OSMANLI'DA iLiMLER DiZiSi 13

Editörler

ERCAN ALKAN OSMAN SACiDARI

i SAR Y A·Y I NLARI

uf

iSAR Yayınları 1 15

Osmanlı'da ilimler Dizisi ı 3

Osmanlı'da ilm-i Tasawuf

Editörler

Ercan Alkan Osman Sacid Arı

1. Baskı, Aralık 2018, istanbul

ISBN 978-605-9276·12-2

Yayına Hazırlı k

M. Fatih Mintas

ömer Said Güler

Kitap Tasarım: Salih Pulcu

Tasarım Uygulama: Recep Önder

Baskı·Cilt

Elma Basım Halkalı Cad. No: 162/7 SefakOy Kücükcekmece J Istanbul Tel: +90 (212) 697 30 30 Matbaa Sertifıka No: 12058

© ISAR Yayı nları

T.C. KOltür ve Turizm Bakar:ılı~ı Sertlfıka No:·32581

Botan yayın hakları saklıdır. Bilimsel araştırma ve

tanıtım icin yapılacak kısa alıı:ıtılar dışında·; yayıncının

yazılı Izni olmadan hicbir yolla çcıga'ttııamaz:

iSAR Yayınla rı

Selamı Ali Mah. Fıstıka~acı Sok. No: 22 Osküdar 1 istanbul Tel: +90 (216) 310 99 23 ı Belgegecer: +90 (216) 391 26 33

www.isaryaylnlari.com 1 yayin@lsar.org.tr

Katalog Bilgileri

Osmanlı 'da ilm-i Tasawuf 1 ed. Ercan Alkan· Osman Sacid Arı ı istanbul

2018 (1.bs.) i iSAR Yayınları- 15/ Osmanlı'da Ilimler Dizisi · 3 I ISBN:

978-605-9276-12·2116.5 x 24 cm. - 863 s. 11. Tasawufve Tarlkatler_ Osmanlı Devleti 2 . Sosyal Yasam ve Gelenekler 3. ilimlerTarıhi

"Dışm İçe Hayô.lô.tı, İçin Dışa Zuhiirô.tı": Davftd-i Kayseri'de Hayal ve G~rçeklik

Mehmet Zahit Tiryaki Dr. Öğr. Üyesi, istanbul Medeniyet Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü.

Giriş

Muhyiddin İbnü'l-Arabi ve takipçilerinin çeşitli itibaJ:"ları dikkate alarak yap-

tıklan farklı varlık mertebeleri ya da alemler tasnifinin temel katmanlarından

birisi misal alemidir. Buna göre misal alemi, hem ruharn alemle cismaru alem

arasındaki irtibat noktasını oluşturmakta hem de yukandan gelen feyzin cis-

maru alemin varlık ilkesi olmasının aracı olmaktadır. Misal aleminin varlık

mertebelerindeki yeri ve feyzin cismaru aleme akışının aracı olması antolajik bir nitelik gösterirken, misal alemindeki sılrederin hayal ya da mütehayyile

gücü ile idrak edilmesi, keşfin sCıretlere özgü türünün misal aleminden ge-

len bilgiden kaynaklanması, mütehayyile gücünün rüyada ya da uyanıkken

misal alemine yönelik idrakinin neticesinde müşahedenin doğru ya da yanlış

olarak gerçekleşmesi gibi durumlar söz konusu varlık mertebesinin epistemo-

lojik yönünü ifade etmektedir. Buna ilaveten cennet, cehennem, sevap ve ceza

gibi' ahirete ilişkin h allerin kendisinde gerçekleştiğine dair tasvirler dikkate

alındığında misal aleminin etik ve eskatolojik boyutlannın da bulunduğu an-

laşılmaktadır. Misal alemi özelinde görülen bu mertebeli yapının insandaki

mertebeli yapıya tekabül eden yönleri de bulunmaktadır. Her şeyden önce

insan, görünmez Tann ile görünür alem arasında, ne bütünüyle görünmez ne

de bütünüyle görünür üçüncü bir varlık mertebesi olarak ara bir konumdadır.

Bununla birlikte insanın bizatihi kendisinde de misal aleminin aracı konumtl-

na benzer bir yapının izdüşümü bulunmaktadır. Nasıl ki kendisindeki sılret

lerio hayal ya da mütehayyile gücü ile idrak edildiği misal alemi ruhani alem-

le cismaru alem arasında ara bir katman ise insanda da hayale tekabül eden

nefs, insanın ruharn varlığı ile cismaru bedensel varlığı arasında ara bir dü-

Osmanlı'da lım-i Tasavvuf , 4J.l

zeyde konumlandınlmaktadır. İbnü'l-Arabi'nin üçüncü kuşak şarihlerinden

Davıld-i Kayseri'nin misal alemine ilişkin görüşleri de büyük oranda yukanda

çizilen çerçeve bağlarmnda şekillenmektedir. Kayseri'nin bağlı olduğu nazari

tasavvuf geleneğinin misal alemi bağlarmnda hayal ve mütehayyile gücüne

yönelik yaklaşımı, söz konusu geleneğin metodolajik bakımdan tenkit ettiği

kendisinden önceki felsefi birikimin aynı güçlere ilişkin yaklaşımı ile muka-

yese edilebilecek ilginç vurgular barındırmaktadır. Bu çalışmada, öncelikli

olara~ Davıld-i Kayseri'nin Risale fi-ilmi't-tasavvufbaşlıklı metni ile Fususii.'l-hi-

kem' e yai:dığı şerhin mukaddimesinde ve Yusuf fassınırı şerhinde misal alemi

bağlamında dile getirdiği hayal gücüyle ilgili görüşleri incelenecektir. Bu ince-

leme esnasında Kayseri'nin yaklaşımı, İslam düşüncesi tarihinde bu güçlerin

epistemolojik fonksiyonlanyla ilgili en kapsamlı felsefi yaklaşımı geliştirmiş

olan ibn sına. ile ontolojik olarak farklı bir hayal/misal alemi anlayışırun is-

lam düşüncesi bağlarmndaki ilk etkili savunucusu olarak gözüken Sührever-

di'nin görüşleri arasındaki benzerlik ve farklılık ellietleri açısından mukayese

edilecek, sfıfilerin filozoflara metodolajik çerçevede yönelttikleri eleştirilerin

özel bir problem bağlamında içerik düzeyinde de takip edilip edilerneyeceği

soruşturulacaktır.

I. İniş ve Ytikseliş Arasında Varlık ve İnsan

Sfıfilerde hayal ve misal alemine ilişkin aniatı hem ontolojik hem epistemo-

lojik boyutların birisi yukandan aşağıya diğeri aşağıdan yukanya ikili bir sü-reç şeklinde gerçekleştiği düşüncesi üzerinden yapılmaktadır. Ontolojik düz-

lemde yukandan aşağıya ve birlikten çokluğa doğru farklı alemler ve varlık

mertebelerinin tezahür etmesiyle varoluşun gerçekleştiği, epistemolojik düz-

lemde ise yarlık mertebelerinin son halkası olan insanın aşağıdan yukanya ve

çokluktarı birliğe doğru varoluş mertebelerini tekrar ~tederek asli yurduna

döndüğü bir süreç anlatılmaktadır. Epistemolojik düzlemde bir taraftan hem

genel olarak bilgi hem de özel olarak valüy yukandan aşağıya doğru gerÇek-

leşen bir bilgi akışı olarak görülürken diğer taraftan insanın vahyin ve müşa

hedertin rehberliğinde hayal gücü başta olmak üzere diğer idrak güçlerini de

kullanarak aşağıdarı yukanya doğru bilgisel süreci tamamlaması gerekmekte-

dir. Birlikten çokluğa sonra çokluktan birliğe doğru yolculuk da büyük oran-

da epistemolojik düzlemde söz konusudur. Hem ontolojik hem epistemolojik

düzlemde gerçekleşen bu iniş ve yükselişler sürecinde hayal gücü hem mut-

lak misal aleminden duyusal aleme inişte hem duyusal alemden mutlak misal

alemine çıkışta bir aracı rol icra etmektedir. Her şey öncelikle belki de en iç

412 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

diye nitelendirebileceğimiz Tann' dan farklı şekillerde zuhı1r ederek içeriden

dışanya doğru tezahür etmekte, sonrasında ise süreç varoluşun gerçekleştiği

en dış katmanlardan hayaller aracılığıyla içe doğru tekrar gerçekleşmekte, in-

san hayal gücü aracılığıyla bulunduğu mertebenin hep bir üstündekiliçindeki

mertebesini.hayal ederek belki de mertebeleri mutlaklaştınnamanın biryolu-

nu bulmaktadır.

Il. Varlık Mertebeleri ve Aıemler: Hayal ve Misali.n Ontolojik Boyutu

İbnü'l-Arabi"ve sonrasındaki sı161.er Sühreverdi ve takipçileri gibi çeşitli alem

mertebelerinden bahs etmişlerdir. Bu alemierin sayı ve isimleri zaman zaman

farklılık gösterse de ana hatlan itibariyle benzer nitelikler taşımaktadır. Kay-

seri ise bu alemleri Sadreddin Konevi'nin alemler şemasıyla da örtüşecek

şekilde1 beşli bir tasnifl.e ele almaktadır: I. A'yfuı-ı sabite alemi, mutlak gayp

alemi. 2. Harici varlıktaki alerrılerin ilki olup maddeden soyut akıllar ve nefs-

ler alemi olarak ceberii.t alemi. 3· Maddeden soyut olan ve olmayan her şeyin

misili sılretlerinin bulunduğu ve iç duyular la idrak edilen mutlak misal ya da

melekU.t alemi. 4· Cismaru alem de denilen mülk alemi. 5· İnsan-ı kamil. Kay-

seri'ye göre insan zahiri sureti itibariyle mülk alemin e; batıni sfıreti itibariyle

melekut alemine ait o!sa da harici alemdeki her şeyi kuşatıcı olması ve cem

etmesi bakımından kendi başına bir alem teşkil etmektedir. 2

Kayseri, misal alemini mülk alemi de denilen cisirrıler alemi ile ceben1t alemi

de denilen soyut ruhlar alemi arasında konumlandırır ve buna berzah da de-

nileceğini zikreder. Berzahın her iki alemden de nasibi bulunmaktadır. Zira

berzah, gayrı maddi olması bakımından ruhlar alemine; sı1ret, şekil, miktar

sahibi olması bakımından ise cisirrıler alemine benzemektedir. İJab.i hazret-

ten inen manalar önce berzah aleminde bizdeki hayall sfıretlerin benzeri bir

cismaru sfıret kazanmakta, sonra mülk alemine yani cismaru aleme inmek-

tedirler.3 Misal aleminin bir taraftan cismaru cevhere bir taraftan mücerret

Demirli, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, s. 249-257; Chittick, "Konevi'den Kayseri'ye Beş itahiHazret", s. 1n-112

2 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 83-84. Kayseri'de alem mertebeleri ile ilgili olarak

ayrıca bk. Chittick, "Konevi'den Kayseri'ye Beş ilahi Hazret", s. 157-158, 169-170; Bayr.ıkdar,

DôvOd el-Kayseri, s. 60-65; Kılıç, "Davud el-Kayseri'nin Mukaddimelerinde 'Alem-i Misal' Yo-rumu", s. 178-184; Özdemir, DôvOd Kayseri'de Var/ıl(, Bilgi ve insan, s. 103-115.

3 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 87. ibnü'l-Ar.ıbide misal ve hayal aleminin on-

tolojik ve epistemolojik boyutlarına dair bir değerlendirme için bk. Semih Ceyhan, "Modern

Çağda Tahayyül Gücünün Yeniden Keşfi", s. 249-261.

Osmanlı'da lım-i Tasavvuf ~ 413

akli cevhere benzemesi bu alemin hem duyumsal ve niteliksel olması hem de

nurani olması üzerinden de gerekçelendirilmektedir. Dolayısıyla misal alemi

latif mücerret cevherlerle kesif maddi cismfuıi cevher arasını ayıran bir sınır

olarak da düşünülmektedir. Bu aleme misal alemi denilmesinin sebebi ise bu

alemin cismani alemdeki bütün suretleri kapsayıcı olmasıdır.4 Duyusal alem-

de varlığı olan her şey misal aleminde mevcutken, misal aleminde mevcut

olan her şey duyusal alemde mevcut değildir. S Kayseri misal alemini "munfa-

sıl hay~"6, "mutlak misal"7, "mutlak hayal"8 gibi isimlerle de anmaktadır. Bu

isimlendirmeler hayal ve misal alemleri ile bu alemierin epistemolojik boyutu

olarak bir sonraki başlıkta incelenecek olan hayal ve misa.Iin insani düzlemde-

ki görünümü arasmda kurulmaya çalışılan irtibat açısından da sufiler için bir

imkan taşımaktadır.

Sunler burada çizilen çerçeve bağlamında misali ve hayali alemi farklı alem-

lerden sadece birisi olarak görmelerine rağmen bir taraftan da vahdet-i vücud

teorisi gereğince bütün alemleri bir hayal ve vehim olarak görmüşlerdir.9 Zira

onlara göre hayal çokluk ile ilişkili olup alemlerden çokluk olarak ancak ha-

yali seviyede bahsedilebilmektedir.10

III. İnsan ve Alemler: Hayal ve Misalin Psikolojik ve

Epistemolojik Boyutu

Kayseri, mevcutlann her birinin ruhu ve ruhani güçleri olduğunu, her şeyin

ruhun aleminden bir nasibi olduğunu, külli ve cüzi ruhlahn her birinin yet-

kinlik ve mertebesine göre bu alemde bir suretinin bulunduğunu ifade etmek-

tedir. Zira böyle olmamış olsaydı alemler birbiriyle mutabık olmazdı. Fakat

nihai noktada ruh cansız cisimlerde hayvanlarda zahir olduğu gibi zahir ol-

maz.U Dikkat edilirse burada ruhsallık alemierin bü~nüne yayılmış bir şey

olarak düşünülmekte; ruh, alemler arası mutabakatı ve ilişkiyi sağlamak için

kendisine ihtiyaç duyulan bir şey olarak görülmektedir.

4 Kayseri, "ei-Mukaddimat", s. 145.

5 Kayseri, "ei-Mukaddimat", s. 150.

6 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 87.

7 Kayseri, "ei-Mukaddimat", s. 147; Kayseri, Şerhu Fusüsi'l·hikem, s. 668.

8 Kayseri, "Tasawufltmi Hakkında Risale", s. 88.

9 Kayseri, Şerhu Fusüsi'l-hikem, s. 671, 689, 693-694.

10 Kayseri, Şerh u Fusüsi'l·hikem, s. 695.

11 Kayseri, "el-Mukaddimat", 6, s. 147; Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 87.

414 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf

İnsan ruhlan da bu genel durumdan uzak olmayarak bedenlerde ortaya

çıkmadan önce bu ruharn silretlerde görünmektedir.U Bu nokta İbn Sinacı

nefs teorisindeki nefslerin bedenierin hudfısüyle birlikte hadis olduklan

şeklindeki kabulden farklı bir duruma işaret etmektedir. Bu itibarla insan

varlık mertebelerinin yukandan aşağıya doğru gerçekleşen tenezzülünde

son halkayı temsil etmekle birlikte tekrar yükselişe geçerek yolculuğun ken-

disinden başladığı ilk ilkeye derece derece ilerlemektedir. ı3 Benzer bir vurgu, arilin npkı rüyada gördüğü suretlerden onlann gerçek siiretlerine geçmesi

gibi, müşahede aracılığıyla duyuda zahir olan silretlerden kastedileni bilerek

duyusal siire_tlerin ötesine geçtiğine ve oruann gerçek anlarnlanna ulaşnğına

yönelik vurguda da görülınektedir.14 Kayseri varlığa iniş ve varlıktan yükseliş

mertebelerinio dairesel olduğunu zikrederken de insanın bir berzahtan ge-

lip diğerine gittiğille işaret etmektedir.15 Kayseri aynca hayal gücünün duyu-

sal alem ile mutlak misal alemi arasında aracı olduğuna işaret ederek inenin

de çıkarun da hayaü güç ve hayal alemi mertebelerinden geçmesi gerektiğini söylemektedir.16 Dolayısıyla insandaki hayal gücü hem iniş sürecinde hem

de yükseliş sürecinde kritik bir rol icra etmektedir. Zaten esas itibariyle cis-

mani alem ile ruharn alem arasında ara bir konumda bulunan insanın biza-

tihi kendisi de sufiler tarafından şehadet alemi ile gayp alemi arasında ara bir varlık türü, bir berzah olarak düşünülmektedir. İnsan, ruhuyla ruhlar

alemine, nefsiYle hayal alemine, bedeni ile duyular alemine tekabül eden

bir varlık olarak görülmektedir.17 Bu bölümde öncelikle sfıfilerin insandaki

hayal gücünü varlık mertebelerinden biri olarak misal ya da hayal alemiyle

nasıl irtibatlandırdıklannı görecek daha sonrasında ise onlann tasvirinde ol-

duğu gibi hayal gücüyle ilişkili yönleri itibariyle vahiy, müşahede, rüya, gayb-

den haber verme gibi durumlardan bahsedeceğiz. Kayseri özelinde olduğu

gibi genel olarak sfıfilerde hayalin epistemolojik boyutu yukandan aşağıya

inerken vahiy ve ilham, aşağıdan yukanya çıkarken müşahede ve rüya gibi

gözülanektedir.

III.ı. İnsa.nl Hayal Gücü

Hayal ve misal alemlerinin ontolojik boyutundan bahsederken bu alem için

12 Kayseri, "Tasavvuf ilmi Hakkında Risale", s. 87.

13 Kayseri, "Tasavvuf ilmi Hakkında Risale", s. 83.

14 Kayseri, Şerhu FusDsi'l-hikem, s. 660-670.

15 Kayseri, "el-Mukaddimat", 6, s. 150-151.

16 Kayseri, Şerhu FusDsi'l-hikem, s. 668.

17 Chittick, "Konevi'den Kayseri'ye Beş ilahi Hazret", s. 154-158.

Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf ~ 415

"munfasıl hayal"1s, "mutlak misal"19, "mutlak hayal"20 terimlerinin de kulla-

nıldığına işaret edilmişti. Kayseri de diğer sfıfiler gibi bu iki alemin insanda

tekabül ettiği hayal gücü için "muttasıl hayal"2\ "mukayyet misal"22, "mukay-

yet hayal"23 gibi terimler kullanmak.tadırlar.Z4 Kayseri, insandaki hayal gücü

aracılığıyla gerçekleşen hayallerin ve misallerin, misali ya da ruhani suretie-

rin bir örnekleri ve onların gölgeleri olduğunu ifade etmektedir. Allah mu-

kayyet misal ve hayalleri ruhani alemin varlığına delil olarak yaratmıştır. Bu

yüzden mükaşefe ehli bu dünyadaki hayal ve misalleri ruhani alemle bağlan

nh ve ~hani alemle aydırılanan şeyler olarak kabul etmişlerdir. Kayseri "bu bağlamda denize dökülen çaylar ve n ehir ler" ile "ışığın kendileri aracılığıyla

eve girdiği delikler ve menfezler" gibi benzetmeler yapmaktadır.25 Buna göre

deniz ruhani alemlere, çaylar ve nehirler ise bu dünyadaki muttasıl, mukayyet

hayal ve misallere işaret etmektedir. Aynı şekilde ruhani alemden gelen ışık

ruhani sfıretlere, ışığın kendileri aracılığıyla eve girdiği delikler ve menfezler

yine muttasıl, mukayyet hayal ve misallere işaret etmektedir. Kayseri başka bir

yerde ise kayıtlı hayal aleminin mutlak hayale nispetinin evlerin dışanianna

nispetleri gibi olduğunu söylemektedir. Zira cisimler aleminden çıkuğında in-

sana ilk açılan alem misal ve hayal alemi olmaktadır. Sfıfilerin insanın cismam

alemden ruharn aleme yükselmesinin imkanı olarak gördükleri vahiy, ilham,

müşahede, rüya, gelecekteki olayların görülmesi gibi durumlar da zaten hep

bu insani hayal gücü aracılığıyla gerçekleşmektedir.26

Bu durum Platon'un phantasiaya yönelik olumsuz tutumlarını aşmak için

Plotinus ve tak.ipçilerinin duyusal seviyedeki phantasia ile müşahedelerle il-

gili phantasia arasında aynm yaparak ilkinin Platon'un kaygı_landığı ~lamda

insanı duyusal olana hapseden bir şey olmakla beraber ikincisinin insanın

müşahedeleri gerçekleştirmesine imkan vermesi itibariyle değerli olduğu şek

lindeki yoruiDJa__nnı andırmaktadır.

18 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", 87; Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 145.

19 Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 147; Kayseri, Şerhu Fusiisi'l-hikem, s. 668.

20 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 88.

21 Kayseri, ;,el-Mukaddimat", s. 145.

22 Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 147.

23 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 88.

24 Kayseri özelinde süfilerin iki hayal arasında yaptıkları ayrım için ayrıca bkz. Chittick, "Ko-

nevi' den Kayseri'ye Beş ilahi Hazret", s. 168; Kılıç, "Davüd el-Kayseri'nin Mukaddimelerinde

'Alem-i Misal' Yorumu", s . 181.

25 Kayseri, "el-Mukaddimat", 6, s. 146.

26 Kayseri, 'Tasavvuf ilmi Hakkında Risale", s. 88.

4J.6 r Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

III.2. Hayal Gücü ve Vahiy

Filozoflar vahiy ve nübüvveti hayal/mütehayyile gücü bağlamında açıklıyor

lardı. İbnü'l-Arabi de Fususü'l-hikem'de "hayal mertebesinin Allah'ın ilgisine

mazhar olan peygamber için ilaru vahyin başlangıcı" olduğunu ifade etmekte-

dir. Bu itibar la Hz. Peygamber de kendisine vahiy getiren ·meleği ancak hayal

mertebesinde algılamaktadır. Melek bir adam şeklinde göründüğünde, bu an-

cak hayal mertebesinde meydana gelmektedir. Çünkü o gerçekte bir adam de-

ğil, yalnızca insan şekline girmiş bir melektir.17 Kayseri de İbnü'l-Arabi'nin bu

ifadelerini yorumlarken vahiy meleğinin ilk nüzulünün hayale sonra duyusa-

la olduğunu ifade etmekteclir. Vahiy meleğini müşahede edenin önce hayal-

de ve sonra mutlak misald e meleği müşahede edebilmesi için hayal gücünün

nurianmış olması gerektiğine işaret etmektedir. Zira hayal gücü duyusal alem

ile mutlak misal alemi arasmda bir ara konum olduğu için hem inenin hem de

çıkanın hayal mertebesinden geçmesi gerekmektectir.28

Ill.3. Hayal Gücü ve Müşahede

Sfıfilerin hayal gücü ile gerçekleştiğini düşündükleri şeylerden birisi de müşa

hededir. Bu durumda sı16lerin neden aşağıdan yukarıya doğru idrak sürecinin

gerçekleşmesinde müşahedenin olması gerektiğini düşündükleri sorusu orta-

ya çıkmaktadır. Bu soru sufilerin "Hak'tan başkası" ya da "alem" dedikleri her

şeyin "Hakk'ın" karşısındaki durumunun gölgenin sahibi ile gölge arasındaki

ilişki gibi olduğuna dair genel kabullerinde cevabını bulmaktadır. Bu itibarla

İbnü'l-Arabi cama vuran ışık ile camın rengi arasındaki benzetmeden hare-

ketle bu durumu açıklamakta ve ışığın gerçekte rengi yokken camın rengiyle

renklendiğini ifade etmektedir. Bununla birlikte İbnü'l-Arabi, camın yeşilliği

nedeniyle cama vuran ışık hakkındaki "ışık yeşil dir" hükmünün duyusal sevi-

yede, "ışığın renksiz olduğu" hükmünün ise nazari seviyede doğru olduğunu

ifade etmekte ve "gölgenin dış varlığının mevcut olduğunu" kabul etmektedir.

İbnü'l-Arabi bu ikili durumu Allah'ın isimlerine de uyarlamakta ve her bir is-

min Hakk'ın aynı olması yönü itibariyle "Hak", diğer isimlerden ayrışinası ve

kendine özgü bir isim olması itibariyle "tahayyül edilen Hak" olduğıınu söy-

lemektedir. Dolayısıyla çokluğu ve hayali dikkate alan kimse ilahi isimler ve

alemle birlikteyken; birliği dikkate alan kimse alernlere muhtaç olmayan zau

bakımından Tanrı'yla birlikte olmaktadır. Fakat bu birliktelik de herkes için

geçerli bir şey olarak görülmemekte, Hak'la özdeşleşen bazılarında Hakk'ın

27 ibnü'I-Arabi, Fusüsü'/-hikem, s. 104-105.

28 Kayseri, Şerhu Fusüsi'l-hikem, s. 668.

Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf ~ 417

sureti diğerlerinden fazla görünürken diğer kullar böyle olmamaktadır. Ken-

disinde Hak'la özdeşleşmenin gerçekleştiği kulun Hakk'ın varlığına nispe_ti,

diğer kulların Hakk'ın varlığına nispetinden daha yakındır.29

Kaysen de algıladığımız/idrak ettiğimiz her şeyin, mümkün! erin bizatihi ken-

dilerinde Hakk'ın varlığı olduğunu, duyusal ve akli güçlerle idrak edilenle-

rin ayna mesabesinde olan mümkünlerde tezahür ettiğini ifade etmektedir.

Kaysen bu noktada birincisine muvahhidlerin meşrebi, ikincisine Hak'la

arasınd_~ perde olanların meşrebi, üçüncüsüne ise muhakkiklerin meşrebi

dediği üç itibar sayrnaktadır. İlk grup bütün mevcudatı Hakk'ın zatının aynı

olarak görmekte ve a'yanın da kendi halinde yoklukta olduğunu düşünmek

tedir. Çünkü a'yanın suretlerini taşıyan rahmani nefes olup bu ise Hakk'ın

varlığının aynıdır. Dolayısıyla a'yanda gerçekleşen izafi varlık da aynı şekilde

Hakk'ın aynı olmuş olmaktadır. İdrak edilen şeyler de mevcut olan şeyler de

Hakk'ın aynından başka bir şey değildir. Kayseri'nin Hak'la aralannda perde

olduğunu söylediği ikinci gruptakilere göre a'yan varlık aynasında mevcut ve

zahir olandır. Varlık ise mahza makuldür, aklidir. Kayseri son olarak üçüncü

sıradaki muhakkiklerin ise Hak ile halk arasını cem eden ve bunlardan bi-

rinin şühudunun diğerinin şühuduna engel ve perde olmayacağını düşünen

kimseler olduğunu söylemektedir.3° Bu durumda netice olarak İbnü'l-Arabi

ve takipçileri "alem" derken "Hak'tan" başka her şeyi kastettikleri ve alemi de

bütünüyle "hayal içinde hayal" olarak gördükleri için hayal gücü aracılığıyla

gerçekleşen müşahede ile alemin bu hayali yönü görülmüş olmakta ve yakın

alemierin aslında birer hayalden ibaret olduğu, onlann asli gerçekliklerinin

görülenden farklı olduğu anlaşılmış olmaktadır. Dolayısıyla gölgelerden iba-

ret görünüş gerçekliği vermediği için müşahede ile hayal aleminde görülen

çokluk aşılıp birliğe ulaşılmış ve şeylerin kendinde ne olduklan müşahede

edilmiş olmaktadır}'

Sufilerin müşahedeye yönelik vurgulannın arka planında onların uyku hali

ile duyusal seviyedeki idrakarasında kurdukları benzerlik de etkili olmuş gö-

zükmektedir. Zira duyuda zahir olan her şey, uykuda zahir olanın rnisalidir.

İnsanlar kendilerine zahir olan suretierin ihtiva ettiği hakikat ve manalann

idrakinden gafillerdir. Nasıl ki arif rüyayı tabir ederek uykuda görülen su ret-

29 ibnü'l-Arabi, Fusüsü'l-hikem, s. 106-109. ibnü'l-Arabi'nin gölge ile sahibi arasındaki ilişki üze-rinden yaptığı yorumlara dair bir değerlendirme için ayrıca bk. ibnü'l-Arabi, Fusüsü'l-hikem, s. 370.

30 Kayseri, Şerhu Fusüsi'l-hikem, s. 688.

31 Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 147.

4J.8 ~ Osmanlı 'da İlm-i Tasavvuf

lerden kastedileni biliyor ve onları kendileriyle kastedilen asıl şeylere göre

tabir ediyorsa duyu da zahir olan şeyler de misal aleminde zahir olan şeylerin

suretleri dir. Dolayısıyla hakikatleri bilen arif duyu da bir sılret gördüğünde ya

da bir söz işittiğinde ya da kalbinde herhangi bir anlam gerçekleştiğinde o an-

lamlardan onların ilkelerine giderek Allah'ın muradım bilınektedir.32 Dikkat

edildiği üzere burada rüya halinde görülen suretleri gerçek saruna yanılgısıyla

du~sal seviyede zahir olan suretleri gerçek sanma yanılgısı birleşmekte arif

her iki halde de müşahede ile görülen/gösterilen sürederin ötesine geçerek

onları kendi asli anlamlan ve kendilikleri bağlamında idrak edebilmektedir.

Bu durum bi_r taraftan da ruhsal olan lehine duyusal, fiziksel, bedensel olanın

dışlanmadan ve yok sayılmadan aşılması imkanını vermekte, arifbir taraftan

duyusal ve fiziksel olanla birlikte iken bir taraftan da hayal gücüyle gerçek-

leştirdiği müşahede sayesinde duyusal ve fiziksel olanın ötesirıe geçmektedir.

Dolayısıyla ontolojik seviyede hayal ve misal alemleri, epistemolojik s_eviye-

de ise hayal gücü hem yuk

akla veriyordu. Bu noktada sfıfilerin doğru hayaller aracılığıyla gerçekleşen

müşahedenin isabet ettiğinin ya da fasit tahayyüller aracılığıyla gerçekleşen

müşahedenin hata ettiğinin anlaşıldığı zemin olarak nereyi dikkate aldıklan

sorusu akla gelmektedir.

Kayseri müşahedede isabet etmenin de hata etmenin de bazılan nefse, bazıla

n bedene, bazılan hem nefse hem bedene bağlı sebeplerinden söz etmektedir.

Buna göre müşahedede isabet edildiğinde bunun nefse bağlı sebepleri ara-

sında Hakk'a tam yönelıne, doğruluğu alışkanlık edinme, nefsin akli-ruhani

aleme meyletmesi, nefsin noksanlıklardan temizlenmesi, bedensel boş meş

guliyetlerden yüz çevirmesi ve mücahede ile nitelenrnek gibi şeyler bulun-

maktadır. Çünkü burada sayılan hususlar nefsin aydınlanmasını ve güçlen-

mesini gerekli kılmaktadır. Nefs ancak kendini güçlendirip aydınlattığında

duyusal alemin üstüne çıkmaya ve şühfıdun yokluğunu gerektiren karanlığı

kaldırmaya muktedir olabilir, böylece mücerret ruhlar ile nefs arasındaki iliş

ki de güçlenirve neticede tam şühfıd meydana gelir. Sonrasında ise bu feyzin hükmü kesilir ve nefs buna dair bilgiyle sıfatianmış olarak, o sfıretlerle nalaş

lanmış olarak şehadet alemine döner. Müşahedenin doğru olmasının bedene

bağlı sebepleri ise bedf:!nin sağlığı, insanın kişisel mizacı ile beyninin mizacı

nın dengesi gibi hususlardır. Hem nefse hem de bedene bağlı sebepler ara-

sında ise itaate, bedensel i badetiere ve hayırlı şeylere sanlmak, ilahi emirleri

gerçekleştirmek için güçlerini ve organlannı iyi kullanmak, ifrat ve tefrit ara-

sındaki dengeyi korumak, abdestli olmaya devam etmek, Hak'tan başkasıyla

meşgul olmayı terk etmek, sürekli olarak özellikle gecenin başından uyku za-

manına kadar zikir ve benzeri şeylerle meşgul olmak gibi hususlar bulunmak-

tadır. Müşahedenin doğru olmasının olduğu gibi hatalı olmasının da sebeple-

ri bulunmaktadır. Bunlar ise beynin mizacının bozuk olması, nefsin dünyevi

lezzetlerle meşgul olması, mütehayyi.le gücünün bozuk kuruntular kullanma-

sı, nefsin şehvete düşkünlüğü, farklı olanlara karşı hırs gibi yukanda olumlu anlamda söylenenlere ters düşen şeylerdir. Zira burada zikredilenlerden her

biri karanlığı gerektiren ve perdeleri artıran şeylerdir.J3 Bu noktada son ola-

rak Kayseri'nin aşağıda gerçek ve hayali rüyalar arasındaki farkın ölçütünden

bahsederken işaret ettiği şeye işaret etmeliyiz. Kayseri orada filozofların doğru

ile yaniışı ayıracak mantık gibi ölçütlerine benzer şekilde gerçekleşen rüya-

larla sırfhayali rüyalar arasındaki fark için de birtakım ölçülerin olduğunu,

zevk ve şühfıd erbabının bu ölçüleri keşflerine göre bildiklerini söylemekte-

dir. Benzer bir şeyin müşahede için de geçerli olduğunu, hangi müşahedenin

33 Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 147-148.

420 r Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

doğru hangisinin hatalı olduğunu anlamanın ancak zevk ve şühud erbabının

kendi ölçütleri açısından değerlendirilebileceğini söyleyebiliriz.

111.4. Hayal Gücü ve Rüya

Filozoflarda olduğu gibi sulllerde de rüya meseleleri insanın hayal gücü ile

hayal ve misal alemi arasında kurulan, gerçekleşen inibatlar bağlamında tar-

oşılır. ibnü'l-Arabi, rüya ile gelen her şeyin "hayal alemi" diye isimlendirilen

şey olduğunu ve bu sebeple tabir edildiğini söylemektedir. Başka bir deyişle

rüyanın tabir edilmesinin sebebi, gerçekte başka bir şekilde olan bir şeyin rü-

yada başka bir şekilde görünmüş olmasıdır. İbnü'l-Arabi, Yusurun gördüğü

rüyanın da hayal gücünde gerçekleşmiş olduğunu ifade etmektedir.34

Kayseri'ye göre de her insanda hayal ve misal aleminden bir pay bulunmakta

olup bu pay hayal gücü olarak kabul edilir. İnsarıın hayal ve misal alemiyle

irtibat kurmasının aracılarından birisi olan rüyalar da hayal gücü aracılığıyla

görülür. Kayseri'nin bu noktada hayal gücü diyerek atıfyapoğı gücün yukarı

da mukayyet hayal, muttasıl hayal, mukayyet misal gibi terimlerle karşıJan

elığına işaret edilen insani hayal gücü olduğu açıkor. Hayal gücü ile rüyalar

arasındaki ilişkinin ortaya çıkardığı meselelerden birisi tabire muhtaç olan,

tabire muhtaç olmayan, karmakarışık rüyalar şeklindeki aynmlardır. Kay-

seri'ye göre de bazı rüyaların tabire muhtaç olmasının nedeni rüyayı gören

ya da tabir eden kimsenin rüyada görülen suretten hareketle o surette zuhur

eden manaya geçmesinin gerekli olmasıdır. Kayseri ayrıca beynin mizacının

kötü olmasından dolayı gerçekleşen ve kendilerine itibar edilmeyen karmaka-

rışık rüyalardan söz etmektedir. Tıpkı müşahedenin doğru ya da hatalı olma-

sına dair sebepler olduğu gibi rüyaların da doğru ya da hatalı olmalarının çe-

şitli sebepleri bulunmaktadır.35 Kayseri, buna bağlı olarak nasıl ki filozofların

doğru ile yarılışı ayıracak man ok gibi bir ölçütleri varsa, gerçekleşen rüyalarla

sırf hayali rüyalar arasındaki fark için de birtakım ölçillerin olduğunu, zevk

ve şühud erbabının bu ölçüleri keşflerine göre bildiklerini söylemektedir. Bu

ölçülerden bazıları her ikisi de Muhammedi tam keşfi bildiren Kur'an ve Ha-

dis gibi genel ölçülerken, bazıları ise salikierden her birine hakim isminden

feyezan eden hal ve o kimsede baskın olan sı fat ile ilişkilidir.36

34 lbnü'l-Arabi, FusOsü'l-hikem, s. 104-105.

35 Kayseri, "Tasawuf Ilmi Hakkında Risale", s . 88.

36 Kayseri, "el-Mukaddimat", s.148-149. A. Avni Konuk'un ifadeleriyle hayal-i insaninin bir tarafı

misal alemine bir tarafı insanın nefs ve bedenine muttasıldır. Bu ilişkinin daha genel düşü

nülebilir bazı boyutları olmakla birlikte Konuk bu noktada bu ikili durumu iki rüya türüy-

le ilişkilendirmektedir. Buna göre süf\i alemin süretlerinden biri insani hayalde intiba edip

Osmanlı'da Ilm-i Tasav,•uf ~ 421

III.5. Hayal Gücü, Gaybe ve Geleceğe Dair Bilgiler

Hem süfiler hem de Davüd-i Kayseri, sadece müminlerin değil riyazetle ken-

dilerini terbiye eden kimselerin de, insaniann hallerini ve gelecekte olan

şeyleri kendileri aracılığıyla elde ettikleri süri keşiflerinin misal aleminde

meydana geldiğini düşünmektedirler. Fakat Kayseri Allah ehlinin ve kamil

insaniann havatınnın zamanla ilgili hadiselere iltifatlannın olmadığına işa

ret etmektedir.37

IV. İnsan ve Berzah: Hayal ve Misal Aleminin Etik ve Eskatolojik Boyutu

Kayseri özelinde su:filer insaniann güzel ve çirkin arnelleri ve davranışlannın

insanın cismani bedeninin ölümünden sonra gideceği berzah ve misal ale-

minde bedene bürüneceğinden söz etmektedirler. Dolayısıyla sufiler cennet,

cehennem, sevap, ceza gibi ahirete taalluk eden hallerin de hayal ve misal

aleminde olduğunu düşünınektedirler. Fakat Kayseri, insanın öldükten sonra

gideceği berzahın dünyada iken bulunduğu berzahtan farklı olacağını söyle-

mektedir.38 Kayseri bunu varlığın iniş ve yükseliş mertebelerinin daireselli-

ğinden hareketle açıklamaktadır. Buna göre dünyev1 oluştan önceki berzah

mertebesinin iniş mertebelerinden olması dolayısıyla varoluştan önce gelme-

si söz konusu iken insanın bedensel ölümünden sonra gideceği berzah merte-

besi yükseliş veya çıkış mertebelerinden olduğu için dünyevi varoluştan daha

sonra gelmektedir. Buna ilaveten sonraki berzahta ruhlara ilişkin suretler, ilk

berzahın suretlerinin aksine dünyev1 varoluştaki fiilierin suretleri ve geçmiş

fiilierin neticeleridir.39 Dolayısıyla inişte hayal ve misal Memindeki suretler

aşağıdaki sürederin asıllan ve varlık sebebi iken, ahiret anlamındaki berzahta

ise aşağıdaki fiilierin suretleri ve geçmiş fiilierin neticeleri ahiret anlamındaki

berzahtaki suretierin varlık sebebi olmaktadır. Şehadet alemindeki iyi ya da

kötü amellerin, mutlak hayal ya da misal alemindeki ,!Uİsallere etki etmesi,

resmolunduğu valkit, bu suretler ve bu rüyalar bozuk hayaller, karmakarışık düşler olmakta ve bunların hakikati olmamaktadır. Fakat kendilerini arındırmış kimselerin, ariflerin hayal-lerine misal aleminden suretler yansıyor ise bu suretler ve rüyalar ister uyurken olsun ister

uyanıkken olsun hak ve sabit olmaktadır. Buna bağlı olarak da hayali tasvirler iki kısımdır:

ilki, duyulur suretiere mutabakatı olan hayali suretlerdir ki bunlar "keşf-i mücerred" ya da

"gaybi suretiere ittitıi" gibi adlarla anılan ve te'vile, ta'bire ihtiyaç duymayan şeylerdir: ikincisi

ise duyulur suretiere mutabakatı olmayan hayali suretlerdir ki bunlara ise "keşf-i muhayyel"

denilmektedir. Konuk, Fusüsü'/-hikem Tercüme ve Şerhi, ll, s. 2.22-223.

37 Kayseri, "Tasawuf ilmi Hakkında Risale", s. 87-89.

38 Kayseri, "Tasavvuf ilmi Hakkında Risale", s. 88·89.

39 Kayseri, "el-Mukaddimat", s. 150-151.

422 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

dünyada insana hangi sı fat galip ise berzah aleminde o sıfata uygun bir suretin

ortaya çıkması gibi hususlar hayal ya da misal alemi probleminin etik-eskata-

lojik taraflarıyla ilgili önemli imalar taşımaktadır. Bu kabul aynca aşağıdan

yukarıya doğru gerçekleşen bir nedensellik ya da belirlenim durumunu ima

etmektedir. Yukarıdan aşağıya doğru gerçekleşen genel nedensellik yaklaşı

mı kabul edildiğinde bu vurgu ilginç bir yön taşımaktadır. Bunun tasavvufun

bazı genel problemlerdeki ikili dilinin zorunluluk ile özgürlük arasında da or-

taya çıknğı düşünülebilir.

Sonuç

ı. Plotinus ve takipçiterinin oluşturduğu Yeni-Eflatuncu gelenekte varlık mer-

tebelerinin yukarıdan aşağıya doğru iniş (nüzul), maddeye, karanlığa ve hatta

bir anlamda kötülüğe doğru olduğu için yetkinlik açısından proble~ teşkil

eder ve aşağı mertebelere inildikçe yetkinliğin azaldığı bu sebeple tekrar yuka-nya doğru yükselişin (urlic) gerçekleştirilmesi yoluyla yetkinliğe doğru gidile-

ceği düşünülür. Farabi ve İbn Sina özelinde İslam felsefesinin meşşru kanadın

da da benzer bir tutumun devam eteirildiği ve varoluş ve bilgisel yetkinleşme

süreçlerinin bu iniş ve yükseliş durumları arasında açıklandığı görülmektedir.

İbn Sina'nın ç~diği resme göre hayal ve tahayyül, hem yukandan aşağıya doğ

ru gerçekleşen feyz sürecinde hem de aşağıdan yukarıya doğru gerçekleşen

soyutlama sürecinde olmak üzere ikili bir rol icra ediyor gözükmektedir. Zira

salt akıldan hareket çıkmayacağı için ve hareketin bir şekilde gerçekleşmesi

gerektiği için hem alem de sema vi nefslereve onların tahayyül-tevehhüm güç-

lerine hem de insanda insaru nefslereve onların tahayyül-tevehhüm güçleri-

ne ihtiyaç bulunmaktadır.

Tasavvuf geleneğinde ise öncelikle varlık mertebelerirıin yukandan aşağıya

doğru inişinin bizatihi kötiilüğe ya da daha az yetkinliğe doğru gidiş olmadı

ğı bunun aksine Tann'run ezeli ilminde sabit mümkün hakikatierin bilkuvve

yetkin oldukları, bu mümkün hakikatierin her bir alt mertebede farklı kayıtlar

alarak aşağıya doğru varlık mertebelerine inerken bilfiil yetkin hale geldikleri

düşünülür.4° Varlık mertebelerinden aşağıya doğru iniş bir anlamda içte ola-

nın dışta zuhfır etmesi anlamına gelmektedir. Bu noktada sfıfilerin filozoflar-

dan farklı olduklan başka bir husus, belki de İslam düşüncesi özelinde muh-

temelen ilk olarak Sühreverdl'de gördüğümüz hayal ya da misal aleminin ayn

40 Molla Feniki'nin Misbôhii'l·üns isimli eserinden hareketle bu tavrın görüldüğü bir metin için

bk. Taşköprülüzade, "Kavaidü'l-Hamliyyat", s. 116-120.

Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf ~ 423

bir mertebe olarak varlık mertebeleri ya da alemler arasına dahil edilmesi gibi

gözükmektedir. Zira meşşai filozoflarda yukandan aşağıya doğru gerçekleşen

varlık akışı ve feyz sürecine ilişkin tasvir semavi nefslerin hayal ya da müte-

hayyile güçleri üzerinden yapılmakla birlikte hayal alemi gibi ayrı bir varlık

mertebesi söz konusu edilmemektedir. Dolayısıyla İbnü'l-Arabi başta olmak

üzere onun takipçileri ve elbette Davfıd-i Kayseri'de de Sühreverdi'de olduğu

gibi hayal ya da misal alemini varlığın zuhur edişi sürecindeki ayrı ve kritik

bir varlık mertebesi olarak görmeye yönelik bu tavrın doğal olarak devam et-

tiği görülmektedir. Dolayısıyla sufiler için varoluşun en alt mertebesine kadar

zuhur etmesi veTann'nın ezell ilminde sabit mümkün hakikatierin yetkinlik-

lerinin bilkuvvelikten bilfiilliğe çıkışı bizatihi iyi bir şey olduğu için ontolojik

düzlemde hayal ve misal alemleri aşağıya doğru gerçekleşen varoluş sürecini

maddeye ve dolayısıyla kötülüğe, karanlığa gidiş olarak gören tipik bir Yeni

Eflatuncu için olamayacak kadar yetkinleşmeye doğru bir iniş olacaktır.

2. Davfıd-i Kayseri özelinde sufilerin insani bir güç olarak hayale (nıuttasıl ha-

yal, mukayyet hayal, mukayyet misal) yaptıkları vurgunun tarihsel bağlamını

netleştirmek adına kendilerinden önceki felsefi gelenekte hayal gücüyle ilgili

tasvirlere ana hatlanyla bakmak yerinde olacaktır. Zira Plotinus, Yeni Efia-

tuncu şarihler ve İbn Sina çizgisindeki hatta karşımıza çıkan phantasia ya da

tahayyüle yönelik olumlu ve olumsuz olmak üzere iki şekildeki yaklaşımın

sufilerde de bulunup bulunmadığı ilgi çekici bir soru olarak gözükmektedir.

Buna göre Platon'da phantasia genelde duyusaliılda nitelendirilerek akılla

oluşturduğu karşıtlık istikametinde eleştirilen bir güç olarak gözükürken Yeni

Eflatuncular phantasiada ikili bir ayrıma giderler ve yüksek müşahede için

olan phantasiaya olumlu bir nitelik atfederken aşağıyla, duyusal seviyeyle il-

gili phantasiaya olumsuzluk atfedip akıllehine aşılması gereken bir şey olarak

görürler. İbn Sina da büyük oranda Yeni Eflatuncu şarihleri andırır tarzda ta-

hayyülü bu ikili işlevi itibariyle değerlendirir. Buna göre tahayyül aşağıdan

yukarıya doğru gerçekleşen soyutlama sürecinde duyÜsal sfuetlerin maddi niteliklerinden arındırılarak daha akli, daha makul hale getirilmesi esnasında

doğal olarak duyusal alemle ilişkisi fazla olan bir güç olarak görülür. Fakat İbn

Sina tahayyülün nübüvvet, peygamberin aldığı vahiy, ilrifin aldığı ilham gibi

durumlarla ilişkili yönüne de sisteminde yer verir. Dolayısıyla Plotinus ve ta-

kipçileri nasıl ki Platon'un phantasia ile ilgili büyük oranda olumsuz gözüken

tutumunu aşmak için phantasianın duyusal alemle ve soyutlama süreciyle

ilişkili kısmını bir anlamda değersiz ve aşılması gereken bir aşama olarak gö-

rüp phantasianın yüksek müşahedelerle ilgili kısmını olumlayarak kabul edi-

yariarsa aynı şekilde İbn Sina da tahayyülün soyutlama sürecindeki işlevini

424 r Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

daha yukandaki akıllehine aşılması gereken bir seviye olarak görmekte fakat

nübüvvetin, vahyin, ilhamın, gaybe ve geleceğe dair bilgilerin açıklanmasında

mütehayyile gücüne önemli bir rol vermektedir.

Sı1filer hayal ve misal aleminden ayrı olarak insani nefsin güçlerinden birisi

olarak hayal ya da tahayyülle ilgili felsefi tutumu da bir ·noktaya kadar ana

hat~anyla benimsemiş görünmektedirler. Fakat burada en azından termino-

lojik düzeydeki bir farklılık, sı1filerin mesela İbn Sina gibi bir filozofta olduğu

gibi hayal ya da tahayyül gücünü soyutlama sürecinin en önemli bir unsuru

olarak görmek yerine müşahedenin önemli bir unsuru olarak görmeleridir.

Kayseri özelinde gördüğümüz kadanyla sı1filerde hayal gücünün işlevi daha

çok vahiy, müşahede ve rüya gibi bağlamlarda ortaya çıkmakta, İbn Sina'da

gördüğümüze benzer şekilde hayali n soyutlama sürecindeki rolüne ilişkin de-

taylı analizler görülmemektedir.

Bu bağlamda işaret etmemiz gereken bir diğer husus, İbn Sina'nın hayal ile

mütehayyile güçleri arasında aynma gitmesine rağmen Kayseri özelinde sı1fi

lerde böyle bir ayrumn en azından bariz ve ilk bakışta görülebilecek düzeyde

bulunmadığıdır. Handayacak olursak İbn Sina öncelikle nefsin her bir farklı

işlevinin farklı güçler tarafından gerçekleştirildiği şeklindeki genel ilkesi ge-

reğince hayal He mütehayyile arasında ayrım yapmakta ve hayal gücüne önce

dış duyulardan sonra ·da ortak duyudan (hiss-i müşterek) gelen duyusal sı1retle

rin muhafaza edilmesi işlevini vermekte, mütehayyile gücüne ise bir taraftan

hayal gücünün kendisine aktardığı duyusal sılretler arasında birleştirme (ter-

kip) ve ayrıştırmal ar (tafsil) yaparak yeni kurgular yaratma işlevini bir taraftan

da vahiy, ilham, rüya, gaybden ve gelecekten haber verme gibi işlevleri yük-

lemekteydi. Sı1filer ise sadece hayal gücünden bahsetmekte ve İbn Sina'nın

mütehayyile gücüne atfettiği vahiy, müşahede, ilham, gelecekten haber verme

gibi durumlan da hayal gücü bağlamında anlatıyor gözükmektedir ler. Bunun-

la ilgili ilk ihtimal, muhtemelen sı1filerin nazar ve istidlalden ziyade müşahe

deyi bir yöntem olarak benimsernelerinden dolayı böyle bir tercihte bulun-

muş olduklandır. Çünkü bu ihtimale göre hayal ve misal aleminde her ne var

ise bir şekilde cismaru alemde de tezahür edecekse, sılillerin muttasıl hayal,

mukayyet hayal ve mukayyet misal gibi isimlerle andıklan insani hayal gücü-

nün yukandan kendisine yansımayan herhangi bir şeyi birleştirme ve aynştır

malarla yeni kurgular yaparak ortaya çıkarmalan söz konusu olamayacak, in-

sani hayal gücünde olabilecek tek şey mutlak hayal, mutlak misal ve munfasıl

hayal gibi adlarla anılan yukarıdaki hayal ve misal alemlerinde olan her şeyi

olduğu haliyle yansıtmak olacaktır. Peygamberler ve arifler başta olmak üze-

Osmanlı 'da Ilm-i Tasavvuf ~ 425

re bedensel ve duyusal durumlardan kendilerini kurtarmış kimselerin doğru

olan müşahedeler ve tevile ihtiyaç duymayan, şeyleri gerçekte nasılsa o şekil

de olduğu gibi yansıtan rüyalarla yapabilecekleri şey de birleştirme ve aynş

tırma gibi mekanizmalan kullanmaksızın hayal ve misal alemlerinden kendi

hayal güçlerine yansıyan şeyi olduğu haliyle idrak etmek olacaktır. Bu durum

akıl gücüyle ulaşılan nazari ve istidlali bilginin aksine müşahedede asla hata

ya da yanılma olmayacağı anlamına gelir. Acaba gerçekten böyle midir? Yoksa

başka .bir ihtimal daha mı düşünmemiz gerekecektir? Genel olarak sfıfilerin

özel olarak ise yukanda gördüğümüz üzere Davfıd-i Kayseri'nin doğru ya da

hatalı ınüşahedelerden bahsetmeleri bu ikinci ihtimali daha güçlü kılmakta

dır. Tıpkı nazari ve istidlaJ.i bilgide olduğu gibi müşahede bilgisinde de hem

doğrular hem hatalar olabilmektedir. Bu durumda doğru ya da hatalı müşa

hedeleri birbirinden ayıracak ölçütün ne olduğu sorunu ortaya çıkacaktır.

Yukanda da işaret edildiği üzere sfıfiler ınüşahededeki doğruluk ve hatanın

ya tek başına nefse ya tek başına bedene ya da hem nefse hem bedene bağlı

sebepleri olduğunu zikretmekle birlikte müşahedenin değerlendirme ölçütü-

nü nihai noktada zevk ve şühCıd erbabının kendilerine özgü keşfleri olarak

belirleri er. Filozoflarda doğru bilginin kriteri olarak mantık ne ise sunlerde de

doğru müşahedenin nihai kriteri olarak keşf de odur. Bu durum, İbn Sina'nın

soyutlama sürecinde belki de mantıksal ve istidlali bağlamda kullanıldığında

mütehayyileye müfekkire gücü olarak atıf yapması söz konusu iken İbnü'l-A

rabi'de ve şu anki ilgimiz itibariyle Davfıd-i Kayseri gibi takipçilerinde böyle

bir tutumun bulunmayışını da en azından şimdilik açıklıyor gözükmektedir.

İbn Sina'da nıütehayyile gücünün oluşnırduğu, yarattığı kurgulann gerçeklik

değeri, gerçekliğe mutabık olup olmamalan öncelikle müfekkire sonra da akıl

tarafından değerlendiriliyor ve oluşturulan bir tahayyülün gerçek olup olma-

dığını belirlemenin nihai kriteri akıl olarak gözüküyordu. Hatırlanacağı üzere

sfıfiler Kur'an ve hadisin haber verdiğini söyledikleri Ml!hammedi tam keşif

diye andıklan şeyi genel ölçüt olarak; hakim isminden silike feyezan eden hali

ve onda baskın olan sıfatı ise özel ölçüt olarak dikkate almaktadırlar. Dolayı

sıyla sfıfiler müşahedeyi özü itibariyle hayal gücünde gerçekleşen bir bilgi im-

kanı olarak düşündükleri için müşahedenin değerlendirme kriteri olarak aklı

belirlemeleri pek mümkün gözükmemekte, onlar doğal olarak nihai noktada

zevk ve müşahede ehlinin keşflerini asıl kriter olarak öne çıkanyer gözük-

mektedirler. Bu sebeple asli varlığı idealarda gören Platon ya da katı Platoncu

birisi için veya Platoncu yönü baskın Yeni Eflatuncu bir şarih için ya da siste-

minde Platon ile Aristoteles'i telif etmeye çalışan İbn Sina için hayal en fazla

soyutlama sürecinde akıl lehine ihtiyaç kadarınca kullanılan ve sonra aşılıp

426 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

geçilmesi gereken bir mertebe ve aşama olarak görülebilecekken ve bir geçiş

aşaması olduğu halde kendisinde kalınması daha üstteki aklın alunda olduğu

için olumsuz imalar çağnştırabilecekken, sistemlerinde n azar ve İstidiali değil

de müşahedeyi bir yöntem olarak öne çıkaran süfiler için müşahedenin bizzat

kendisinde gerçekleştiği hayal gücü akıl lehine aşılması gereken bir güç olarak

değil olsa olsa akılla eş değerde işlevsel olan bir güç olarak gözükecektir.

Fakat burada da süfilerin müşahedenin doğruluğu ve yanlışlığı için nefse ve bedene bağlı sebeplerden bahsetmeleriyle ilgili ilginç bir husus daha bulun-

maktadır. Zira yukarıda gördüğümüz üzere Kaysen özelinde sılfiler müşa

hedenin doğruluk ya da yanlışlığı için nefse bağlı sebeplerden bahsettikleri kadar bedenin sağlıklı ya da hasta olması, insanın kişisel mizacı ile beyninin

mizacının dengeli ya da bozuk olması gibi bedensel sebeplerden de söz et-

mektedirler. Bu dut1;1m sütllerin müşahededen bahsederken akılla karşılaştı

nidığında ilk akla geldiği andaki kadar tamamen gayrı maddt, gayrı cismani

ya da ruhsal bir şey olarak müşahededen bahsetmedikleri ihtimalini ve buna

binaeiı belki de müşahedenin cisman1 olanla gayrı cismani olanın, maddi

olanla manevi olanın iç içe geçtiği ya da kesiştiği bir düzlemde gerçekleştiğini

düşünüp düşünmedikleri sorusunu akla getirmektedir. Bu soru ise bizi bu so-

nucun üçüncü maddesine götürmektedir.

3· Çağdaş zihin felsefesindeki temel yaklaşırrılar ana hatlanyla zihin ve bede-

nin tek başianna ayn cevherler olduğunu kabul eden düalist ve zihin-beden

ikiliğin i reddederek tek bir unsur olduğunda ısrar eden monist tavırlar olarak

ikiye ayrılmakta, bunların da kendi alt bölümlemeleri bulunmaktadır. Tek

gerçeklik olarak zihni ve zihinseli kabul eden idealizm ile tek gerçeklik olarak

bedeni ve fizikseli kabul eden hem elemed hem indirgemeci hem de belirirnci

formlan itibariyle materyalist tutumların veya aslında zihin ve beden gibi iki

ayrı cevher bulunmadığını. bunlann aslında bir iken ancak kendileri üzerine

dikkat kesildiğimizde baktığımız yere göre bize farklı yönlerinin gözüktüğü

nü söyleyen tarafsız tekçilik gibi monist tutumların tekçi olmalan itibariyle

zihin-beden nedenselliğinin ya da etkileşiminin açıklanmasında düalist tu-

tumlar kadar sorun yaşamadıklan görülmektedir. Zira zaten özü itibariyle

tek olan bir şeyde başka ikincil bir şeyin etkisinden ya da etkilenmesinden

söz edilemeyecektir. Oysa düalistler kabul ettikleri iki unsur arasındaki ne-dense! etkileşimin nasıl gerçekleştiğini açıklamaya ilişkin ciddi çabalar sar-

fermek zorunda kalmaktadır. Çağdaş dönemdeki tartışmaların büyük oranda

zihinselden zihinsele, zihinselden fiziksele, fizikselden zihinsele doğru olan

nedensellik ve etkileşimierin mümkün olup olmadığına, mümkünse nasıl

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 427

mümkün olduğuna yönelik tamşmalar olduğunu söyleyebiliriz. Mesela bir

düalizm formu olarak Kartezyen etkileşimeilik zihinle bedenin tek başlarına

ayn cevherler olduğunu fakat bunlar arasında karşılıklı bir nedensel etkile-

şim olduğunu kabul ederken, epifenomenalizm olarak bilinen başka bir yak-

laşım zihinsel nedensellik ilişkisini tek yönlü kabul ederek fizikselden zihin-

sele doğru gerçekleşen bir etkileşimi onaylamış fakat zihinsel olanın fiziksel

ya da başka zihinsel şeylere neden olamayacağı görüşünü savunmuştur. Son

bir dü~m formu olarak koşutçuluk ise zihinle bedenin iki ayn cevherler ol-

makla birlikte aralarında bu tiirden hiçbir nedensel ilişkiden söz edilemeye-ceğini savunmaktadır. Panpsişizm olarak bilinen başka bir görüş ise fiziksel

her şeyin aynı zamanda bilinçli ve zihinsel bir bileşen içerdiğini savunmakta

ve zihinsel ve fiziksel özelliklerin tüm fiziksel varlıklarda her zaman bir arada

var olduğunu iddia etmektedir. Bütün bu felsefi tutumların aynşmasındaki

temel problem, zihin ile beden arasındaki ilişki ya da etkileşimierin nasıl açık

lanabileceği sorusu üzerine odaklanmış ve literatürde "zor problem" olarak

bilinen bir sorunun dağınasına yol açmış gözükmektedir. Bu teoriler çeşitliliği

içinde zihin-beden etkileşimini tam olarak açıklayamadığı gerekçesiyle düa-

list tutumları benimsemenin nasıl kendi içinde güçlükleri varsa nedensellik

sorununu çözebitmek için tekçi tutumları benimsemenin de başka güçlükleri

bulunmaktadır. Söz gelimi varlığı ya da insanı bütünüyle zihin ya da zihinsel

olarak düşündüğümüzde varlığın ve insanın somut, maddi, gözlemlenebilir

fiziksel yönü gözden kaçınlmış olmakta materyalist tutumların elemed ya

da indirgemeci formları benimsendiği takdirde ise varlıkta ve insanda olup

da sadece fiziksel olarak düşünilimeye direnen yapıların, öznel niteliklerin,

psikolojik iç gerçekliklerio varlığı sorun teşkil etmektedir. Mesela Thomas

Nagel söz konusu problemler bağlarnındaki açıklama güçlüklerini natüralist

Darvinci dünya görüşünün açmazı olarak görmekte ve bu tıkanıklığı aşmak

için bazı teklifler ileri sürmektedir. Eğer fiziksel olanın ~nlamı daralhldığında zihinselliğin, bilişin, bilincin canlı organizmaya hangi seviyede, nasıl dahil

olduğunu açıklamaya yönelik güçlükler ortaya çıkıyorsa ve mevcut natüralist

doğalfizik anlayışı bu güçlükleri aşamıyorsa o halde yapılabilecek şeylerden

birisi fizikselin anlamını genişletmek ve bunu salt biyolojik, kimyasal bir şey

olmaktan kurtarıp kapsamını genişletmektir. İkinci olarak ise zihinsellik, bi-

linç ve anlam hem evrenin hem insanın maddi ve fiziksel yapısına sonradan

eklemlenen bir şey olarak değil de dal1a en baştan evreneve insana içkin bir

şey olarak düşünülebilir. Acaba tasavvufun zıtlıkları bir arada barındırabilen

dili bize burada işaret edilen problemler bağlamında, hem zihinsellik ve fizik-

selliği ayn uçlara savuran ve aralarındaki irtibatı kurma noktasında çözümü

428 ~ Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf

zor güçlükler ortaya çıkaran düalist tutumlardan hem de zihinsel yaşamın öz-

nel ve niteliksel boyutunu görmezlikten g~len elemeci ya da indirgemeci ma-

teryalist tutumlardan farklı bir imkan sunabilir mi? Kayseri özelinde sunierin

evrenin bütününe yayılmış ve her şeyin kendince nasiplendiği bir ruhsallığa

yönelik bazı vurgulannda az önce işaret edilen, zihinselliğin ve bilincin hem

insana hem de insan dışınciald her şeye sirayet ettiğini düşünen panpsişist tu-

tuma benzer bir yaklaşım görülmektedir. Eğer sufilerin böyle bir tavrı varsa

bunun her bir bedensel ve maddi mizacın kendi uygun itidal noktasına göre

evrendeki anlamlılıktan, zihinsellikten, bilinçlilikten pay aldığı ya da her bir

bedensel yapının kendisine uygun en mutedil mizaç noktasına ulaşnğı zaman

kendisine kendi bedensel mizacma uygun bir nefs iliştiği şeklindeki klasik an-

laoyla örtüştüğü de söylenebilir.

Yine aynı zihinsel nedensellik tartışmaları bağlamında zihinsel nedenselliği

vurgulayan yaklaşımların temel odak noktası faillik problemidir. Eğer zilıin

sel nedensellik olmazsa, insanın eylemleri bir şeylere neden olınuyorsa ve bu

temellendirilemiyorsa frullik gerçekleşmez ve dünya anlamsızlaşır. Kayseri

özelinde sfıfilerin aşağıdald duyusal varlık düzleminde yapnğımız iyi ya da

kötü eylemlerin/amellerin sonraki varlık düzleminde, diyelim ki berzah ale-

mindeki durumumuzu etkileyen bir şekilde kurgulamaları zihinsel-zihinsel,

zihinsel-fiziksel, fiziksel-zihinsel nedensellikler bağlamında düşünülebilecek

ilginç imalar barındırmaktadır. Bu anianya göre eylemleriniz iyi ise orada iyi,

kötü ise orada kötü sfıretlerle karşılaşılacaknr. Bu tutum, nedenseilikten kay-

naklanan zorunluluk ilişkisini kırma ve insanı eylemlerinden sorumlu özgür

failler olarak düşünmek bakımından önemli bir noktadır. Başka bir deyişle

aşağıdald varlık mertebelerine doğru zuhfır gerçekleşmiş, alemler teker te-

ker tezahür etmiş ve bu alemde yapılan şeyler geriye doğru yolculukta hem

yolun hem de varış yerinin niteliğini tayin edebilir durumlar haline gelmek-

tedir. Burada sfıfilerin özgür eyleme, insanın eylemlerinin daha sonra tekrar

döneceği, geriye doğru tekrar katedeceği varlık mertebelerindeki durumunu

belirleyeceğine yönelik imaları bulunmaktadır. Bu noktada akla başka bir

soru gelmektedir: Eğer özgürse, seçen ve eyleyen varlıklar olarak insanın ey-

lemleri sonrasındaki durumlara neden olacaksa zorunlu nedensellik zinciri

en azından aşağıdan yukarıya doğru olan ikinci süreçte kınlmış olmaktadır.

Peki yukarıdan aşağıya doğru her bir alemin bir sonraki alemizahir kılınasm

clald zorunlu nedensellik ne olacaktır, sfıfilerin buna yönelik bir çözümü var

mıdır? Çeşitli alem mertebelerinde sürece herhangi bir irade dahil olmakta

mıdır ve oluyorsa bu irade ne zaman, nasıl dahil olmaktadır? Mesela misal

alemi sadece kendisinden daha üstteki alemlerde olanı mı şehadet alemine

Osmanlı'da ilm-i Tasavvuf ~ 429

aktarabilmektedir? Eğer böyle ise bu, iradenin olmadığı anlamına mı gelmek-

tedir? Yoksa bazılarının yorumladığı gibi ara aJ.emlerin, varlık düzlemlerinin

varlığa geliş sürecinde iradi olarak sürece dahil olup yukarıda olmadığı halde

aşağıda gerçekleştirdikleri, zahir kıldıkları bazı şeyler daha var mıdır, varsa

bu mekanizma nasıl işlemektedir? Bütün bu ve benzeri sorular ekseninde ta-

savvufun imkanlan nı henüz tam olarak soruşturduğumuz söylenemez. Belki

rasyonel ve bilimsel bir şekilde tam olarak açıklanamayacak ve ifade edile-

meyeı:ek oluşu silfilerin mevcut ve muhtemel yorumları için bir zaaf olarak

gözükebUir fakat çağdaş zihin felsefesinde zihinsellik ile fiziksellik arasında

ki gizemli ilişkiyi açıklamaya yönelik bilimsel ve rasyonel nitelikli teorilerin

de bu gizemden pek kurtulaınadıklan ve nihai noktada hala kimi zaman "zor

problem" diye atıf yaparak makul bir çözüme ulaşmaksızın bıraktıklan bu ana

problemle uğraştıkları dikkate alındığı zaman sorunun sadece silôlerin yo-

rumuyla ilgili olmayabileceğine, meselenin kendindeki, özündeki güçlükten

kaynaklandığını düşünmeye dair gerekçelerimiz olacaktır.

Kaynakça Bayrakdar, Mehmet, Dlivüd el-Kayseri, İstanbul, 2009.

Ceyhan, Semih, "Modem Çağda Tahayyül Gücünün Yeniden Keşfi: İbn Arabi'de Hayalin Ontolojik ve Epistemolojik Gerçekliği", Modern Çağ ve İbn Arabf, İstanbul, 2008, s. 249-261.

Chittick, William, "Ko nevi'den Kayseri'ye Beş İlahi Hazret",/bn Arabf Geleneği ve Ddvud el-Kayseri, haz. Turan Koç, İstanbul, 20u, s. !49-173-

Demirli, Ekrem, Sadreddin Konevi'de Bilgi ve Varlık, İstanbul, 2005.

İbnü'l-A.rabi, Muhyiddin, Fusılıü'l-lıikem, tre. ve şerh Ekrem Demirli ."İstanbul, 2008. Kayseri, Davud, "ei-Mukaddimat", Valıdet-i Viicüd Felsefesi - Felsefi ve Tasavvufi Risa/e/er,

tre. Mehmet Bayrakdar, İstanbul, 2012, s. 87-187.

~ "Tasavvufİlmi Hakkında Risale", Tasavvuf limine Giriş, tre. Muhammed Bedirhan, İstanbul, 2013, s. 15-177-

Şer/ıu Fususi'l-lıikenı, thk. Ayetullah Hasanzade Amüli, ·Kum, 2000.

Kılıç, Mahmut Erol, "Davüd ei-Kayseri'nin Mukaddimelerinde Alem-i Misa.J. Yorumu", İbn Arabf Geleneği ve Diivıid el-Kayseri, haz. Turan Koç, İstanbul, 2011, s. 175-186.

Konuk, Ahmed Avni, Fusıisü'l-hikem Tercüme ve Şerh i, haz. Mustafa Tahralı- Selçuk Eray-dın, İstanbul, 2002.

Özdemir, Sema, Ddvüd Kaysen~de Varlık, Bilgi ve lıısan (doktora tezi), Marmara Üniversite-si Sosyal Bilimler Ensritüsü, İstanbul, 2011.

Taşköprülüzade, Kaviiidü'l-Hamliyycit fi Tahkiki Mebiilıisi'l-Kii/liyyat, Felsefe Risa/eleri, tre.

Mehmet Zahit Tiryaki, İstanbul, 2016, s. 108-163.

430 ~ Osmanlı'da Ilm-i Tasavvuf