ramitas de abeto. Los jueves deCuaresma se organizaban unos momentos de ado­ración llamados del "Huerto de los Olivos», conuna seriedad y una fe que siempre me conmovíanprofundamente. Particularmente impresionanteera la celebración de la Resurrección, la noche delSábado Santo. Durante toda la Semana Santa lasventanas de la iglesia se cubrían de cortinasnegras, de modo que el ambiente, aun a pleno día,resultaba inmerso en una oscuridad densa de mis­terio. Pero apenas el párroco cantaba el versículoque anunciaba "iCristo ha resucitado!», se abrían derepente las cortinas de las ventanas y una luzradiante irrumpía en todo el espacio de la iglesia:era la más impresionante representación de laResurrección de Cristo que yo consigo imaginar­me. El movimiento litúrgico, que había llegado

entonces a su punto más alto, había alcanzado anuestro pueblo. El párroco organizaba misascomunitarias para los escolares en las que se leíanlos textos del "Schott" y las respuestas se recitabanen común.

¿Qué era el "Schott»? A fines del siglo pasado,Anselm Schott, abad del monasterio benedictinode Beuron, había traducido el misal al alemán.Había ediciones sólo en lengua alemana; otrastenían parte del texto de la misa en latín y parteen alemán; otras, en fin, en que todo el texto eraen latín y al lado el texto alemán traducido. Unpárroco muy abierto había regalado a mis padrescon ocasión de su boda el "Schott» en 1920; poreso, aquel libro de oración estuvo siempre pre­sente en nuestra familia. Nuestros padres nos ayu­daron desde muy pequeños en la comprensión yentendimiento de la liturgia: era un libro de ora­ción para los niños inspirado en el misal; en él, eldesarrollo de la acción litúrgica iba ilustrado conimágenes para que se pudiese seguir bien 10 quesucedía; además, presentaba de vez en cuandouna breve plegaria que sintetizaba 10 principal delas distintas partes de la liturgia, haciéndola acce­sible para el rezo de los niños. Como paso siguien­te recibí un Schott para niños en el que estaban yaexpuestas las partes esenciales de la liturgia; des­pués recibí el Schott dominical, donde se exponíaíntegramente la liturgia del domingo y de los díasfestivos, y, finalmente, todo el misal completo.Cada nuevo paso que me hacía profundizar másen la liturgia era para mí un gran acontecimiento.Cada librito litúrgico que recibía era algo precioso,

algo que no podía soñar más bello. Era una aven­tura fascinante entrar poco a poco en el misterio­so mundo de la liturgia que se desarrollaba allí, enel altar, ante nosotros y para nosotros. Cada vez seme hacía más claro que en ella yo encontraba unarealidad que no había sido inventada por nadie,que no era creación de una autoridad cualquiera,ni de una gran personalidad en particular. Estemisterioso entretejido de textos y acciones sehabía desarrollado en el curso de los siglos a tra­vés de la fe de la Iglesia. Llevaba en sí el peso detoda la historia y era, al mismo tiempo, muchomás que un producto de la historia humana.Cada siglo había dejado sus huellas. Las intro­ducciones nos permitían ver lo que procedía de laIglesia primitiva, lo proveniente del medievo y loque se originó en la época moderna. No todo eralógico, muchas cosas eran complejas y no erasiempre fácil orientarse. Pero, precisamente poresto, el edificio era maravilloso y era como mihogar. Naturalmente, como niño no comprendíacada uno de los detalles, pero mi camino con laliturgia era un proceso de continuo crecimiento enuna gran realidad que superaba todas las indivi­dualidades y las generaciones, que se convertía enocasión de asombro y descubrimientos siemprenuevos. La inagotable realidad de la liturgia católi­ca me ha acompañado a lo largo de todas las eta­pas de mi vida; por este motivo, no puedo dejarde hablar continuamente de ella.

AÑOS DE BACHILLERATOEN TRAUNSTEIN

En aquel tiempo, a causa de las exigentes pres­taciones físicas a que les obligaba su trabajo, losgendarmes se jubilaban a la edad de sesenta años.Mi padre esperaba con impaciencia aquel día. Losnumerosos turnos nocturnos de vigilancia queacarreaba su cargo le sometían a una dura prue­ba; pero más aún le pesaba la situación políticaen que debía desarrollar su misión. Durante unlargo período vacacional a causa de una convale­cencia por enfermedad, realizaba frecuentes cami­natas conmigo y me contaba cosas de su vida. Porfin, el día 6 de marzo de 1937, llegó su sexagési­mo cumpleaños. Ya en el año 1933 mis padreshabían podido adquirir, a bajo precio, una viejacasa de campo del año 1726 (así estaba impreso,si mal no recuerdo, sobre una viga del tejado) enla periferia de Traunstein. Los anteriores propieta­rios habían malvendido sus terrenos; por eso, a lacasa sólo le pertenecía ya un gran prado, en elque se levantaban dos grandes cerezos, manza-

nos, perales y ciruelos. El terreno estaba delimita­do por un bosque de encinas, del cual nos sepa­raban sólo unos pocos pasos, y que luego cedíasu lugar a un bosque de coníferas que se exten­día a lo largo de varias horas de camino. La pro­piedad estaba construida en el estilo alpino típicode la zona de Salzburgo; el granero y el establo uni­dos a la vivienda bajo un mismo tejado. El tejadode los establos y del granero estaba cubierto detablitas de madera, protegidas contra el viento porel peso añadido de piedras. No había aguacorriente, pero, en compensación, delante de lacasa discurría una fuentecilla que daba un aguafresca y deliciosa. Más tarde, cuando cerca denuestra casa se construyeron otras con fuentes, lanuestra acababa por secarse en tiempos desequía. Las ventanas del dormitorio donde dormí­amos los dos hermanos varones daban al sur. Porla mañana, cuando descorríamos las cortinas, veí­amos delante nuestro el Hochfellen y elHochgern, las dos «montañas domésticas» deTraunstein, tan cercanas que parecía que podía­mos tocarlas. Con el paso de los años, nuestramadre acabó por transformar aquella casa, inicial­mente un poco en ruinas y que mi padre habíahecho restaurar, en un espléndido hogar. Delantede las ventanas colocó jardineras de flores; en elterreno plantó dos huertos, en donde crecía todotipo de cultivos para el sustento y que estabancompletamente rodeados de flores. Las condicio­nes en que habíamos encontrado la casa fueronmotivo de no pocas preocupaciones para mipadre; pero para nosotros, niños, era un verdade-

ro paraíso de ensueño. Había amplios cobertizosllenos de misterio, además de una estanciasemioscura de tejer, en la que hacía tiempo suspropietarios habían ejercido este oficio manual. Aello hay que añadir el prado, la fuente, los árbo­les, el bosque... Después de mucho peregrinar,habíamos encontrado aquí, al fin, un lugar quesentíamos como nuestro hogar, al que mi recuer­do retorna constantemente con agradecimiento.Guardo en mi memoria una inolvidable primeraimpresión: el camión con nuestros enseres noshabía precedido; llegamos con el coche de ladueña de la casa de Aschau y lo primero quevimos fue el prado cubierto de flores primavera­les. Era el comienzo del mes de abril.

Con la mudanza a Traunstein empezó para míun nuevo período importante y difícil. Pocos díasdespués de nuestra llegada, la escuela abrió suspuertas: empecé entonces en el primer curso del«Bachillerato humanístico», que correspondeactualmente al «Bachiller de lenguas clásicas». Parallegar a la escuela debía caminar cerca de mediahora, tiempo suficiente para contemplar los alre­dedores y reflexionar, pero también para repetir 10que había aprendido en clase. En la escuela pri­maria de Aschau había aprendido y me habíanexigido poco en general; ahora, por el contrario,debía estudiar una nueva materia y hacer frente aexigencias de estudio mucho mayores, tanto másporque era el más joven de la clase. El latín era laasignatura base de toda la enseñanza escolar y seestudiaba con gran severidad y rigor, cosa queluego he agradecido toda mi vida. Como teólogo

no he tenido nunca dificultad para estudiar lasantiguas fuentes en latín y griego y, en Roma,durante el Concilio, conseguí ambientarme rápida­mente en el latín teológico hablado en aquella cir­cunstancia, pese a no haber seguido jamás cursosuniversitarios de esta lengua.

Por otro lado, en el Instituto de Traunstein, elnacionalsocialismo había logrado, por el momen­to, cambiar pocas cosas. Ningún docente de latíny griego de la vieja guardia se había adherido alpartido, pese a la considerable presión ejercidasobre los funcionarios. Poco después de mi ingre­so en el Instituto, el subdirector de la escuela fueexpulsado por no ser favorable a los nuevos patro­nos. Rememorando aquellos años de estudio,encuentro que la formación cultural basada en elespíritu de la antigüedad griega y latina creabauna actitud espiritual que se oponía a la seducciónejercida por la ideología totalitaria. Hojeando ellibro de canciones entonces en uso en la escuela,que contenía al lado de una valiosa selección detextos antiguos, canciones nazis o cantos reela­borados con la introducción de consignas nazis,me di cuenta de que nuestro profesor de música,católico convencido, había hecho suprimir coningenio la expresión «Juda den Tod» (<<¡Muerte aljudío!»), sustituyéndola por «Wende die Not» (,<Hazde la necesidad virtud») en un evidente juego rít­mico de sonido que anulaba la consigna racista.Pero ya un año después de mi ingreso en el bachi­llerato llegó una reforma escolar radicalmenterenovadora. Hasta entonces, el Instituto y laEscuela Real coexistían separadas con orientacio-

nes científicas distintas. Ahora vinieron a fusionar­se en un nuevo modelo escolar: el de la denomi­nada ..Escuela Superior». En ella desapareció com­pletamente la enseñanza del griego, el latín quedóconsiderablemente reducido -comenzaba en eltercer curso y fue sustituido por las lenguasmodernas, especialmente el inglés- y adquirierongran relieve las ciencias naturales. Con el nuevomodelo de escuela llegó también una nueva gene­ración de profesores más joven, en la que habíaalgunos ciertamente muy preparados, pero tam­bién, al mismo tiempo, muchos acérrimos defen­sores del nuevo régimen. Tres años más tarde fuedesterrada la asignatura de religión, mientras seaumentaban las horas dedicadas a la actividaddeportiva. Gracias a Dios, a quienes habíancomenzado con el modelo viejo de bachillerato seles concedió terminarlo en su antigua forma, hastasu progresiva y total extinción.

Entretanto se dejaba sentir cada vez más elbronco rumor de la historia mundial. A principiosdel año 1938 no podíamos dejar de advertir losmovimientos de tropas: se hablaba de guerra con­tra Austria, hasta que un día se anunció el avancede la Wehrmacht y la anexión de Austria al ..deuts­che Reich», que desde aquel momento se llamó la..Gran Alemania». Para nosotros la toma del poderde los camisas pardas en Austria tuvo, no obstan­te, su lado positivo: las fronteras del país vecinohabían sido cerradas por Hitler. Recuerdo que unavez hicimos una excursión desde Aschau a laamada Tittmoning, pero el puente sobre elSalzach, que habíamos atravesado tantas veces de

niños, estaba cerrado: no había puente, sino unafrontera. Ahora Austria estaba abierta de nuevo,aunque, sin duda, a un alto precio. A partir deentonces nos acercábamos con más frecuencia a lavecina Salzburgo con mis padres; siempre que íba­mos, hacíamos peregrinaciones a Maria Plain, visi­tando sus luminosas iglesias y dejándonos inundarpor la atmósfera de esta ciudad única. Pronto, mihermano tomó una feliz iniciativa que nos hizoconocer otra dimensión de Salzburgo: la guerrahabía excluido a gran parte del público internacio­nal de los festivales musicales de Salzburgo, asíque era posible conseguir buenas entradas paralos conciertos a bajo precio. Así pudimos escu­char, por ejemplo, la Novena Sinfonía deBeethoven, dirigida por Knappertsbusch, la Misaen do menor de Mozart, un Concierto de losPequeños Cantores de la Catedral de Ratisbona ymuchos otros inolvidables conciertos.

En ese tiempo se estaba operando otro decisi­vo cambio en mi vida. Durante dos años acudí ala escuela a pie, día tras día, con gran ilusión, peroel párroco insistió en que yo entrase en el semi­nario menor para poder ser introducido de mane­ra sistemática en la vida eclesiástica. Para mipadre, cuya pensión era verdaderamente exigua,se trataba de un gran sacrificio. De todos modos,mi hermana, después de haber superado el exa­men final de la Escuela Media Científica y haberprestado en 1939 el año de servicio agrario obli­gatorio para las mujeres, había encontrado unpuesto de trabajo como empleada en un grancomercio de Traunstein, aligerando por este moti-

va el presupuesto familiar. Se tomó, pues, la deci­sión y, por la Pascua de 1939, entré en el semina­rio, feliz y lleno de expectativas porque mi her­mano me había hablado estupendamente de él yporque yo tenía óptimas relaciones con los semi­naristas de mi clase. Pero soy de esa clase de per­sonas que no están hechas para la vida en uninternado. En casa había vivido y estudiado engran libertad, tal como me gustaba, y pude cons­truir mi propio mundo infantil. Ahora, encontrar­me metido en una sala de estudio, con cerca desesenta compañeros más, era para mí una tortura;me parecía casi imposible estudiar, algo que antesme había resultado muy sencillo. Lo que me fasti­diaba más era que -en honor a una idea modernade educación- estaban previstas cada día doshoras de deporte en el amplio campo deportivo dela casa. Esta circunstancia llegó a ser para mí un ver­dadero suplicio, ya que no estoy lo que se diceespecialmente dotado para el deporte y además era,para mi mayor infortunio, el más pequeño entre miscompañeros de estudio, que eran hasta tres añosmayores que yo, lo que hacía que mi fuerza físicafuera netamente inferior a la de casi todos ellos.Tengo que decir, no obstante, que mis compañeroseran muy tolerantes conmigo, pero a la larga no esagradable tener que vivir de la tolerancia de losdemás y saber que, para el equipo del que formasparte, no eres más que una carga.

Mientras tanto, el drama de la historia iba acen­tuándose cada vez más a causa de los actos deviolencia del Tercer Reich. La crisis de los Sudetesse desencadenó y atizó con una maquinaria de

mentira que hasta un ciego podría haber visto.Estaba claro que el acuerdo de Munich del otoñode 1938, que sancionó la anexión del territorio delos Sudetes al Tercer Reich, era sólo un aplaza­miento, pero no una solución del problema. Mipadre no acertaba a entender que los franceses,a los que él tenía en alta consideración, acepta­sen al parecer, como casi normal, una violación trasotra del derecho. A comienzos de 1939 se produjola ocupación de Checoslovaquia y, el 1 de sep­tiembre de aquel mismo año, tras una nueva cam­paña contra Polonia orquestada en un estilo pare­cido, estalló la guerra. La guerra estaba en aquelmomento lejos de nosotros, pero el futuro se pre- .sentaba ante nosotros inquietante, amenazador eimpenetrable. Una consecuencia inmediata delestallido de la guerra fue que nuestro seminariofue requisado para hospital militar. Como conse­cuencia de ello, mi hermano y yo pudimos ir otravez juntos a la escuela desde nuestra casa. Pero eldirector encontró unos alojamientos provisiona­les, primero en el centro termal de la ciudad (quepor deseo del párroco Kneipp debiera haber sidoun gran "Centro de Salud Kneipp»), después en elColegio Femenino de las Damas Inglesas enSparz, en lo alto de la ciudad. La casa estaba com­pletamente vacía, ya que los nazis habían cerradotodas las escuelas religiosas, de modo que losseminaristas y el cuerpo docente pudimos encon­trar alojamiento. Pero no había un campo depor­tivo y, en lugar de deporte, caminábamos juntospor las tardes por los bosques de los alrededoresy jugábamos en el cercano lago de montaña. Se

construían pequeñas presas, se cogían peces...Verdaderamente era una vida feliz para unmuchacho. Me reconcilié con el seminario y vivíun período muy bello. Tuve que aprender a adap­tarme a la vida en común, a salir de mí mismo ya formar una comunidad con los demás, hecha dedar y recibir: estoy muy agradecido a esta expe­riencia que ha sido importante para mi vida.

Al principio la guerra parecía casi irreal.Después de que Hitler había machacado brutal­mente a Polonia, en colaboración con la UniónSoviética de Stalin, la situación pareció serenarsede modo imprevisto. Las potencias occidentalesparecían indecisas y en el frente francés no sucedíaprácticamente nada. El año 1940 fue el año de losgrandes triunfos de Hitler: ocupación de Dinamarcay Noruega; Holanda, Bélgica, Luxemburgo y Franciafueron sometidas en poco tiempo. Incluso personasque habían sido contrarias al nacionalsocialismoexperimentaban una especie de satisfacción patrió­tica. El gran historiador de los Concilios, HubertJedin, más tarde colega mío de enseñanza enBonn, tuvo que abandonar Alemania por su ori­gen hebreo y pasar los años del poder hitlerianoen exilio involuntario en el Vaticano. En susmemorias ha descrito con palabras penetrantes laextraña escisión de sentimientos que le produje­ron los acontecimientos de aquel año. Mi padreveía con incorruptible claridad que la victoria deHitler no sería una victoria de Alemania, sino delAnticristo, y que era el comienzo de los tiemposapocalípticos para todos los creyentes. Y no sólopara ellos.

La guerra proseguía su curso inexorable. Laetapa siguiente fue la sumisión de los Balcanes. Elhecho de que la invasión de Gran Bretaña, tantasveces anunciada, continuase retrasándose, hacíacrecer la duda y la inquietud. No puedo olvidarmenunca de un soleado domingo del año 1941 en elque nos llegó la noticia de que Alemania, junta­mente con sus aliados, se había lanzado al ataquede la Unión Soviética en un frente que iba delCabo Norte al Mar Negro. Aquel día, mi clase habíaorganizado un paseo en barca por uno de los lagosvecinos. El viaje fue muy bonito, pero la noticia de /la prolongación de la guerra gravitaba sobre noso­tros como una pesadilla y paralizaba nuestra ale­gría. Aquello no podía marchar bien. Pensábamosen Napoleón; pensábamos en las inmensas estepasrusas donde el ataque alemán habría acabado porperderse. Las consecuencias pudieron verse ense­guida: interminables columnas de camionetas deauxilio desfilaban con soldados horriblemente heri­dos; se necesitaba todo el espacio posible paraorganizar hospitales militares. Todas las casas dis­ponibles, también la de Sparz, fueron confiscadas.Los seminaristas que venían de fuera (práctica­mente todos) debían buscar alojamiento en habita­ciones privadas. Mi hermano y yo volvimos estavez definitivamente a casa. Estaba ahora claro quela guerra se prolongaría todavía mucho, y así sepresentaba cada vez más amenazante en nuestrasvidas. Mi hermano tenía diecisiete años; yo, cator­ce. Tal vez a mí me dejaran en paz. Pero estabaclaro que mi hermano no podría escaparse.Efectivamente, en el verano de 1942 tuvo que

entrar en el llamado ..Servicio laboral del Reich.. , enotoño lo llamaron a filas en las Fuerzas Armadas,donde fue destinado en el Servicio Militar de lasComunicaciones como radiotelegrafista. Despuésde algunas permanencias en Francia, Holanda yChecoslovaquia, en el año 1944 le destinaron alfrente italiano. Allí fue herido y enviado afortuna­damente, de manera sorprendente, al seminario deTraunstein -habilitado como hospital militar-, ellugar de tantas gozosas experiencias. Pero, apenasreestablecido, fue nuevamente enviado al frenteitaliano.

A pesar de la grave oscuridad del cuadro histó­rico, ante mí había por delante un bonito año encasa y en el Instituto de Traunstein. Me entusias­maban los clásicos griegos y latinos; también mehabían empezado a gustar las matemáticas.Descubrí sobre todo la literatura. Estudiaba conavidez historia de la literatura, leía a Goethe conentusiasmo, Schiller me parecía un poco demasia­do moralista y me gustaban especialmente losescritores del siglo XIX: Eichendorff, Morike,Storm, Stifter, mientras que otros como Raabe yKleist me parecían más lejanos. Naturalmenteempecé yo mismo a componer poesías con entu­siasmo y me sumergí con renovado placer en lostextos litúrgicos, que intentaba traducir yo mismode los textos originales de la mejor y más vivamanera. Fue un tiempo rico e intenso, lleno deesperanza en la grandeza que se me abría cadavez más en el ilimitado mundo del espíritu. PeroalIado de esto, todos los días se publicaba en elperiódico la lista de los caídos; casi todos los días

había una misa por algún joven soldado muerto.Los nombres eran, cada vez más, de personas pró­ximas a nosotros. Cada vez con más frecuenciaeran estudiantes de nuestro instituto, jóvenes lle­nos de alegría de vivir y de confianza, que había­mos conocido personalmente y que hasta hacíapoco tiempo habían vívido cerca de nosotros.

SERVICIO MILITAR Y PRISIÓN

En vista de la creciente carencia de personalmilitar, los hombres del régimen idearon en 1943una solución. Dado que los estudiantes de losinternados debían vivir juntos en comunidad, lejosde casa, no había ningún obstáculo para trasladarde lugar sus colegios, colocándolos próximos a lasbaterías antiaéreas. Por otro lado, como evidente­mente no podían estudiar todo el día, parecía deltodo normal que utilizasen su tiempo libre en ser­vicios de defensa de los ataques aéreos enemigos.De hecho, yo no estaba en el internado desdehacía mucho tiempo, pero desde el punto de vistajurídico sí formaba parte todavía del seminario deTraunstein. Así, el pequeño grupo de seminaristasde mi clase -de los nacidos entre 1926 y 1927­fue llamado a los servicios antiaéreos de Munich. Alos dieciséis años tuve que aceptar un tipo muyparticular de «internado». Habitábamos en barraco­nes como los soldados regulares, que eran obvia­mente una minoría, usábamos los mismos unifor-

mes y, en lo esencial, debíamos llevar a cabo losmismos servicios, con la sola diferencia de que anosotros se nos permitía asistir a un número redu­cido de clases, impartidas por los profesores delrenombrado instituto Maximiliano de Munich. Fueuna experiencia interesante desde muchos puntosde vista. Formábamos una única clase con los estu­diantes de este instituto, llamados a su vez a pres­tar servicio en las bases antiaéreas, y para nosotrosfue el encuentro con un nuevo mundo. Nosotros,los que procedíamos de Traunstein, éramos mejo­res en latín y en griego, pero notábamos que, al finy al cabo, habíamos vivido en la provincia y que lametrópolis, con sus múltiples ofertas culturales, .había abierto nuevos horizontes a nuestros compa­ñeros. Al principio hubo algún que otro roce, perodespués formamos un grupo verdaderamenteunido. Nuestro primer puesto de destino fueLudwigsfeld, al norte de Munich, donde estábamosencargados de proteger una sucursal de la BMW(Bayerische Motorenwerke), en donde se fabrica­ban motores de avión. A continuación nos destina­ron a Unterfóhrin, al nordeste de Munich y, duran­te un breve período de tiempo, a Innsbruck, dondehabía sido destruida la estación y parecía necesarioreforzar las defensas. Cuando cesaron los ataquesen esta ciudad, fuimos finalmente destinados aGilching, al norte del Ammersee, con una doblemisión: debíamos defender las instalaciones de laDornier, de donde despegaban los primeros avio­nes a reacción y, de modo muy genérico, debíamosimpedir las operaciones de aviones aliados que seconcentraban en esta zona antes de atacar Munich.

Es casi superfluo señalar que el período transcu­rrido en la base antiaérea trajo consigo situacionesembarazosas, sobre todo para una persona tanpoco inclinada a la vida militar como soy yo. Perode Gilching conservo un bellísimo recuerdo. Estuvedestinado en el servicio telefónico y el suboficialdel que dependíamos defendió con firmeza la auto­nomía del grupo. Estábamos dispensados de todoslos ejercicios militares y nadie osaba inmiscuirse ennuestro pequeño mundo. La autonomía alcanzó sumáximo punto cuando me fue designado un aloja­miento cercano a la batería vecina y, por razonesinexplicables, tuve a mi disposición todo un localpara mí solo, una verdadera, aunque primaria, habi­tación particular. Fueril de mis horas de serviciopodía hacer lo que quisiera y dedicarme, sin gran­des obstáculos, a mis intereses. Además, sorpren­dentemente, había un gran grupo de católicos com­prometidos que consiguieron organizar hastalecciones de religión y que pudiéramos frecuentarocasionalmente la iglesia. Ese verano, paradójica­mente, ha quedado grabado en mi recuerdo comoun período espléndido, en el que pude llevar unaexistencia bastante independiente.

Pero, desde luego, las circunstancias históricasgenerales no eran lo que se dice alentadoras. Acomienzos de año, nuestra batería fue atacada conel resultado de un muerto y varios heridos. Enverano comenzaron los ataques aéreos sobreMunich de manera sistemática. Tres veces a lasemana podíamos ir a la ciudad para asistir a lasclases del instituto Maximiliano, pero era terribletener que constatar cada vez nuevas destrucciones

y experimentar cómo la ciudad iba convirtiéndoseen ruinas piedra a piedra. La atmósfera se llenabacada vez más de humo y olor a quemado. En undeterminado momento no fue posible mantenercon regularidad las líneas férreas. En esta situa­ción, la mayor parte de nosotros veía como unaesperanza la invasión de Francia por parte de losaliados, que había comenzado finalmente en julio:había en el fondo una gran confianza en las poten­cias occidentales y la esperanza de que su sentidode la justicia ayudaría también a Alemania a unanueva existencia pacífica. Pero, ¿quién de nosotrosviviría todo esto? Nadie podía estar seguro de salirvivo de aquel infierno.

EllO de septiembre de 1944, en el período deedad del servicio militar, nos licenciaron del servi­cio antiaéreo en el que habíamos prestado serviciodesde que éramos estudiantes. Cuando volví acasa, sobre la mesa estaba ya la llamada para elservicio laboral del Reich. El 20 de septiembre, unviaje interminable me llevó a Burgenland, donde-con muchos amigos del instituto de Traunstein­me asignaron a un campamento situado en elángulo del territorio en el que Austria limita conHungría y Checoslovaquia. Aquellas semanas deservicio laboral han permanecido en mi memoriacomo un recuerdo opresivo. Nuestros superioresprocedían, en gran parte, de la denominada«Legión Austríaca... Se trataba, por tanto, de nazisde los primeros tiempos, que habían sido encar­celados bajo el canciller DollfuB, fanáticos que nostiranizaban con violencia. Una noche nos sacaronde la cama y nos hicieron formar filas, medio dor-

midos, vestidos de chándal. Un oficial de las SSnos llamó uno a uno fuera de la fila y trató deinducirnos a enrolarnos como «voluntarios» en elcuerpo de las SS, aprovechándose de nuestrocansancio y comprometiéndonos delante delgrupo reunido. Un gran número de camaradas decarácter bondadoso fueron enrolados de estemodo en este cuerpo criminal. Junto con algunosotros, yo tuve la fortuna de decir que tenía laintención de ser sacerdote. católico. Fuimoscubiertos de escarnio e insultos, pero aquellashumillaciones nos supieron a gloria, porque sabí­amos que nos librábamos de la amenaza de esteenrolamiento falsamente «voluntario» y de todassus consecuencias.

A continuación fuimos adiestrados según elritual ideado en los años treinta, que preveía unaespecie de culto a la azada y, de este modo, al tra­bajo como fuerza liberadora. Aprendimos a coger,dejar y llevar sobre la espalda la azada con cere­moniosa disciplina militar; la limpieza de la azada,en la que no podía quedar ni la más mínima moti­ta de polvo, era uno de los elementos esencialesde esta seudo-liturgia. Este mundo de aparienciasse resquebrajó de un día para otro cuando, enoctubre, la vecina Hungría, en cuya frontera noshabíamos instalado, capituló ante los rusos, quehabían penetrado hasta las regiones más internasdel país. Nos parecía oír a lo lejos el estruendo dela artillería; el frente se hacía cada vez más cerca­no. Ya habían llegado a su término los rituales dela azada; día tras día debíamos salir para levantarla denominada muralla sudeste: barreras anticarros

y trincheras, que debíamos colocar en medio delos fértiles terrenos arcillosos del Burgenland,junto con un ejército de presuntos voluntarios pro­venientes de todos los países de Europa. Cuandovolvíamos cansados a casa, las azadas, sobre lasque no debería haber ni un granito de polvo, que­daban apoyadas contra la pared, llenas de gruesosgrumos de barro: nadie nos decía nunca nada.Justamente esta caída del objeto de culto a banalinstrumento cotidiano nos hizo percibir la verda­dera consistencia del derrumbamiento que estabaentonces en marcha. Toda una liturgia y el mundoque tras ella se levantaba se revelaban como unamentira.

Era costumbre que aquellos que prestaban ser­vicio laboral, con el acercamiento del frente, fue­sen enrolados en el ejército. Con ello contábamosnosotros. Pero, para nuestra agradable sorpresa,sucedió algo muy distinto. Los trabajos de la mura­lla sudeste fueron suspendidos y nosotros, sin nin­gún destino inmediato, nos quedamos en nuestrocampamento, en donde los gritos de las órdeneshabían enmudecido y reinaba un extraño y som­brío silencio. El 20 de noviembre recibimos nues­tras maletas con nuestras ropas civiles y fuimostransportados a un tren que nos llevó a casa, enun viaje continuamente interrumpido por las alar­mas aéreas. Viena, que en septiembre no habíasido todavía tocada por los acontecimientos de laguerra, mostraba ahora las heridas de los bom­bardeos. Aún más impresión me causó la visiónde la amada Salzburgo: la estación había quedadoreducida a un cúmulo de escombros y el símbolo

de la ciudad -la grandiosa catedral renacentista­se había visto gravemente afectada; si mal norecuerdo, la cúpula se había derrumbado. Como eltren transitaba por Traunstein sin hacer paradas, acausa de las amenazas de los ataques aéreos, nohubo más remedio que saltar del tren en marcha.Era un encantador día de otoño: sobre los árboleshabía un poco de escarcha; las montañas resplan­decían luminosas en el sol del atardecer: raramentehe sentido tan intensamente la belleza de mi tierracomo en este retorno a casa desde un mundo des­figurado por la ideología y el odio.

Sorprendentemente, sobre la mesa no habíaninguna llamada a filas, como era de esperar. Mefueron así concedidas casi tres semanas de rege­neración, física y espiritual. Después nos convoca­ron a Munich y nos distribuyeron hacia los diver­sos destinos. El oficial competente tenía unaactitud claramente distante de la guerra y del sis­tema hitleriano. Mostraba mucha comprensiónhacia nosotros y buscaba 10 mejor para cada uno,asignándonos 10 que le parecía que soportaríamosmás fácilmente. Me destinó así al cuartel de infan­tería de Traunstein y me alentó con paterna bene­volencia a cogerme un par de días libres en casay no tomarme la cosa con mucha prisa. El climaque encontré en el cuartel era agradablemente dis­tinto del que había en el servicio laboral. Es ver­dad que el comandante de la compañía era unvocinglero y mostraba claramente creer todavía enel nazismo. Pero nuestros instructores eran hom­bres expertos que habían probado sobre su propiacarne los horrores de la guerra en el frente y no

querían hacer las cosas más difíciles de lo que yade por sí eran. Con humor deprimido, celebramosla Navidad en nuestro barracón. Con nosotros, losjóvenes, prestaban servicio en el mismo batallónnumerosos padres de familia que frisaban la edadde cuarenta años y que, pese a sus problemas desalud, habían sido llamados al servicio de lasarmas justo en el último año de la guerra. Su nos­talgia de sus mujeres e hijos me tocó profunda­mente el corazón. Prescindiendo de esto, ya erabastante difícil para ellos verse sometidos a la dis­ciplina militar como si fueran chavales, junto anosotros que teníamos veinte años menos. Amediados de enero, concluido el curso de adies­tramiento, fuimos constantemente trasladados adiversas localidades de los alrededores deTraunstein, si bien, desde comienzos de febre­ro, en muchas ocasiones fui rebajado de serviciopor enfermedad. Sorprendentemente no fuimosllamados al frente, cada vez más cercano.Recibimos, no obstante, nuevos uniformes y tení­amos que marchar por Traunstein cantando can­ciones de guerra, quizás para mostrar a la pobla­ción civil que el Führer disponía todavía desoldados jóvenes y recién instruidos. La muerte deHitler reforzó la esperanza de que el fin estuviesepróximo. Pero la lentitud con la que los america­nos procedían en su avance hacía que el día de laliberación se retrasara. A fines de abril o primerosde mayo -no recuerdo con toda precisión­tomé la decisión de marcharme a casa. Sabía quela ciudad estaba rodeada de soldados que teníanla orden de fusilar en el acto a los desertores. Por

eso tomé, para salir de la ciudad, un caminosecundario, con la esperanza de pasar desaperci­bido. Pero a la salida de un túnel estaban aposta­dos dos soldados y, por un momento, la situaciónpareció sumamente crítica para mí. Por fortuna,eran de aquellos que estaban hartos de guerra yno querían transformarse en asesinos. Obviamentedebían buscar una excusa para dejarme pasar.Debido a una lesión, llevaba el brazo vendado yenlazado al cuello. Entonces dijeron: ..Camarada,estás herido. ¡Pasa, pues!» De este modo conseguíllegar a casa incólume. Sentadas a la mesa habíaalgunas religiosas de las Damas Inglesas, con lasque mi hermana estaba muy unida. Estudiaban unmapa e intentaban saber cuándo se podría contar,por fin, con la llegada de los americanos. Cuandoentré, pensaron que la llegada de un soldadosuponía la defensa segura de la casa; sin embar­go, se trataba justamente de lo contrario. En elcurso de los siguientes días vino a alojarse connosotros un sargento primero de la Luftwaffe, unsimpático católico berlinés, que, sorprendente­mente, con una lógica inexplicable para nosotros,continuaba creyendo en la victoria final del Reichalemán. Mi padre, que discutió ampliamente conél sobre ello, logró al fin convencerle de lo con­trario. Después se alojaron en nuestra casa dosmiembros de las SS y nuestra situación se hizo asídoblemente peligrosa. No podían dejar de advertirque yo estaba en la edad militar y, de hecho,empezaron a hacerme preguntas sobre mi situa­ción. Era sabido que miembros de las SS habíanahorcado a varios soldados que se habían aparta-

do de su tropa. Por otro lado, mi padre no lograbaevitar verter sobre ellos toda su ira hacia Hitler, loque normalmente hubiera equivalido a una conde­na a muerte. Pero parecía que un ángel especialvelaba por nosotros. Porque ambos desaparecieronal día siguiente, sin ocasionarnos desgracia alguna.

Finalmente entraron los americanos en nuestropueblo. A pesar de que nuestra casa carecía deconfort, la eligieron como su cuartel general. Seme identificó como soldado, tuve que ponermenuevamente el uniforme que había guardadohacía tiempo, alzar las manos y colocarme entrelos prisioneros de guerra que, cada vez más nume­rosos, fueron acuartelados en nuestro prado. Mimadre sufrió profundamente, sobre todo al ver asu hijo y aquellos restos del destrozado ejércitopermanecer allí, sin certeza alguna, vigilados porsoldados americanos armados hasta los dientes.Esperábamos ser liberados pronto, pero mi padrey mi madre consiguieron procurarme todo tipo decosas útiles para los días de camino que me espe­raban y yo mismo metí en el bolsillo un gran cua­derno y un lápiz -una elección aparentementepoco práctica, pero, en realidad, ese cuaderno seconvirtió en un compañero maravilloso, porquedía a día fui escribiendo en él pensamientos yreflexiones de todo tipo; incluso llegué a intentarhacer composiciones en hexámetros griegos-o

Marchamos durante tres días por la desiertaautovía hasta Bad Aibling en una fila que iba pocoa poco aumentando hasta llegar a ser intermina­ble. Los soldados americanos nos fotografiabansobre todo a nosotros, los más jóvenes, y a los

ancianos para llevarse a casa el recuerdo del ejér­cito derrotado y de la desolada condición de quie­nes lo formaban. Después permanecimos un parde días en campo abierto junto al aeropuerto mili­tar de Bad Aibling hasta que nos transportaron aun extenso terreno agrícola; allí fuimos acuartela­dos cerca de 50.000 prisioneros. Evidentemente,estas dimensiones creaban dificultades tambiénpara los americanos. Permanecimos al aire librehasta el fin de nuestro cautiverio. El sustento con­sistía en un cucharón de sopa y un trozo de panpor día. Algunos afortunados habían traído consi­go una tienda. Cuando, después de un largo perí­odo de buen tiempo, comenzó a llover, se forma­ron grupos para buscar un miserable refugio frentea las inclemencias del tiempo. Ante nosotros,recortándose sobre el horizonte, se veía la majes­tuosa construcción de la catedral de Ulm, cuyavista se convertía para mí día tras día en un con­solador anuncio de la perenne humanidad de lafe. Pero también en el mismo campamento flore­cían cada vez más iniciativas caritativas. Había allíalgunos sacerdotes, que todos los días celebrabanla Santa Misa al aire libre, a la que asistía un grupode participantes no especialmente numeroso, perosí agradecido. Se congregaban estudiantes de teo­logía de los últimos semestres, pero también licen­ciados y universitarios de origen diverso -juristas,historiadores del arte, filósofos-, de modo quepudo desarrollarse un rico programa de conferen­cias que daba una cierta consistencia a nuestrasvacías jornadas, proporcionaba conocimiento yhacía nacer poco a poco amistades que traspasa-

ban los muros de los bloques de viviendas delcampo de concentración. Vivíamos sin reloj, sincalendario, sin periódico; sólo a través de rumo­res, a menudo confusos y fragmentarios, llegába­mos a saber algo de 10 que sucedía en el exteriorde nuestro mundo, protegido de alambrada deespino. A comienzos de junio -si mal no recuer­do- empezaron las excarcelaciones, y cadahueco que se producía en nuestras filas era unaseñal de esperanza para todos. Se procedió porestamentos sociales: primero fueron liberados losagricultores; los últimos, los estudiantes y escola­res, porque eran considerados los menos útiles enaquellas circunstancias. Como se puede compren­der, muchos licenciados se declaraban en aquellasituación agricultores, acordándose de cualquierpariente o conocido lejano que residiera enBaviera para ser enviados precisamente a esaregión, dado que la zona de ocupación americanaera considerada la más segura y rica en esperan­zas. Al fin llegó también mi turno.

El 19 de junio de 1945 tuve que pasar diversoscontroles y reconocimientos hasta que, loco dealegría, me encontré en mis manos con la hoja delibertad: el fin de la guerra se hacía también reali­dad para mí. Fuimos llevados en camiones ameri­canos hasta la frontera septentrional de la ciudadde Munich; después cada uno tenía que ver elmodo de llegar a su casa. Me uní a un joven deTrostberg, originario, por tanto, de las proximida­des de Traunstein, para hacer el viaje juntos.Esperábamos recorrer en tres días los 120 kilóme­tros que nos separaban de casa. Por el camino

pensábamos poder encontrar alojamiento para lanoche y comida entre los campesinos. Habíamospasado apenas Ottobrun, cuando nos pasó uncamión de leche que funcionaba con gas. Ningunode los dos nos atrevimos a pararlo, pero el con­ductor se detuvo y nos preguntó dónde queríamosir. Cuando le dijimos que nuestro destino eraTraunstein, se echó a reír porque trabajaba en unalechería de Traunstein y volvía a casa. Así, lleguéinesperadamente a mi ciudad antes del ocaso; laJerusalén celestial no me hubiera parecido másbella en esos momentos. En la iglesia se oía can­tar y rezar, era la noche del viernes del SagradoCorazón. No quise molestar y, por eso, no entré,sino que me dirigí todo lo rápido que pude a casa.Al verme de repente vivo delante de él, mi padreestaba fuera de sí de la alegría. Mi madre y mi her­mana estaban en la iglesia. De regreso, supieronque había llegado por chicas que me habían vistocorriendo hacia casa. Nunca en mi vida he comi­do una comida con tanto gusto como el almuerzoque preparó mi madre aquella vez con los pro­ductos de nuestro huerto.

Para que nuestra alegría fuese completa faltabatodavía, no obstante, algo. Desde comienzos deabril no habíamos tenido ninguna noticia de mihermano. En nuestra casa reinaba, pues, unasilenciosa preocupación. Por eso, puede imagi­narse nuestra alegría cuando en un caluroso díade julio se oyeron pasos y apareció en medio denosotros el que había desaparecido hacía tantotiempo, tostado por el sol de Italia. Se sentó alpiano y se puso a entonar agradecido y liberado

«GroBer Gott, wir loben dich" (Gran Dios, te ala­bamos).

Los meses siguientes, en los que gustamos de lareencontrada libertad, que aprendimos ahora aapreciar tanto, pertenecen a los más bellos recuer­dos de mi vida. Poco a poco, los dispersados sereunieron nuevamente. Nos visitábamos recíproca­mente, intercambiamos nuestros recuerdos y pro­yectos para la nueva vida. Mi hermano y yo traba­jamos con todas nuestras fuerzas, junto con otrosmuchos repatriados, en el seminario semidestruido-que había sido habilitado como hospital militardurante seis años- para volverlo nuevamente uti­lizable para su finalidad propia. No era posibleadquirir libros en la destruida y económicamentearruinada Alemania. Pero podíamos conseguiralgunos en préstamo, tanto del párroco como enel seminario, y así intentamos dar los primerospasos sobre el terreno desconocido de la filosofíay de la teología. Mi hermano se dedicaba apasio­nadamente a la música, que es su particular caris­ma. Durante las fiestas de Navidad logramos orga­nizar un encuentro entre nuestros compañeros declase: muchos habían caído y los repatriados, conmayor razón, estaban agradecidos por el don de lavida y por la esperanza que renacía aun en mediode todas las destrucciones.

EN EL SEMINARIO DE FRISINGA

Dado que el seminario de Frisinga, al cual habí­amos sido destinados, servía como hospital militarpara prisioneros de guerra extranjeros que estabanallí convalecientes, a la espera de su regreso a lapatria, sus puertas no podían ser abiertas tan rápi­damente. Un pequeño grupo de seminaristas de losúltimos cursos había podido entrar en noviembrede 1945 en los pocos espacios libres que habíanquedado. Durante las Navidades se habían creadoya las condiciones para que pudiesen ser hospeda­dos los otros aspirantes, pese a que gran parte dela vivienda debía todavía ser habilitada para otrastareas. Era un grupo variopinto los que nos reuni­mos en Frisinga -aproximadamente unos 120seminaristas- para encaminarnos por la senda delsacerdocio. Las diferencias de edad eran grandes:desde los cuarenta años hasta nosotros, un par queteníamos diecinueve años. Muchos habían prestadoservicio militar durante toda la guerra; casi todosalgún año y habían pasado a través de horrores ypruebas que habían marcado profundamente su

vida. Se puede, por tanto, entender que algunos deestos viejos soldados nos mirasen a nosotros, jóve­nes, como a unos muchachos inmaduros a los queles faltaban los sufrimientos necesarios para elministerio sacerdotal y el no haber pasado poraquellas oscuras noches en las cuales el sí al sacer­docio puede encontrar su verdadera forma. Pese alas grandes diferencias de experiencias y de hori­zonte, nos unía un gran agradecimiento por elhecho de haber salido del abismo de aquellos añosdifíciles. De esta gratitud nacía la voluntad deter­minada de recuperar el tiempo perdido y de servira Cristo en su Iglesia por un tiempo nuevoy mejor, por una Alemania mejor, por un mundomejor. Ninguno dudaba de que la Iglesia era ellugar de nuestras esperanzas. Ella había sido, pesea las muchas debilidades humanas, el polo de opo­sición contra la ideología destructiva de la dicta­dura nazi; ella había permanecido en pie en elinfierno que había devorado a los poderosos, gra­cias a su fuerza proveniente de la eternidad.Nosotros teníamos la prueba: las puertas del infiernono prevalecerán sobre ella. Sabíamos, por experien­cia propia, qué cosa eran "las puertas del infierno» ypodíamos ver también con nuestros ojos que la casaconstruida sobre la roca se había mantenido firme.

Gratitud y deseo de renacer, de trabajar en laiglesia y para el mundo: eran éstos los sentimien­tos que dominaban la atmósfera en aquella casa. Aello se unía un hambre de conocimiento que habíaido creciendo en los años de la escasez y de ladesolación, en los que habíamos sido expuestos alMo10ch del poder, al que eran extraños la cultura

y el espíritu. Como queda dicho, los libros eranuna rareza en la Alemania destruida y separada delresto del mundo. No obstante, se conservaba en elseminario, a pesar de los daños provocados porlos bombardeos, una buena biblioteca que estabaal menos en disposición de saciar nuestra hambrede aquel momento. Los intereses eran múltiples.No nos queríamos limitar a la teología en un sen­tido estricto sino oír a los contemporáneos.Devoramos las novelas de Gertrud van Le Fort,Elisabeth Langgasser y Ernst Wiechert;Dostoievsky estaba entre los autores que todo elmundo leía, así como los grandes franceses:Claudel, Bernanos, Mauriac. También eran segui­dos con interés los nuevos desarrollos de lasCiencias Naturales. Se creía que con el cambiodado por Planck, Heisenberg o Einstein, la cienciaestuviese de nuevo en el camino hacia Dios. Laorientación antirreligiosa, que había alcanzado suapogeo con Haeckel, se había quebrado yesoinfundía nuevo ánimo. El filósofo de Munich,Aloys Wenzel, que a su vez provenía de la física,escribió una obra de gran éxito, la Filosofía de lalibertad, en la que intentaba demostrar que la ima­gen determinista del mundo propia de la física clá­sica, que no dejaba espacio alguno a Dios, habíasido reemplazada por una imagen abierta delmundo en el cual había lugar para lo nuevo, paralo que no puede ser previsto ni predeterminadodesde el comienzo. En el campo teológico y filo­sófico, Romano Guardini, ]osef Pieper, TheodorHacker y Peter Wust eran los autores cuyas vocesnos sonaban más cercanas.

Se reveló importante el hecho de que como pre­fecto de la sala de estudio (no había habitacionesprivadas) fuese designado un teólogo que hacíapoco había vuelto tras estar prisionero de los ingle­ses: Alfred Uipple, quien después ejerció comopedagogo en Salzburgo y que se hizo célebre comouno de los más fecundos escritores religiosos denuestro tiempo. Ya antes de la guerra había comen­zado a trabajar en una tesis en teología sobre la ideade conciencia en el cardenal Newman con TheodorSteinbüchel, que entonces enseñaba teología moralen Munich; su presencia se reveló para nosotrosparticularmente estimulante gracias a la amplitud desus conocimientos de historia de la filosofía y a sugusto por el debate. Leí los dos tomos de la funda­mentación filosófica de la teología moral deSteinbüchel, que acababan de aparecer en nuevaedición, y encontré en ellos una excelente introduc­ción al pensamiento de Heidegger y Jaspers, asícomo también a la filosofía de Nietzsche, KIages yBergson. Todavía más importante fue otra obra deSteinbüchel, Der Umbrnch des Denkens ("El cambioradical del pensamiento»): al igual que en la física sepodía constatar el abandono de la imagen mecani­cista del mundo y un cambio hacia una nueva aper­tura a lo ignoto y también a lo ignoto conocido ­Dios-, así se podía observar también en filosofíaun retorno a la metafísica que desde Kant en ade­lante se había considerado inadecuada. Steinbüchel,que había iniciado su camino con estudios sobreHegel y sobre el socialismo, presentaba en el librocitado la evolución, debida en particular aFerdinand Ebner, del personalismo que también

para él mismo se había convertido en un cambio ensu camino cultural. El encuentro con el personalis­mo, que después lo encontramos explicitado congran fuerza persuasiva en el gran pensador judíoMartin Buber, fue un acontecimiento que marcóprofundamente mi camino espiritual, aun cuando elpersonalismo, en mi caso, se unió casi por sí mismocon el pensamiento de san Agustín que, en lasConfesiones, me salió al encuentro en toda su apa­sionada y profunda humanidad. En cambio, tuvemás bien dificultades en el acceso al pensamientode Tomás de Aquino, cuya lógica cristalina me pare­cía demasiado cerrada en sí misma, demasiadoimpersonal y preconfeccionada. Pudo influir en ellotambién el hecho de que el filósofo de nuestraEscuela Superior, Arnold Wilmsen, nos presentaraun rígido tomismo neoescolástico, que para mí esta­ba sencillamente demasiado lejano de mis interro­gantes personales. No obstante, Wilmsen era por símismo una persona interesante que había trabajadocomo obrero en la cuenca del Ruhr. El deseo deconocimiento le había llevado a ahorrar el dineronecesario para estudiar filosofía. De sus maestros deMunich le había impresionado profundamente lanueva dirección fenomenológica, inspirada enHusserl, pero no le había satisfecho del todo. Poreso, marchó a Roma y encontró en la filosofía tomis­ta que nos enseñaba a nosotros lo que andaba bus­cando. Nos impresionaban profundamente su entu­siasmo y su profunda convicción, pero ahora noparecía ser alguien que se planteara preguntas, sinoalguien que defendía con pasión, frente a cualquierinterrogante, lo que había encontrado. Como jóve-

nes, nosotros éramos precisamente personas queplanteaban preguntas. Resultó una gran ayuda paranosotros el curso en cuatro semestres sobre historiade la filosofía de un profesor todavía joven, JacobFellmaier, que logró transmitirnos una completavisión de conjunto sobre toda la indagación delespíritu humano desde Sócrates y el círculo de lospresocráticos hasta el presente, ofreciéndonos asíunos fundamentos de los que yo, todavía hoy, estoyagradecido.

El estudio estaba alimentado, como hemos seña­lado, por el hambre común de conocimiento. Peroencontró también condiciones favorables en elclima familiar que reinaba en el seminario, a pesarde todas las diferencias de edad y de formación cul­tural. A eso contribuía decisivamente la personali­dad de nuestro rector, Michael H6ck, que habíapasado cinco años en el campo de concentración deDachau y a quien nosotros, por su bondad y cor­dialidad, llamábamos sencillamente «el padre». Porotro lado, en la casa se tocaba mucha música y enocasión de algunas fiestas también se interpretabanpiezas teatrales. Pero quedan, sobre todo, como pre­ciosos recuerdos en mi memoria las grandes fiestaslitúrgicas en la catedral y la oración silenciosa en lacapilla del seminario. La gran figura del anciano car­denal Faulhaber me conmovió profundamente. Sepercibía sensiblemente el peso de los sufrimientosque había soportado en los años del nazismo y queahora le confería un invisible halo de dignidad. Nobuscábamos en él un «obispo accesible»: antes bienme impresionaba la venerable grandeza de sumisión, con la que estaba totalmente identificado.

ESTUDIOS DE TEOLOGÍA EN MUNICH

Con el semestre estival de 1947 se concluía elbienio de estudios de filosofía previsto en el plande estudios entonces en vigor y había que tomaruna nueva decisión. Para aclarar esto, tengo quedar alguna explicación más. En Baviera habíaentonces dos facultades teológicas que pertenecí­an a sendas universidades estatales: la de Munichy la de Würzburg. En Eichstatt había un seminariotridentino, en el sentido estricto de la palabra;quiero decir, un seminario para la preparación delos sacerdotes con un cuerpo docente indepen­diente y sometido sólo al obispo, que era el res­ponsable último de la formación teológica. Encinco diócesis, entre las cuales estaba Munich­Frisinga, había un seminario diocesano, afiliado auna Facultad reconocida por el Estado. La sede delseminario de nuestra diócesis era Frisinga. LaFacultad Teológica de Munich no servía, por tanto,a la formación sacerdotal de una sola diócesis. Poresto, en Munich no había propiamente un semi-

11:lrio diocesano, sino el llamado «Georgianum»(fUL' hahía sido fundado en 1494 por Jorge el Ricoen Ingolstadt para los candidatos al sacerdocioprovenientes de toda Baviera. Esta institución,junto con la Universidad de Ingolstadt, se transfi­rió primero a Landshut y después a Munich. Conla creación de seminarios diocesanos, su funciónera la de ofrecer hospitalidad a los teólogos queque-rían estudiar teología en la universidad y querecibían para ello la autorización del obispo. Conotros dos estudiantes de mi curso, me decidí asolicitar el permiso al obispo para poder estudiaren Munich y me 10 concedieron. Estudiando en launiversidad, esperaba poder penetrar aún más enprofundidad en el debate cultural de nuestro tiem­po, y, eventualmente, poder dedicarme, por com­pleto, algún día a la teología científica.

Como no era posible organizar un verdaderosemestre invernal en toda regla debido a la esca­sez de combustible, se decidió comenzar el añoacadémico 1947-48 el 1 de septiembre; en com­pensación tendríamos vacaciones, o sea, más detres meses y medio. Llegamos, por tanto, aMunich a fines de agosto para los ejercicios espi­rituales que precedían al año académico. Muchosde los edificios universitarios eran todavía monto­nes de escombros. También la biblioteca era to­davía en gran parte inaccesible. La facultad deteología había encontrado una sede provisionalen la antigua residencia real de caza deFürstenried, al sur de Munich. Aquí había pasadoel infeliz rey Otón los decenios de su locura hastala Primera Guerra Mundial. Tras la caída de la

monarquía, la archidiócesis de Munich habíatomado posesión de aquel pequeño castillo y lohabía habilitado como casa de ejercicios. En lostiempos de penuria de los años veinte se habíanañadido dos edificios modestos, en los que seconstruyó un seminario para vocaciones adultas.En ambas construcciones se colocaron de modoprovisional tanto la facultad de teología como el«Georgianum». La falta de espacio era crónica: enuna sola casa habitaban dos profesores, estaba lasecretaria de la Facultad y la Sala de reuniones,además de las bibliotecas de teología pastoral,historia de la Iglesia y exégesis del Antiguo y delNuevo Testamento y nuestros locales para estu­diar y para dormir. Dada la falta de espacio sedormía en literas. Cuando el primer día abrí losojos todavía medio adormilado, creí por unmomento estar todavía en guerra y encontrarmede nuevo en nuestra batería antiaérea. Tambiénera escasa la alimentación, dado. que no se podíarecurrir a una granja propia, como sucedía, encambio, en Frisinga. En el castillo había unpequeño hospital militar, utilizado para los heri­dos extranjeros, y una casa de ejercicios. Era sor­prendente, sin embargo, que los bellos jardinesde palacio, que estaban subdivididos en dos par­tes -los jardines a la francesa y los jardines a lainglesa-, estuvieran a nuestra entera disposición.Muy frecuentemente he paseado por este parque,inmerso en múltiples pensamientos: allá madura­ron las decisiones de aquellos años y allá refle­xioné sobre lo que se había dicho en las horas declase, buscando formar mi visión propia de las

cosas. El clima entre nosotros era más seco queen Frisinga. No había aquella espontánea cordia­lidad que allí reinaba. Éramos un grupo demasia­do heterogéneo como para que esto pudiese ocu­rrir: había estudiantes de toda Alemania, sobretodo del norte, y, por otro lado, muchos que esta­ban concluyendo el doctorado y que estaban muyavanzados en su trabajo. Dominaba el interésintelectual, lo que generaba un cierto individua­lismo, mientras en Frisinga la voluntad común detrabajar enseguida en la pastoral contribuía acrear unos lazos recíprocos muy estrechos. Aquíel acento en las lecciones era más fuerte y entorno a los cursos se creaba el espacio para losintereses comunes, para el intercambio de pre­guntas y respuestas.

Yo mostraba un encendido interés en los cursosimpartidos por nuestros grandes profesores de laUniversidad. Además, el lugar en el que se impar­tían era muy especial. Dado que no había un aulapropiamente dicha, las clases se desarrollaban enel invernadero del jardín del palacio que nos reci­bió primero con un calor asfixiante, reemplazadoen invierno por el correspondiente frío helador.Pero tales superficialidades no nos molestabanapenas. Para completar el cuadro debo recordartambién que la facultad de teología de Munichhabía sido suprimida en 1938 por los nazis, por­que el cardenal Faulhaber había negado su con­sentimiento a un profesor que era conocido comopartidario de Hitler y que nuestros dirigentes habí­an nombrado para cubrir la cátedra de derechocanónico. El comunicado del ministerio nacional-

socialista declaró en esa ocasión que frente a talintromisión, que nada tenía que ver con la ciencia,la libertad de la investigación científica ya no esta­ba garantizada; en tales circunstancia~-continua­ba el comunicado-, no había razón para que lafacultad de teología de Munich continuara exis­tiendo. Así, hubo que fundar ex novo la facultaddespués de la guerra. Con este objeto, hubo querecurrir al cuerpo docente de dos facultades ­Breslau (en Silesia) y Braunberg (en la PrusiaOriental)- que habían dejado de existir tras laocupación polaca de las regiones al este de lalínea del Oder-NeiBe y de la expulsión de lapoblación alemana. De Breslau venían los profe­sores del Antiguo y Nuevo Testamento (Stummery Maier) y el de historia de la Iglesia (Seppelt); deBraunsberg venían Egenter, un sacerdote dePassau, docente de teología moral, y GottliebSohngen, profesor de teología fundamental que,en cuanto originario de Colonia, encarnaba delmodo más feliz el típico temperamento renano. DeMünster venía Michael Schmaus, un sacerdote dela diócesis de Munich, que se había hecho famo­so más allá de las fronteras de Alemania gracias ala novedad de su manual de dogmática. Él sehabía alejado del esquema neoescolástico y habíarealizado una vivaz presentación de la dogmáticacatólica completamente inspirada en el espíritu delmovimiento litúrgico y en una nueva atención alos Padres y a la Escritura, que habían venidodesarrollándose en los años posteriores a laPrimera Guerra Mundial. Schmaus había traído deMünster a otros dos importantes maestros: ]osef

Pascher, profesor de teología pastoral, que antesde la guerra había ya trabajado por un breveperíodo en la Facultad de Munich; y un jovenprofesor de derecho canónico, Klaus Morsdorf,que propugnaba con decisión una visión delderecho canónico como disciplina teológica,situándolo no al margen de la teología, sino ensu mismo centro, y que, por esto, se esforzaba encomprenderlo a partir de la Encarnación, comouna lógica consecuencia de la Encarnación delVerbo que, justamente por esto, se traducía tam­bién en la necesidad de formas institucionales yjurídicas. Pascher había recorrido un interesantecamino espiritual: había estudiado en primer lugarmatemáticas, dedicándose también al aprendizajede las lenguas orientales; después se orientó haciala pedagogía y la filosofía de las religiones; habíainvestigado la mística de Filón de Alejandría, parallegar, pasando por la teología pastoral, a la litur­gia, que en los años de Munich se convirtió en suverdadero campo de trabajo. Como director del«Georgianum» era responsable de nuestra forma­ción humana y sacerdotal; interpretaba esta misiónsegún el espíritu de la liturgia y lograba así dar unaprofunda impronta a nuestro camino espiritual.Precisamente los tres distintos orígenes académi­cos de nuestros profesores contribuyeron a alargarlos horizontes culturales de nuestra Facultad, con­firiéndole una riqueza interior que atraía a estu­diantes de toda Alemania.

Indiscutiblemente la «estrella» de la Facultad eraFriedrich Wilhelm Maier, profesor de exégesis delNuevo Testamento. También él tenía tras de sí un

camino personal verdaderamente inusual. Cuandoaún era joven, había conseguido la docencia en launiversidad de Estrasburgo, que todavía pertene­cía al Reich alemán (donde, por lo demás, en esetiempo, antes de 1911, Michael Faulhaber era pro­fesor de Antiguo Testamento). Por sus cualidadesde joven brillante y preparado, le había sido con­fiado el comentario exegético de los evangeliossinópticos dentro de un Comentarío Bíblico enproceso de publicación. Se había entregado conentusiasmo a esta labor, sosteniendo la tesis, hoyaceptada en casi todas partes, de las dos fuentes,según la cual Marcos y una colección hoy perdidade dichos de Jesús (la fuente «Q») constituirían labase de los tres evangelios sinópticos, y, portanto, Marcos sería la fuente para los evangeliosde Mateo y de Lucas, considerados, por tanto, decomposición más reciente. Pero esto aparecía encontradicción con la tradición, que se remonta alsiglo segundo, que considera al evangelio de sanMateo como el más antiguo, que el apóstol mismohabría escrito en «dialecto hebreo». Maier seencontró así en plena controversia modernista,combatida con gran vehemencia, cuyo puntoesencial lo constituía precisamente la cuestión delos evangelios. El francés Loisy había puesto encuestión casi en su totalidad la credibilidad de losevangelios. Las teorías de la exégesis liberal aca­baron por aparecer como una amenaza al funda­mento mismo de la fe, un problema que todavíahoy no ha sido enteramente resuelto. La tesis deMaier fue contemplada como una especie de capi­tulación frente al liberalismo, por lo que tuvo que

retirarse de la actividad académica. Más de unavez habló él del «Recedat a cathedra» (Debe renun­ciar a la enseñanza) que se le ordenó desde Roma.Se convirtió entonces en capellán militar y coneste cargo tomó parte en la Primera GuerraMundial. Más tarde fue nombrado capellán en unacárcel, de cuyos presos conservaba aún buenosrecuerdos. Gracias al cambiante clima cultural delos años veinte, pudo finalmente reingresar en elmundo académico. En el año 1924 fue llamado aBreslau como profesor de Nuevo Testamento yallí, como también en Munich después, supoganarse rápidamente el corazón de los que leescuchaban. En cualquier caso, no logró superardel todo el trauma de su dimisión forzada. En lasconfrontaciones con Roma adquirió una ciertaamargura que se extendió también hacia el arzo­bispo de Munich, quien, a su modo de ver, proce­día de manera demasiado poco académica. Pese aestas reservas, Maier era un hombre profunda­mente creyente y un sacerdote realmente preocu­pado de la correcta formación sacerdotal de losjóvenes que se le encomendaban.

Sus clases eran las únicas para las que el inver­nadero se quedaba demasiado pequeño; si se que­ría conseguir un asiento libre había que llegar muypronto. Por otra parte, desde muchos puntos devista, Maier pertenecía a un mundo ya desapareci­do. Cuidaba de usar todavía la gran retórica defines del siglo XIX e inicios del XX actual que alprincipio me impactó, pero más tarde me pareciópoco a poco un tanto artificiosa y superada.Asimismo, el punto de partida de su exégesis se

había quedado en la época liberal. Es verdad quehabía leído con admirable celo todo 10 que sepublicó con posterioridad y también 10 estudiabaa fondo, pero, al fin y al cabo, el cambio radicalque habían introducido en la exégesis Bultmann yBarth, cada uno a su modo, le había rebasado, sinque consiguiese llegar a asimilarlo. Si pienso enello, creo poder afirmar que representaba unejemplo de aquella orientación que RomanoGuardini había detectado en sus profesores deTubinga y que definió como un liberalismo limita­do por el dogma. Respecto a la nueva orientación,que Guardini elaboró quizás por primera vez enmedio del drama del modernismo, se trataba deuna posición insuficiente: el dogma no operacomo una realidad capaz de infundir fuerza en laconstrucción de la teología, sino sólo como unvínculo, como negación y límite extremo. Pero ala distancia de casi cincuenta años puedo ver tam­bién lo positivo: las formas abiertas y sin prejuiciosde las cuestiones, a partir del horizonte del méto­do histórico-liberal, creaba una nueva inmediatezcon las Sagradas Escrituras y descubría dimensio­nes del texto que ya no eran perceptibles en lalectura excesivamente cristalizada del dogma. LaBiblia nos hablaba con una inmediatez y una fres­cura nuevas. Lo que era arbitrariedad en el méto­do liberal y trivializaba la Biblia (pensemos enHarnack y su escuela), era enderezado a través dela obediencia al dogma. Precisamente el equilibrioentre liberalismo y dogma tenía su específicafecundidad. He ahí por qué, durante los seissemestres de mis estudios teológicos, escuché con

gran atención todas las lecciones de Maier, hacién­dolas objeto de reelaboraciones personales. Paramí, la exégesis ha seguido siendo siempre el cen­tro de mi trabajo teológico. Es mérito de Maier si laSagrada Escritura fue realmente para nosotros«alma de nuestros estudios teológicos», como exigeel concilio Vaticano n. Si bien con el pasar deltiempo percibía cada vez más las limitaciones ydebilidades de los principios de Maier, que no eracapaz de captar toda la profundidad de la figura deCristo, aún permanece para mí fundamental loescuchado y aprendido sistemáticamente de él.

Frente a la notable personalidad de Maier, eldocente de Antiguo Testamento, FriedrichStummer, era un hombre silencioso y reservadocuya fuerza residía en la seriedad de su trabajohistórico y filológico, mientras sólo con muchacautela llegaba a insinuar las líneas teológicas. Yo,sin embargo, apreciaba precisamente mucho esteestilo cauto y por eso asistí con mucha atención asus clases y seminarios. De este modo, el AntiguoTestamento se volvió importante para mí y com­prendí cada vez más que el Nuevo Testamento no ~

es el libro de otra religión, que se hubiese apro­piado de las Sagradas Escrituras de los hebreos,casi como si se tratase de una especie de prelimi­nar secundario. El Nuevo Testamento no es otracosa que una interpretación a partir de la historiade Jesús de «leyes, profetas y escritos» que, en eltiempo de Jesús, no se habían fusionado en suforma madura de canon definitivo, sino que esta­ban aún abiertas y se presentaban por esto a losdiscípulos como testimonio en favor de Jesús

mismo, como Sagradas Escrituras que revelabansu misterio. He comprendido cada vez más que eljudaísmo (que en sentido estricto comienza con laconclusión del período de formación del canonde las Sagradas Escrituras, esto es, en el primersiglo después de Cristo) y la fe cristiana, tal ycomo es descrita en el Nuevo Testamento, sondos modos de hacer propias las SagradasEscrituras de Israel que, en definitiva, dependende la posición asumida frente a la figura de Jesúsde Nazaret. La Escritura que denominamos hoyAntiguo Testamento está de por sí abierta a ambasvías. Sólo después de la Segunda Guerra Mundialhemos comenzado de alguna forma a compren­der verdaderamente que también la interpretaciónhebraica posee su específica misión teológica enel tiempo «después de Cristo».

Pero volvamos al año 1947: también para noso­tros, que comenzábamos entonces a estudiar teo­logía, se nos hizo pronto claro que el grupo deBreslau no se distinguía de los profesores llegadosde Münster y Braunsberg sólo por la edad (losprofesores de Breslau tenían todos más desesenta años), sino porque era también expre­sión de otra época teológica. Los dos exégetas y(aunque sea de un modo menos evidente) el pro­fesor de historia de la Iglesia eran expresión, en elbuen sentido, de la era liberal. Sin embargo, lostres de Münster, aunque también los dos profesoresde Braunsberg, estaban marcados por el cambioteológico que había tenido lugar después de laPrimera Guerra Mundial, conjuntamente con uncambio general de la cultura. La Primera Guerra

Mundial, con su ejército de millones de muertos,con todos los horrores que la técnica como instru­mento de guerra había hecho posible, había sidoexperimentada como el hundimiento del dogmaprogresista liberal y, por tanto, también de la mismaconcepción liberal del mundo. Precisamente con elauxilio de las modernas conquistas técnicas y cien­tíficas se había llegado a una destrucción del hom­bre y de su dignidad que anteriormente no erapara nada posible. Bajo el choque de esta expe­riencia se volvía de nuevo la vista hacia aquelloque anteriormente se había considerado como yasuperado: la Iglesia, la Liturgia, el Sacramento, yesto no ocurría sólo en el ámbito católico, sinotambién en el mundo protestante. La Epístola a losromanos de Karl Barth se situó como un desafíoal liberalismo y como texto programático de unanueva teología, conscientemente «eclesial». No enbalde Barth había querido que su gran obra dog­mática fuese publicada con el título de Dogmáticaeclesial. El movimiento de renovación litúrgica,que por entonces se estaba formando, era tam­bién portador de una nueva concepción de laliturgia. En señal de esta nueva conciencia sellegó también a una aproximación entre las con­fesiones cristianas, a una apasionada búsquedadel «Una sancta». Schmaus había escrito su dog­mática justamente a partir de este espíritu.Egenter, en el campo de la teología moral, juntocon otros -entre los cuales podemos citar sobretodo a Fritz Tillmann y Theodor Steinbüchel-,representaba la tendencia a la búsqueda de unanueva fisonomía de la teología moral, que quería

separarse de la casuística y superar el dominio delconcepto de naturaleza para repensar la moralenteramente a partir de la idea del seguimiento deCristo.

Junto a los exégetas, me dejaron mucha huellalas figuras de Sohngen y Pascher. InicialmenteSohngen quería dedicarse enteramente a la filoso­fía y había comenzado su camino con una diser­tación sobre Kant. Pertenecía a aquella dinámicacorriente tomista que había hecho propias lapasión por la verdad y la resolución de la pre­gunta sobre el fundamento y el fin de todo 10 realdel Aquinate, pero que se esforzaba consciente­mente de hacer esto en el ámbito del debate filo­sófico contemporáneo. Con su fenomenología,Husserl había reabierto una brecha en la metafí­sica, brecha que ahora era ensanchada por otros,si bien con modalidades completamente diferen­tes. Heidegger se interrogaba sobre el ser, Schelersobre los valores, Nikolai Hartmann intentabadesarrollar una metafísica en sentido rigurosa­mente aristotélico. Por una serie de circunstan­cias externas, Sohngen se volvió después hacia lateología. Él, que había nacido de un matrimoniomixto y que, precisamente por su origen, era par­ticularmente sensible a la cuestión ecuménica,intervino en la disputa con Karl Barth y EmilBrunner en Zurich. Pero se ocupó también congran competencia de la teología de los misterios,iniciada por el benedictino de María Laach, OdoCasel. Esta teología había nacido directamentedel movimiento litúrgico, pero volvía a proponercon nuevo vigor la cuestión fundamental de la

relación entre racionalidad y misterio, del lugarque ocupa en el cristianismo lo platónico y lofilosófico y, de manera todavía más radical, dela cuestión de lo que es específicamente cristia­no. Pero lo que mejor caracterizaba el métodode S6hngen era que él pensaba siempre a partirde las fuentes mismas, comenzando porAristóteles y Platón, pasando por Clemente deAlejandría y Agustín hasta Anselmo y Buena­ventura, Tomás, Lutero y la escuela teológica deTubinga del siglo XIX. También Pascal y Newmanestaban entre sus autores preferidos. Lo que en élme impresionaba era sobre todo que no se con­tentaba nunca con una suerte de positivismo teo­lógico, como a veces llegaba a advertir en otrasdisciplinas, sino que planteaba con gran rigor lacuestión de la verdad y, por eso, también la cues­tión de la actualidad de cuanto es creído.

Pascher, el teólogo de la pastoral, que -comoqueda dicho- era también el director de nuestro"Georgianum", sabía frecuentemente llegar anuestro corazón con sus vivísimas conferenciasespirituales, en las que se dirigía a nosotros demodo muy personal, gracias a su rica experienciaespiritual y sin esquemas previos. En su sistemaeducativo todo se fundaba sobre la celebracióncotidiana de la Santa Misa. Su esencia y su estruc­tura nos la presentó en un gran curso en el vera­no de 1948, cuyo contenido ya había sido publi­cado en el año 1947 en un libro tituladoEucaristía. Hasta entonces yo me había situadocon cierta reserva hacia el movimiento litúrgico.En muchos de sus representantes me parecía per-

cibir un racionalismo e historicismo unilaterales,una actitud demasiado dirigida hacia la forma yla originalidad histórica, pero que dejaba trasluciruna extraña frialdad frente a los valores del sen­timiento, que la Iglesia, en cambio, nos hacíaexperimentar como el lugar en que el alma sesiente en su hogar. Cierto, el Schott me era muyquerido, más aún, insustituible. El acceso a laliturgia y a su auténtica celebración, cuyo caminohabía allanado, era para mí la contribución indis­cutiblemente positiva del movimiento litúrgico.Pero me molestaba una cierta mezquindad demuchos de sus partidarios que lo único que que­rían era dar valor a una forma.

Gracias a las lecciones de Pascher y a lasolemnidad con la cual nos enseñaba a celebrarla liturgia, según su espíritu más profundo, tam­bién yo llegué a convertirme en un partidariodel movimiento litúrgico. Así como habíaaprendido a comprender el Nuevo Testamentocomo alma de toda la teología, del mismo modoentendí la liturgia como el fundamento de lavida, sin la cual ésta acabaría por secarse. Poreso, consideré, al comienzo del Concilio, el esbo­zo preparatorio de la constitución sobre la litur­gia que acogía todas las conquistas esenciales delmovimiento litúrgico como un grandioso puntode partida para aquella asamblea eclesial, acon­sejando en tal sentido al cardenal Frings. No eracapaz de prever que los aspectos negativos delmovimiento litúrgico volverían con mayor fuerza,con serio riesgo de llevar directamente a la auto­destrucción de la liturgia.

Cuando medito acerca de los años intensos enque estudiaba teología, sólo puedo maravillarmede todo lo que hoy se dice a propósito de la lla­mada Iglesia «preconciliar». Todos nosotros vivía­mos en la percepción del renacimiento, advertidoya en los años veinte, de una teología capaz deplantearse preguntas con renovado coraje y deuna espiritualidad que se desembarazaba de loque estaba envejecido y superado, para hacer revi­vir de manera nueva la alegría de la redención. Eldogma no era sentido como un vínculo exterior,sino como la fuente vital que en realidad posibili­taba nuevos conocimientos. La Iglesia estaba paranosotros viva, sobre todo en la liturgia y en la granriqueza de la tradición teológica. No habíamostomado a la ligera la exigencia del celibato, peroestábamos realmente convencidos de poder fiar­nos de la experiencia secular de la Iglesia y queaquella renuncia que ella nos reclamaba y quepenetraba hasta el fondo de nosotros se converti­ría en fecunda. Mientras en los ambientes católicosde la Alemania de entonces había, en general, unsereno consentimiento hacia el papado y una sin­cera veneración por la gran figura de Pío XII, elclima que dominaba en nuestra facultad era unpoco más tibio. La teología que aprendíamos esta­ba ampliamente impregnada por el pensamientohistórico, de forma que el estilo de las declaracio­nes romanas, más ligado a la tradición neoesco­lástica, sonaba un tanto extraño. A esto contribuíaun poco también, quizás, cierto orgullo alemán,que nos llevaba a considerar que sabíamos másque los de «allá abajo». También las experiencias

que había vivido nuestro veneradísimo profesorMaier suscitaban en nosotros dudas sobre la opor­tunidad de ciertas declaraciones romanas, tantomás cuanto la teoría de las dos fuentes, en su tiem­po refutada, estaba entonces en boga. Pero estetipo de reservas y de sentimientos no mermaronen ningún momento la profunda aceptación delprimado petrino, en la forma en que había sidodefinido por el concilio Vaticano 1.

En este contexto quisiera contar un breve epi­sodio que me parece que ilumina muy bien aque­lla situación. Cuando se estaba muy próximo a ladefinición dogmática de la asunción en cuerpo yalma de María al cielo, se solicitaron las opinionesde todas las facultades de teología del mundo. Larespuesta de nuestros profesores fue decidida­mente negativa. En este juicio se hacía sentir launilateralidad de un pensamiento que tenía unpresupuesto no sólo y no tanto histórico, cuantohistoricista. La tradición venía de hecho iden­tificada con aquello que era documentable en lostextos. El patrólogo Altaner, profesor en Würzburg(pero a su vez procedente de Breslau) habíademostrado con criterios científicamente irrebati­bles que la doctrina de la asunción en cuerpo yalma de María al cielo era desconocida antes delsiglo V: por tanto, no podía formar parte de la «tra­dición apostólica» y ésta fue la conclusión com­partida por los profesores de Munich. El argumen­to es indiscutible, si se entiende la tradición ensentido estricto como la transmisión de contenidosy textos ya fijados. Era la posición que sosteníannuestros docentes. Pero si se entiende la tradición

como el proceso vital, con el que el Espíritu Santonos introduce en la verdad toda entera y nos ense­ña a comprender aquello que al principio noalcanzamos a percibir (cf. Jn 16,12s), entonces el«recordar» posterior (cf. Jn 16,4) puede descubriraquello que al principio no era visible y, sinembargo, ya estaba dado en la palabra original.Pero semejante perspectiva estaba entonces total­mente ausente en el pensamiento teológico ale­mán. En el ámbito del diálogo ecuménico, en cuyovértice estaban el arzobispo Jager de Paderborn yel obispo luterano Stahlin (de este círculo, sobretodo, nació después el Consejo para la Unidad delos Cristianos), se pronunció Gottlieb Sohngenapasionadamente contra la posibilidad del dogmaalrededor del año 1949. En tal circunstancia,Eduard Schlink, profesor de teología sistemáticaen Heidelberg, le preguntó de un modo muy direc­to: «¿Qué hará Vd. si el dogma es finalmente pro­clamado? ¿No debería volver la espalda a la Iglesiacatólica?» Sohngen, después de un momento dereflexión, respondió: «Si el dogma fuera proclama­do, recordaré que la Iglesia es más sabia que yo, yque debo fiarme más de ella que de mi erudición».Creo que esta escena dice todo sobre el espíritucon que en Munich se hacía teología, en forma crí­tica pero creyente.

En el verano de 1949, se consiguió que un aladel «Georgianuffi» en la LudwigstraBe de Munichfuese medianamente habitable. También en laUniversidad, situada justamente frente al«Georgianum», el número de aulas había crecido,así que pudimos volver a la ciudad. Enseguida nos

dimos cuenta de que quedaba todavía mucho porhacer: el acceso a nuestras habitaciones, situadasen el tercer piso, se hacía a través de un espacio alaire libre y, al menos al principio, subiendo poruna escalera de mano. Por fin era posible frecuen­tar también las clases de otras facultades, si bien lacercanía de los exámenes finales ponía pronto lími­tes a propósitos de este tipo. La ventaja de habi­tar en la ciudad y trabajar en la sede verdadera ypropia de la Universidad era indudable, pero yoexperimentaba también el lado negativo: enFürstenried, todos nosotros, profesores y discípu­los, tanto los seminaristas como los estudiantes dela ciudad, habíamos vivido juntos como una granfamilia. Ahora nos faltaba esta inmediatez y vecin­dad. Los años de Fürstenried quedan en mimemoria como un tiempo de gran novedad, llenode esperanza y confianza pero también como untiempo de grandes y sufridas decisiones. Cuandoentro en ocasiones al parque, conservado todavíahoy intacto como antes, los caminos exterioresque lo atraviesan se unen tan estrechamente aaquellos interiores que comencé a recorrer aquí,que lo que viví en ese lugar vuelve vivo y pre­sente ante mis ojos con toda su frescura.

~RDENACIÓN SACERDOTAL - LABOR PASTORAL ­DOCTORADO

Después del examen final de los estudios teo­lógicos, en el verano de 1950 me fue propuestoinesperadamente un encargo que una vez mástrajo consigo un cambio de dirección para todami vida. En la facultad de teología era costumbreque cada año se propusiese un tema de concur­so, cuyo argumento debía elaborarse en el espa­cio de nueve meses y que había que firmar deforma anónima y presentar bajo un seudónimo.Si un trabajo obtenía el premio (que consistía enuna suma de dinero bastante modesta), era asi­mismo automáticamente aceptado como diserta­ción con la calificación de "summa cum laude»; alganador se le abrían así las puertas al doctorado.Cada año tocaba a un profesor distinto proponerel argumento, así que se acababan por afrontartodas las disciplinas. En el mes de julio, GottliebSohngen me hizo saber que aquel año le habíatocado a él decidir el tema y que esperaba de míque me aventurase en aquel trabajo. Me sentí

obligado y esperaba con ansia el momento deconocer el tema a tratar. El tema elegido por elmaestro fue: "Pueblo y casa de Dios en la ense­ñanza sobre la Iglesia de san Agustín». Dado queen los años precedentes me había dedicado asi­duamente a la lectura de las obras de los Padresy había frecuentado también un seminario deSóhngen sobre san Agustín, pude lanzarme a estaaventura.

Vino en mi ayuda también otra circunstancia. Enel otoño de 1949, Alfred Uipple me había regaladola obra quizá más significativa de Henri de Lubac,Catolicismo, en la magistral traducción de Hans Ursvan Balthasar. Este libro se convirtió para mí enuna lectura clave de referencia. No sólo me trans­mitió una nueva y más profunda relación con elpensamiento de los Padres, sino también unanueva y más profunda mirada sobre la teología ysobre la fe en general. La fe era aquí una visióninterior, actualizada gracias precisamente a pensarjunto con los Padres. En aquel libro se percibía latácita confrontación tanto con el liberalismo comocon el marxismo, la dramática lucha del catolicis­mo francés por abrir una nueva brecha a la fe enla vida cultural de nuestro tiempo. De Lubac acom­pañaba al lector desde un modo individualista yestrechamente moralista de creer, a través de unafe pensada y vivida social y comunitariamente ensu misma esencia, hacia una fe que, precisamenteporque era por su propia naturaleza también espe­ranza, investía la totalidad de la historia y no selimitaba a prometer al individuo su felicidad priva­da. Me sumergí en otras obras de Lubac y obtuve

profundo provecho sobre todo de la lectura deCorpus Mysticum, en el cual se me abría un nuevomodo de entender la unidad de Iglesia y Eucaristíaque iba más allá de la que ya había aprendido dePascher, Schmaus y Sbhngen. Partiendo de estaperspectiva, pude adentrarme, como se me habíapedido, en el diálogo con Agustín, que desde hacíalargo tiempo había intentado de múltiples maneras.

Las largas vacaciones estivales, que duraban defines de julio a finales de octubre, estuvieron com­pletamente dedicadas a preparar el trabajo quepresentaría al concurso. Pero entonces me encon­tré en una difícil situación. A finales de octubrerecibimos la ordenación subdiaconal y, seguida­mente, la diaconal. Comenzaba así la preparaciónmás inmediata a la ordenación sacerdotal, queentonces era muy diferente a hoy. Estábamos denuevo todos juntos en el seminario de Frisingapara ser introducidos en los aspectos prácticos delministerio sacerdotal; a estos menesteres pertene­cía la preparación para la predicación y la cate­quesis. La seriedad de esta preparación requeríatodo el empeño de la persona, pero yo debía com­paginarla con la elaboración de mi tema. La tole­rancia del seminario y la condescendencia de miscompañeros hicieron posible esta difícil combina­ción. Mi hermano, que había iniciado conmigo elcamino del sacerdocio, se hizo cargo cuanto le fueposible de todos los aspectos prácticos de la pre­paración a la ordenación sacerdotal y a la primeramisa; mi hermana, que en aquel tiempo estabaempleada como secretaria en un despacho de abo­gados, se ocupó de redactar de forma ejemplar, en

su tiempo libre, la bella copia del manuscrito quede este modo pudo ser entregado dentro del plazoprevisto.

Me sentí feliz cuando finalmente me vi libre deesta hermosa pero pesada carga y al menos losdos últimos meses pude dedicarme enteramente algran paso: la ordenación sacerdotal, que recibimosen la catedral de Frisinga de manos del cardenalFaulhaber en la fiesta de los santos Pedro y Pablodel año 1951. Éramos más de cuarenta candidatos;cuando fuimos llamados respondíamos «Adsuffi>·:«Aquí estoy». Era un espléndido día de verano quepermanece inolvidable como el momento másimportante de mi vida. No se debe ser supersti­cioso, pero en el momento en que el ancianoarzobispo impuso sus manos sobre las mías, unpajarillo -tal vez una alondra- se elevó del altarmayor de la catedral y entonó un breve cantogozoso; para mí fue como si una voz de lo alto medijese: «Va bien así, estás en el camino justo».Siguieron después cuatro semanas de verano quefueron como una única y gran fiesta. El día de laprimera misa, nuestra iglesia parroquial de SanOsvaldo estaba iluminada en todo su esplendor yla alegría, que casi se tocaba, envolvió a todos enla acción sacra, en la forma vivísima de una «par­ticipación activa», que no tenía necesidad de unaparticular actividad exterior. Estábamos invitados allevar a todas las casas la bendición de la primeramisa y fuimos acogidos en todas partes -tambiénentre personas completamente desconocidas­con una cordialidad que hasta aquel momento nome podría haber imaginado. Experimenté así muy

directamente cuán grandes esperanzas plllll."! IOIi

hombres en sus relaciones con el sacerdlltl'. (\1;111­

to esperaban su bendición, que viene de la IUl'rzadel sacramento. No se trataba de mi persona ni dela de mi hermano: ¿qué podrían significar, por símismos, dos hermanos, como nosotros, para tantagente que encontrábamos? Veían en nosotros unaspersonas a las que Cristo había confiado una tareapara llevar su presencia entre los hombres; así, jus­tamente porque no éramos nosotros quienes está­bamos en el centro, nacían tan rápidamente rela­ciones amistosas.

Reforzado por la experiencia de estas sema­nas, elIde agosto comencé mi ministerio comocoadjutor en la parroquia de la Preciosa Sangreen Munich. La mayor parte de la parroquia sesituaba en un barrio residencial en el que habita­ban intelectuales, artistas, funcionarios, pero tam­bién abarcaba unos trechos de calle donde resi­dían pequeños comerciantes y empleados,además de porteros, asistentas y, en general, elpersonal de servicio del mantenimiento de lascasas de los mejor situados. La casa parroquial,proyectada por un célebre arquitecto, pero dema­siado pequeña, era verdaderamente muy acoge­dora, pese a que el gran número de personas que,en diversas funciones, trabajaban prestando suayuda, creaba una cierta agitación. Pero el hechomás decisivo fue el encuentro con el buen párro­co Blumschein, que no se limitaba a decir que unsacerdote debe «arder», sino que él mismo era unhombre que ardía interiormente. Hasta su últimoaliento quiso desarrollar su servicio de sacerdote

con todas las fibras de su existencia. Murió mien­tras llevaba el viático a un enfermo grave. Su bon­dad y su pasión interior por el ministerio confirie­ron a esta parroquia su impronta. Lo que aprimera vista podía parecer activismo, era en rea­lidad expresión de una disponibilidad de serviciovivida sin límite alguno.

Dada la cantidad de tareas que me habían sidoconfiadas, tenía verdadera necesidad de un mode­lo de este género. Tenía dieciséis horas de religiónen cinco clases distintas y esto exigía mucha pre­paración. Cada domingo debía celebrar al menosdos veces y tener dos predicaciones distintas; cadamañana, de seis a siete, estaba en el confesiona­rio; el sábado por la tarde, cuatro horas. Cadasemana había que celebrar múltiples entierros enlos diversos cementerios de la ciudad. Todo el tra­bajo con los jóvenes recaía sobre mis espaldas y aello se unían otros menesteres extraordinarioscomo bautismos, matrimonios, etc. Dado que elpárroco no ahorraba esfuerzos, yo no quería nipodía tampoco hacerlo. Vista mi escasa preparaciónpráctica, al principio afronté estos menesteres concierta preocupación. No obstante, pronto el trabajocon los niños en la escuela, que también implicabanaturalmente la relación con sus padres, se convir­tió en motivo de gran alegría y también con losdiversos grupos de jóvenes católicos creció rápida­mente un buen entendimiento. Pronto me di cuen­ta de cuán lejanos habían estado de la fe la men­talidad y el modo de vivir de muchos niños, quépoco apoyo encontraba la enseñanza de la reli­gión en la vida y en el modo de pensar de las

familias. Por otra parte, no puedo dejar de reco­nocer que el modo en que se organizaba el tra­bajo con los jóvenes, que había madurado en elperíodo de entreguerras, no estaba ya a la alturade los tiempos; era necesario, por tanto, ponersea la búsqueda de nuevas formas. Algunas refle­xiones maduradas justamente gracias a estasexperiencias las puse por escrito algunos añosdespués en mi ensayo titulado Los nuevos paga­nos y la Iglesia, que entonces fue argumento paraun vivaz debate.

Mi llamada al seminario de Frisinga, decididapor mis superiores elIde octubre de 1952, susci­tó en mí sentimientos muy diversos. Por una parte,era justamente la solución que me esperaba, parapoder volver a mi querido trabajo teológico. Porotro lado, sobre todo el primer año, sufrí muchopor la pérdida de aquella plenitud de relaciones yexperiencias humanas que la labor pastoral habíasabido darme, tanto que empecé a preguntarme sino habría hecho mejor permaneciendo en la pas­toral parroquial. La sensación de que se necesita­ba de mí y de que estaba desarrollando un servi­cio importante me había ayudado a dar 10imposible y a experimentar la alegría del ministe­rio sacerdotal, que en el nuevo desempeño no sehizo inmediatamente perceptible. Debía dar uncurso sobre la pastoral de los sacramentos para losestudiantes del último año, por 10 que podía acce­der sólo a una experiencia más bien modesta,pero de todos modos siempre muy cercana y fres­ca. A esto se añadían las celebraciones eucarísticasy las confesiones en la catedral, así como la direc-

ción de un grupo de jóvenes que había formadomi predecesor. Sin embargo, antes que nada, teníaque llevar a término el examen de doctorado, queentonces era una prueba que absorbía muchotiempo: se nos examinaba de ocho disciplinas,cada una con un examen oral de una hora y unexamen escrito; todo era coronado con un debatepúblico, para el cual se debían preparar tesisextraídas de todas las disciplinas teológicas. Fueuna gran alegría, sobre todo para mi padre y parami madre, cuando en julio de 1953 tuvo lugar esteacto y obtuve el título de doctor en teología.

EL DRAMA DE LA LIBRE DOCENCIAY LOS AÑOS DE FRISINGA

Ocurrió que, justo a fines del semestre estivalde 1953, quedó vacante la cátedra de dogmática yteología fundamental en el seminario mayor teoló­gico de Frisinga. Ésta había sido ocupada duranteun año por Otfried Müller, un sacerdote originariode Silesia, que en ese tiempo había trabajado parallevar adelante su examen de habilitación para lalibre docencia en Munich, empresa bien difícil, sise tienen en cuenta las exigencias que implicabala enseñanza de dos disciplinas fundamentales.Entonces el seminario teológico de Erfurt, erigidohacía poco, pidió a Müller aceptar la cátedra dedogmática. No era desde luego una decisión fácil:dejar la floreciente Alemania Occidental, con subienestar y su libertad, y trasladarse a la parte denuestra patria ocupada por los soviéticos, queentonces, aún más que después, se presentabaverdaderamente como una inmensa cárcel. Mülleraceptó la petición y se trasladó a Erfurt, donde enlos años siguientes contribuyó a la formación teo-

lógica de una generación entera de sacerdotes enla República Democrática Alemana. Los profesoresdel Consejo Académico de Frisinga me hicieronsaber que pensaban en mí como sucesor deMüller, pero yo quise permanecer al menos unaño en el puesto que tenía entonces en el semi­nario, que comportaba numerosos menesteres yobligaciones, pero que me dejaba una mayorlibertad para la preparación de la libre docenciaque si hubiese aceptado el cargo que el seminarioquería darme. El docente de dogmática del semi­nario de los redentoristas de Gars, padre ViktorSchurr, un hombre abierto y preparado, originariode Suabia, aceptó aquella sustitución por un año,durante el cual nos hicimos buenos amigos.

Ahora lo primero que había que hacer era fijarel tema de la habilitación. Gottlieb Sohngen sostu­vo que, dado que mi tesis de doctorado habíaafrontado un argumento de patrística, debía ahoradedicarme a los medievales. Puesto que yo habíaestudiado a san Agustín, le parecía natural que tra­bajase en Buenaventura, del cual se había ocupa­do él muy profundamente. Y, desde el momentoen que mi tesis había tratado un tema de eclesio­logía, debía pensar ahora en el segundo grannúcleo temático de la teología fundamental: elconcepto de revelación. En aquel tiempo, la ideade historia de la salvación era el centro de losdebates internos en la teología católica, queahora contemplaba en una nueva perspectiva laidea de revelación, que en la neoescolástica sehabía centrado demasiado en el ámbito intelec­tual: la revelación aparecía en este momento no

ya simplemente como la comunicación de algunasverdades a la razón, sino como el actuar históricode Dios, en el cual la verdad se revela gradual­mente. Así, yo debía verificar si de alguna formaBuenaventura era un representante del conceptode historia de la salvación y si este motivo -ade­más de ser reconocible- se ponía en relación conla idea de revelación. Con gran alegría me pusediligentemente a trabajar. Pese a que yo tenía yaalgunos conocimientos sobre Buenaventura yhabía leído ya algunos de sus escritos más breves,en la consecución de mi trabajo se me abrieronnuevos mundos. Cuando el padre Schurr hizo lasmaletas y abandonó Frisinga en el verano de 1954,yo había concluido la recopilación de los materia­les y elaborado las ideas de fondo de mi interpre­tación de cuanto había encontrado, pero todo elfatigoso trabajo de la redacción del texto se pre­sentaba ahora ante mí.

Pero nuevamente aconteció una circunstanciasingular. Tras la muerte del profesor emérito defilosofía, quedó libre uno de los apartamentos des­tinados a los profesores, situado junto a la cate­dral, y se me invitó a establecerme en aquel apar­tamento y a asumir la cátedra de dogmática. Estome parecía ir demasiado deprisa, tanto más tenien­do en cuenta que la parte más consistente del tra­bajo de habilitación estaba todavía por hacer. Decualquier modo, acepté impartir el curso de dog­mática en el semestre invernal como profesorextraordinario y se me permitió aplazar un añomás la teología fundamental. Comencé con uncurso de cuatro horas sobre Dios; fue una verda-

dera alegría poder trabajar sobre un tema tanimportante y adentrarme en la riqueza de la tradi­ción; la entusiasta participación de los estudiantesme ayudó a sostener el doble trabajo del curso yde la tesis de la libre docencia. A fines del semes­tre estival de 1955 el manuscrito estaba listo;lamentablemente tropecé con una mecanógrafaque no sólo era lenta, sino que a veces perdíahojas, sometiendo mis nervios a una dura pruebapor la excesiva cantidad de errores, sobre todoporque éstos se extendían también a la numera­ción de las páginas citadas, hasta el punto de quela lucha por el descubrimiento y la ordenación delos errores parecía, a veces, no tener solución. Afinales del otoño, pude finalmente presentar losdos ejemplares exigidos en la facultad de Munich,de cuya presentación gráfica estaba yo, comopuede suponerse, todo menos contento. No obs­tante, tenía la esperanza de que las faltas másgarrafales no hubieran permanecido en el manus­crito.

Entre tanto, había madurado también la cues­tión de la residencia. Para mis padres -mi padrehabía cumplido entonces 78 años de edad y mimadre 71-, lo idílico de Hufschlag se volvía pocoa poco cada vez más dificultoso. La iglesia y todaslas tiendas se encontraban en la ciudad y para lle­gar se necesitaba recorrer dos kilómetros a pie,cosa que no era fácil, sobre todo en el invierno deTraunstein, con su gran cantidad de nieve y lascalles a menudo heladas. Tan pronto como nosreunimos todos en aquella silenciosa casa en loslímites del bosque, pareció llegado el momento de

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buscar otra solución. Dado que ahora la libredocencia parecía cosa segura y la casa próxima ala catedral esperaba a sus nuevos moradores, atodos nos pareció adecuado llevar a mi padre y ami madre a Frisinga: así podrían vivir alIado de lacatedral, las tiendas estaban cerca y podríamosestar juntos en familia, tanto más cuanto que mihermana estaba también considerando la posibili­dad de poder reunirse inmediatamente despuéscon nosotros. El traslado tuvo lugar el 17 denoviembre, un día de niebla, cuya melancolíamisma se comunicó pronto a mis padres en lahora de la despedida, puesto que no sólo eraabandonar un lugar, sino un trozo de su vida. Pero10 realizaron con coraje y energía. Nada más llegarlos transportistas, mi madre se colocó el delantal yse puso a trabajar; por la noche estaba ya en lacocina preparando la cena; mi padre se empeñócon tanta circunspección como energía para colo­car cada cosa en su sitio. Que hubiera una nume­rosa presencia de estudiantes y que todos quisie­ran ayudar 10 más posible, era un estímulofundamental: no se entraba en un lugar vacío, sinoen un contexto de amistad y de disponibilidad asostenerse recíprocamente. Vivimos un bellísimoAdviento y cuando en Navidades llegaron tambiénmi hermano y mi hermana, aquella extraña vivien­da se convirtió inmediatamente en un lugar dondenos sentíamos realmente en un verdadero hogar.

En aquel tiempo ninguno de nosotros podíaimaginar qué nubarrones de tormenta se cerniríansobre mí. Gottlieb Sohngen había leído el texto dela habilitación con entusiasmo, citándola muchas

veces en clase. El profesor Schmaus, que era midirector, a causa de sus numerosas tareas, la tuvoque dejar aparcada un par de meses. Por unasecretaria suya supe que finalmente había comen­zado a leerla en febrero. Por la Pascua de 1956,Schmaus convocó en K6nigstein a los dogmáticosde lengua alemana, que continuaron reuniéndosea intervalos regulares, constituyendo la asociaciónalemana de teólogos dogmáticos y fundamentales.También estuve presente yo y tuve en esa ocasiónla posibilidad de conocer personalmente a KarlRahner. Se disponía a publicar la nueva edicióndel Lexikon jür Tbeologie und Kirche, fundado porel obispo Buchberger y, dado que yo había escri­to algunos artículos para la obra evangélica para­lela Die Religion in Geschichte und Gegenwart, seinteresó en saber por mí los criterios editorialesadoptados. Gracias a aquella circunstancia estable­cimos una relación verdaderamente cordial entrenosotros. En el curso del congreso de K6nigstein,Schmaus me llamó para una breve entrevista en laque de manera francamente fría y sin emociónalguna me dijo que debía rechazar mi trabajo dehabilitación porque no respondía a los criterios derigor científico requeridos para obras de aquelgénero. Añadió que me haría saber los detallesdespués de la decisión del Consejo de Facultad.Era como si me hubiese caído un rayo desde elcielo sereno. Todo un mundo amenazaba con des­plomarse. ¿Qué les sucedería a mis padres, quehabían venido con tan buena intención a Frisingaa vivir conmigo, si ahora, a causa de este fallo,debía dejar la enseñanza? Mis proyectos para el

porvenir, todos orientados a la enseñanza de lateología, habrían sido fallidos. Pensé quedarme enFrisinga como coadjutor en San Jorge, a cuyo cargocorrespondía una habitación, pero ésta no parecíauna solución particularmente consoladora.

Por el momento sólo se podía esperar: conánimo deprimido inicié el semestre estival. ¿Quéhabía sucedido? Tan lejos como yo podía saber,eran tres los factores que habían operado. En elcurso de mi trabajo de investigación había consta­tado que en Munich los estudios sobre el medie­vo, cuyo principal exponente era el propioSchmaus, habían permanecido sustancialmenteestancados en los tiempos de la preguerra y nohabían recibido de ningún modo las nuevas gran­des perspectivas que se habían abierto entretanto,elaboradas sobre todo en el ámbito francés. Conuna dureza ciertamente poco habitual en un prin­cipiante, en mi texto se criticaban aquellas posi­ciones ya superadas y para Schmaus esto debía dehaber sido verdaderamente demasiado, tanto máscuando no acababa de comprender cómo habíapodido yo afrontar un tema medieval sin confiar­me a su guía. Al final, el ejemplar de mi libro pasa­do a través de su revisión estaba lleno de notas almargen, escritas en diversos colores, que cierta­mente no dejaban lugar a dudas de su dureza. Porsi fuera poco, le acabaron de irritar la insuficientecalidad gráfica y los numerosos errores en lascitas, que habían permanecido, pese a todos misesfuerzos. Además, no estaba nada de acuerdocon el resultado de mi análisis. Yo había constata­do que en Buenaventura (así como tampoco en los

teólogos del siglo XIII en general) no habíacorrespondencia alguna con nuestro concepto de«revelación», que solíamos usar para definir elconjunto de los contenidos revelados, tanto quetambién en el léxico se había introducido la cos­tumbre de definir las Sagradas Escrituras simple­mente como la «revelación». En el lenguaje medie­val, semejante identificación habría sido impensable.«Revelación» es de hecho un concepto de acción: eltérmino define el acto con que Dios se muestra, noel resultado objetivizado de este acto. Y porqueesto es así, del concepto de «revelación» formasiempre parte el sujeto receptor: donde nadie per­cibe la revelación, allí no se ha producido ningunarevelación porque allí nada se ha desvelado. Laidea misma de revelación implica un alguien queentre en su posesión. Estos conceptos, adquiridosgracias a mis estudios sobre Buenaventura, seconvirtieron después en muy importantes para mí,cuando en el curso del debate conciliar fueronafrontados los temas de la revelación, de lasSagradas Escrituras y de la Tradición. Porque si lascosas fueran como las he descrito, entonces larevelación precede a las Escrituras y se refleja enellas, pero no es simplemente idéntica a ellas.Esto significa que la revelación es siempre másgrande que el solo escrito. De ello se deduce, enconsecuencia, que no puede existir un mero «SolaScriptura» (solamente a través de la Escritura), quea la Escritura está ligado el sujeto que compren­de, la Iglesia, y con ello está dado también el sen­tido esencial de la tradición. Pero, mientras tanto,se trataba de mi tesis de habilitación a la libre

docencia y Michael Schmaus, a quien probable­mente le habían llegado desde Frisinga rumoresde voces irritadas sobre la modernidad de mi teo­logía, no veía en estas tesis, en ningún caso, unafiel interpretación del pensamiento deBuenaventura (cosa, por otra parte, de la que yoestoy todavía hoy convencido), sino un peligrosomodernismo que conduciría necesariamentehacia la subjetivización del concepto de revela­ción.

La reunión del consejo de la facultad que seocupó de mi tesis debió de ser más bien tempes­tuosa. A diferencia de Sóhngen, Schmaus contabacon amigos influyentes entre los docentes de lafacultad, pero el veredicto de condena fue encualquier caso atenuado: el trabajo no fue recha­zado, sino que me fue devuelto para que lo corri­giera. Yo debía extraer de las observaciones almargen que Schmaus había puesto en su ejem­plar lo que se tenía que corregir. Con ello me fuedevuelta la esperanza, aunque parece ser queSchmaus había declarado tras esta sesión -segúnme contó Sóhngen- que la cantidad de cosasque tenía que corregir era tan grande que se pre­cisaban años de trabajo. Si hubiese sido así,entonces la restitución habría equivalido a unarecusación e, indudablemente, yo hubiera tenidoque dar por finalizado mi trabajo como docenteuniversitario. Hojeé el ejemplar de mi libroampliamente desfigurado e hice un descubrimientoalentador. Mientras las dos primeras partes estabanrepletas de anotaciones polémicas que, por otrolado, sólo raramente me parecían convincentes y

que, algunas veces, se aclaraban dos páginas másadelante, la última parte de mi trabajo -dedicadaa la teología de la historia de Buenaventura­había quedado totalmente libre de observacionescríticas. Precisamente esta parte contenía el mate­rial explosivo. ¿De qué se trataba? Desde su naci­miento, y por razones ligadas a su evolución inter­na, el movimiento franciscano se había mostradomuy sensible a la profecía histórica del abad cala­brés Joaquín de Fiare, muerto en el año 1202. Estepío y culto monje creía poder inferir de lasSagradas Escrituras que la historia se habría desa­rrollado en tres fases distintas: del severo reino delPadre (Antiguo Testamento), a través del reino delHijo (la Iglesia existente hasta aquel tiempo), hastael tercer reino, el reino del Espíritu, en el quefinalmente se cumplirían las promesas de los pro­fetas y en el que existiría el pleno dominio de lalibertad y del amor. También había creído encon­trar en la Biblia las bases de cálculo para la veni­da de la Iglesia del Espíritu. Dichos cálculos pare­cían indicar en Francisco de Asís el principio y enla comunidad fundada por él a los portadores dela nueva época. Ya a mediados del siglo XIII sedesarrollaron interpretaciones radicales de estaidea que, al fin, llevaron a los «espirituales» a salirde la Orden y a un conflicto abierto con elPapado. En una de sus obras tardías, Henri deLubac estudió en dos volúmenes la posteridadespiritual de Joaquín, que llega hasta Hegel y lossistemas totalitarios del siglo XX. Hasta aquelmomento, sin embargo, se había sostenido queBuenaventura no había citado jamás a Joaquín; la

edición crítica de sus obras no contiene el Ilo/llbrede Joaquín. Pero esta tesis, considerada con aten­ción, no podía dejar de resultar discutible desde elmomento en que Buenaventura, como general desu Orden, debió inevitablemente afrontar la polé­mica sobre la relación entre Francisco y Joaquín.En fin, Buenaventura había llegado a encerrar a supredecesor, Giovanni da Parma, afín a las ideasjoaquinitas, en régimen de cárcel conventual paraprevenir los extremismos que habrían podido bus­car apoyos en este hombre piadoso. En mi traba­jo demostraba por primera vez que Buenaventura,en su interpretación de la obra de los seis días (elrelato de la Creación), se había confrontado minu­ciosamente con Joaquín y, como hombre media­dor, había buscado recoger cuanto pudiera ser útil,pero integrándolo en el ordenamiento de laIglesia. Como se puede comprender, estas conclu­siones no fueron acogidas inicialmente con entu­siasmo por todos, pero con el tiempo han acaba­do por imponerse. Schmaus, como he dicho, nohabía ejercido ninguna crítica a toda esta parte demi obra.

Tuve así una idea para salvar mi trabajo.Aquello que había escrito sobre la teología de lahistoria de Buenaventura estaba estrechamenteligado al conjunto del libro, pero poseía de algúnmodo su autonomía; se podía separar sin grandesproblemas del resto de la obra y estructurarlocomo un todo en sí mismo. Con sus 200 páginas,un libro de este género era más breve que lamedia de las tesis de habilitación para la libredocencia pero era, de cualquier modo, lo sufi-

cientemente extenso como para demostrar lacapacidad de desarrollar autónomamente unainvestigación teológica y esto era, en definitiva, elverdadero objeto de aquel tipo de trabajo. Dadoque, a pesar de las duras críticas a mi trabajo, estaparte había permanecido sin observaciones nega­tivas, no había ahora ninguna posibilidad dedeclararla a posteriori científicamente inaceptable.Gottlieb Sohngen, al cual presenté mi plan, estu­vo inmediatamente de acuerdo. Lamentablemente,mi agenda para las vacaciones de verano estabacompletamente llena de tareas; aun así, pudetener un par de semanas libres, durante las cualesconseguí realizar las necesarias adaptaciones dereelaboración. Así me fue posible, ya en octubre-con gran asombro del consejo de facultad-,presentar otra vez mi tesis en su nueva formareducida. Se volvieron a suceder semanas deinquieta espera. Finalmente, el día 11 de febrerode 1957 supe que mi tesis de habilitación habíasido aceptada: la lectura pública tendría lugar el21 de febrero. En base a los reglamentos entoncesen vigor en Munich para el examen de habilita­ción a la libre docencia, esta lectura y el debateque a ésta sucedía estaban ahora consideradoscomo condiciones necesarias para obtener la libredocencia; aquello significaba que todavía eraposible -y esta vez en público- fallar el objeti­vo, cosa que, de hecho, ya había ocurrido dosveces tras el fin de la guerra. Así, me presentéaquel día no sin preocupación, desde el momen­to en que, teniendo en cuenta mis numerosastareas de enseñanza en Frisinga, me había queda-

do verdaderamente poco tiempo libre para pre­pararme. El aula magna, que había sido elegidapara la ocasión, estaba repleta de gente; en elambiente se respiraba una extraña tensión casifísica. Después de mi lectura, correspondía al pre­sentador y al director tomar la palabra. Pronto ladiscusión conmigo se convirtió en un apasionadodebate entre ambos. Ellos se volvían hacia elpúblico presente como si estuvieran impartiendouna clase. Mientras, yo permanecía aparte, sin serinterpelado nunca. La reunión del consejo en laque debía tomarse la decisión duró largo tiempo;cuando acabó, el decano se dirigió al pasillodonde yo estaba esperando con mi hermano yalgunos amigos y me comunicó de una maneracompletamente informal que había superado elexamen y que era apto para la docencia.

En ese momento no alcancé a sentir alegríaalguna; tan grande había sido la pesadilla quehabía pasado. Pero poco a poco fue liberándose lapreocupación que se había acumulado en mí;entonces pude continuar mi labor en Frisinga enpaz y tranquilidad y no temer haber embarcado amis padres en una triste aventura. Poco tiempodespués fui nombrado libre docente de la univer­sidad de Munich y el1 de enero de 1958 fui desig­nado -no sin un previo foco de disensión porparte de personas interesadas- para el cargo deprofesor de teología fundamental y dogmática enel seminario filosófico-teológico de Frisinga. Comose puede fácilmente comprender, las relacionescon el profesor Schmaus fueron tensas en los pri­meros tiempos, pero, más tarde, en los años seten-

ta, fueron mejorando progresivamente hasta llegara ser amistosas. En todo caso, ni sus juicios ni susdecisiones de entonces me parecieron nunca cien­tíficamente justificadas, pero he reconocido que laprueba de aquel difícil año fue para mí humana­mente saludable y siguió una lógica más elevadaque la puramente científica. En un primer momen­to, la distancia de Schmaus fue el origen de un acer­camiento a Karl Rahner; pero, sobre todo, mequedó el propósito de no consentir tan fácilmentela recusación de disertaciones de tesis o de habili­taciones a la libre docencia, sino de tomar partidopor el más débil siempre que le asistiera la razón,una actitud que, como diré más adelante, tuvo con­secuencias en mi carrera académica.

Pronto vino el tiempo de nuevas decisiones ytambién de nuevas penas. Ya en el verano de1956, en pleno período de mi habilitación, mellegó una solicitud del decano de la facultad deteología católica de Maguncia, quien deseabasaber, sin compromiso, si yo estaba interesado enaceptar la cátedra de teología fundamental.Respondí inmediatamente que no; en primer lugar,porque no podía hacerles eso a mis padres y, ensegundo lugar, porque no quería retirarme de lalucha por mi habilitación como un desertor quepodría ser marcado en un futuro como un fraca­sado. En cambio, en el verano de 1958 me llegóuna invitación para ocupar la cátedra de teologíafundamental de Bonn, la cátedra que mi maestroSohngen había deseado siempre, pero que las cir­cunstancias de aquellos años le habían impedidoalcanzar. Conseguir aquella cátedra era para mí

casi un sueño. Respecto al año 1956, la situaciónhabía cambiado en relación a los dos motivos queme habían hecho descartar entonces mi salida deFrisinga. Otra vez había sucedido algo que sólopodía considerar como disposición de laProvidencia. En el año 1957, mi hermano habíaconcluido sus estudios en la Escuela Superior deMúsica de Munich, que había compaginado consus obligaciones pastorales. Le fue asignado elpuesto de director del coro de la parroquia deSan Osvaldo, en Traunstein; fue además encarga­do de la educación musical del seminario menorde Traunstein y de otras tareas pastorales. Comoresponsable de las misas de la mañana, obtuvoen beneficio la hermosa casita parroquial, dondeanteriormente había habitado el predicador de laiglesia parroquial. La casa se encontraba justa­mente en el centro de la ciudad, era bella y tran­quila y ofrecía un espacio no menor que el denuestra vieja casa de Hufschlag. Aquello quehasta entonces había parecido imposible -vol­ver a trasladar a mis padres- se presentabaahora como razonable, dado que se trataba de unretorno al inolvidable y siempre queridoTraunstein. Primero hablé con mi hermano, queestuvo plenamente de acuerdo con mi marcha aBonn y se alegró de poder acoger a nuestrospadres en su casa; después le confiamos el asun­to a mi padre, para quien la decisión no fue fácil,pero que insistió en que yo aceptase la posibilidadque se me ofrecía. Lamentablemente, informamosde ello a mi madre un poco tarde, porque no que­ríamos inquietarla antes de tiempo, de modo que

ella se enteró del asunto por terceras personas, loque hizo que sufriera durante largo tiempo por lafalta de confianza que creía percibir a su alrededor.Se cerraba así otro nuevo capítulo de nuestra vida.Había podido vivir otra vez con mis buenos padres,hallando en su benévola compañía la confidenteseguridad que yo tanto había necesitado en las cir­cunstancias tan turbadoras en que me había vistoinmerso. El Domberg de Frisinga, la montañasobre la que se alza la catedral y en la cual no hayya lamentablemente ningún seminario, ha queda­do en mí como algo profundamente mío, a lo quese ligan los recuerdos de un gran comienzo, aun­que jalonado por muchos riesgos, junto conlas imágenes de la convivencia cotidiana y de lashoras gozosas que allí hemos podido vivir.

PROFESOR EN BONN

El 15 de abril de 1959, comencé mis clases yacomo profesor ordinario de teología fundamentalen la universidad de Bonn, ante un vasto audito­rio que acogió con entusiasmo el acento nuevoque creía percibir en mí. Mientras tanto, encontréun alojamiento en el internado teológicoAlbertinum y en un principio me fue bien así:compartí la jornada normal de los teólogos y asípude rápidamente madurar una relación franca yhumana con mis estudiantes. La ciudad y la uni­versidad me entusiasmaban: el «Hofgarten», el jar­dín de corte, a través del cual pasaba el caminoque me conducía a la vecina universidad, relucíaen todo el esplendor de la primavera en aquelsoleado año. La universidad mostraba aún las heri­das de la guerra, lo que se veía sobre todo en lascarencias de la Biblioteca universitaria y de lasbibliotecas de los seminarios, donde las grandescolecciones de sus fondos que necesitaba para mitrabajo estaban todavía incompletas. Pero el nobleedificio de la antigua residencia del príncipe elec-

tor, que desde el fin de la era napoleónica se habíaconvertido en la sede principal de la universidad,no había perdido su particular atmósfera ni siquie­ra con la guerra; la vida académica que allí se pal­paba, el encuentro con estudiantes y profesores detodas las facultades me entusiasmaban y me inspi­raban. De noche, oía los barcos sobre el Rin, quefluye junto al Albertinum. El gran río, con su nave­gación internacional, me daba un sentido de aper­tura y de amplitud de horizontes, de un diálogoentre las culturas y las naciones que desde hacesiglos se encuentran aquí y se fecundan recípro­camente. Baviera es una tierra de campesinos yrecibe su particular belleza, su estabilidad y su pazinterior justamente de este carácter suyo, y ahorame encontraba en un paisaje totalmente distinto:Colonia estaba cerca, Aquisgrán no se hallabalejos, Düsseldorf y el territorio del Ruhr formabanparte de nuestra área de influencia. En torno anosotros había toda una serie de seminarios teoló­gicos: en Walberberg estaba el colegio de los domi­nicos; en Hennef-Geistingen, el de los redentoristas,con una muy bella y cuidada biblioteca; en SanAgustín trabajaban los Misioneros de la Sociedaddel Verbo Divino, con un importante Instituto deEstudios Misioneros; en Monchengladbach, los fran­ciscanos, con Sofronio CIasen, su gran especialistade estudios bonaventurenses, con el que hice bienpronto amistad. Así pues, de todas partes veníanestímulos, y más todavía por la vecindad conBélgica y Holanda y porque, tradicionalmente, laRenania es una puerta abierta hacia Francia. Seprodujo de modo completamente espontáneo la

formación de un grupo de estudiantes que teníaninterés, con los que sostuve pronto coloquiosregulares, que mantuve después hasta el año 1993-naturalmente los participantes se renovaban-oEn la misma facultad de teología católica, muchascátedras estaban ocupadas por grandes personali­dades: Theodor Klauser, fundador y editor delReallexikon jür Antike und Christentum, era unapersonalidad descollante; Hubert Jedin, el granhistoriador del concilio de Trento, se convirtióbien pronto en un amigo personal, al que memantuve unido hasta su muerte, ocurrida el año1980. El teólogo moralista Sch6llgen, con su cultu­ra universal, era un interlocutor excepcionalmenteestimulante. Y podría seguir la lista: sólo recuerdoque la presencia de muchos colegas bávaros mehacía sentir como en casa. El dogmático JohannAuer, con el que más tarde coincidí de nuevo enRatisbona, enseñaba en Bonn desde el año 1950;conmigo había llegado a Bonn, como segundorepresentante de la dogmática, Ludwig H6dl -ungran conocedor de las fuentes inéditas de la teo­logía medieval, cuya gran competencia había sidosiempre justamente admirada en la escuela deSchmaus-.

También fuera de la facultad nacieron prontoamistades importantes para mi camino personal.Cito sólo al indólogo Paul Hacker, cuya enormepreparación sólo podía causarme admiración.Había tenido una formación de eslavista, era unmaestro de lenguas indias (hasta el punto de que sedirigían a él los propios indios para estudiar el sáns­crito y el hindú), pero dominaba también el latín y

el griego de modo extraordinario. Dado que enBonn, en el ámbito del curso de teología funda­mental, se necesitaba también dar lecciones de his­toria de las religiones, la amistad que rápidamentenació entre él y yo fue para mí particularmente enri­quecedora. Sus estudios de historia de las religionesson significativos tanto por el alto nivel de su sutilanálisis lingüístico como por la profundidad decontenido. Cuando 10 conocí, Hacker era un lutera­no creyente, pero también un hombre que conti­nuaba buscando. Su búsqueda le había llevado alos estudios de indología, pero su profundizacióndel mundo espiritual hinduista le había reconduci­do nuevamente al cristianismo. En aquel entoncesestaba profundizando en las obras de Lutero, perotambién en las de los Padres de la Iglesia. Su tem­peramento pasional no quería reconocer límites físi­cos, así que pasaba noches enteras dialogando conlos Padres de la Iglesia o con Lutero ante una o másbotellas de vino tinto. Su camino personal le con­dujo después a la Iglesia Católica, en la que inicial­mente se ligó al ala crítica a Roma. A renglón segui­do se volvió cada vez más crítico para con elConcilio y, sobre todo, atacó la teología de KarlRahner con una acritud que correspondía a su tem­peramento volcánico, pero que no era ciertamenteadecuada para que sus argumentos fueran escucha­dos. Por el mismo motivo, su libro sobre Lutero,fruto de una lucha interior de varios años, fue igno­rado por ser considerada obra de un «outsider» y deun «dilettante», cosa que no era verdaderamente así:en la precisión de sus análisis textuales, Hacker noha tenido igual. Quiero anticiparme a decir que

Hacker se trasladó poco después de mí a Münster,donde nuestros contactos se intensificaron, ahorano tanto en referencia a la indología (como enBonn), sino a su problemática teológica. Una amis­tad como ésta no podía estar falta de tensiones,pero mi reconocimiento ha permanecido inmuta­ble, porque me sé deudor de él tanto en el campode la historia de las religiones como en el teológi­co en muchos sentidos. Con su impetuoso ritmo detrabajo, Hacker se desgastó muy tempranamente;su obra sigue siendo hoy apenas considerada, peroestoy convencido de que algún día será recuperaday tendrá todavía mucho que decir.

Pero volvamos a Bonn: el primer semestre per­manece en mí como la celebración del primeramor, como un recuerdo grandioso. Mientras tanto,había podido instalarme en un simpático aparta­mento en Bad Godesberg, que entonces no estabatodavía unido a Bonn. Entre mis vecinos de casa,recuerdo sobre todo mi amistad con el anglistaAmo Esch, quien desdichadamente ya no estáentre nosotros. En agosto, en medio de la gozosaatmósfera de novedad que me había acompañadodurante estos meses, fui sacudido por un golpe deinesperada violencia y dureza. En aquel mes viajécon mi hermana a la nueva casa de mis padres, enla Hofgasse de Traunstein, donde nos esperabancon gran alegría mi padre, mi madre y mi herma­no. En el verano de 1958, mientras llevaba a repa­rar la pesada máquina de escribir de mi hermanaen un día calurosísimo, mi padre sufrió un ligeroataque apopléjico al que ninguno de nosotroslamentablemente dio importancia, dado que ense-

guida pareció recuperarse; volvió a sus ocupacio­nes como si nada hubiese sucedido. Lo único quellamaba la atención en él era una gran serenidad,la benevolencia particularmente indulgente conque nos trataba. En Navidad nos cubrió de regaloscon una generosidad incomprensible; sentíamosque consideraba aquella su última Navidad, perono podíamos creerlo, puesto que exteriormente nodaba signo alguno de decaimiento. Una noche, amediados de agosto, se sintió muy mal y necesitóvarios días para recuperarse. El domingo 23 deagosto mi madre le invitó a dar un paseo hasta ellugar donde habíamos vivido y donde estabannuestras amistades; caminaron juntos en aquel díacaluroso de verano más de diez kilómetros.Mientras volvían a casa, mi madre quedó impre­sionada por el fervor con que rezó durante unabreve visita a la iglesia y, cuando llegaron, por lainquietud interior con la que esperaba el regresode nosotros tres de una excursión a Tittmoning.Durante la cena, se levantó y cayó desvanecidojunto a la escalera. Se trataba de un grave ataqueapopléjico, al cual sucumbió después de dos díasde agonía. Nos sentíamos agradecidos de poderencontrarnos todos juntos en torno a su lecho ymostrarle una vez más nuestro amor, que él recibíacon gratitud, aunque no pudiese ya hablar.Cuando, después de este suceso, volví de nuevo aBonn, sentía que el mundo se había vuelto unpoco más vacío para mí y que una parte de mi per­sona, de mi hogar, se había marchado al otromundo.

EL COMIENZO DEL CONCILIOY EL TRASLADO A MÜNSTER

Mientras que mis relaciones con el arzobispode Munich, el cardenal Wendel, no habían careci­do de complicaciones, entre el arzobispo deColonia, el cardenal Frings, y yo nació de inme­diato un entendimiento cordial y sereno. A ellopudo haber contribuido el hecho de que su secre­tario, el actual obispo de Essen, Hubert Luthe,fuera amigo y compañero de estudios de los añosde Fürstenried, donde yo había podido haceramistad con muchos sacerdotes de Colonia, como,por ejemplo, el actual obispo auxiliar Dick.Mientras tanto, Juan XXIII había anunciado el con­cilio Vaticano II, reavivando, para muchos hasta laeuforia, aquel sentimiento de renacimiento y deesperanza que, pese a las amenazas que habíasupuesto la era nacionalsocialista, estaba vivotodavía desde el final de la Primera GuerraMundial. El cardenal Frings vino a escuchar unaconferencia mía sobre la teología del Concilio queme había invitado a pronunciar la Academia

Católica de Bensberg, e inmediatamente despuésme enredó en una larga conversación, comienzode una colaboración que se prolongó duranteaños. Como miembro de la Comisión Central parala Preparación del Concilio, el cardenal Frings reci­bió los esquemas preparatorios «<Schemata»), quedebian ser presentados a los padres conciliaresdespués de la convocatoria de la AsambleaConciliar para ser discutidos y aprobados. Él meenvió estos textos regularmente para que le diesemi parecer y las propuestas de mejora.Obviamente, tenía alguna observación que hacersobre diferentes puntos, pero no encontraba nin­guna razón para rechazarlos por completo, comodespués, durante el Concilio, muchos reclamarony, finalmente, consiguieron. Indudablemente, larenovación bíblica y patrística que había tenidolugar en los decenios precedentes había dejadopocas huellas en estos documentos que daban asíuna impresión de rigidez y de escasa apertura, deuna excesiva ligazón con la teología escolástica,de un pensamiento demasiado erudito y poco pas­toral; pero hay que reconocer que habían sido ela­borados con cuidado y solidez en las argumenta­ciones.

Finalmente vino el gran momento del Concilio.El cardenal Frings llevó consigo a su secretarioLuthe y a mí como sus consejeros teológicos; con­siguió también que al final de la primera sesión yorecibiese el nombramiento oficial como teólogodel Concilio (perito). No puedo ni quiero describiraquí la experiencia particularísima de aquellosaños en los que habitábamos en el acogedor

Colegio Sacerdotal Germánico-Austríaco delAnima, cerca de Piazza Navona; el regalo de losmúltiples encuentros con grandes personalidadescomo Henri de Lubac, Jean Daniélou, YvesCongar, Gerard Philips, por citar sólo algunosnombres destacados; los encuentros con obisposde todos los continentes y las conversaciones per­sonales con alguno de ellos. Tampoco el dramateológico eclesial de aquellos años es tema deestos recuerdos. Pero el lector me concederá almenos dos excepciones.

La primera cuestión que se planteaba era cómocomenzar el Concilio, qué tipo de misión era real­mente la que había que atribuirle. El Papa habíaindicado sólo en términos muy generales su inten­ción respecto al Concilio, dejando a los Padres unespacio casi ilimitado para la configuración con­creta: la fe debía volver a hablar a este tiempo deun modo nuevo, manteniendo plenamente laidentidad de sus contenidos y, después de un perí­odo en el cual nos habíamos preocupado porhacer definiciones quedándonos en posturasdefensivas, no se debía condenar más, sino usar la«medicina de la misericordia». Había, ciertamente,un tácito consenso sobre el hecho de que la Iglesiaera el tema principal de la Asamblea conciliar, quede tal modo reemprendería y llevaría a término elcamino trazado por el concilio Vaticano 1, precoz­mente interrumpido a causa de la guerra franco­prusiana del año 1870. Los cardenales Montini ySuenens trazaron planes para un implante teológi­co de vasto alcance de las labores conciliares, enel que el tema «Iglesia» debía ser articulado en las

cuestiones «Iglesia hacia dentro» e «Iglesia haciafuera».

La segunda articulación temática debía permitirafrontar las grandes cuestiones del presente desdeel punto de vista de la relación Iglesia-mundo. Parala mayor parte de los padres conciliares la reformapropuesta por el movimiento litúrgico no constituíauna prioridad; más aún, para muchos de ellos nisiquiera era un tema para tratar. Por ejemplo, elcardenal Montini, que después, como Pablo VI, seconvirtió en el verdadero papa del Concilio, al pre­sentar su síntesis temática al comienzo de los tra­bajos conciliares, había dicho con claridad que élno alcanzaba a encontrar en este asunto ningunatarea esencial para el Concilio. La liturgia y sureforma se habían convertido, desde el final de laPrimera Guerra Mundial, en una cuestión apre­miante sólo en Francia y en Alemania y, de unmodo más preciso, desde el punto de vista de unarestauración lo más pura posible de la antigualiturgia romana; a ello se unía también la exigen­cia de una participación activa del pueblo en elacontecimiento litúrgico. Estos dos países, enton­ces teológicamente en primer plano Ca los que senecesitaba añadir obviamente Bélgica y Holanda),consiguieron obtener en la fase preparatoria quese elaborase un esquema sobre la Sagrada Liturgia,que se insertaba de un modo más bien natural enla temática general de la Iglesia. Que después estetexto haya sido el primero en ser examinado porel Concilio no dependió en absoluto de que cre­ciera un interés por la cuestión litúrgica en lamayoría de los padres, sino del hecho de que no

se preveía que hubiera grandes polémicas y deque, en cualquier caso, se consideraba el conjun­to como objeto de un ejercicio en el que se podí­an aprender y experimentar los métodos de traba­jo del Concilio. A ninguno de los padres se lehabría pasado por la cabeza ver en este texto «unarevolución» que habría significado el «fin delmedievo», como a la sazón algunos teólogos cre­yeron deber interpretar. Se vio como una conti­nuación de las reformas que hizo Pío X y quellevó adelante con prudencia, pero con resolución,Pío XII. Las normas generales como «sean revisa­dos los libros litúrgicos lo antes posible» (n. 25)eran entendidas como: en plena continuidad conaquel desarrollo que siempre se había dado y quecon los sumos pontífices Pío X y Pío XII se habíaconfigurado como redescubrimiento de las tradi­ciones clásicas romanas. Aquello naturalmentetambién comportaba la superación de algunas ten­dencias de la liturgia barroca y de la piedad devo­cional del siglo XIX, promoviendo una sobria inci­dencia sobre la centralidad propia del misterio dela Presencia de Cristo en su Iglesia.

En este contexto, no sorprende que la «misanormativa» que debía entrar -y entró- en ellugar del Ordo missae precedente fuese rechazadapor la mayor parte de los padres convocados enun sínodo especial en el año 1967. Que algunos(¿o muchos?) liturgistas que estaban presentescomo asesores tuviesen ya desde el principiointención de ir mucho más allá, hoy se puedededucir de algunas de sus publicaciones; no obs­tante, seguramente no habrían recibido el consen-

timiento de los padres a estos deseos. En cualquiercaso, no se habla de ellos en el texto del Concilio,aunque más tarde se ha tratado de encontrar aposteriori sus huellas en algunas de las normasgenerales.

El debate sobre la liturgia fue tranquilo y trans­currió sin profundas tensiones. Sin embargo,cuando fue presentado a debate el documentosobre las "fuentes de la revelación", comenzó unadramática discusión. Por «fuentes de la revela­ción" se entendían las Escrituras y la Tradición; larelación entre ambas y con el magisterio habíanencontrado un sólido tratamiento en las formasde la escolástica postridentina según el modelode los manuales entonces en uso. Mientras tanto,el método histórico-crítico de la exégesis bíblicahabía encontrado un puesto estable también den­tro de la teología católica. De por sí este método,por su misma naturaleza, no tolera delimitaciónalguna a través de un magisterio de autoridad; nopuede reconocer otra instancia distinta de la delargumento histórico. Como consecuencia de ello,también el concepto de Tradición se había con­vertido en problemático, dado que, partiendo delmétodo histórico, no se alcanza a comprender queuna tradición oral, que fluye junto a las SagradasEscrituras y se remonta hasta los Apóstoles, puedarepresentar una fuente de conocimiento históricojunto a la Biblia: esto mismo era lo que habíahecho tan difícil e insoluble la disputa sobre eldogma de la Asunción en cuerpo y alma de Maríaa los cielos. Con este texto, por tanto, lo queestaba en discusión era todo el problema de la

exégesis bíblica moderna, pero sobre todo lacuestión de cómo historia y espíritu pueden com­ponerse y relacionarse recíprocamente en laestructura de la fe.

Determinante se reveló, por la forma concretaque asumió este debate, un presunto descubri­miento histórico que el teólogo de Tubinga J. R.Geiselmann sostenía haber hecho en los años cin­cuenta. En las actas del concilio de Trento habíadescubierto que, en la elaboración del decretosobre la Tradición, en un primer momento sehabía propuesto una fórmula según la cual la reve­lación estaría «en parte en las Sagradas Escrituras,en parte en la Tradición». En el texto final, sinembargo, el «en parte... , en parte ..." fue evitado ysustituido por un «y»; Sagradas Escrituras yTradición nos transmiten juntas la revelación. Deello Geiselmann deducía que Trento había queri­do enseñarnos que no existe división alguna delos contenidos de la fe entre Escrituras y Tradición,sino que más bien ambas -Escrituras yTradición- contienen, cada una por cuenta pro­pia, el todo; esto es, son en sí mismas completas.Sin embargo, todavía en aquel momento no inte­resaba la presunta o real integridad de laTradición; lo que interesaba era la afirmación deque, según la doctrina de Trento, las Escriturascontenían el entero depósito de la fe. Se hablabade la «plenitud material» de la Biblia en las cues­tiones de fe.

Esta fórmula, que ahora estaba en boca detodos y que era considerada el nuevo gran descu­brimiento, se desvinculó bien pronto de su punto

de partida, que era la interpretación del decretotridentino. La inevitable consecuencia fue que secomenzó a sostener que la Iglesia no podía ense­ñar nada que no fuese expresamente rastreable enlas Sagradas Escrituras, puesto que esta últimacontiene exactamente en modo completo todoaquello que se refiere a la fe. y dado que se iden­tificaban interpretación de la Escritura y exégesishistórico-crítica, esto significaba que la Iglesia nopodía enseñar nada que no resistiese a la pruebadel método histórico-crítico. Con esto se ibamucho más allá del principio luterano de la "SolaScriptura.. (sólo la Escritura), que era de 10 que sehabía tratado en Trento. De hecho, esta nueva ten­dencia significaba que en la Iglesia la exégesisdebía ser la última instancia, pero como por lamisma naturaleza de la razón humana y de la inda­gación histórica no se puede mantener la plenaunanimidad entre los exégetas en textos tan difíci­les (porque hay siempre en juego opciones deprejuicio, sean éstas conscientes o inconscientes),la consecuencia era que la fe debía retirarse a laindeterminación y a la continua mutabilidad dehipótesis históricas o aparentemente tales: a lapostre, "creer.. significaba algo así como "opinar.. ,tener una opinión sujeta a continuas revisiones.Naturalmente, el Concilio debía oponerse a teorí­as formuladas así, pero en la opinión pública ec1e­sial la contraseña "plenitud materia!», con todas susconsecuencias, tenía mucha más fuerza que eltexto final del Concilio. El drama de la época pos­conciliar ha estado ampliamente determinado poresta contraseña y sus consecuencias lógicas.

Yo había tenido ya ocasión de conocer perso­nalmente las tesis de Geiselmann en abril de 1956,durante el ya citado Congreso Dogmático deKbnigstein, en el que el profesor de Tubinga pre­sentó por primera vez su presunto descubrimien­to (que, por otro lado, él mismo no extendía hastalas consecuencias aquí descritas, que fueron desa­rrolladas en estos términos sólo en la "propagandaconciliar»). Al principio estaba fascinado, peropronto se me hizo claro que el gran tema de larelación entre Escrituras y Tradición no se podíaresolver de manera tan simple. A renglón seguido,yo mismo estudié minuciosamente las actas deTrento y pude constatar que la variante en laredacción que Geiselmann consideraba de impor­tancia central no había sido más que un insignifi­cante aspecto secundario en el debate entre lospadres conciliares, quienes se emplearon muchomás a fondo para iluminar la cuestión fundamen­tal de cómo puede traducirse la revelación enpalabra humana y, por tanto, en palabra escrita.En esto me ayudaron los conocimientos adquiri­dos con mis estudios sobre el concepto de revela­ción de Buenaventura. Encontré que la orientaciónde fondo de los padres de Trento en el modo depensar la revelación había permanecido en sus­tancia el mismo que en la alta Edad Media.Justamente a partir de estos conocimientos, queahora, naturalmente, no es momento de desarro­llar más, mis objeciones al esquema conciliar quenos había sido sometido eran de naturaleza total­mente distinta a las tesis sostenidas porGeiselmann y a la trivialización de que habían sido

objeto en el excitado clima conciliar. No obstante,querría al menos aludir a su aspecto esencial: larevelación, esto es, el dirigirse de Dios hacia elhombre, su salirle al encuentro, es siempre másgrande de cuanto pueda ser expresado con pala­bras humanas, más grande incluso que las pala­bras de las Escrituras.

Como ya se ha visto a propósito de mis traba­jos sobre Buenaventura, en la Edad Media y enTrento habría sido imposible definir las Escriturassimplemente como "la revelación», como se utilizahoy en el lenguaje corriente. Las Escrituras son eltestimonio esencial de la revelación, pero la reve­lación es algo vivo, más grande, que, para que seatal, debe llegar a su destino y debe ser percibida;si no, no se produciría "revelación». La revelaciónno es un meteorito caído sobre la tierra, que yaceen cualquier parte como una masa rocosa de laque se pueden tomar muestras de roca, llevarlas allaboratorio y analizarlas. La revelación tiene ins­trumentos, pero no es separable del Dios vivo, einterpela siempre a la persona viva que alcanza.Su objetivo es siempre reunir a los hombres, unir­los entre sí; por eso la Iglesia pertenece a ella.Pero si se da este sobresalir de la revelación res­pecto a las Escrituras, entonces la última palabrasobre ella no puede venir del análisis de las mues­tras rocosas -el método histórico-crítico-, sinoque de ella forma parte el organismo vital de la fede todos los siglos. Precisamente a aquello de larevelación que sobresale de las Escrituras, que, asu vez, no puede ser expresado en un códice defórmulas, es a lo que denominamos "Tradición». En

el clima general del año 1962, que se había adue­ñado de las tesis de Geiselmann en la forma antesdescrita, me fue imposible hacer comprender estemi punto de vista, adquirido a través del estudiode las fuentes y respecto al cual, por 10 demás, nose me había comprendido ya en 1956. Mi posiciónfue simplemente anotada entre las de la oposicióngeneral al esquema oficial y valorada como otravoz que apuntaba en la dirección de Geiselmann.

Por deseo del cardenal Frings, puse por escritoun pequeño esquema en el que intentaba explicarmi punto de vista. Pude leer en su presencia aqueltexto a un gran número de influyentes cardenalesque 10 encontraron interesante, pero en aquelmomento no quisieron -ni podían- emitir nin­gún juicio a propósito. Ahora bien, aquel peque­ño ensayo, escrito con gran prisa, no podía ni leja­namente competir por solidez y precisión con elesquema oficial, que había tenido origen en unlargo proceso de elaboración y había pasado a tra­vés de muchas revisiones de estudiosos compe­tentes. Era claro que el texto debía ser ulterior­mente elaborado y profundizado. Semejantetrabajo requería también la intervención de otraspersonas. Por consiguiente, se decidió que yo ela­borase junto con Karl Rahner una segunda redac­ción, más en profundidad. Este segundo texto,que se debe mucho más a la pluma de Rahner quea la mía, se hizo circular después entre los padresy suscitó en parte ásperas reacciones. Trabajandocon él, me di cuenta de que Rahner y yo, a pesarde estar de acuerdo en muchos puntos y en múl­tiples aspiraciones, vivíamos desde el punto de

vista teológico en dos planetas diferentes.También él, al igual que yo, estaba empeñado enfavor de una reforma litúrgica, de una nueva posi­ción de la exégesis en la Iglesia y en la teología yde muchas otras cosas, pero sus motivaciones eranmuy diversas de las mías. Su teología -a pesar delas lecturas patrísticas de sus primeros años- esta­ba totalmente caracterizada por la tradición de laescolástica de Suárez y de su nueva versión a la luzdel idealismo alemán y de Heidegger. Era una teo­logía especulativa y filosófica en la que, al fin y a lapostre, Escrituras y Padres no jugaban un papelimportante y en la que la dimensión histórica era deescasa importancia. En cambio yo, precisamente pormi formación, estaba marcado principalmente porlas Escrituras y por los Padres, por un pensamientoesencialmente histórico: en aquellos días tuve laclara percepción de cuál era la diferencia entre laescuela de Munich, por la que yo había pasado, y lade Rahner, aunque todavía tenía que transcurriralgún tiempo para que la distancia que separabanuestros caminos se hiciese plenamente visible paralos demás.

Había quedado claro que el esquema deRahner no podía ser aceptado, pero también eltexto oficial fue rechazado por una exigua dife­rencia de votos. Así que se debía proceder a reha­cer el texto. Después de complejas discusiones,sólo en la última fase de los trabajos conciliares sepudo llegar a la aprobación de la Constituciónsobre la palabra de Dios, uno de los textos másrelevantes del Concilio, que, por otro lado, no hasido plenamente aceptado todavía. Al principio se

puso en práctica sólo aquello que había pasadocomo presuntamente novedoso en el modo depensar estos argumentos por parte de los padres.La misión de comunicar las auténticas afirmacio­nes del Concilio a la conciencia eclesial y de darleforma a partir de ellas está todavía por realizar.

Mientras tanto, me encontré frente a una difícildecisión personal. Hermann Volk, el gran dogmá­tico de Münster, al cual, a pesar de la diferencia d.eedad, me unía una buena amistad, fue ordenadoobispo de Maguncia en el verano de 1962. Mellegó entonces una oferta para ocupar su cátedra.Amaba la Renania, amaba a mis estudiantes y mitrabajo en la universidad de Bonn; además, mesentía obligado a seguir con estas tareas por mivinculación con el cardenal Frings. Pero el obispoVolk insistió para que yo aceptase, algunos amigosintentaban convencerme argumentando que ladogmática era mi verdadero campo y que me abri­ría perspectivas de acción mucho más amplias quelas de la teología fundamental y, además, mi pre­paración escriturística y patrística habría sido másvalorada allí. Así las cosas, la decisión, fácil de porsí, se me hacía difícil, pero, después de haberlopensado mucho, decidí rechazar la oferta. Deberíahaber sido mi última palabra, pero me había que­dado una espina que se hizo notar dolorosamentecuando, en la tensa situación de la facultad deBonn, tropecé con algunas resistencias considera­bIes en relación a dos tesis de doctorado que tení­an todas las probabilidades de terminar en unrechazo para los dos jóvenes estudiosos. Volví apensar en el drama de mi oposición a la libre

docencia y vi en Münster la vía que la Providenciame señalaba para poder ayudar a aquellos dosestudiantes. La convicción fue mayor cuando medi cuenta de que también en futuros casos debíaesperar que en Bonn se dieran dificultades deaquel tipo, que ciertamente no debía temer en lasituación de Münster. Estas razones, unidas alargumento precedentemente expuesto de mimayor cercanía a la dogmática, adquirieron unpeso que me hizo cambiar mi decisión anterior.Naturalmente, lo había hablado también con elcardenal Frings y aún hoy sólo puedo estar agra­decido por su paternal comprensión y su humanagenerosidad.

En el verano del año 1963 comencé mi ense­ñanza en Münster ante un vasto auditorio y conuna dotación de personal y material bien distintade la que tenía a mi disposición en Bonn. La aco­gida por parte del cuerpo docente fue totalmentecordial, las condiciones no habrían podido sermejores. Pero debo confesar que aún quedaba enmí nostalgia por Bonn, la ciudad sobre el río, nos­talgia por su alegría y su dinamismo espiritual.

El año 1963 infligió otra profunda herida en mivida. Ya desde enero, mi hermano había notadoque nuestra madre asimilaba cada vez peor el ali­mento. A mediados de agosto, el médico nos con­firmó la triste noticia de que se trataba de un cán­cer de estómago, que ya avanzaba veloz einexorablemente por su camino. Hasta fines deoctubre, aunque reducida a piel y huesos, conti­nuó haciendo las labores domésticas para mi her­mano, hasta que se desmayó en una tienda y

desde entonces no pudo abandonar más el hospi­tal. Habíamos revivido con ella la misma expe­riencia de mi padre. Su bondad era cada día máspura y transparente y continuó aumentando en lassemanas en las que el dolor iba acrecentándose. Eldía después del domingo de «Gaudete», el 16 dediciembre de 1963, cerró para siempre los ojos,pero la luz de su bondad permaneció y para mí seconvirtió cada vez más en una demostración con­creta de la fe por la que se había dejado moldear.No sabría señalar una prueba de la verdad de la femás convincente que la sincera y franca humani­dad que ésta hizo madurar en mis padres y enotras muchas personas que he tenido ocasión deencontrar.

MÜNSTER y TUBINGA

Casi inmediatamente después de la partida demi madre al otro mundo, en febrero del año 1964,mi hermano fue llamado a suceder a TheobaldSchrems como maestro de la capilla de la catedralde Ratisbona y, por tanto, como director de loscélebres "Pequeños Cantores de la Catedral deRatisbona». Así, el idilio de Traunstein había real­mente acabado para siempre y Ratisbona, la anti­gua ciudad imperial sobre el Danubio, que hastaahora había permanecido al margen de nuestrasvidas, se convirtió para nosotros desde entonces enun punto común de referencia. Era allí donde nosencontrábamos en vacaciones y donde cada vezmás nos sentíamos como en casa. Pero mientras elConcilio seguía adelante, yo vivía entre Münster yRoma. El interés por la teología, que ya antes habíasido grande, crecía aún más bajo la impresión delas noticias, a menudo cargadas de sensacionalis­mo, sobre la disputa de los padres. Siempre quevolvía de Roma encontraba un estado de ánimo

más agitado en la Iglesia y entre los teólogos.Crecía cada vez más la impresión de que en laIglesia no había nada estable, que todo podía serobjeto de revisión. El Concilio parecía asemejarse aun gran parlamento eclesial, que podía cambiartodo y revolucionar cada cosa a su manera. Eramuy evidente que crecía un resentimiento contraRoma y la Curia, que aparecían como el verdaderoenemigo de cualquier novedad y progreso. Las dis­cusiones conciliares eran presentadas cada vez mássegún el esquema de partidos típico del parlamen­tarismo moderno. A quien se informaba de estamanera, se veía inducido a tomar a su vez posicióna favor de un partido. Pese a que en Alemaniahabía todavía un sustancial consenso en favor delas fuerzas de renovación, poco a poco las tensio­nes y las divisiones, que eran atribuidas al Concilio,comenzaron a tomar forma también en el interiorde nuestro paisaje eclesial. Pero aquí estaba pro­duciéndose un proceso todavía más radicalmenteprofundo. Si en Roma los obispos podían cambiarla Iglesia, más aún, la misma fe (así al menos loparecía), ¿por qué sólo les era lícito hacerlo a losobispos? Se la podía cambiar y, al contrario de loque se había pensado hasta entonces, esta posibi­lidad no parecía ya sustraerse a la capacidad huma­na de decidir, sino que, según todas las aparien­cias, recibía su existencia precisamente de ella.Ahora bien, se sabía que las cosas nuevas que sos­tenían los obispos las habían aprendido de los teó­logos; para los creyentes se trataba de un fenóme­no extraño: en Roma, sus obispos parecían mostrarun rostro distinto del que mostraban en su casa.

Los pastores que hasta aquel momento habían sidoconsiderados rígidamente conservadores aparecíande pronto como los portavoces del progresismo,¿pero era fruto de su propia cosecha? El papel quelos teólogos habían adoptado en el Concilio creóentre los estudiosos una nueva conciencia de símismos: comenzaron a sentirse como los verdade­ros representantes de la ciencia y, precisamentepor esto, ya no podían aparecer sometidos a losobispos. De hecho, ¿cómo habrían podido los obis­pos ejercitar su autoridad magisterial sobre los teó­logos, desde el momento en que sus tomas deposición derivaban del parecer de los especialistasy dependían de la orientación indicada por los eru­ditos? Lutero, en su tiempo, había sustituido elhábito sacerdotal por el del estudioso para ponerde manifiesto que en la Iglesia los expertos enSagrada Escritura son quienes pueden tomar ver­daderamente las decisiones; después, este cambiohabía sido atenuado de alguna manera por elhecho de considerar la profesión de fe como el cri­terio último de juicio. El Credo era, por consi­guiente, último criterio también para la ciencia.Pero ahora, en la Iglesia Católica, cuando menos anivel de su opinión pública, todo parecía objeto derevisión, e incluso la profesión de fe ya no parecíaintangible sino sujeta a las verificaciones de losestudiosos. Tras esta tendencia del predominio delos especialistas se percibía otra cosa: la idea deuna soberanía eclesial popular en la que el pueblomismo establece aquello que quiere entender conel término Iglesia, que aparecía ya claramente defi­nida como pueblo de Dios. Se anunciaba así la

idea de «Iglesia desde abajo», de «Iglesia del pue­blo», que después, sobre todo en el contexto de lateología de la liberación, se convirtió en el finmismo de la reforma.

Si al volver a mi patria en el primer períodoconciliar me había sentido sostenido aún por elsentimiento de gozosa renovación que reinaba pordoquier, experimentaba ahora una profundainquietud frente al cambio que se había produci­do en el interior del clima eclesial y que era cadavez más evidente. En una conferencia sobre la ver­dadera y falsa renovación de la Iglesia, pronuncia­da en la universidad de Münster, traté de lanzaruna primera señal de alarma que, no obstante,apenas si se captó. Más enérgica fue mi interven­ción en el «Katholikentag» de Bamberg en el año1966, tanto que el cardenal D6pfner se sorprendióde los «rasgos conservadores» que él creía haberpercibido. Pero, mientras tanto, se estaba prepa­rando otro cambio personal para mí. Como ya hedicho, en Münster había encontrado una acogiday una estima en el cuerpo docente de la Facultad,un favor por parte de mi auditorio y una integra­ción que no habría podido ser mejor. Comencé aamar cada vez más esta bella y noble ciudad, perohabía un aspecto negativo: la excesiva distanciade mi tierra natal, la Baviera, a la cual estaba yestoy profunda e interiormente unido. Tenía nos­talgia del sur. La tentación se hizo irresistible cuan­do la universidad de Tubinga, que ya en el año1959 me había ofrecido la cátedra de teología fun­damental, me llamó para ocupar la segunda cáte­dra de dogmática, instituida hacía poco. Hans

Küng era el que había insistido en mi llamada y enobtener el consenso de los otros colegas. Le habíaconocido en 1957, durante el Congreso de teólo­gos dogmáticos de Innsbruck, en el momento enque acababa de terminar mi recensión de su tesisde doctorado sobre Karl Barth. Tenía algunas pre­guntas que hacer sobre este libro, cuyo estilo teo­lógico no era el mío, pero que de todos modoshabía leído con gusto, reconociendo los méritosdel autor, del que me complació su simpática fran­queza y sencillez. Había nacido así una buenarelación personal, si bien poco después de larecensión de su libro hubo entre ambos una con­troversia más bien seria sobre la teología delConcilio. Pero ambos considerábamos esto comolegítima diferencia de posiciones teológicas, nece­sarias para un fecundo avance del pensamiento, yno sentíamos de hecho comprometidas por estasdiferencias de posiciones teológicas nuestra simpa­tía personal y nuestra capacidad de colaborar. Conel suceder de los eventos teológicos y eclesiales,sentí que nuestros caminos irían en direcciones cadavez más separadas, pero pensé que eso no quebra­ría nuestro consenso de fondo de teólogos católicos,Debo decir que en aquel momento me sentía máspróximo a su trabajo que al de J. B. Metz que, pre­cisamente por instancia mía, había sido llamado a lacátedra de teología fundamental de Münster.Encontraba el diálogo con él extremadamente esti­mulante, pero cuando se dibujó su orientación haciala teología política, sentí crecer un contraste quepodía llegar a tocar puntos fundamentales. Comoquiera que fuese, me decidí a aceptar Tubinga

-el sur me atraía, pero también la gran historia dela teología en esta universidad de Suabia en la que,por otra parte, me podían aguardar interesantesencuentros con importantes teólogos evangéli­cos-.

Comencé mis clases en Tubinga ya al comienzodel semestre estival del año 1966, por lo demás enun estado de salud precario, después de las excesi­vas fatigas del período conciliar, de la conclusión delConcilio y de la inicial estancia pendular entreMünster y Tubinga. Por una parte, sentía la fascina­ción de la pequeña ciudad de Tubinga; por otro,después de la grandiosidad de Münster, estaba unpoco decepcionado frente a la no exactamente exu­berante posibilidad de espacio, en el que todo eraun poco estrecho y sacrificado. La facultad tenía uncuerpo docente de altísimo nivel, aunque inclinadoa la polémica, y tampoco a esto estaba yo muy habi­tuado; debo decir de todas maneras que entablé unabuena relación con todos mis colegas. Los «signosde los tiempos», que en Münster había percibidocada vez más claramente, asumían ya tintes dramá­ticos. Al principio, el clima general estaba todavíadominado por la teología de Rudolf Bultmann, conlos cambios que había aportado Ernst Kasemann. Micurso de cristología en el invierno de 1966-67 fuecompletamente pensado en esta situación de diálo­go. En 1967, pudimos celebrar todavía espléndida­mente los ciento cincuenta años de la facultad cató­lica de teología, pero se trató también de la últimafiesta académica al viejo estilo. Casi fulminantemen­te cambió el "paradigma» cultural a partir del cualpensaban los estudiantes y una parte de los docen-

tes. Hasta entonces, el modo de pensar había esta­do por la teología de Bultmann y por la filosofía deHeidegger; en breve tiempo, casi en el espacio deuna noche, el esquema existencialista se derrumbóy fue sustituido por el marxista. Ernst Bloch enseña­ba entonces en Tubinga y en sus lecciones denigra­ba a Heidegger, catalogándolo de pequeño burgués;casi contemporáneamente a mi llegada, fue llamadoa la facultad evangélica de teología JürgenMoltmann que, en su fascinante libro Teología de laesperanza, repensaba la teología a partir de Bloch.El existencialismo se desintegraba completamente yla revolución marxista se encendía en toda la uni­versidad, la sacudía hasta sus cimientos. Años antesse habría podido esperar que las facultades de teo­logía serían un baluarte contra la tentación marxista.Ahora, sin embargo, sucedía justamente lo contrario:se convertían en el verdadero centro ideológico. Laacogida del existencialismo en la teología, tal ycomo había llevado a cabo Bultmann, no habíadejado incólume la teología. Como he recordadoya, en mi curso de cristología había intentadoreaccionar a la reducción existencialista y aquí yallá -sobre todo en el curso sobre Dios que habíaimpartido inmediatamente después- había inten­tado ponerle contrapesos extraídos del pensamien­to marxista que, precisamente por sus orígenesjudeo-mesiánicos, conserva elementos cristianos.Pero la destrucción de la teología que tenía lugar através de su politización en dirección al mesianismomarxista era incomparablemente más radical, justa­mente porque se basaba en la esperanza bíblica,pero la destrozaba porque conservaba el fervor reli-

gioso eliminando, sin embargo, a Dios y sustituyén­dolo por la acción política del hombre. Queda laesperanza, pero el puesto de Dios es reemplazadopor el partido y, por tanto, el totalitarismo de unculto ateo que está dispuesto a sacrificar toda huma­nidad a su falso dios. He visto sin velos el rostrocruel de esta devoción atea, el terror psicológico, eldesenfreno con que se llegaba a renunciar a cual­quier reflexión moral, considerada como un residuoburgués, allí donde la cuestión era el fin ideológico.Todo eso es de por sí suficientemente alarmante,pero llega a ser un reto inevitable para los teólogoscuando se lleva adelante la ideología en nombre dela fe y se usa la Iglesia como su instrumento. Elmodo blasfemo con que se ridiculizaba la cruzcomo sadomasoquismo, la hipocresía con que secontinuaban declarando creyentes -cuando se con­sideraba útil- para no poner en riesgo los instru­mentos para sus propios fines, todo eso no se podíani se debía minimizar o reducir a una especie depolémica académica. He vivido todo esto en mi pro­pia carne, dado que en el momento de mayorenfrentamiento era decano de mi facultad, miembrodel Grande y Pequeño Senado Académico y miem­bro de la Comisión encargada de elaborar un nuevoEstatuto para la universidad. Naturalmente continua­ba habiendo estudiantes de teología muy normales.Era sólo un pequeño grupo de funcionarios de launiversidad el encargado de fomentar la direcciónantes descrita. Pero este círculo reducido tenía laposibilidad de determinar el clima. Personalmenteno he tenido nunca dificultades con los estudiantes;al contrario, en mi curso he podido siempre hablar

a un gran número de oyentes atentos. Me parecía,sin embargo, una traición retirarme a la tranquilidadde mi aula y dejar el resto a los otros. En la facultadevangélica de teología la situación era aún más dra­mática que en la nuestra. Pero estábamos todos enla misma barca. Participé entonces en una iniciativacomún con dos teólogos evangélicos, el patrólogoUlrich Wickert y el experto en misionologíaWolfgang Beyerhaus. Veíamos que las controversiasconfesionales que habían tenido lugar hasta enton­ces eran mucho menos importantes que el desafíofrente al que nos encontrábamos en aquel momen­to y en el cual estábamos llamados a representarjuntos la fe en el Dios vivo y en Cristo, la Palabrahecha hombre. La amistad con estos dos colegassigue siendo una herencia imperecedera de los añosde Tubinga. Inmediatamente Wickert tomó unadecisión semejante a la mía: no queriendo continuaren un clima tan conflictivo, aceptó una oferta delseminario teológico de Berlín para poder continuardesarrollando la teología en un ambiente menos agi­tado. Beyerhaus, que por naturaleza es más batalla­dor que nosotros dos, llegó a ser el portavoz de losevangélicos y llevó adelante sus luchas partiendo deeste contexto capaz de ofrecer un apoyo.

Sin embargo, antes de llegar a la etapa siguien­te de mi camino personal, tal vez deba todavíarecordar que, a pesar de todo, pude continuar mitrabajo en aquella situación de manera considera­ble y fecunda. Dado que en el año 1967 el cursoprincipal de dogmática lo había impartido HansKüng, yo tenía por fin libertad para realizar unproyecto que acariciaba en silencio desde hacía

diez años. Osé experimentar con un curso que sedirigía a estudiantes de todas las facultades, con eltítulo de ..Introducción al Cristianismo». De estaslecciones nació después un libro, que ha sido tra­ducido a diecisiete lenguas y reeditado muchasveces, no sólo en Alemania, y que continúa sien­do leído. Era y soy plenamente consciente de suslimitaciones, pero el hecho de que este libro hayaabierto una puerta a muchas personas es para mímotivo de satisfacción, junto a mi gratitud haciaTubinga, en cuya atmósfera tuvieron origen estaslecciones.

LOS AÑOS DE RATISBONA

En el año 1967, se hizo finalmente realidad unantiguo proyecto: el estado libre de Baviera habíaabierto en Ratisbona su cuarta universidad. Desdeel principio se pensó en ofrecerme la cátedra dedogmática, pero no acepté, no sólo porque for­maba parte de la Comisión que el Ministerio habíaencargado para las nominaciones y, por tanto, nopodía tolerar ningún choque de intereses, sinotambién porque yo estaba cansado de tanto trasla­do y esperaba por fin un período de trabajo tran­quilo en Tubinga. Así fue como se asignó aquellacátedra a mi ex colega de Bonn, Auer, originariode Ratisbona, que yo había conocido cuando eraestudiante en Munich. De tal modo que Auer vol­vió a su ciudad natal, donde pudo trabajar toda­vía por algunos años con gran provecho. Cuandoa fines de 1968 o comienzos de 1969 se institu­yó en Ratisbona la segunda cátedra de dogmática,me llegó de nuevo una propuesta con el fin detantear mi disponibilidad. Era todavía decano,

pero las agotadoras polémicas que vivía en el inte­rior de los órganos académicos me habían hechocambiar mi postura y, por tanto, me mostré dispo­nible. En 1969, pues, me llegó la oferta deRatisbona, que yo acepté porque -comoWickert- quería desarrollar mi teología en uncontexto menos agitado y no quería estar implica­do en continuas polémicas. El hecho de que mihermano ejerciera en Ratisbona -por 10 que lafamilia podría volver a reunirse en un lugar- fueun motivo más que me ayudó a decidir el nuevodestino que debería ser -era plenamente cons­ciente de ello- definitivamente el último. Elcomienzo no fue fácil. Los edificios universitariosestaban todavía en construcción y una parte denuestro trabajo se desenvolvía en la antigua sededel seminario teológico que, en su tiempo, habíasido el Convento de los Dominicos de Ratisbona.Con su claustro y sus tortuosos corredores y laiglesia de los dominicos de estilo gótico, aquelcomplejo tenía su particular atmósfera. Los estu­diantes debían ser introducidos aún en la vida uni­versitaria y cada una de las facultades iba poco apoco configurando su perfil. Naturalmente losecos de la revuelta marxista se hicieron sentir tam­bién en nuestra joven «Alma Mater»; sobre todo enel entorno de los asistentes estaban presentes losauténticos y consabidos jefes de fila de la izquier­da. Pero la universidad consiguió tener bien pron­to su fisonomía propia y nombrar profesores degran valía, así que allí, junto al Danubio, se for­maron rápidamente amistades más allá de los lími­tes de las facultades, sobre todo con las de dere-

cho, filosofía y ciencias naturales. En breve tiem­po, la nueva universidad llegó a acoger tambiénestudiantes de otros lugares y mi grupo de docto­randos se hizo así más internacional y variado, almenos por lo que respecta a la diversidad detalentos y de posturas. De esta manera, se habíarecuperado en poco tiempo aquella dimensióntípicamente universitaria que era tan importantepara mi trabajo. Tampoco aquí faltaban las polé­micas, pero había un respeto recíproco de fondoque es muy importante para que un trabajo seafructífero.

Los primeros años de Ratisbona coincidieroncon toda una serie de acontecimientos determi­nantes. El primero fue la llamada a formar parte dela Pontificia Comisión Teológica Internacional.Pablo VI la había instituido por la insistencia denumerosos obispos y cardenales, pertenecientespreponderantemente a la que se podría considerarla llamada ala progresista de los padres concilia­res. Del mismo modo que los sínodos episcopalesdebían mantener vivo el método conciliar y per­mitir a los obispos tomar parte en las decisionesreferentes a la Iglesia universal, esta comisióndebía continuar la nueva función que se habíareconocido a los teólogos durante el Concilio ycuidar de que los modernos avances de la teolo­gía pudiesen desde el principio formar parte de lasdecisiones de los obispos y de la Santa Sede. Porlo demás, el Concilio había dado la impresión deque la teología de la que partían los funcionariospontificios y la que se producía en las diversasIglesias locales se desarrollaban en direcciones

totalmente diferentes; semejante división ya nodebería tener lugar. Existía también la idea dehacer de la Comisión Teológica un contrapeso a laCongregación para la Doctrina de la Fe o, almenos, de ofrecerle de este modo un nuevo ydiferente articulado «Brain-Trust»; algunos espera­ban que este nuevo órgano procurase una especiede revolución permanente. Corno consecuencia deello, no fueron pocas, ni mucho menos, las ten­siones que se produjeron en las primeras sesionesde los trabajos de la Comisión, que había sidonombrada para cinco años. Un primer dato cauti­vador era observar cómo cada uno de los miem­bros de la Comisión -que habían tornado partecasi todos en el Concilio, donde sin duda podíanhaber sido adscritos a la orientación progresista­, recibió las experiencias del período posconciliary de qué modo redefinió sus posiciones. Para mífue motivo de gran aliento constatar que muchosjuzgaban la situación de aquel momento y las tare­as que se derivaban de ésta exactamente corno yo:Henri de Lubac, que había sufrido tanto bajo larigidez del régimen neoescolástico, se mostródecidido a combatir contra la amenaza fundamen­tal a la que estaba expuesta la fe, que cambiabatodas las tornas de posición precedentes; lo mismovalía para Philippe Delhaye. Jorge Medina, teólo­go chileno coetáneo mío, no veía la situación demanera distinta. Además había nuevos amigos: M.]. Le Guillou, uno de los más expertos conocedo­res de la teología ortodoxa, combatía a favor de lateología de los Padres contra la disolución de la feen el moralismo político. Una mente de particular

valía era Louis Bouyer, el convertido, con suextraordinario conocimiento de los Padres, de lahistoria de la liturgia y de las tradiciones bíblicas yjudías. Estaba además la gran figura de Hans Ursvan Balthasar. Le había conocido personalmentepor primera vez en Bonn, cuando invitó a unpequeño círculo de teólogos para discutir sobre elmodelo del cristiano abierto al mundo presentadopor Alfons Auer (teólogo moralista que entoncesenseñaba en Würzburg, después en Tubinga).Balthasar sostenía que aquel modelo no sólorepresentaba un total malentendimiento de laBiblia, sino también una tergiversación de las posi­ciones que él había mantenido en Abatir los bas­tiones y esperaba que un diálogo sostenido en unpequeño grupo pudiese poner fin a tiempo alequivocado camino que se había seguido.Lamentablemente, Auer no vino en persona y asíel diálogo directo no pudo tener lugar, pero elencuentro con Balthasar fue para mí el comienzode una amistad para toda la vida, de la cual sólopuedo estar agradecido. No he vuelto a conocerjamás a hombres con una formación teológica ycultural tan amplia como Balthasar y De Lubac yno me siento capaz de expresar con palabras todolo que debo a haberles conocido. Cangar, confor­me a su espíritu conciliador, intentó siempremediar entre posiciones contrarias y con supaciente apertura desarrolló seguramente unaimportante misión. Era un hombre extraordinaria­mente diligente y dotado de una disciplina de tra­bajo que no frenó ni siquiera la enfermedad.Rahner, por el contrario, se había dejado envolver

cada vez más en los eslóganes del progresismo yse dejó arrastrar a tomas de posición políticasaventureras que difícilmente se podían conciliarcon su filosofía trascendental. Las discusionesacerca de 10 que nosotros, como teólogos, habría­mos debido y debíamos hacer en aquella circuns­tancia histórica eran extraordinariamente vivaces yexigían incluso un notabilísimo uso de las propiasfuerzas físicas. Rahner y Feiner, el ecumenistasuizo, abandonaron finalmente la Comisión que, asu parecer, no llegaba a nada porque no estabadispuesta a adherirse mayoritariamente a las tesisradicales.

Balthasar, que no había sido llamado alConcilio y enjuiciaba con gran agudeza la situa­ción que se había creado, buscaba nuevas solu­ciones que sacaran a la teología de las formas par­tidistas a las que tendía cada vez más. Supreocupación era la de reunir a todos los que nopretendían hacer teología sobre la base de las fina­lidades y posturas preconstituidas de política ecle­siástica, sino que estaban coherentemente decidi­dos a trabajar a partir de sus fuentes y de susmétodos. Nació así la idea de una revista interna­cional que debía operar a partir de la communioen los sacramentos y en la fe y que se proponíaintroducirse en ella. Hablamos de esto frecuente­mente con Lubac, Bouyer, Le Guillou y Medina. Alprincipio parecía que el proyecto debía llevarse acabo en Alemania y Francia. Mientras tanto,Balthasar había conocido en Milán al fundador delmovimiento de Comunión y Liberación, LuigiGiussani, y a sus prometedores jóvenes. Así, la

revista se publicó primero en Alemania y en Italiacon una fisonomía distinta en cada uno de estosdos países. De hecho, era convicción nuestra queeste instrumento no debía ni podía ser exclusiva­mente teológico, sino, frente a una crisis de la teo­logía que nacía de una crisis de la cultura, másaún, de una verdadera revolución cultural, debíaabarcar también el ámbito más general de la cul­tura y ser editado en colaboración con laicos degran competencia cultural. Dado que cada uno delos países presenta situaciones culturales diferen­tes, la revista debía tener en cuenta tal diversidady adquirir, por así decirlo, un carácter federal. EnAlemania, entre los teólogos que conseguimospara este proyecto estaba Karl Lehmann, el actualobispo de Maguncia, que entonces enseñaba teo­logía dogmática en Friburgo. Como editor encon­tramos a Franz Greiner, el último responsable dela ya célebre revista de cultura católica Hochland.Entre otras personalidades que se adhirieron estu­vieron: Hans Meier, entonces ministro de Cultura eInstrucción Pública de Baviera, que yo habíaconocido en mis años de Tubinga cuando él eraun joven politólogo de la universidad de Munich;y además, el psicólogo A. Gorres y O. B. Roegele,profesor de periodismo en Munich y fundador delRheinischer Merkur. Desde entonces, Communioha crecido hasta publicarse hoy día en dieciséisidiomas y se ha convertido en un importante ins­trumento de debate teológico y cultural, si bien nosiempre lleva a cabo del todo los fines que enton­ces nos habíamos propuesto. La revista ha mante­nido durante largo tiempo un carácter demasiado

académico, no se nos ha permitido intervenir demanera suficientemente· concreta y oportuna en eldebate cultural contemporáneo. A pesar de ello,desarrolla un importante servicio y los años de tra­bajo común con los redactores han extendido mishorizontes, haciéndome aprender muchas cosas.

A los importantes acontecimientos de laComisión Teológica Internacional y de la revistaCommunio, debo añadir además una experienciamás modesta. Yo no podía dejar de reflexionarcontinuamente sobre el hecho de que, en los añosveinte y treinta, Romano Guardini no había lleva­do adelante su grandiosa obra únicamente en launiversidad, sino que, con un grupo espontáneode jóvenes, había creado en el castillo deRothenfels un centro espiritual, que luego le per­mitía valorar su labor universitaria más allá de lamera dimensión académica. Había que intentarhacer algo semejante, aunque fuera en forma másmodesta, teniendo en cuenta la diferente situaciónespiritual y cultural. Uno de mis alumnos, el Dr.Lehmann-Dronke, junto con la baronesa vanStockhausen de Westfalia, disponía en la regióndel lago de Constanza de una vieja granja trans­formada en casa de estudio que podría ser utiliza­da como lugar donde intentar una experienciasimilar. Así, año tras año, desde 1970 a 1977, juntocon Heinrich Schlier, el gran exégeta convertido alcatolicismo, ofrecimos cada uno un curso de unasemana en el que la serena e informal conviven­cia en las cosas de cada día hacía más fecundotambién el diálogo teológico y la oración común.Había conocido a Schlier cuando daba clases en

Bonn y ahora podía sacar gran provecho de suexplicación de las Escrituras, filológicamente pre­cisa y espiritualmente profunda. Ha sido una delas nobles figuras de la teología de este siglo, pro­fundamente deudor de la herencia de Heidegger yde Bultmann, su maestro, pero también habíasabido recorrer su propio camino. Estoy seguro deque su obra, demasiado olvidada por el momento,será nuevamente redescubierta.

El segundo gran evento al comienzo de misaños de Ratisbona fue la publicación del misalde Pablo VI, con la prohibición casi comr1eta delmisal precedente, tras una fase de transiciún decerca de seis meses. El hecho de que, despuésde un período de experimentación que a menu­do había desfigurado profundamente la liturgia,se volviese a tener un texto vinculante, era algoque había que saludar como seguramente positi­vo. Pero yo estaba perplejo ante la prohibición delMisal antiguo, porque algo semejante no habíaocurrido jamás en la historia de la liturgia. Se sus­citaba por cierto la impresión de que esto eracompletamente normal. El misal precedente habíasido realizado por Pío V en el año 1570, a la con­clusión del concilio de Trento; era, por tanto, nor­mal que, después de cuatrocientos años y unnuevo Concilio, un nuevo Papa publicase unnuevo misal. Pero la verdad histórica era otra. PíoV se había limitado a hacer reelaborar el misalromano entonces en uso, como en el curso vivode la historia había siempre ocurrido a lo largo detodos los siglos. Del mismo modo, muchos de sussucesores reelaboraron de nuevo este misal, sin

contraponer jamás un misal al otro. Se ha tratadosiempre de un proceso continuado de crecimientoy de purificación en el cual, sin embargo, nunca sedestruía la continuidad. Un misal de Pío V, creadopor él, no existe realmente. Existe sólo la reelabo­ración por él ordenada como fase de un largo pro­ceso de crecimiento histórico. La novedad, tras elconcilio de Trento, fue de otra naturaleza: la irrup­ción de la reforma protestante había tenido lugarsobre todo en la modalidad de «reformas» litúrgi­cas. No existía simplemente una Iglesia católicajunto a otra protestante; la división de la Iglesiatuvo lugar casi imperceptiblemente y encontró sumanifestación más visible e históricamente másincisiva en el cambio de la liturgia que, a su vez,sufrió una gran diversificación en el plano local,tanto que los límites entre lo que todavía era cató­lico y lo que ya no lo era se hacían con frecuen­cia difíciles de definir. En esta situación de confu­sión, que había sido posible por la falta de unanormativa litúrgica unitaria y del pluralismo litúr­gico heredado de la Edad Media, el Papa decidióque el «Missale Romanuffi», el texto litúrgico de laciudad de Roma, católico sin ninguna duda, debíaser introducido allí donde no se pudiese recurrir aliturgias que tuviesen por lo menos doscientosaños de antigüedad. Donde se podía demostraresto último, se podía mantener la liturgia prece­dente, dado que su carácter católico podía serconsiderado seguro. No se puede, por tanto,hablar de hecho de una prohibición de los ante­riores y hasta entonces legítimamente válidosmisales. Ahora, por el contrario, la promulgación

de la prohibición del Misal que se había desarro­llado a lo largo de los siglos desde el tiempo delos sacramentales de la Iglesia antigua, comportóuna ruptura en la historia de la liturgia cuyas con­secuencias sólo podían ser trágicas. Como ya habíaocurrido muchas veces anteriormente, era deltodo razonable y estaba plenamente en línea conlas disposiciones del Concilio que se llegase a unarevisión del Misal, sobre todo considerando laintroducción de las lenguas nacionales. Pero enaquel momento acaeció algo más: se destruyó elantiguo edificio y se construyó otro, si bien con elmaterial del cual estaba hecho el edificio antiguoy utilizando también los proyectos precedentes.No hay ninguna duda de que este nuevo Misalcomportaba en muchas de sus partes auténticasmejoras y un verdadero enriquecimiento, pero elhecho de que se presentase como un edificionuevo, contrapuesto a aquel que se había forma­do a 10 largo de la historia, que se prohibiese esteúltimo y se hiciese aparecer la liturgia de algunamanera ya no como un proceso vital, sino comoun producto de erudición de especialistas y decompetencia jurídica, nos ha producido unosdaños extremadamente graves. Porque se ha desa­rrollado la impresión de que la liturgia se «hace»,que no es algo que existe antes que nosotros, algo«dado», sino que depende de nuestras decisiones.Como consecuencia de ello, no se reconoce estacapacidad sólo a los especialistas o a una autori­dad central, sino a que, en definitiva, cada «comu­nidad» quiera darse una liturgia propia. Pero cuan­do la liturgia es algo que cada uno hace a partir de

sí mismo, entonces no nos da ya la que es su ver­dadera cualidad: el encuentro con el misterio, queno es un producto nuestro, sino nuestro origen yla fuente de nuestra vida. Para la vida de la Iglesiaes dramáticamente urgente una renovación de laconciencia litúrgica, una reconciliación litúrgicaque vuelva a reconocer la unidad de la historia dela liturgia y comprenda el Vaticano n no comoruptura, sino como momento evolutivo. Estoy con­vencido de que la crisis eclesial en la que nosencontramos hoy depende en gran parte del hun­dimiento de la liturgia, que a veces se concibedirectamente «etsi Deus non daretur»: como si enella ya no importase si hay Dios y si nos habla ynos escucha. Pero si en la liturgia no aparece ya lacomunión de la fe, la unidad universal de la Iglesiay de su historia, el misterio del Cristo viviente,¿dónde hace acto de presencia la Iglesia en su sus­tancia espiritual? Entonces la comunidad se cele­bra sólo a sí misma, que es algo que no vale lapena. y dado que la comunidad en sí misma notiene subsistencia, sino que, en cuanto unidad,tiene origen por la fe del Señor mismo, se haceinevitable en estas condiciones que se llegue a ladisolución en partidos de todo tipo, a la contra­posición partidaria en una Iglesia que se desgarraa sí misma. Por todo esto tenemos necesidad deun nuevo movimiento litúrgico que haga revivir laverdadera herencia del concilio Vaticano n.

Por 10 demás, los años de Ratisbona represen­taron para mí un período de fecundo trabajo teo­lógico. Me estaba enfrentando a dos grandes pro­yectos, ninguno de los cuales sería después

realizado a causa de mi nombramiento episcopal.Tras el gran éxito del volumen de teología moraldel padre Haring, el editor Wewel, que había ani­mado la realización de aquel libro, se hizo pro­motor de un volumen similar reservado a la dog­mática y ofreció el encargo a Rahner, alrededor delaño 1957. A causa de sus numerosas tareas,Rahner rehusó y dio como alternativa mi nombre.Para mí, que entonces era un joven desconocido,se trataba de un honor inmerecido. Era conscien­te de los límites de mi capacidad y puse comocondición poder buscar un segundo autor. La pro­puesta fue aceptada y conseguí convencer alpadre Grillmeier para trabajar en aquella empresa.Trabajé con ahínco en este proyecto; mi hermaname ayudó transcribiendo centenares de páginas,pero el Concilio impidió posteriores tentativas y,tras el mismo, fue imposible volver a retomarinmediatamente el encargo recibido. Había llega­do el momento de hacerlo. Se presentó, sinembargo, una nueva dificultad: el profesor Auerhabía comenzado hacía poco la realización de unantiguo proyecto, que consistía en publicar unadogmática en pequeños fascículos de bolsillo.Después sobre todo de las presiones del editorPustet, me rogó insistentemente que entrara comocoautor en aquella iniciativa. Le hice notar que yahabía aceptado un encargo en el proyecto deWewel, pero, finalmente, no pude resistir su insis­tencia y acepté redactar para su obra las partesque el padre Grillmeier debería escribir para ladogmática del editor Wewel. Hubo ciertas incom­prensiones, pero se resolvieron pronto. En cual-

quier caso, no pude realizar ni una ni otra iniciati­va. Lo único que conseguí acabar fue la escatolo­gía para la dogmática de Auer, que siempre heconsiderado mi obra más elaborada y cuidada.Intenté, ante todo, repensar nuevamente mi dog­mática según la línea del Concilio, retomando demanera todavía más profunda las fuentes y tenien­do muy presente la producción más reciente.Maduré, por tanto, una visión total que se nutría delas múltiples experiencias y conocimientos que micamino teológico me había puesto enfrente. Gustéla alegría de poder decir algo mío, nuevo y, almismo tiempo, plenamente inscrito en la fe de laIglesia, pero evidentemente no estaba llamado aterminar esta obra. En efecto, apenas estaba empe­zándola, fui llamado a otra misión.

La sensación de adquirir cada vez más clara­mente una visión teológica mía fue la más bellaexperiencia de los años de Ratisbona. Había podi­do construir una pequeña casa con jardín en laque mi hermana y yo nos sentíamos verdadera­mente en casa y donde mi hermano venía siemprecon frecuencia. Nos sentíamos de nuevo juntos, encasa. También para mi hermano fueron éstos añosde bendición. Sus diversas interpretaciones deSchütz, Bach, Vivaldi y Monteverdi recibieron elreconocimiento internacional; en 1976 se celebrócon gran fasto el milenario del coro de la catedralde Ratisbona. El 24 de julio de 1976, cuando secomunicó la noticia de la repentina muerte delarzobispo de Munich, cardenal Julius Dopfner,todos quedamos consternados. Pronto llegaronrumores de que yo estaba entre los candidatos

para la sucesión. No podía tomarme estos rumoresmuy en serio, dado que eran sobradamente cono­cidas tanto las limitaciones de mi salud como midesconocimiento de las funciones de gobierno yadministración; me sentía llamado a una vida deestudio y no había tenido nunca en mente nadadistinto. Incluso los cargos académicos -era nue­vamente decano de mi facultad y vicerrector de launiversidad- permanecían en el ámbito de lasfunciones que un profesor debe tener en cuenta yestaban bastante alejadas de la responsabilidad deun obispo.

ARZOBISPO DE MUNICH y FRISINGA

No pensé que hubiera ningún peligro cuandoel nuncio Del Mestri, con un pretexto, fue a visi­tarme a Ratisbona. Charló conmigo de lo divino yde lo humano y, finalmente, me puso entre lasmanos una carta que debía leer en casa y pensarsobre ella. La carta contenía mi nombramientocomo arzobispo de Munich y Frisinga. Fue para míuna decisión inmensamente difícil. Se me habíaautorizado a consultar a mi confesor. Hablé con elprofesor Auer, que conocía con mucho realismomis límites tanto teológicos como humanos.Esperaba que él me disuadiese. Pero, con gransorpresa mía, me dijo sin pensarlo mucho: "Debeaceptar». Así, después de haber expuesto otra vezmis dudas al Nuncio, escribí, ante su atenta mira­da, en el papel de carta del hotel donde se aloja­ba, la declaración donde expresaba mi consenti­miento. Las semanas hasta la consagración fuerondifíciles. Interiormente continuaba titubeando y,además, había tal cantidad de trabajo que despa-

char que llegué casi exhausto al día de la consa­gración. Aquél fue un día extraordinariamentebello. Era un radiante día del comienzo del verano,en la vigilia de Pentecostés de 1977. La catedral deMunich, que, tras la reconstrucción emprendidadespués de la Segunda Guerra Mundial, daba unaimpresión de sobriedad, estaba magníficamenteadornada, trasmitiendo una atmósfera de alegríaque le envolvía a uno de una manera verdadera­mente irresistible. Experimenté la realidad delsacramento: que en él sucede algo que es verdad.Más tarde, la oración ante la columna de la VirgenMaría -la Mariensaule- en el corazón de la capi­tal bávara, el encuentro con muchas personas queacogían al recién llegado, para ellos desconocido,con una cordialidad y una alegría que no se debíatanto a mi persona sino que me manifestaba unavez más qué es el sacramento. Saludaban al obis­po, que lleva el misterio de Cristo, si bien tal vez lamayoría de los presentes no era consciente de ello.Pero la alegría de aquella jornada era precisamentealgo en verdad diferente de la aceptación de unapersona, que debía mostrar todavía su propia capa­cidad. Era la alegría de ver de nuevo presente aquelministerio, aquel servicio en una persona que novive y actúa para sí misma sino para Él y, por tanto,para todos.

Con la consagración episcopal comienza en elcamino de mi vida el presente. El presente, enefecto, no es una determinada fecha, sino el ahorade una vida, que puede ser largo o breve. Para míaquello que comenzó con la imposición de lasmanos durante la consagración episcopal en la

catedral de Munich es todavía el presente de mivida. Por eso, no puedo describirlo como unrecuerdo, sino sólo intentar llevar a cabo bien esteahora. Pero, entonces, ¿qué debo decir como con­clusión de estos apuntes de mi vida? Como lemaespiritual escogí dos palabras de la tercera epísto­la de san Juan: «colaborador de la verdad», antetodo porque me parecía que podían representarbien la continuidad entre mi tarea anterior y elnuevo cargo; porque, con todas las diferenciasque se quieran, se trataba y se trata siempre de lomismo: seguir la verdad, ponerse a su servicio. Ydesde el momento en que en el mundo de hoy elargumento «verdad» ha casi desaparecido porqueparece demasiado grande para el hombre y, sinembargo, si no existe la verdad todo se hunde,este lema episcopal me pareció que era el queestaba más en línea con nuestro tiempo, el másmoderno, en el sentido bueno del término. Sobreel blasón de los obispos de Frisinga se encuentra,desde hace cerca de mil años, el moro coronado:no se sabe cuál es su significado. Para mí es laexpresión de la universalidad de la Iglesia, que noconoce ninguna distinción de raza ni de clase,porque todos nosotros «somos uno» en Cristo (Ga3,28). Yo elegí para mí dos símbolos más. El pri­mero, la concha, que es ante todo el signo denuestro ser peregrinos, de nuestro estar en cami­no: no tenemos aquí una morada estable. Pero merecordaba también la leyenda según la cual sanAgustín, que se estrujaba el cerebro en torno almisterio de la Trinidad, vio en la playa un niñojugando con una concha, con la que tomaba el

agua del mar y trataba de meterla en un pequeñohoyo. Se le habría dicho lo siguiente: tan difícil esque pueda meterse toda el agua del mar en estepozo como que tu razón pueda entender el miste­rio de Dios. Por eso la concha representa para míuna referencia a mi gran maestro Agustín, un lla­mamiento a mi labor teológica y, a la vez, a lagrandeza del misterio, que es siempre mucho másgrande que toda nuestra ciencia. Finalmente, de laleyenda de Corbiniano, fundador de la diócesis deFrisinga, he tomado la imagen del oso. Un oso ­cuenta esta historia- había despedazado el caba­llo del santo en su viaje a Roma. Corbiniano loregañó severamente por aquella fechoría y, comocastigo, le cargó el fardo que hasta entonces habíallevado el caballo sobre sus lomos. Así, el oso tuvoque arrastrar el fardo hasta Roma y sólo allí lo dejóen libertad el santo. El oso que llevaba la carga delsanto me recuerda una de las meditaciones sobrelos salmos de san Agustín. En los versículos 22 y23 del salmo 72 (73) veía él expresado el peso yla esperanza de su vida. Aquello que él ve queexpresan estos versículos y que presenta en suComentario es como un «autorretrato" trazado anteDios y, por tanto, no sólo un pensamiento piado­so, sino explicación de la vida y luz en el camino.Me ha parecido que lo que Agustín escribe aquírepresenta mi destino personal. El salmo, pertene­ciente a la tradición de la Sabiduría, muestra lasituación de necesidad y de sufrimiento que espropia de la fe y que deriva del fracaso humano;quien está de parte de Dios no está necesaria­mente de parte del éxito: los cínicos son a menu-

do personas a las que la fortuna parece corrom­per. ¿Cómo hay que entender esto? El salmistaencuentra la respuesta en el estar ante Dios, quele permite entender que la riqueza y el éxitomaterial son finalmente irrelevantes y reconocerqué es lo verdaderamente necesario y portadorde salvación: ..Ut iumentum factus sum apud teet ego semper teum». Las modernas traduccionesdicen lo siguiente: ..Cuando mi corazón se exa­cerbaba... , estúpido de mí, no comprendía, unabestia era ante ti. Pero a mí, que estoy siemprecontigo ... ». Agustín interpretó de forma algo dis­tinta la expresión ..bestia». El término latino..iumentum» designaba sobre todo los animalesde tiro, que son utilizados por los campesinospara trabajar la tierra; y en éstos ve él una ima­gen de sí mismo, bajo el cargo de su servicioepiscopal: ..Un animal de tiro está ante ti, para ti,y, precisamente por eso, estoy contigo». Habíaelegido la vida del hombre de estudio y Dios lohabía destinado a hacer de ..animal de tiro», elbravo buey que tira del carro de Dios en estemundo. Cuántas veces se rebeló contra lasmenudencias que se encontraba llevando sobrelas espaldas y le impedían la gran labor que sen­tía como su vocación más profunda. Pero preci­samente aquí el salmo le ayuda a salir de todaamargura: sí, es cierto, me he convertido en unanimal de tiro, una bestia de carga, pero preci­samente de este modo estoy contigo, te sirvo,me tienes en tus manos. Así como el animal detiro es el más próximo al campesino y cumplepara él su trabajo, de la misma manera él, justa-

mente en este humilde servicio, está muy cercade Dios, totalmente en su mano y es hasta elfondo su instrumento -no podría estar máscerca de su Señor, no podría ser más importantepara Él-. El oso con la carga que sustituyó alcaballo del santo Corbiniano -o más bien alburro de carga del santo- convirtiéndose enbestia de carga contra su voluntad, ¿no era y esuna imagen de lo que debo ser y de lo que soy?"Por ti he llegado a ser una bestia de carga y pre­cisamente así estoy en todo y para siempre con­tigo.»

¿Qué más y más concreto podría contar sobremis años de obispo? De Corbiniano se cuenta queen Roma devolvió la libertad alosa. Si el oso sequedó en el Abruzzo o volvió a los Alpes, no inte­resa a la leyenda. Entretanto, yo he llevado miequipaje a Roma y desde hace ya varios añoscamino con mi carga por las calles de la CiudadEterna. Cuándo seré puesto en libertad, no lo sé,pero sé que también para mí sirve que: "Me heconvertido en una bestia de carga y, precisamenteasí, estoy contigo».