PARTE PRIMERA: INTRODUCCIÓN. EL FUNDAMENTO DE LA REGULACIÓN DEL BIENESTAR ANIMAL: PARADIGMAS CIENTÍFICOS, FILOSÓFICO-ÉTICOS Y MOVIMIENTOS SOCIALES. EL STATU QUO DE LA LEGISLACIÓN ESPAÑOLA EN EL MOMENTO DE LA ENTRADA EN VIGOR DEL TRATADO DE LISBOA. CAPÍTULO 2: EL PENSAMIENTO DOMINANTE EN EL ORIGEN DEL DERECHO QUE TIENE POR OBJETO EL BIENESTAR Y LA DIGNIFICACIÓN DE LOS ANIMALES. DE LA ILUSTRACIÓN AL MOVIMIENTO REFORMISTA BRITÁNICO DEL SIGLO XIX Y SU EVOLUCIÓN HASTA PRINCIPIOS DE SIGLO XX. EL PARÉNTESIS HASTA LOS AÑOS SESENTA/SETENTA: LA UNIVERSALIZACIÓN DE LA ÉTICA KANTIANA Y DEL POSITIVISMO/CONDUCTISMO COMO IDEOLOGÍAS DOMINANTES. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA. Enrique Alonso García y Ana Recarte Vicente-Arche 1.- LOS ANIMALES EN LOS ORÍGENES DE LA ÉPOCA MODERNA: DEL PENSAMIENTO RENACENTISTA A DESCARTES. LOS ANIMALES-MÁQUINA Y LA REACCIÓN POSTERIOR DEL MOVIMIENTO ILUSTRADO. 2.- EL UTILITARISMO DE BENTHAM Y LOS REFORMADORES INGLESES. STUART MILL Y LOS LÍMTES AL LIBERALISMO. 3.- LA PRIMERA OLEADA DE LEGISLACIÓN EUROPEA PROMULGADA CON LA FINALIDAD DE EVITAR EL SUFRIMIENTO DE LOS ANIMALES. 4.- EL BIENESTAR ANIMAL EN NORTEAMÉRICA DURANTE EL SIGLO XIX. 5.- LA CIENCIA TRAS LA REVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO EVOLUCIONISTA: DE DARWIN AL CONDUCTISMO. 6.- EL TRIUNFO DE LA ÉTICA ANTROPOCENTRISTA KANTIANA SOBRE LA UTILITARISTA DE BENTHAM-MILL. SCHOPENHAUER, HEGEL Y SCHELER. 7.- RECAPITULACIÓN: ¿ESTANCAMIENTO O ESTABILIZACIÓN ANTE LOS LOGROS CONSEGUIDOS? A.- Del primer tercio del siglo XX a los años 60/70. El nuevo equilibrio en la sociedad y la economía hasta el boom económico posterior a la Segunda Guerra Mundial. B.- El silencio de Husserl. C.- El paréntesis de la Alemania nazi. 1.- LOS ANIMALES EN LOS ORÍGENES DE LA ÉPOCA MODERNA: DEL PENSAMIENTO RENACENTISTA A DESCARTES. LOS ANIMALES-MÁQUINA Y LA REACCIÓN POSTERIOR DEL MOVIMIENTO ILUSTRADO. La Ilustración partió de los presupuestos filosóficos y éticos de la tradición aristotélico-estoico-tomista: los animales no razonan; por ello hay un orden jerárquico en la naturaleza y los animales no forman parte de la “comunidad” de normas morales y jurídicas. Los animales existen y están para el uso y disfrute del ser humano, único miembro de la comunidad moral, a lo que el tomismo añadía el fundamento divino de ese orden natural. En estas tres premisas antropocentristas (jerarquía, no pertenencia a la comunidad moral y naturaleza divina de ese orden) se basaba (y para muchos occidentales así sigue siendo todavía en el siglo XXI) la tradición mayoritaria de pensamiento del mundo occidental en la conceptuación y práctica de las relaciones entre los seres humanos y los animales. Sin embargo, como se ha señalado en el capítulo 1 anterior, no surge de la nada. Es incomprensible el movimiento ilustrado sin una correcta comprensión del renacimiento y, sobre todo, de la Revolución Científica del siglo XVII.

Pero lo conocido de las grandes figuras renacentistas y de los fundadores de la Revolución Científica y la hasta cierto punto continuidad de la “confusión” que el humanismo renacentista estaba generando en la necesaria ortodoxia que debía fundamentar y solidificar la autonomía de la Ciencia llegaron a ser percibidos como algo frente a lo que el racionalismo debía reaccionar. Fue la continuidad (o la falta de ruptura total, si se prefiere) entre el erasmismo y las premisas en que debía basarse la ciencia lo que lo que llevó a los científicos racionalistas a cuestionar su corrección. Con DESCARTES se “modernizan” desde la perspectiva científica los argumentos que en la tradición aristotelica-judeo-tomista habían servido de base a la separación tajante entre ser consciente y mera cosa. DESCARTES (quien era profundamente religioso e intentaba localizar el alma en algún órgano, entendiendo que sólo el ser humano la tenía ya que creía –lo que luego resultó erróneo- que sólo éste tenía glándula pineal1) interpretó la conducta animal como un puro mecanicismo estímulo-reacción: en ausencia de alma racional, los animales no eran sino autómatas (bêtes machines). El no pensar, debido a la ausencia de lenguaje2, les hacía totalmente irracionales. Pero, es más, también les atribuyó la total incapacidad de tener conciencia y emociones (“émotions et sentiments réels”), de manera que la apariencia de alegría o tristeza y dolor no eran sino mera respuesta mecánica a estímulos externos. Para DESCARTES, el dolor “sólo existe con el entendimiento”, de lo que carecen los animales3. Su mecanicismo4 como explicación de la conducta animal (llevado a la práctica con vivisecciones que interpretaban los aullidos de dolor como pura reacción

1 Sexta Meditación: De la Existencia de las Cosas Materiales, y de la Distinción Real entre el Alma y el Cuerpo del Hombre. El lugar exacto puede localizarse en DESCARTES, Discours de la Méthode, Suivi des Méditations, en la edición presentada por Francois Misrachi, de la colección Le Monde en 10/18, Unión Générale D´Éditions, Paris, 1965, en la pg 207, texto acompañado por la nota 245. Más adelante, en el apartado 3.C) a) se expone como NICOLÁS STENO tardó muy poco en deshacer, desde la anatomía, todo el fundamento científico en el que DESCARTES basó su teoría al localizar la glándula pineal en otros mamíferos. 2 Que es la ausencia de lenguaje lo que explica la falta de “entendimiento” (understanding) fue también el argumento principal utilizado por THOMAS HOBBES en De Homine (1658) para justificar la ausencia de comunidad política y ética, aunque es la ausencia de voluntad lo que según el propio Hobbes, en De Cive (1642), distingue el gobierno de seres sociales no humanos (abejas, hormigas…) del de los seres humanos. La cuestión de la diferencia ser humano-animal a partir del lenguaje es tratada más adelante. 3 Esta parte de las reflexiones están en la Quinta Parte del Discurso del Método. Se pueden localizar exactamente en la edición de Discours de la Méthode, Suivi des Méditations anteriormente citada, en las pgs 70-71 y nota 253. DESCARTES utiliza allí claramente dos argumentos: el del lenguaje y el del conocimiento, para llegar a la conclusión de que los animales son autómatas como máquinas. Puede verse el texto exacto en castellano en SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit, pg. 70-71. 4 El mecanicismo como corriente filosófica interpretativa de la conducta (tanto humana como animal, que negaba la existencia del alma que distinguiera a ambos de la materia inanimada) es, por supuesto, muy anterior, siendo una de las tres grandes corrientes de pensamiento griegas, totalmente opuesta al animismo de Pitágoras (los animales y los seres humanos tienen

mecánica) le llevó, dado lo absurdo que a primera vista parecía su teoría, a tener que exponer y justificar numerosas veces su postura, tanto en abstracto frente a los filósofos con los que discutió abiertamente, como en cartas a sus amigos personales ingleses (como WILLIAM CAVENDISH5) Con independencia de hasta qué punto DESCARTES ha sido o no malinterpretado, en particular por los pensadores de habla inglesa, al borrar mediante el término “conciencia” la diferencia cartesiana esencial entre “sentience” (que DESCARTES sí reconocía a los animales) y razón (que les negaba)6, lo cierto es que ya en el siglo XVII los grandes filósofos ingleses como HENRY MORE y JOHN LOCKE denunciaron esta visión7. El debate a nivel filosófico-social se agudizó a lo largo del Siglo de las Luces. Tanto en Francia8 como en Alemania e Inglaterra9, desde luego también en almas iguales) y enfrentada al vitalismo aristotélico (tienen alma, como también la tienen las mujeres, pero de categoría menor que la de los hombres). Véase RYDER, Op cit., pg 18. 5 Carta a William Cavendish de 1646. Véase KATHRYN SHEVELOW, Op cit., pg. 29. En realidad, como aclara SHEVELOW, debería haber sido dirigida a su mujer, MARGARET CAVENDISH (“Mad Madge”), una mujer que, aunque excéntrica, no era menos intelectual que el resto de los reformadores ingleses de la época. Ciertamente fue su condición de mujer lo que la ha hecho pasar a la historia como (supuestamente) “loca”, en el sentido peyorativo del término. 6 Para una defensa de DESCARTES explicando razonadamente la tergiversación intencionada o inconsciente del concepto cartesiano de “bestias-máquinas” véase KATHERINE MORRIS, Bêtes-Machines, capítulo 17 del libro “Descartes´ Natural Philosophy”, STEPHEN GRAUKROGER, JOHN SCHUSTER & JOHN SUTTON eds, Routledge, 2000, pgs 401 y ss. Puede verse, también, DAISIE RADNER & MICHAEL RADNER, Animal Consciousness: Frontiers of Philosophy, Prometheus Books, 1990. 7 El primero, MORE, más radicalmente, negando, en su Antídoto contra el Ateísmo, de 1655, la carencia de alma de los animales y afirmando que habían sido creados no sólo para el servicio de los seres humanos sino también para el disfrute de su propia vida. LOCKE, más moderado, y probablemente consciente de que lo que perturbaba a las mentes civilizadas y les creaba ansiedad era la afirmación de que los animales tenían alma inmortal, pero convencido de que la crueldad en sí misma era el peor de los vicios, dedicó numerosos pasajes de sus Pensamientos Acerca de la Educación de 1693 a defender el buen trato a los animales como un pilar de la educación cívica, ejemplo de virtud, que todos deberían esforzarse en enseñar a los menores como elemento esencial del proceso educativo, aunque ciertamente también hizo patente su oposición a DESCARTES, expresando su creencia de que los animales tenían vida mental, en Un Ensayo Acerca del Entendimiento Humano (1666), obra que no fue publicada hasta 1690, año en que vio la luz bajo el título original inglés de An Essay Concerning Human Understanding. 8 Acerca de las opiniones de CONDILLAC, D´ALEMBERT y DIDEROT pueden verse las remisiones que a los tres hacen los editores de la obra de J.J ROUSSEAU, Ouvres Complètes, Vol IV, Émile, Bibliothéque de la Pleiade, BERNARD GAGNEBIN & MARCEL RAYMOND eds.,1969, pg 1525. 9 Puede verse, en general, acerca de la reacción frente a los excesos “naturalistas” que el mecanicismo en realidad supuso en el pensamiento occidental y, a su vez, la profundidad de este pensamiento naturalista, más elaborado y profundo, que permitió su pervivencia pese a Descartes, específicamente en lo que la teorización de la relación ser humano-animal se refiere, HARRIET RITVO, The Animal Connection (especialmente pgs 29 y ss) y ROGER HAHAN The Meaning of the Mechanistic Age (pgs 143 y ss), en The Boundaries of Humanity:

España10, la cuestión de la capacidad de inteligencia y/o de conciencia animal fue una de las clásicas en el nuevo pensar cosmopolita, siempre teniendo a DESCARTES como punto de referencia. VOLTAIRE (Voz Bestias, que en realidad debería haber sido mejor denominar “El Alma de las Bestias”, de su Diccionario Filosófico11), ROUSSEAU (Emilio o La Educación12) y, sobre todo,

Humans, Animals, Machines, James J. Sheehan & Morton Sosna eds., University of California Press, 1991. Véase también SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, op cit., pg 72. 10 Acerca de la participación en ese debate entonces casi global de FEIJÓO y otros pensadores españoles, véase SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit., pgs 72-73.

11 Las palabras de VOLTAIRE responden a su tradicional ironía: “Descartes profesaba la opinión, que ha estado enseñándose en los colegios, de que las bestias sólo son máquinas que carecen de conocimiento y de sentimiento, que verifican siempre sus operaciones del mismo modo, y que nada aprenden y nada perfeccionan. (…)Porque el hombre habla, ¿juzgas que tiene sentimiento, memoria e ideas? Pues bien; sin hablar observarás que entro en mi casa muy triste, que con inquietud busco un papel, que abro un cajón, porque recuerdo que allí lo encerré; observarás que lo encuentro y que lo leo con alegría. Sin hablar una sola palabra, conocerás que experimenté el sentimiento de la aflicción y el sentimiento del placer, que estoy dotado de memoria y de conocimiento. Juzga, pues, con el mismo criterio al perro que ha perdido a su dueño, (…)”.

12 En los célebres pasajes que, sobre la base de la cita y comentario a Plutarco, ROUSSEAU dedica a defender el vegetarianismo. Aunque ya nueve años antes, en el celebérrimo Discurso sobre el Origen de la Desigualdad entre los Hombres, presentado en 1753 ante la Academia de Dijon, había expresado la idea de que las obligaciones morales hacia los animales no debían depender de su capacidad de razonar sino de su capacidad de “ser sensibles”, lo que sería el fundamento de la nueva ética que universalizaría después BENTHAM: “De este modo, no es necesario hacer del hombre un filósofo antes de hacer de él un hombre. Sus deberes hacia sus semejantes no le son dictados únicamente por las tardías lecciones de la sabiduría, y mientras no resista a los íntimos impulsos de la conmiseración, nunca hará mal alguno a otro hombre, ni aun a cualquier ser sensible, salvo el legítimo caso en que, hallándose comprometida su propia conservación, se vea forzado a darse a sí mismo la preferencia. De esta manera se acaban las antiguas controversias sobre la participación de los animales en la ley natural; pues es claro que, hallándose privados de entendimiento y de libertad, no pueden reconocer esta ley; más participando en cierto modo de nuestra naturaleza por la sensibilidad de que se hallan dotados, hay que pensar que también deben participar del derecho natural y que el hombre tiene hacia ellos alguna especie de obligaciones. Parece ser, en efecto, que si estoy obligado a no hacer ningún mal a mis semejantes, es menos por su condición de ser razonable que por su cualidad de ser sensible, cualidad que, siendo común al animal y al hombre, debe al menos darlo a aquél el derecho de no ser maltratado inútilmente por éste”. En suma, como ha señalado MARY MIDGLEY, Beast and Man: The Roots of Human Nature, Cornell University Press, 1978, pg 210, ROUSSEAU estaba de acuerdo [con Descartes]. Cualquier animal, decía en el Discurso -Sobre la Desigualdad, era “solo una máquina ingeniosa a la que la naturaleza ha dado sentido para que permanezca en movimiento y se proteja”. La cita del Discurso de Rousseau es exacta. Puede verse en J.J. ROUSSEAU, A Discourse on Inequality, Penguin Books, 1984, pg. 87. Sin embargo, en el Emilio, ROUSSEAU discurre algo más en profundidad sobre la “espontaneidad” (versus “libertad”) del movimiento de los animales (como reflejo de una voluntad o inteligencia de querer hacer algo) como elemento diferenciador del maquinismo de DESCARTES, que se aproxima y en cierto modo anuncia al imperativo kantiano y al voluntarismo de SCHOPENHAUER al que más adelante nos referiremos. Véase J.J ROUSSEAU, Ouvres Complètes, Vol IV, Émile, Bibliothéque de la Pleiade, Bernard Gagnebin & Marcel Raymond eds.,1969, pg 575, así como la nota de los editores en la pg 1525. También fue ROUSSEAU el primer investigador serio del origen del lenguaje humano a efectos de valorar la diferencia entre seres humanos y animales. De hecho, como se verá más adelante, fue el primero en aventurar que el lenguaje es algo que los humanos eventualmente adquirimos no súbitamente sino con el paso del tiempo,.

HUME –“el más ardiente defensor de la capacidad cognitiva de los animales”13- (Sección XVI de la Parte III de su Tratado sobre la Naturaleza Humana, que lleva un título que da lugar a pocos equívocos: Of the Reason of Animals-De la De la Razón de los Animales14), por citar sólo tres de las figuras universales, contribuyeron a combatir el absurdo cartesiano desde los tres ámbitos que les hicieron clásicos universales, la crítica, la fundamentación de la educación cívica y la filosofía del conocimiento, precursora de la fenomenología. Lo importante, sin embargo, es que no sólo los grandes filósofos de la Ilustración adoptaron mayoritariamente esa nueva postura más sensualista a favor del bienestar de los animales como seres con cierta capacidad cognitiva, salvo en determinados ámbitos “atrincherados” en la ortodoxia religiosa o racionalista [de hecho, la cuestión devino uno de los debates ideológicos europeos más claramente delimitados como tales, hasta el extremo de que “a partir de la mitad del siglo XVIII ser cartesiano o anticartesiano tiene una prueba casi definitiva en la toma de posición acerca de la defensa o de la contestación de la doctrina de los animales máquina15”], sino que, además, el pensamiento de las élites16 y de los prelados que representaban oficialmente a

13 SIMON BLACKBURN, op cit. supra. Como ha resaltado, además, FRANS DE WAAL en Primates and Philosophers: How Morality Evolved, Princeton University Press, 2006, págs. 18 y ss, DAVID HUME se adelantó en realidad dos siglos a la teoría de conocimiento y a los descubrimientos de los neurocientíficos al resaltar la importancia de las emociones como factores determinantes de la toma de decisiones. La mera racionalidad no es la que genera el impulso para decidir. También, sólo desde la filosofía, se adelantó HUME a DARWIN al partir de la premisa, que tanto rechazan los “antroponegadores de la realidad” (aquéllos que se niegan a ver las similitudes entre el comportamiento animal y el del ser humano), [ver DE WAAL, Apéndice A, pgs 59 y ss, a la Parte I de Op cit.] de que, en las palabras del propio HUME, “es la semejanza entre las acciones externas de los animales y las de los seres humanos lo que nos lleva a juzgar que sus acciones internas lógicamente también deben parecerse a las nuestras” (Tratado sobre la Naturaleza Humana: Un Intento de Introducir el Método de Razonamiento Experimental en las Cuestiones Morales, 1739-40), sentando en realidad las bases de lo que hoy se conoce como psicología evolutiva (lo que se trata más adelante). Es más, hay quien, a partir de la teoría de HUME de la razón como la esclava de la pasión, ha señalado que también fue él el precursor de lo que hoy constituye la ciencia de la evolución de la mente moral (HAUSER et al, véase también más adelante). Véase, al respecto, DE WAAL, Op cit, pg 55 –y posteriormente, en pg 106- , citando la obra de J. HAIDT, The Emotional Dog and its Rational Tail: A Social Institutionist Approach to Moral Judgement, en 108 Psychological Review, 814-834, 2001. 14 La fuerza de la lógica discursiva de HUME es aplastante (se incluye la cita del párrafo introductorio de esta sección XVI en su version original en inglés para que no la pierda): “Next to the ridicule of denying an evident truth, is that of taking much pains to defend it; and no truth appears to me more evident, than that beasts are endowed with thought and reason as well as men. The arguments are in this case so obvious , that they never escape the more stupid or ignorant”. “Muy próximo al ridículo de negar una verdad evidente se halla el tomarse los más grandes trabajos para defenderla, y ninguna verdad me parece más evidente que la de que los animales se hallan dotados de pensamiento y razón lo mismo que los hombres. Los argumentos son en este caso tan manifiestos, que no escapan nunca a la atención del más estúpido e ignorante.” 15 SANTIAGO MUÑOZ MACHADO, Op cit. Pg 73. 16 Sólo la mención de los nombres de pensadores ilustres que cuestionaron a DESCARTES y escribieron decenas de páginas más o menos activistas contra el trato cruel a los animales

las iglesias de Gran Bretaña, como la cuáquera (John Woolman) y la anglicana (Humphry Primatt)17, comenzaron también a extender una idea aparentemente radical, de manera que el caldo de cultivo para un amplio movimiento social estaba más que preparado cuando la cuestión de si el sufrimiento animal debería o no tolerarse pasó a formar parte del debate político y social abierta y ampliamente, al incorporarse la lucha contra el sufrimiento animal a la agenda del movimiento reformista de principios del siglo XIX, pasando así a ser una cuestión planteada y defendida, más allá del de las ideas, en el mundo de lo real. Quedaba muy poco para que la democracia británica comenzara a legislar, por primera vez, en materia de bienestar animal. 2.- EL UTILITARISMO DE BENTHAM Y LOS REFORMADORES INGLESES. STUART MILL Y LOS LÍMTES AL LIBERALISMO. Tuvo que aparecer previamente, sin embargo, antes de la reforma socio-jurídica, un gran filósofo que hiciera de la cuestión algo más que parte del argumento filosófico relacionado con la gran cuestión de la esencia del conocimiento humano. Su pensamiento dio el impulso definitivo que permitió llevar la teorización filosófico-ética del bienestar animal a formar parte de un programa político-social de cambio. La historia reservó ese lugar a JEREMY BENTHAM, quien barrió definitivamente las dudas que tenían su fundamento en la falta de inteligencia de los animales, su capacidad para el lenguaje y la calidad de sus almas. En su Introducción a los Principios de la Moral y la Legislación (1789) se encuentran los hoy ya célebres pasajes donde BENTHAM sienta las bases filosófico-morales del bienestar animal no como una cuestión filosófica o ética colateral, o como un argumento más, sino como parte esencial de la lógica filosófica del utilitarismo y, por tanto, del sistema

llenarían varias páginas. Baste con recordar los más conocidos no tanto por sus pronunciamientos ad hoc, que también tienen su propia lógica y merecerían un comentario aparte, sino por ser líderes del mundo educado de su época en muchos campos de las artes y de las ciencias, lo que, sin embargo, no les impidió pronunciarse públicamente y coincidir en su visión a favor de la obligación moral de tratar bien a los animales: Samuel Pepys, John Evelyn, Thomas Tryon, Sir Matthew Hale, el médico Edmund O´Meare, Philipp Camerarius, Jean Meslier, científicos como Christlob Milius, Albrecht von Haller, Joseph Addison, Alexander Pope, Bernard Mandeville, los poetas James Thomson, Oliver Goldsmith, William Cowper, Robert Burns, William Wordsworth, Samuel Coleridge, Robert Shouthey, Percy Bysshe Séller o el propio Lord Byron, o Joseph Butler, el padre Bougeant, David Hartley, William Shenstone, Thomas Young,o el célebre autor de grabados costumbristas, aunque en este caso su mayor contribución fue por medio de la palabra, William Hogarth, o, más radicalmente, el Dr Samuel Johnson. 17 Aún así las iglesias anglosajonas tenían y siguieron teniendo, como las protestantes continentales y la católica, la idea aristotélico-tomistas como pensamiento mayoritario. Como decía G.H.Toulmin en 1780 (citado por RYDER, op cit pg 63), el punto de vista normal de la época: “todo ha sido creado para tener uso práctico para el ser humano”. En una palabra, perduraban plenamente vigentes, casi un siglo después, las palabras de RICHARD BENTLEY, sacerdote anglicano del siglo XVII, distinguido pensador clásico y miembro de la Royal Society científica: “la naturaleza está diseñada principalmente para la existencia, servicio y contemplación del ser humano” (citado por SHEVELOW, Op cit, pg 38; la cita se corresponde, lógicamente, con la obra de RICHARD BENTLEY, The Folly and Unreasonableness of Atheism, cuya cuarta edición se publicó en Londres en 1699).

filosófico-moral mismo. En una palabra, el sistema llamado a configurar los órdenes normativos moral y jurídico tiene que hacer del bienestar animal parte de su lógica intrínseca por su propia esencia. El cogito ergo sum cartesiano se sustituyó a partir de entonces por el no menos radical “the question is not, Can they [los animales] reason? Nor, Can they talk? But, Can they suffer?” (la cuestión no es si ellos [los animales] pueden pensar, ni si pueden hablar, sino si pueden sufrir). El sufrimiento –la cara tenebrosa de la ausencia de placer- se convierte pues en la pieza esencial del orden moral y jurídico cuando alcanzar el mayor placer para el mayor número posible de individuos (esencia del utilitarismo) se constituye en la norma moral máxima18. La comunidad de “iguales” a efectos de los órdenes moral y jurídico se basa en la igualdad en la susceptibilidad de sufrimiento y no en la igualdad de la inteligencia. JOHN STUART MILL, en sus Principios de Política Económica (1848), llevaría algo más allá el argumento de BENTHAM, justificando sin ambages el intervencionismo del Estado frente a quienes le negaban legitimidad con el argumento de que el trato a los animales estaba en la esfera de la vida privada o familiar y no en la de lo público. Afirma MILL en sus Principios de Política Económica (1848) lo siguiente: “Las mismas razones que hacen legítima la intervención [pública estatal] para proteger a los menores existen, con igual fuerza, para proteger a esos desafortunados esclavos y víctimas de la parte más brutal de la naturaleza humana, los animales inferiores. Constituye la mayor de las equivocadas interpretaciones del principio de libertad la actitud condescendiente de los Gobiernos con la necesidad de castigar ejemplarmente el rufianismo que se practica contra estas criaturas indefensas sobre la base de que el poder público estaría actuando más allá de donde le corresponde; interfiriendo con la vida doméstica. La vida doméstica de los tiranos es una de las cosas en la que resulta más imperativa la intervención del derecho”19.

18 Los célebres pasajes de la Introducción a los Principios Morales y de Legislación son los siguientes (se reproducen en inglés para que no pierdan la fuerza que el lenguaje de Bentham transmite): “IV. What other agents then are there, which, at the same time that they are under the influence of man's direction, are susceptible of happiness. They are of two sorts: 1. Other human beings who are styled persons. 2. Other animals, which, on account of their interests having been neglected by the insensibility of the ancient jurists, stand degraded into the class of things.“ Añadía a continuación la siguiente nota: “The day may come, when the rest of the animal creation may acquire those rights which never could have been withholden from them but by the hand of tyranny. The French have already discovered that the blackness of the skin is no reason why a human being should be abandoned without redress to the caprice of a tormentor.* It may come one day to be recognized, that the number of the legs, the villosity of the skin, or the termination of the os sacrum, are reasons equally insufficient for abandoning a sensitive being to the same fate. What else is it that should trace the insuperable line? Is it the faculty of reason, or, perhaps, the faculty of discourse? But a full-grown horse or dog is beyond comparison a more rational, as well as a more conversable animal, than an infant of a day, or a week, or even a month, old. But suppose the case were otherwise, what would it avail? the question is not, Can they reason? nor, Can they talk? but, Can they suffer? A time will come when humanity will spread its mantle over everything that breathes. The lot of slaves has begun to excite pity; we shall end by softening the lot of the animals which labour for us and supply our wants.” 19 JOHN STUART MILL, Principles of Political Economy, edición preparada por Donald Winch, Pelican Classics Penguin Books, 1970, pg 323 (parte del primero de los temas del apartado 7

Desde la perspectiva, pues, de la legislación positiva, lo cierto es que bastante antes de que STUART MILL insistiera en la necesidad de seguir adelante con las reformas, la primera oleada de éstas se había materializado. El derecho, por primera vez abiertamente (salvo antecedentes esporádicos o anecdóticos), introdujo la primera ley de bienestar animal, es decir, con la finalidad única y explícita de procurar el bien de los animales (y no el indirecto de sus propietarios): la Ill-Treatment of Cattle Act (la Ley de Maltrato de Ganado) de 1822. 3.- LA PRIMERA OLEADA DE LEGISLACIÓN EUROPEA PROMULGADA CON LA FINALIDAD DE EVITAR EL SUFRIMIENTO DE LOS ANIMALES Esta reforma, que marca con toda precisión el origen del moderno derecho que persigue procurar y conseguir el bienestar y la dignificación de los animales, había sido obra, sin embargo, no sólo de una corriente de pensamiento sino también, de un amplio movimiento social que en principio constituyó una alianza de miembros del Parlamento y de las clases altas burguesas y aristocráticas, como parte del “paternalista” movimiento reformista de la “degeneración de las clases bajas” cuya plasmación más visible fue la fundación de la Society for the Prevention of Cruelty to Animals (SPCA), que recibiría el apoyo de la Reina Victoria en 1840 pasando a ser Real Sociedad (Royal Society - RSPCA), modelo que se importaría a España a través de la figura de los Reales Patronatos, en los años 20 del siglo XX, como se verá en el capítulo VI.. Esta fuerza reformista, empero, comenzaría pronto a disolverse no sólo porque la lógica de los principios y de los fundamentos del bienestar animal es una lógica expansiva, que desbordó la capacidad de adaptación de la RSPCA, lo que hizo inevitable el surgimiento de otros movimientos, sino también porque – y ello es un hecho histórico demostrado- la RSPCA fue totalmente incapaz de ser coherente y enfrentarse al maltrato que era costumbre en la vida y recreo de las clases altas precisamente porque en ellas tenía su base financiera y constituían la gran mayoría de sus miembros. El hecho de que informalmente la actividad de inspección de la policía misma estuviera “delegada” en los uniformados inspectores de la RSPCA, idea que también se acoge en la “importación” del modelo a España, como se verá en el capítulo VI, da idea de del capítulo XI sobre Los Fundamentos y Límites al Laissez Faire o Principio de No Interferencia). Por si hubiera alguna sombra de duda acerca de la autonomía de esta regla moral-jurídica como norma con valor inherente por sí misma, STUART MILL aquí era tajante con que la cuestión nada tenía que ver con afán del movimiento reformista de “disciplinar a las clases sociales más bajas”, que, sin embargo, sí era, no hay que esconderlo, parte de la motivación que había animado las reformas post-benthamistas y el “clasismo” del movimiento social inglés originario de bienestar animal. Es de sobra conocido que este “clasismo” llevaría a la Royal Society for the Prevention of Cruelty on Animals (RSPCA), la primera ONG potente de bienestar animal, como se verá más adelante en el texto, a alienarse a mediados del siglo XIX a los grandes pensadores favorables al bienestar animal. MILL abandonó con un rechazo expreso a la RSPCA por esta razón en 1868 (el motivo fue el que la RSPCA cerrara los ojos ante un suceso de lucha de gallos de ambientes aristocráticos que incluso generó el homicidio de uno de los inspectores de la RSPCA y que conscientemente dicha ONG decidió no investigar; véase RYDER, OP cit, 96-97 y 100).

hasta qué punto había conexión entre la RSPCA y poder público; y el hecho de que las lesiones, e incluso la muerte, de algún agente (común de la policía y de la RSPCA) quedara impune cuando los hechos sucedían en ambientes donde la crueldad animal la practicaban las clases aristocráticas o de la alta burguesía ciertamente fué determinante del alejamiento ideológico y práctico –muchos se dieron de baja- de la Real Sociedad por parte de muchas personalidades y famosos. Estas y otras razones llevaron, a mediados y finales del siglo XIX a que la RSPCA, como ha señalado RICHARD RYDER20, fuera totalmente incapaz de unir fuerzas con las nuevas oleadas de reformadores sociales y pensadores sobre la cuestión (FRANCES COBBE, JOHN BRIGHT, LORD SHAFTESBURY, CHARLES DICKENS…). Las grandes figuras literarias de finales del siglo XIX ni pertenecieron ni apoyaron a la RSPCA pese a seguir la tradición de defender pública y vigorosamente el bienestar animal. Por lo demás, el objeto de las reformas, en Gran Bretaña, pasó a centrarse en el debate de cuestiones concretas, tales como la vivisección, especialmente con la promulgación en 1876 de la Cruelty to Animals Act que, pese a ser criticada casi como tomadura de pelo porque permitía numerosas e importantes excepciones, se ganó posteriormente cierto respeto debido al rigor y honestidad en su aplicación inmediata. De hecho, el movimiento social dejó de ser uniforme para aglutinarse institucionalmente en torno a “issue areas” (“temas problemáticos”): de hecho se fue pasando de la legislación de protección de “todos” los animales a, por ejemplo, la protección de las aves dio lugar a nuevos movimientos sociales, ante el auténtico desastre que su matanza sistemática como deporte y su comercio generaron en la segunda mitad del siglo XIX, fundándose la Royal Society for the Protection of Birds en 1889 [el debate siguió teniendo tintes clasistas dado que las crueles prácticas de la caza “noble”, pese a la crueldad que demostraban, quedaban no sólo exentas sino que eran practicadas por quienes paradójicamente promovían la reforma en otros campos (lo que fue denunciado, incluso formalmente, por profesores de historia de la Universidad de Oxford)]; posteriormente a la supresión de los espectáculos crueles (1822 a 1835), a la protección de los perros (1839 a 1854) y al mencionado control de la vivisección en investigación (década de 1870). Con el cambio de siglo las reformas en Gran Bretaña se aceleraron mediante la regulación de cuestiones todavía más concretas (prohibición de dar los perros policía al final de su vida útil a los investigadores, regulación del transporte de caballos, etc), hasta la promulgación de una ley algo más amplia (que abarcó a los peces y reptiles, además de a las aves y mamíferos), la Protection of Animals Act de 1911 que sustituyó a la limitada Cruelty to Animals Act de 1849, que ya en 1854 había sido previamente reformada en parte para fortalecerla.

4 RICHARD RYDER, Op cit., pg 100.

Para entonces, el movimiento en Gran Bretaña había dado lugar a la formación de la Humanitarian League en 1891, una organización que dio un giro ideológico al movimiento de bienestar animal al incorporar ideas socialistas y de la izquierda política, aunque siempre minoritariamente en el seno del socialismo –de hecho algunas figuras prominentes del socialismo, como HENRY SALT, se sintieron traicionados por el Partido Laborista-, ya que políticamente, después de algunos escarceos durante el cambio de siglo, la conexión entre las agendas política y social no se formalizaría hasta el renacer del movimiento del bienestar animal y de derechos de los animales en los años 1960-70. En general existió un desinterés explícito de los líderes del Partido Laborista y de la izquierda política en general hacia estas ideas durante los dos primeros tercios del siglo XX. El nuevo fundamento del movimiento engarza ya con, o al menos empezó entonces a obedecer a, lo que hoy en día ha venido a denominarse “environmental ethics” (ética ambiental), al basarse en una visión filosófica y sociológica del mundo mucho más biocéntrica. HENRY SALT, la gran figura británica del bienestar animal21

cuyo pensamiento influenció decisivamente el humanismo socialista, se nutrió del arsenal filosófico de los pensadores norteamericanos y en concreto, según confesión expresa, de HENRY DAVID THOREAU, el gran pensador trascendentalista de mitad del siglo XIX que introdujo el medio ambiente como parámetro del humanismo en el mundo occidental y cuya obra e ideas contribuyó SALT a divulgar en el viejo continente. 4.- EL BIENESTAR ANIMAL EN NORTEAMÉRICA DURANTE EL SIGLO XIX. Efectivamente, el debate acerca del bienestar animal (en el que siempre estuvo latente la cuestión de si se podía o no hablar de “derechos de los animales”) también tuvo lugar en los EE.UU., hasta el punto de que los “avances” posteriores europeos, a partir de los años 70 del siglo XX en gran parte se deben a la recepción de ideas norteamericanas, en un viaje de las ideas de ida y vuelta a través del Atlántico. Esta transferencia del centro de gravedad del pensamiento sobre los animales del viejo al nuevo continente –que luego se produciría de nuevo a la inversa-, se debió a dos causas, ambas profundamente enraizadas en la mentalidad norteamericana y relativamente alejadas la una de la otra: a) una científica, ligada a los orígenes de la ética ambiental; y b) otra socio-jurídica. ligada al debate de la igualdad como principio rector de la conducta tanto en la moral y la ética como en el derecho y en la política. a) En el primer caso, se debe al nacimiento de un movimiento autóctono norteamericano de científicos naturalistas que despertaron el recién nacido país a la Ciencia en el primer tercio del siglo XIX. Como ha puesto de relieve 21 También en esta nueva época del movimiento social del bienestar animal hay grandes figuras universales, prácticamente todos ellos amigos personales de SALT: BERNARD SHAW, GREENWOOD, MAILAND, CHESTERTON, CARPENTER, WELLS, RUSSELL, YEATS, TAGORE, y hasta el propio GANDHI. Véase RYDER, Op cit, pgs 122-123.

RICHARD JUDD, el estudioso que los ha recuperado para la historia de la ciencia en general y de la ecología y biología de la conservación en particular, en el debate acerca de la visión mecanicista o vitalista del comportamiento animal los científicos norteamericanos se inclinaron mayoritariamente por la visión vitalista debido a los descubrimientos que su método de observación natural directa iba produciendo: la “sagacidad” del castor y otros mamíferos no les hacían dudar acerca de su inteligencia. En general todos los mamíferos del Nuevo Continente parecían capaces de aprender de la experiencia pasada, comunicarse, cuidar y educar a sus crías, y expresar enfado, agonía y sufrimiento, y satisfacción y alegría. Y, por supuesto nadie dudaba de su capacidad de ser sujetos de emociones. El propio AUDUBON y otros naturalistas como CHARLES WILLSON PEALE, BENJAMÍN SMITH BARTON, WILLIAM BARTRAM, EDWARD HICKS, FERRY WALTERS..., llegaron a profesar una mezcla de racionalismo ilustrado y animismo, con sobretonos éticos que contribuyeron a sembrar la simiente de lo que acabaría surgiendo como la ciencia de la ecología, de marcado carácter holístico22. b) Respecto a la segunda tendencia, lo ha descrito muy bien ANA RECARTE: “como ocurrió en Inglaterra durante el siglo XIX con los filántropos y filósofos que trabajaron activamente y escribieron acerca del bienestar de los seres humanos y no humanos, el uso de argumentos anti-esclavitud en pro de la defensa del bienestar de los animales era corrientemente aceptado en los EE.UU., para lo cual basta con ver los escritos al respecto de la famosa editora del The National Anti-Slavery Standard (1841-1849), Lydia Maria Child, y de la autora de La Cabaña del Tío Tom, Harriet Beecher Stowe”23

(aunque tendría que retomarse el debate en el último tercio del siglo XX, por el Grupo de Oxford (HARRISON, RYDER et al) y el filósofo australiano PETER SINGER para que los fundamentos del debate basado en la igualdad acuñaran un término equivalente al de racismo o sexismo, en este caso “especismo” (speciesism), como puro prejuicio irracional contra quien muestra características de igualdad; valor inherente en si misma de toda forma de vida y no sólo de la humana). 5.- LA CIENCIA TRAS LA REVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO EVOLUCIONISTA: DE DARWIN AL CONDUCTISMO También es probable que el “parón” del impulso irradiado desde Gran Bretaña y EE.UU. al continente (salvo en el régimen nazi24) se debiera a que la sociedad y la economía que habían nacido de la Revolución Industrial y que había motivado nuevas formas de maltrato animal, al alterar abruptamente el equilibrio histórico previo (desde la domesticación y el neolítico), se habían estabilizado, por lo que la ausencia de debate y de movimientos sociales hasta 22 Véase RICHARD W. JUDD, A ‘Wonderfull Order and Ballance’: Natural History and the Beginnings of Forest Conservation in America, 1730-1830, en 11 Environmental History pgs 8-36 (January 2006), especialmente las pgs. 23 y 24. 23 ANA RECARTE VICENTE-ARCHE, Introduction to the Animal Rights Movement in the United States: Some Thoughts about New Ethics, Master Thesis, Op cit supra, pg 18. 24 Véase el último apartado de este capítulo.

los años setenta del siglo XX podría estar basada, como ha insinuado BERNARD ROLLIN25, en el asentamiento de un nuevo equilibrio entre la economía de producción industrial y un trato relativamente razonable a los animales, equilibrio que se volvería a romper de nuevo en la década de los cincuenta y sesenta del siglo XX, con el surgimiento de la agroindustria, dando lugar al resurgimiento del movimiento y a un vigor inusitado en el pensamiento filosófico y moral. Es más, la primera oleada de normas en el origen de este nuevo derecho tuvo más por objeto a las costumbres sociales y recreativas de la sociedad inglesa de los siglos XVIII y XIX y a la utilización de los animales en la experimentación industrial, aunque acabó afectando también a los animales de producción. En cualquier caso, el equilibrio logrado con las reformas legislativas desde principios del siglo XIX y a lo largo de algo más de un siglo habría contrarrestado las consecuencias más nocivas derivadas de la nueva sociedad desarraigada de su enrono rural y a la nueva economía surgida de la Revolución Industrial. Sólo cuando surgió un nuevo modelo económico socialmente aceptado de manera generalizada, generador de un nuevo patrón de trato cruel a los animales (la producción masiva de carne para consumo humano), volvería a producirse una nueva reacción de la sociedad y del derecho. Sin embargo, es llamativo que se produjera ese estancamiento precisamente cuando se habían dado pasos de gigante en los precursores de la fenomenología, cuando la ética igualitaria estaba en todo su apogeo y cuando el shock del pensamiento evolucionista había polarizado la discusión acerca de la epistemología. Es más, es muy probable que el estancamiento obedeciera a más razones que las meramente económicas, razones que explican el porqué la consolidación y el desarrollo definitivo de este derecho centrado en el aseguramiento del bienestar de los animales tuvo que esperar un siglo más, hasta la década de los 60-70 del siglo XX. Nadie mejor que BERNARD ROLLIN desde la filosofía e historia de la ciencia ha explicado el fenómeno: desde el punto de vista histórico hay que tener en cuenta que el propio DARWIN, quien aborrecía la crueldad y que claramente percibió que el continuum de la evolución era también aplicable a la inteligencia (y al lenguaje), sin embargo evadió el debate acerca del origen prehumano de la inteligencia y de la conducta moral, probablemente por no ofender a los científicos que en aquella época defendían la vivisección (o por no provocar más escándalos). De hecho, es curioso que el movimiento reformista jamás percibiera a DARWIN como un aliado. Y, sin embargo, si se examina su obra en detalle, DARWIN inaugura, con The Descent of Man and the Selection in Relation to Sex (1871) una línea que enlaza con HUME y el resto de quienes cuestionaron a DESCARTES desde la filosofía (“no hay ninguna diferencia fundamental entre el hombre y los animales superiores en lo que a las infraestructuras mentales se refiere”; “es manifiesto que los animales inferiores al hombre, como éste, sienten placer y 25 BERNARD E. ROLLIN, Animal Mind: Science, Philosophy, and Ethics, en The Journal of Ethics, vol 11, pg. 253 (2007) en las pgs 267 y ss.

dolor, alegría y tristeza”). Lo importante, además, es que DARWIN no articula una línea filosófica de pensamiento sino una puramente científica, ya que, como ha señalado BERNARD ROLLIN, lo hace a partir de la constatación empírica de experiencias subjetivas acerca de las cuáles no dudaba que ofrecían datos sobre los que construir afirmaciones científicamente válidas. La evolución asegura que, entre seres humanos y animales, la psicología (también el lenguaje), como la anatomía, podían compararse, ya que la vida es incremental y la mente no apareció ex novo en el ser humano, “totalmente formada como salió Atenea de la cabeza de Zeus”. Naturalmente, DARWIN fue fiel a sí mismo al publicar al año siguiente, 1872, su conocida obra The Expression of the Emotions in Man and Animals, donde ni se cuestiona, por aparecer casi como obvio, que la psicología obedece a un continuum. A nivel más empírico los minuciosos experimentos que llevaron a la publicación en 1886 de su obra The Formation of Vegetable Mould Through the Action of Works with Observations on their Habits intentaron contestar a la pregunta de si el comportamiento de las lombrices podía explicarse sólo en términos de puro y simple instinto (“impulso heredado”), si se debía al azar, o si realmente requería algo así como una inteligencia muy rudimentaria. Ni qué decir tiene que sus experimentos cuidadosamente diseñados le llevaban a la tercera de las conclusiones ya que los gusanos demostraban tener cierta flexibilidad en adaptarse a las circunstancias de cada experimento, tenían cierta “noción” de las formas [de las distintas hojas suministradas como alimento] y demostraban cierta habilidad para aprender de la propia experiencia. En una palabra, los cimientos de lo que casi un siglo después pasaría a denominarse la ciencia de la mente animal estaban sólidamente asentadas ya en DARWIN. Y, sin embargo, lo extraño es que esa ciencia quedara cortada de raíz, casi ab initio. O mejor dicho, como ha explicado ROLLIN, lo extraño es que, pese a la enorme influencia de DARWIN, esta parte de su obra quedó relegada al olvido. Las causas de este olvido deberían haberse investigado por los historiadores y filósofos de la ciencia, pero paradójicamente ninguno ha querido hacerlo. Por ello, lo que necesitaba un análisis a fondo es “el asombroso relato de cómo y porqué pudo ello ocurrir”, es decir cómo pudo producirse ese estado de “ideología científica acrítica”26

durante cerca de cien años. La Ciencia, con mayúscula, que podía haber aportado una enorme legitimidad al movimiento social, sin embargo, no lo hizo. El propio BERNARD ROLLIN ha sido quien ha realizado esa investigación, desde la perspectiva estricta de la historia de la ciencia de la conciencia animal, y lo que descubrió fue no sólo atrayente sino sumamente, por no decir totalmente, convincente. En realidad la paralización no fue súbita. En primer lugar, sí hubo quienes trasladaron las consecuencias del pensamiento de DARWIN al campo de la ciencia, la filosofía, ética y el pensamiento en general, como hizo THOMAS H. HUXLEY a quien, según JAMES PARADIS, “los temas del automatismo animal, 26 BERNARD E. ROLLIN, Op cit., pg 257.

especialmente la noción de que los componentes psíquicos no conscientes, ni intencionales contribuyen sustancialmente al comportamiento humano, le habían preocupado desde al menos desde 1874 cuando publicó su clase magistral de Belfast Sobre la Hipótesis de que los Animales son Autómatas”27. Como fervoroso defensor de DARWIN, le costaba creer que la conciencia fuera una propiedad sólo de los humanos, sin antecedentes en los animales, “pero como los estudios publicados acerca del comportamiento de personas con daños cerebrales le convencieron de que comportamientos complejos, típicamente humanos, eran posibles aún sin conciencia, concluyó que tanto en los animales como en los seres humanos la conciencia es un efecto colateral sin función alguna de las verdaderas causas neurológicas del comportamiento.28”. En una palabra, contribuyó más, como haría después MORGAN, a cerrar que a abrir hipótesis darwiniana. Desde la perspectiva totalmente social quien llevó DARWIN al campo de la moral directamente aplicable al trato a los animales fue el ya citado HENRY SALT29. Sin embargo, volviendo a la ciencia, fue, pues, el propio DARWIN quien (quizás dudando de que sus hipótesis estuvieran en lo cierto –continuamente dialogaba con HUXLEY- o por no levantar más polémica) quien, pese a no divulgarlas el mismo, se ocupó de trasladar tanto sus opiniones como sus descubrimientos a un “discípulo” de prestigio en el que confiaba y que continuó su obra publicando dos extensos trabajos en 1882 y 1884, que ahondaron en la base científica de la continuidad filogenética de los procesos mentales, adentrándose no sólo en el estudio de la inteligencia animal sino también en el de las emociones. Se trata de GEORGE JOHN ROMANES y sus dos obras Inteligencia Animal y Evolución Mental en los Animales. Si bien ya hemos comentado las posibles causas por las que el movimiento social decayó después de SALT, lo curioso es que también calló la Ciencia. El que la obra de ROMANES quedara relegada se debe a los derroteros por los que se adentró la psicología humana como ciencia a partir de los años veinte y a la tremenda influencia que proyectó el método conductista (behavioral) sobre el método científico en general a partir de la obra, sobre todo, de JOHN B. WATSON. Para que la psicología fuera una auténtica ciencia debería volver a

27 JAMES PARADIS, The Victorian Context, pgs 28-29 del prólogo a la edición de Evolution and Ethics (1893) de HUXLEY, de Princeton University Press, 1989. La obra de 1874 a la que se refiere Paradis se publicó en 10 Nature, 1874, pg. 362.

28 MATT CARTMILL, Animal Consciousness: Some Philosophical, Methodological, and Evolutionary Problems, en 40(6) American Zoologist, pgs 835-846 (2000). 29 El pensador socialista antes citado, fundador en 1891 de la Humanitarian League, por lo que, como se vé, su influencia no era solamente de los trascendentalistas norteamericanos. Su obra clave en este punto fue Animal Rights Considered in Relation to Social Progress, publicada en 1892. Recientemente se ha realizado la edición española de su clásico Los Derechos de los Animales, en Los Libros de la Catarata, Madrid 1999. Véase la crítica a la misma realizada por IÑIGO ONGAY DE FELIPE, en El Catoblepas, Revista Crítica del Presente, Nº 9, Noviembre 2002, pg 8.

crearse a sí misma sobre bases “científicas” equivalentes a la física o la química. Sólo si se abandonaba el estudio de la conciencia podía hablarse de auténtica ciencia; sólo lo observable y mensurable experimentalmente (y los procesos mentales no pueden serlo, sólo el comportamiento puede serlo) puede servir como dato con garantías de servir de fundamento de la Ciencia. El ataque de WATSON en 1913 (“Psychology as the Behaviorists View it”30) a la ciencia del continuo filogenético de la conciencia de Darwin-Romanes, acusándola de antropomorfismo, se expandió como la pólvora, hasta el extremo de que dio lugar a un nuevo lenguaje que ha llegado a nuestros días (¿porqué se rehuye algo tan evidente como el término dolor y se sustituye por el de estrés?) y a una filosofía (más bien una ideología de la ciencia), en los que se han formado generaciones enteras de veterinarios y biólogos. WATSON jamás demostró la respuesta a las preguntas que él mismo hacía para fundar “la nueva psicología”, siendo en realidad el silencio, y no la crítica científica, lo que fundamentó el conductismo: “¿Pueden las imágenes mentales ser testadas y verificadas experimentalmente? ¿Dependen los procesos mentales profundos mecánicamente de las imágenes? ¿Están de acuerdo los psicólogos acerca de qué es sentir?”. WATSON asumió, pero nunca demostró, que la respuesta a estas preguntas fuera negativa. Y ello porque le interesaba una ciencia de la psicología más parecida a la física y la química (de ahí el éxito que alcanzó su psicología aplicada a técnicas de venta en masa), aunque, siendo sinceros, WATSON nunca afirmó expresamente que el enfoque conductista fuera la única vara de medir la validez del método científico. De un brochazo, los científicos, que, además, seguían necesitando, para seguir haciendo avanzar la ciencia, una justificación basada en hacer oídos sordos al sufrimiento animal (es decir utilizar una justificación aparentemente científica, como en los tiempos de Descartes, para borrar su complejo de culpa), vieron la salvación. En el fondo JOHN B. WATSON fue el más sincero (probablemente porque era el más consciente de los que el conductismo iba a suponer): no me interesa la conciencia fue su máxima: “se puede asumir tanto la presencia como la ausencia de la conciencia, en cualquier punto de la escala filogenética sin que ello afecte en lo más mínimo al comportamiento”. La psicología evolutiva como ciencia comparada de origen darwiniano (que sólo tenía unos cincuenta años) se disolvió en la nada. En suma, de la misma manera que este modo de entender la psicología humana consagró a B. F. SKINNER y al conductismo como método científico por excelencia –hasta el ataque demoledor de CHOMSKY-, también se extendió este método al estudio del comportamiento de los animales (WATSON era más bien un especialista en psicología del comportamiento animal, no en psicología humana), dando lugar, posteriormente, en torno a 1936, al nacimiento de la etología en Europa (LORENZ, TINBERGER, THORPE,…). Tampoco, en descarga del mundo científico, sembraba JOHN B. WATSON en el vacío. El hiperpositivismo científico estaba logrando en otros campos frutos hasta muy poco antes inimaginables. En realidad esta época era el sueño de 30 JOHN B. WATSON, Psychology as the Behaviorist Views It, en Psychological Review, Vol 20, pgs 459 y ss, 1913.

NEWTON llevado a la realidad por lo que, en el fondo, el pensamiento científico conductista/positivista adoptó frente a la teoría de la evolución la misma postura que la religión o el derecho: mientras no afecte a mis pilares fundamentales, se puede vivir con ella. Y así, durante un siglo, convivió la ciencia con el darwinismo pero sin aceptarlo realmente. 6.- EL TRIUNFO DE LA ÉTICA ANTROPOCENTRISTA KANTIANA SOBRE LA UTILITARISTA DE BENTHAM-MILL. SCHOPENHAUER, HEGEL Y SCHELER. También es explicable este “parón” desde la lógica de la evolución del pensamiento filosófico puro y de la ética debida al triunfo universal de la ética kantiana. Efectivamente, aunque BENTHAM fueron coetáneo de KANT y gozara de mayor popularidad en el mundo anglosajón, fue, sin embargo, la teoría de la razón práctica y la ética derivadas de la filosofía kantiana las que acabarían por imponerse al utilitarismo como statu quo en el mundo occidental, como es de sobra conocido, generando un antropocentrismo individualista moral que es característico en gran parte de la sociedad occidental. De hecho, la ética kantiana ha sido la dominante en el mundo occidental y por ello puede decirse que cumplió, sobre bases, eso sí, totalmente autónomas de la religión, el mismo papel que las teologías cristianas mayoritarias de corte aristotélico-tomista habían cumplido hasta el Renacimiento. Por ello es necesario una pequeña vuelta atrás en el discurso diacrónico, a efectos de entender porqué en movimiento en parte se estabilizó a principios del siglo XX también debido al “agotamiento” del utilitarismo como principal guía ética de la sociedad europea, incluso en la propia Gran Bretaña, y desde luego en la Europa continental y en resto del mundo occidental. En realidad, la expresión más clásica de este antropocentrismo moral que se consagraría y universalizaría con la moral kantiana tuvo un precedente, en algunos años, en la figura de ADAM SMITH, pues su Teoría de los Sentimientos Morales de 1759 ya anuncia de manera más empírica y llana a la vez la moral kantiana y el utilitarismo benthamista sobre la base de la “simpatía31”. SMITH32 es de los pocos filósofos de la época que no se plantea, ni siquiera remotamente, la pertenencia del ser humano a un ámbito comunitario y social más allá del constituido por sus congéneres de la especie humana, aunque si se mira con cuidado, la Teoría de los Sentimientos Morales sí tiene un apartado, por cierto, y salvo error, por nadie resaltado o comentado que se sepa, donde no está muy claro si ADAM SMITH en el fondo daba por hecho que sí existía esa sociedad o comunidad más amplia, aunque fuera a los meros efectos de justificar que el “interés público” por el bienestar de los 31 Véase, por todos, T.D. CAMPBELL, Scientific Explanation and Ethical Justification in the Moral Sentiments, en Essays on Adam Smith, Andrew S. Skinner & Thomas Wilson eds., Clarendon Press, 1975, pgs 68 y ss, y por lo que respecta a su conexión con los razonamientos acerca del pensamiento moral como algo característico o no de la especie humana, CHRISTINE M. KORSGAARD, Morality and the Distinctiveness of Human Action, Princeton University press, pgs 114 y ss. 32 Por cierto quien sí se tomó a SMITH muy en serio en este campo fue THOMAS H. HUXLEY ya que a rebatir sus ideas dedicó gran parte de su Evolution and Ethics de 1893.

animales debe a veces prevalecer sobre los intereses privados, a la manera como BENTHAM y MILL lo formularían después y que, en cualquier caso, como KANT dejaría después claro, ese “interés público” sólo justificaría la imposición de obligaciones indirectas frente a otros seres humanos33 (es decir, lo que, como recuerda JOSE MARÍA PÉREZ MONGUIÓ, 2005, pg. 97, lo que magistralmente ha resumido el refranero castellano como “Quien pega a un perro, pega a su dueño”). Pero, volviendo a KANT, para el filósofo de Könisberg, la moral exige que tratemos a los otros seres humanos como fines en sí mismos y nunca como medios para lograr nuestros fines. El imperativo categórico universal es tajante, pero se basa en una teoría del conocimiento y de la conciencia que por su propia lógica es aplicable sólo a los seres humanos. Los kantianos creen que hay un nivel más profundo que el de los deseos y las emociones para poder hablar de decisión ya que la cuestión relevante no es si determinada acción es un medio lógico para alcanzar determinada finalidad, sino si, dado eso por sentado, la voluntad de alcanzar ese fin justifica el tomar esa decisión. Y KANT, por supuesto, da naturaleza cualitativamente distinta a esa forma de inteligencia: se formula la máxima (quiero hacer esto para lograr este fin) pero se la somete al imperativo categórico, surgiendo siempre, además, la posibilidad (y la probabilidad) de rechazar la acción. Este modo de decidir supone un nivel más profundo de intencionalidad. Así lo describe KANT en el célebre párrafo de la Crítica de la Razón Práctica en el que se pregunta si los seres humanos somos capaces de dejar de lado incluso el deseo más urgente e innato (la supervivencia) para obrar de manera moralmente correcta, para contestar que obviamente somos conscientes (aunque decidamos no hacerlo) de que podemos hacerlo34. En palabras de CHRISTINE M. KORSGAARD, “no se ha decidido perseguir un objetivo sino que se ha adoptado un objetivo. Los objetivos o intenciones nos pueden ser sugeridos por los deseos y emociones, pero no son determinados por estos estados afectivos, porque si los juzgamos equivocados podemos decidir no perseguirlos”35. Es decir, los seres humanos 33 Se trata de los pasajes de la Teoría de los Sentimientos Morales que se encuentran en el Capítulo III (De la Benevolencia Universal) de la Sección II (Del Carácter del Individuo, en tanto que afecta a la Felicidad de otras Personas) de la Parte VI (Del Carácter de la Virtud), donde habla de que “el hombre sabio y virtuoso está siempre dispuesto a que su propio interés particular sea sacrificado al interés general de su estamento o grupo (…) y del Estado, del que es una parte subordinada (…). Debe por tanto estar igualmente dispuesto a que todos esos intereses inferiores sean sacrificados al mayor interés del universo, al interés de la gran sociedad de todos los seres sensibles e inteligentes, de los que el mismo Dios es inmediato administrador y director..”., a lo que precede varios párrafos antes la afirmación de que “no podemos hacernos a la idea de algún ser inocente y sensible cuya felicidad no debamos desear o por cuya desgracia, cuando seamos nítidamente conscientes de ella, no debamos sentir una determinada aversión”. ADAM SMITH, The Theory of Moral Sentiments, D.D.Raphael & A.L.Macfie eds., Clarendon-Oxford press, 1976, pg 235. Los autores de este capítulo han utilizado la traducción de Carlos Rodríguez Braun, en la edición castellana de la sexta edición de SMITH de 1790 por aquél también editada de La Teoría de los Sentimientos Morales, publicada por Alianza Editorial en 1997, pgs 420-421. 34 Se trata del célebre pasaje en el que el Rey pide a un súbdito que levante falso testimonio so pena de perder su vida y la de sus seres queridos si no lo hace. 35 CHRISTINE M KORSGAARD, Morality and the Distinctiveness of Human Action, Princeton University Press, 2006, pg 112.

tienen la capacidad de autogobierno de sus decisiones, lo que KANT llamó inequívocamente “autonomía” y la moral sólo surge a este nivel, es una estructura normativa no de las intenciones sino de la autonomía36. KANT estaba convencido que sólo el hombre era capaz de esta forma de razonamiento, que es algo distinto y va más allá de la inteligencia, como expresó en una de sus obras quizás menos conocidas: Conjeturas sobre el Comienzo de la Historia Humana, escrita en 1786. Y ese convencimiento era pleno y muy meditado puesto que KANT conocía la reacción que había generado DESCARTES en filósofos a los que respetaba profundamente como HUME o, con su teoría del alma de los animales, LEIBNITZ37. No es de extrañar, pues, que asentada la moral sobre estas bases de la teoría del conocimiento, KANT, a diferencia de BENTHAM, pero al igual que ARISTÓTELES, los estoicos y SANTO TOMÁS, excluyera a los animales de la comunidad que presupone el orden moral y jurídico y que afirmara que “pueden ser usados, consumidos y destruidos (matados) por los seres humanos38”, aunque ello, como describe muy bien PRISCILLA COHN39, no le impidió reconocer obligaciones para con ellos; obligaciones que, sin embargo, se han venido a denominar (el propio KANT las denominaba así) “obligaciones 36 Precisamente por ello, como resalta KORSGAARD, Op cit., pg 114 y ss, de la misma manera que ADAM SMITH hace de la “simpatía” y su componente social –el cómo son percibidos los actos por los espectadores imparciales que constituyen el resto de los miembros de la sociedad- la esencia del comportamiento moral (ADAM SMITH, The Theory of Moral Sentiments,1759), DARWIN centró sus estudios, ya citados anteriormente por nosotros, en si esta capacidad era observable (aunque fuera a nivel rudimentario) en los animales, en particular en los animales sociales, donde la norma del grupo parece limitar los deseos del individuo. Naturalmente KORSGAARD no quiere con ello ni siquiera insinuar que SMITH (ni DARWIN) pretendiera atribuir a los animales esa capacidad moral. En este sentido, SMITH, como se verá más adelante, es más kantiano que el propio KANT: totalmente antropocentrista, reconociendo, como mucho, e incluso es dudoso que lo haga, obligaciones indirectas para con otros humanos de no tratar con crueldad a los animales. En una palabra DARWIN no llevó su ciencia a la moral social. 37 La opinión de LEIBNITZ se encuentra en GOTTFRIED VON LEIBNITZ, Monadología, 1714. En la edición que han manejado los autores (Edición trilingüe de Clásicos El Basilisco, traducción al castellano por Julián Velarde, con introducción de Gustavo Bueno, 1981), pueden verse los párrafos claves acerca del “alma” de los animales en las pgs 133 y ss. Ya se ha analizado antes el pensamiento de HUME. KANT era plenamente consciente de que LEIBNITZ, que había muerto ocho años antes de que él naciera, adelantándose, sin base científica pero si filosófica, a DARWIN, había acentuado la continuidad entre lo humano y lo no humano. Puede verse, al respecto, IMMANUEL KANT, Lecciones de Ética, en las que Kant también cuenta las actividades de Leibnitz de observación de gusanos aunque los editores de la edición manejada por los autores (traducida por Roberto Rodríguez Aramayo & Concha Roldán Panadero, Biblioteca de Bolsillo, Critica, 2ª edición julio 2008, pgs 288-289) señalan que se desconoce de dónde toma KANT este dato que califican de “anécdota”. También RYDER cita este hecho en Op cit., pg 57. 38 IMMANUEL KANT, Metafísica de las Costumbres, 1797. En la edición manejada por los autores (Metaphysics of Morals, Bobbs-Merrill, de 1965) estos pasajes se encuentran en las páginas 345-46. 39 PRISCILLA COHN, Kant y el Problema de los Derechos de los Animales, en Esplendor y Miseria de la Ética Kantiana, Esperanza Guisán ed., Anthropos, 1988, pgs 197 y ss.

indirectas”, es decir, obligaciones no para con los animales sino para con los otros seres humanos (bien por ser propietarios, bien porque el maltrato ofende a los sentimientos de otros seres humanos, bien porque el maltrato les inclina –elemento educativo similar al utilizado por LOCKE- hacia la crueldad)40. En realidad KANT fue mucho más explícito en el tratamiento de cuál debe ser el criterio ético a aplicar en el trato a los animales en sus Lecciones de Ética, dictadas entre 1775 y 1781. Sus Lecciones acerca De los Deberes para con los Animales y los Espíritus y De los Deberes para con los Seres Inanimados dejan meridianamente claro y de una manera muy detallada (como corresponde al tono de estas lecciones en los que el estilo literario, unido a su continuo descenso a la casuística por los múltiples ejemplos que usa, “nos permite explorar la cara oculta del formalismo kantiano”), cuál es la posición de la moral respecto del bienestar animal: “los deberes para con los animales no representan sino deberes indirectos hacia la humanidad”. Con el maltrato animal no se contraviene deber alguno para con los animales, “habida cuenta de que éstos no son capaces de juzgar tal cosa” pero sí se atenta con ello contra la afabilidad y el humanitarismo que constituyen deberes humanos, añadiendo a ello la máxima educativa de LOCKE: “Para no desarraigar estos deberes humanos, el hombre ha de ejercitar su compasión con los animales, pues aquél que se comporta cruelmente con ellos posee asimismo un corazón endurecido para sus congéneres”. La idea de que las obligaciones de bienestar animal son sólo indirectas y de que, por tanto, al ser obligaciones frente a otros seres humanos y no frente a los animales mismos, se respeta la esencia de la comunidad moral y jurídica al articularse el bienestar animal como obligación pero sin alterar los límites subjetivos de dicha comunidad (sólo posible entre seres humanos), resultó decisiva para el pensamiento social mayoritario de entonces y sigue siéndolo tanto para la sociedad en general como para el establishment jurídico mayoritario, donde, como se verá más adelante, la afirmación de que “el derecho sólo es posible entre seres humanos” es un axioma o dogma indiscutible por esencia desde su célebre formulación, el año 259, por HERMOGENIANO: Hominum causa omne ius constitutum (No caben derechos para con seres ajenos a la comunidad de los humanos). Aunque algunos filósofos posteriores, como SCHOPENHAUER y SCHELER, sin apartarse del todo de la lógica kantiana, trasladaron respectivamente al ámbito de la voluntad (no de la razón) y a la teoría de los valores las premisas de la fenomenología y ética kantianas, explorando más a fondo el “contenido” de la inteligencia animal41, éstas perduraron y han seguido enraizadas en la 40 IMMANUEL KANT, Lecciones de Ética, Op cit., pg. 239. 41 Efectivamente, para MAX SCHELER los valores sólo son aplicables al hombre al ser reflejo del “espíritu” que es el principio que singulariza y separa al ser humano del resto del cosmos, aunque SCHELER pertenece a la generación de filósofos que ya en los años 20, precisamente en la obra citada, escrita el mismo año de su muerte (1928), afirmó la falta de diferencia esencial entre la inteligencia animal y la humana. El hombre, pues, en cuanto sujeto de inteligencia práctica o utilitaria no se distingue de los animales superiores; lo que le distingue es el espíritu, es decir, la capacidad de independencia, libertad o autonomía existencial frente a los lazos y la presión de lo orgánico, de la vida, de todo lo que pertenece a la vida y por ende

filosofía occidental hasta hace muy poco, si es que no lo siguen estando. Serán la fenomenología, la epistemología y la filosofía y la ética en general las que en el siglo XX darían otro gran paso, aunque en el campo de la fenomenología ciertamente la obra de HUSSERL, su “fundador” –que se analiza en el Capítulo III-, es incomprensible sin las aportaciones previas, desde principios del siglo XIX, de GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL42, aunque el gran filósofo culminador de movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y revolucionario de la dialéctica, construye su teoría de la conciencia (autoconciencia y conciencia como razón, es decir, como percepción de uno mismo como realidad individual y universal) a partir de razonamientos basados exclusivamente en la conciencia humana, sin elementos comparativos con la mente animal43. también de la inteligencia impulsiva [y práctica de los animales]” (MAX SCHELER, El Puesto del Hombre en el Cosmo, Ed. Losada, 1972, pg 55). Y los valores son la expresión de éste último, es decir, del espíritu y no de la sensación, la conciencia o la inteligencia. En realidad MAX SCHELER se adelantó casi cincuenta años a la teoría de la conciencia e inteligencia animal, quedando sus pensamientos filosófico-sociológicos relegados, como tantos otros, por el auge del positivismo conductista inmediatamente posterior, como se verá más adelante. En el fondo con SCHELER ocurrió, aunque un siglo después, lo mismo que cien años antes había ocurrido con la filosofía alemana representada por SCHOPENHAUER, el gran filósofo que rescató la voluntad como determinante de la esencia de lo humano y de la realidad misma. La voluntad de los animales no humanos, como impulso o apetito basado en la capacidad de entendimiento es un hecho innegable para SCHOPENHAUER, donde la esencia de la voluntad humana se basa en el conocimiento, no en el entendimiento, entendido aquél como capacidad de construir conceptos abstractos. En una palabra, la cognición animal existe plenamente, aunque está limitada por la capacidad, a su vez limitada, de abstracción (Véase SCHOPENHAUER, The World as Will and Idea [obra de diciembre de 1818], en la edición preparada en 1928 por Irwin Edman, que incluye también la Metaphysics of Love of Sexes, en una obra cuyo título editorial es The Philosophy of Schopenhauer, pgs 63 y ss, en especial la 73). Su filosofía asombrosamente predarwiniana ha demostrado, como la obra de SCHELER, que ambos estaban más cercanos en el tiempo a los comienzos del siglo XXI que a la época en que vivieron. 42 Acerca de la conexión entre HEGEL y HUSSERL en la filosofía de la conciencia y posterior categorización de la misma como “fenomenología” pueden verse RICARDO SÁNCHEZ ORTIZ DE URBINA, La Fenomenología de la verdad: Husserl, Pentalfa, Oviedo 1984: KONRAD CRAMER, Conciencia y autoconciencia en Hegel y Husserl, en Thémata: Revista de Filosofía, Nº 3, pgs 7 y ss (1986); JAY LAMPERT, Husserl and Hegel on the Logic of Subjectivity, en 21 Man and World 363 y ss (1988); y, más recientemente, SAULIUS GENIUŠAS, Self-consciousness and Otherness: Hegel and Husserl, Santalka. Filosofi ja, 2008, t. 16, nr. 3. pgs 27 y ss. 43 Efectivamente, no es de extrañar que La Fenomenología del Espíritu de HEGEL construya la teoría de la conciencia (autoconciencia y conciencia como razón, es decir, como percepción de uno mismo como realidad individual y universal) a partir de razonamientos basados en la conciencia humana, sin elementos comparativos con la mente animal, dado el carácter casi psicológico, que tiene la fenomenología hegeliana, cuya metodología consiste en la conciencia descubriéndose a sí misma –HEGEL habla de lo que la conciencia experimenta o reconoce o descubre y no de lo que nosotros decimos, nosotros conocemos o nosotros experimentamos-. En esto se aparta radicalmente de la metodología kantiana o de los empíricos. Véase, WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Fenomenología del Espíritu (1807), traducción de Wenceslao Roces y Ricardo Guerra, Fondo de Cultura Económica, 1966, pgs 107 y ss y 231 y ss. Ello no obstante, HEGEL ciertamente daba por hecho que los animales no tienen autoconciencia, lo que les separa radicalmente de los seres humanos. Ello aparecerá explícitamente después, prácticamente al final de su vida, en su Filosofía de la Historia Universal (1830), cuando al describir el espíritu de la libertad como la razón de ser la historia discurre acerca de la autoconciencia de libertad: es la sensación de libertad lo que hace libre al espíritu y no el que

7.- RECAPITULACIÓN: ¿ESTANCAMIENTO O ESTABILIZACIÓN ANTE LOS LOGROS CONSEGUIDOS? A.- Del primer tercio del siglo XX a los años 60/70. El nuevo equilibrio en la sociedad y la economía hasta el boom económico posterior a la Segunda Guerra Mundial. Entre los historiadores del derecho y del mundo de las ideas que se han ocupado de este fenómeno social y jurídico (la preocupación por el bienestar de los animales como objeto de políticas públicas) está muy extendida la idea de que desde finales del siglo XIX y principios del XX se produce un estancamiento. Es más, los que se han ocupado de historiografiar el derecho relativo al bienestar de los animales afirman que en realidad es en los años setenta del siglo XX cuando surge este derecho (JOSE MARÍA PÉREZ MONGUIÓ, 2005, pg. 28; JOYCE TISCHLER…), siendo lo precedentes una especie de elementos aislados. El momento exacto depende, en cada Estado, de hasta cuándo perdura, por inercia, el movimiento reformador y cuáles son las últimas leyes promulgadas en sectores concretos. En cualquier caso, lo que sí es verdad es que en ese periodo las iniciativas legislativas se limitan o bien a introducir reformas en textos previos o bien a incluir a nuevos colectivos de animales afectados por sectores económicos (o recreativos) no regulados, pero siguiendo la misma técnica de ocuparse de evitar el sufrimiento sin ir más allá y sobre la base de la filosofía y ciencia existentes desde mediados del siglo XIX. Sin embargo, debe reconocerse que en realidad, más que estancamiento, lo que hubo es un periodo estable ya que la economía y las costumbres sociales cuyos abusos habían dado lugar al movimiento reformista habían desaparecido o sus efectos se habían mitigado como consecuencia de la legislación

éste sea o no realmente libre. Lo primero que sabe el espíritu es que siente y eso le relaciona con el mundo exterior a través de la generación de impulsos. Todo ser viviente tiene impulsos y en ese impulso en sí mismo no hay autoconciencia: la intuición y el impulso, que son algo sensible, existen en los animales igual que en el hombre, pues en el impulso no hay autoconciencia. “Pero el hombre sabe de sí mismo; y esto le diferencia del animal. Es un ser pensante; pero pensar es saber de lo universal. El pensamiento pone el contenido en los simple y de este modo el hombre es, convertido en algo interno, ideal (…) Lo que el hombre es realmente tiene que serlo idealmente. Conociendo lo real como ideal, cesa de ser algo natural, cesa de estar entregado meramente a sus intuiciones e impulsos inmediatos, a la satisfacción y producción de esos impulsos. La prueba de esto es que reprime sus impulsos (…) Puede proponerse como fin incluso lo totalmente universal (…) Puede proponerse como fin el simple concepto, por ejemplo, su libertad positiva (…) El animal no tiene sus representaciones como algo ideal, real; por eso le falta la independencia íntima. También el animal tiene, como ser vivo, la fuente de sus movimientos en sí mismo, pero no es estimulado por el exterior si el estímulo no está ya en él; lo que no corresponde a su interior no existe para el animal (…) No puede intercalar nada entre su impulso y la satisfacción de éste; no tiene voluntad. No puede llevar a cabo la inhibición (…)”.WILHELM FRIEDRICH HEGEL, Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal (1830), en la Introducción General: la idea de la historia y su realización. En la versión publicada por la Biblioteca de Ciencias Históricas de la Revista de Occidente (1974), traducción de de José Gaos, 4ª edición, puede encontrarse en las pgs 62 a 64. Por cierto es también en esta obra donde HEGEL dedica bastantes pensamientos, como la había hecho en la Fenomenología del Espíritu, a analizar el culto egipcio a los animales (pgs 367 a 374)

promulgada en esta primera oleada de normas. Los espectáculos públicos callejeros y en lugares cerrados habían ido moderando su crueldad y la economía agraria se había ajustado a la estructura social y económica derivada de la Revolución Industrial. Es verdad que la agricultura había comenzado sus técnicas de producción en masa, pero de momento se aplicaba sólo en productos vegetales y sólo en los EE.UU., donde, como se verá más adelante, el movimiento de bienestar animal se aplicaba en todos los campos menos en el de la producción ganadera, a donde llegó muy tarde. El conocimiento social norteamericano se centró en los animales de compañía y en los silvestres. Por ello, el que su economía ganadera ya utilizara medios en la producción masiva pasó, en cierto modo, desapercibido. Sólo pues cuando ese equilibrio se vuelve a romper y “nuevos” abusos de los animales, inexistentes hasta entonces en la historia de la humanidad, se empiezan a producir con el nuevo modelo económico surgido del boom posterior a la Segunda Guerra Mundial el movimiento social y la ciencia y la ética se reactivan. Pero ello tiene lugar en Europa y no ocurre hasta el Informe Brambell, cuyo impacto se analiza en el capítulo II siguiente. En suma, el triunfo de la ética kantiana (que permite ahora hablar de tradición judeo-aristotélica-estoica-tomista-kantiana como descriptiva del pensar inmensamente mayoritario en la sociedad occidental de la época) y, en la ciencia, el del darwinismo no basado en la conciencia (HUXLEY, MORGAN…) y sobre todo del positivismo y el conductismo (WATSON, SKINNER), unidos a los logros mismos de las reformas legales contra la crueldad en los sectores donde ésta era más llamativa, fueron los que estabilizaron este derecho cuantitativa y cualitativamente hasta aproximadamente mediados de los años 60 del siglo XX en Europa y de los 70 en los EE.UU.. Mejor que de un estancamiento debería hablarse de una consolidación y estabilización ante la falta, por el momento, de motivos, fácticos y del mundo de las ideas y la moral, para ir más allá en la promulgación de nuevas normas y creación de nuevas instituciones jurídicas diferentes de las que se habían implantado, y habían generado la primera “revolución”, en el siglo XIX. Es cierto que lo mismo ocurriría en la fenomenología, como se verá en el capítulo IV. Este campo la filosofía se incorporaría al debate global que posteriormente daría lugar a la segunda “revolución normativa” del bienestar animal se adelantó a la articulación de los nuevos paradigmas científicos y filosófico-éticos del último tercio del siglo XX. B.- El silencio de Husserl. Efectivamente, mientras la ética daría súbitamente un salto de gigante en 1975 con SINGER y la ciencia evolucionaría súbitamente también a partir de los años 70 hacia los estudios de la conciencia a partir de la Ciencia Aplicada del Bienestar Animal, la aceptación progresiva de la etología cognitiva, la sociobiología, la psicología evolutiva y otras ramas del saber con la fenomenología ocurrió lo mismo sobre todo a partir de HUSSERL. Éste sin embargo, no publicó sus pensamientos en la materia, por lo que la

fenomenología tendría que esperar también bastantes años hasta que, en diálogo abierto con los científicos que removieron los fundamentos de las ciencias del conocimiento y la conciencia, pudo también aportar su visión a la sociedad occidental. Es más, casi no tiene sentido, en una obra de estas características, revisar la obra de HUSSERL, que constituye el fundamento sobre el cual la filosofía clásica se sustenta hoy en día, ni tampoco sus pensamientos, numerosos, sobre el entendimiento animal, porque, como ha señalado CHRISTIAN LOTZ, a cuya obra remitimos, confrontado con el renacer de la antropología y debido a que escribió mucho más acerca de “fenómenos concretos” que todos sus contemporáneos, HUSSERL dejó numerosos manuscritos en los que discurría sobre los animales, pero aún así, él mismo no publicó ninguno de estos pensamientos ni participó abiertamente en debate alguno. Por ello, pretender que sus opiniones forman parte esencial de su fenomenología y que su aportación al pensamiento colectivo occidental fue relevante en este campo supondría descontextualizar su obra ya que no pueden introducirse sus pensamientos en el seno de los avances de las teorías acerca del conocimiento y la teoría de la mente de los animales (y acerca de la ética de su trato) cuando dichas cuestiones sólo alcanzaron una dimensión de auténticos debates filosóficos profundos y colectivos bastante después, a finales del siglo XX44.

44 CHRISTIAN LOTZ, Psyche or Person? Husserl's Phenomenology of Animals, en Interdisziplinäre Perspektiven der Phänomenologie: Neue Felder der Kooperation: Cognitive Science, Neurowissenschaften, Psychologie, Soziologie, Politikwissenschaft und Religionswissenschaft, Dieter Lohmar & Dirk Fonfara eds., 2006, pg 191. Como ha dicho MARÍA-LUZ PINTOS, “en HUSSERL se halla un mensaje ecológico sorprendentemente audaz que tendría que ser todo un modelo a seguir en nuestros días: sus textos ofrecen la fundamentación, a nivel ontológico, de una actuación de respeto mutuo de humanos-con-humanos y, también, de humanos-con-no humanos. Hasta donde yo sé, HUSSERL no escribió ningún texto con un propósito abiertamente “ecologista”, ni ningún texto dedicado íntegramente a la necesidad de tratar con dignidad todas las vidas, incluso las vidas de los animales no humanos. Sin embargo, nos ha dejado como legado textos y más textos fundamentando esta nueva actitud y siendo él muy consciente de que la nueva interpretación fenomenológica que promueve lleva a esta nueva actitud ético-política y que no puede llevar a otra. La suya es quizás la fundamentación más radical y comprometida de todas cuantas hay en el ámbito de la filosofía. Y, sin duda, ésta puede ser una de las mayores contribuciones de la fenomenología a la crisis ecológica actual y lo que permitirá que pueda tener cada vez un papel más importante, tanto hoy como en el futuro”. http://www.newschool.edu/nssr/husserl/Future/Part%20Three/Pintos.html. Véase, también, JANET DONOHOE, Genetic Phenomenology and the Husserlian Account of Ethics, en Philosophy Today, Julio 2003; THOMAS NENON & L.EMBREE, Issues in Husserl's Ideas II: Contributions to Phenomenology, eds., Springer 1996; A.A. BELLO, Phenomenological Hyletics: The Animal, The Human, The Divine, en Phenomenology of Life - From the Animal Soul to the Human Mind, Book II. The Human Soul in the Creative Transformation of the Mind Series: Analecta Husserliana, Vol. 94, Tymieniecka, Anna-Teresa (Ed.) pgs 3 y ss. En España pueden verse, además de los trabajos de la citada MARIA LUZ PINTO, también los de Javier San Martín y Peñaranda: JAVIER SAN MARTÍN (co-autor), Animal Life and Phenomenology, en Steven Crowell, Lester Embree, Samuel J. Julian eds., Electron Press, 2001, o Los Derechos de Todos los Seres Vivos a la luz de la Fenomenología, en Investigaciones Fenomenológicas. Revista de la Sociedad Española de Fenomenología 4 (2005) 99-115: http:www.UNED.esdpto_fim/invFen4/portadaInvFen_4.html.

Habría que esperar pues, al último tercio del siglo XX para que de nuevo se removieran los fundamentos de este nuevo derecho y se produjera una segunda generación de normas “revolucionarias”. Aún así el “ruido de fondo” no dejó de sonar”. En el fondo, todo fue un continuum. Por ejemplo, aunque hablar de ecofeminismo en 1920 es simplemente un sinsentido, no por ello puede dejar de calificarse como tal (visto con los prismáticos del siglo XXI) aportaciones de aquella época como la de VIRGINIA WOOLF, quien argumenta, en un artículo publicado el 23 de julio de 192045, que no es de extrañar el bloqueo (por repetida falta de quórum) en el Parlamento de Gran Bretaña al proyecto de ley para limitar la caza de aves con fines de obtener plumas para adornar los gorros, cuando el comité está constituído por 65 hombres y sólo una mujer46. Obras como esta serían impensables sin el previo caldo de cultivo y sin la perspectiva posterior. C.- El paréntesis de la Alemania nazi. Antes, sin embargo, de dar paso a ese renacimiento, del último tercio del siglo XX, es ineludible hacer una pequeña mención acerca de un hecho histórico que el mundo anglosajón y en general el occidental suele silenciar pero al que necesariamente hay que enfrentarse y que no es otro que el fenómeno de la Alemania nazi. Efectivamente, no puede dejar de mencionarse que, antes del resurgimiento de la filosofía y los movimientos sociales de defensa de los animales a partir de los años 60-70 del siglo XX, el derecho de los animales en general tuvo un impulso inusitado en el régimen nazi, lo cual prueba que la filosofía de los valores y otras corrientes similares como el ecofeminismo, corrientes que se analizan detalladamente en el capítulo III, tienen mucho que aportar cuando la filosofía y la ética entran por derroteros hiperracionalistas y anti-intuitivos47. Como ha puesto de relieve KATHELEEN KETE48, realmente el régimen nazi borró la línea que separa al ser humano de otras especies en la legislación de bienestar animal. En 1933, nada más llegar Hitler al poder, se prohibió la vivisección (“ciencia judía”) aunque la medida quedó rápidamente revocada

45 VIRGINIA WOOLF, The Plumage Bill, publicado en The Woman´s Leader. Puede encontrarse el texto original en JOSEPHINE DONOVAN & CAROL ADAMS eds., Animals and Women: Feminist Theoretical Explorations, Duke University Press; 1 edition (1995),pgs 287 y ss. 46 Acerca del ecofeminismo y su aportación al bienestar de los animales véase el capítulo III. 47 Véase al respecto la crítica ecofeminista a las teorías de los “derechos de los animales” a las que acusan de prestar un flaco servicio por el carácter meramente racional (más bien hiperracional) de sus argumentos, lo mismo que han hecho otros filósofos del derecho como Posner o Nussbaum. Se remite para ello al capítulo III. 48 Animals and Ideology: The Politics of Animal Protection in Europe, en Nigel Rothfels ed., Representing Animals, Indiana University Press, 2002, pg 30.

para limitarla a una regulación minuciosa de las condiciones en que podía practicarse, condiciones que aún así eran ciertamente fuertes. La Tierschutzgesetz (Ley de Protección de los Animales), de 3 de julio de 1934, anunció que en el Tercer Reich dejaría de tolerarse la crueldad con los animales. Otra ley prohibió la caza (Reichsjagdsgesetz, de 1935). En 1937 se reguló cuidadosamente el transporte de animales por carretera y en 1938, con el mismo detalle, cómo herrar caballos… La degeneración del régimen nazi perdió definitivamente el norte, si es que lo tuvo alguna vez, con las leyes de 1940 sobre alimentación de los animales de compañía, para paliar las restricciones que la guerra producía, que sólo obligó a los no-arios, y el Decreto de 15 de febrero de 1942 que definitivamente prohibió a los judíos la posesión de animales de compañía. Ciertamente este ejemplo es utilizado por muchos críticos para, oponiéndose al bienestar animal, lanzar gritos de alerta y rasgarse las vestiduras enfatizando, con ese ejemplo, qué es lo que puede ocurrir si se borran las líneas interespecies. Sin embargo, pretender que la filosofía de defensa de los animales contribuyó a las aberraciones del nazismo ya que al igualar al ser humano en protección con los animales permitió tratar a aquéllos (o al menos a las minorías) como animales, simplemente no es correcto. La aberración del régimen nazi privando de dignidad al ser humano nada tuvo que ver con la protección o no de los animales. En cierto modo la máxima de que “quien trata bien a los animales trata normalmente bien también al resto de los seres humanos”, nunca ha sido aceptada. Es exactamente la contraria la que la filosofía clásica y la moral estoica, tomista, liberal (Locke) y kantiana en general parecen aceptar: “tratar cruelmente a los animales induce y acostumbra a relaciones arbitrarias de dominio y crueldad, es decir, contribuye a sedimentar una cultura que permite tratar también cruelmente a otros seres débiles, sean o no humanos, o incluso a la crueldad per se”49, de la misma manera que el imperativo categórico sólo es correcto en su formulación negativa y no en la positiva. No se trata de hacer con el otro lo que le gustaría que hicieran con uno mismo (que lleva al totalitarismo) sino de no hacer con el otro lo que no aceptaría que le hicieran a uno mismo. Pasando, pues, la página del nazismo, del que se ha dicho que “en realidad, usó la protección de los animales como un medio de promoción de su agenda carente de ética y de subversión social” (KATE M- NATTRASS, 2004) es hora de adentrarse en la segunda generación de normas y en los fundamentos en que se basaron, lo que se aborda en el Capítulo III. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA. 49 Acerca de estos aspectos del nazismo véase KATHLEEN KETE, Animals and Ideology…, Op cit, pgs 19-35; BORIA SAX, .Animals in the Third Reich: Pets, Scapegoats, and the Holocaust (Continuum, 2000); y A. ARLUKE, Boundary Work in Nazi Germany in A. Arluke & C. Sanders, Regarding Animals (Temple U. Press, 1996).

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