Pedro Lomba. Un Libro Maligno. Descartes o Del Oscuro Destino Del Libertinismo Erudito

Resumen

En este artculo se investiga el sentido de la correspondencia entre Descartes yMersenne a propsito de un libro maligno que ofrece algunas tesis emblemticas del liber-tinismo erudito del siglo XVII. Las cartas de los aos 30, perodo en el que el filsofo estforjando su sistema, manifiestan su posicionamiento antagnico ante el universo tericolibertino, y, por tanto, la importancia polmica de ste en la construccin de la nueva filo-sofa. As, quizs se deba atribuir a la visibilidad que gana la metafsica cartesiana el des-tino que la historiografa de la filosofa ha reservado, al menos hasta bien entrado el sigloXX, para el libertinismo erudito: el olvido.

Palabras clave: Descartes, Mersenne, Libertinismo erudito, Dios, Impiedad, Verdad.

Abstract

In this article we search the sense of some letters that Descartes exchanges withMersenne about a mean book in which some emblematic theses of the so called liberti-nisme rudit are exposed. The correspondance of the 30s, the period in which the philo-sopher is constructing his system of metaphysics, shows clearly his antagonic positionagainst the theoretical world of libertinism, and, therefore, the philosophical importance ofthis intellectual movement at the very moment that the new philosophy is being cons-tructed. The relevance that the metaphysics of Descartes gains in historiography of philo-sophy, might be the reason why that libertinisme rudit has fallen into oblivion until at leastthe second half of XXth century.

Keywords: Descartes, Mersenne, Libertinisme rudit, God, Impiety, Truth.

Un libro maligno. Descartes, o del oscuro destino del libertinismo erudito

A mean book. Descartes or the dark fate of libertinisme rudit

Pedro LOMBA FALCN

Universidad Complutense de Madrid

Recibido: 17-12-2012Aceptado: 11-02-2013

Anales del Seminario de Historia de la FilosofaVol. 30 Nm. 1 (2013): 71-90

71 ISSN: 0211-2337http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2013.v30.n1.42452

Por paradjico que resulte a primera vista, el filsofo que intenta hacer hoy historia dela filosofa debe luchar contra una extraa tendencia convertida ya en hbito dentro de nues-tra academia. En sta, el programa de investigacin no suele contemplar el estudio deteni-do del horizonte intelectual necesariamente amplio y atravesado de polmicas dentro delcual lucha por hacerse un sitio la filosofa de todo autor del pasado. Por lo general, dichoprograma impone desde el principio una restriccin de la mirada, una suerte de miopa his-trica que torna borrosas, incluso invisibles, algunas de las ideas o posiciones que el autorestudiado ha querido desplazar con su escritura pero que, sin duda, le han servido como est-mulo para proponer las suyas. Se dir tal vez que aquellas posiciones postergadas lo fueron,precisamente, por ser poco slidas, o poco filosficas. Pero esto slo puede determinarse aposteriori. Desde luego, es plenamente legtimo que nos preguntemos por el origen de nues-tros rechazos y nuestras elecciones por las causas profundas de las focalizaciones y lmi-tes de nuestra mirada como historiadores de la filosofa, y, sobre todo aunque tal vez sealo mismo, que investiguemos la responsabilidad que esos filsofos de los que s nos ocu-pamos hayan podido tener en la valoracin e importancia que despus se ha otorgado a lasposiciones e ideas que han quedado en los mrgenes de nuestra historiografa. Lo que s esmoneda corriente es tomar el estudio de las grandes doctrinas del pasado por el anlisis deuna suerte de universalidad abstracta y abstrada de su tiempo, ajena por tanto a la historia,slo comprensible hoy en la medida en que puede ser desgajada de la enmaraada materia-lidad de polmicas y confrontaciones en que fueron laboriosamente tejidas.1 De este modo,hacer la historia de la filosofa consiste, lo ms a menudo, en describir arquitectnicas lgi-cas y conceptuales, desatendiendo el principio segn el cual la filosofa se forja siempre enuna lucha que no es ni siempre ni necesariamente un enfrentamiento entre doctrinas posee-doras de una sistematicidad similar. Los combates entre meros sistemas poseen el aura de lofantasmagrico; su estudio tiene un no s qu de alucinado.Es indudable que en el horizonte intelectual concreto dentro del que surgen tambin

pueden darse ideas, actitudes o estilos de pensamiento que, sin dejar de ser filosficos, care-cen de carcter arquitectnico, y que, no obstante, desempean una funcin esencial, en unsentido u otro, en el proceso de configuracin de aquellos sistemas. Quiz no sea descabe-llado pensar que uno de los efectos ms inmediatos que provoca toda gran filosofa sea elde determinar la valoracin posterior de esas actitudes o estilos de pensamiento frente a loscuales se alzaron, al menos en parte. Si aceptamos esto, tal vez estemos en condiciones deproponer un rasero real apegado a la concrecin histrica en que se construyen, con el quemedir su potencia efectiva, concreta.Un caso ejemplar de aquella tendencia hacia la abstraccin lo ofrece la manera como se

suele abordar el estudio de la filosofa de Descartes, sobre todo en su perodo de formacin.No estamos afirmando que todava est por hacer el anlisis de la lgica y las intencionessegn las cuales el francs ha asumido determinados principios y conceptos de la tradicin

Pedro Lomba Falcn Un libro maligno. Descartes, o del oscuro destino...


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1 Sobre ello ha insistido Henri Gouhier desde el principio de su deslumbrante carrera como historia-dor de la filosofa. Cf., por ejemplo, sus obras La philosophie et son histoire, Pars, Vrin, 1943,Lhistoire et sa philosophie, Pars, Vrin, 1952, o el fundamental estudio Les premires penses deDescartes. Contribution lhistoire de lAnti-Renaissance, Pars, Vrin, 1979, especialmente su prlo-go (pp. 7 9).

para discutirlos o redefinirlos. Es ste un trabajo ya cumplidamente realizado.2 Lo que noso-tros nos proponemos con estas pginas no es exactamente eso; es, ms bien, indagar unaactitud muy presente en la correspondencia que nuestro autor intercambia con MarinMersenne durante los aos de la formacin de su metafsica entre 1630 y 1631, aunque seperpeta al menos hasta el momento en que publica el Discurso del mtodo y comienza aresponder a algunas dificultades suscitadas por este ltimo escrito3. Dicha actitud, tan pre-sente y, por tanto, tan caracterstica de la escritura cartesiana de estos aos, revela muy a lasclaras un posicionamiento exacerbadamente crtico ante un tipo o un estilo de pensamientoconocido en la poca como impiedad, atesmo o incluso desmo, y que va a gozar de un des-tino historiogrfico peculiar, ciertamente oscuro; la mirada del historiador de la filosofaslo volver sobre l con un cierto inters sobre todo desde Francia e Italia a comienzosdel siglo XX, forjando para designarlo una categora problemtica debido tal vez al escasoorden sistemtico que presenta: la de libertinismo erudito.4 As pues, lo que quisiramosindagar aqu es, por un lado, el alcance de esa presencia polmica del libertinismo en cier-tos textos de Descartes en la poca en que est buscando una forma para su sistema, y, porotro, la parte de responsabilidad que cabe atribuirle en el olvido en que ha cado un tipo depensamiento que indudablemente es parte esencial del universo terico en que se forja lanueva filosofa. Haciendo esto, quizs pero es algo que est por ver estemos volviendola espalda a la comprensin de las articulaciones internas de la arquitectnica de un sistemafilosfico muy presente en el programa de investigacin de nuestra academia; quizs este-mos desatendiendo esa suerte de universalidad abstracta a que nos referamos antes. Pero,desde luego, nuestra conviccin es que slo as podremos contribuir a situarlo histrica-mente y, sobre todo, a captar el tono y las intenciones que lo animan en el momento en queel francs est pugnando por darle una estructura estable5; tono e intenciones que, por lodems, puede que hayan acompaado a nuestro autor a lo largo de toda su biografa inte-lectual.


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2 No otro es el sentido de los trabajos ya clsicos, por ejemplo, de tienne Gilson (tudes sur le rlede la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, Pars, Vrin, 1951; Index scolastico-cartsien, Pars, Vrin, 1979) o de Jean-Luc Marion (Sur lontologie grise de Descartes. Science car-tsienne et savoir aristotlicien dans les Regul, Pars, Vrin, 1975).3 Con el Discurso, en efecto, parece cerrarse ese primer perodo de consolidacin de la metafsica deDescartes.4 De las dificultades metodolgicas que suscita esta categora, as como de la falta de sistematicidadque presenta la obra de los autores agrupados bajo ella, nos hemos ocupado ya en la introduccin anuestra Antologa de textos libertinos franceses del siglo XVII, Madrid, Antonio Machado, 2009, col.Mrgenes, pp. 9 38. Puede consultarse tambin la seleccin de Antoine Adam, Les libertins auXVII sicle, Pars, Buchet/Chastel, 1964, as como el pionero y todava esencial estudio de RenPintard, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVII sicle, Pars-Ginebra, Slatkine, 1983(1943), pp. XI XLIII.5 Cf. H. Gouhier, Les premires penses de Descartes, op. cit., p. 9.

1. Reconstruccin de una polmica

El conjunto de cartas que Descartes escribe a Mersenne entre la primavera de 1630 yoctubre de 1631 presenta una importancia de primera magnitud por dos motivos esenciales.En primer lugar, en ellas advertimos la presencia constante, casi obsesiva por parte deMersenne, de una referencia polmica y muy incmoda: un misterioso libro maligno,seguramente manuscrito y que circula en 30 o 35 ejemplares. Es decir, un texto surgido deese horizonte libertino que tantas fuerzas ha movilizado en su contra en la Francia de laprimera mitad del XVII. Adems, en esta serie de cartas, y muy especialmente en las escri-tas los das 15 de abril, 6 y 27 de mayo de 1630,6 Descartes propone un fundamento meta-fsico de la nueva ciencia de la ciencia que l est contribuyendo a consolidar que a par-tir de este momento va a ser una pieza fundamental en la construccin de su filosofa. Aspues, en la escritura de unas cartas en las que se recoge sobre todo un intercambio de impre-siones suscitadas por un texto seguramente clandestino, nuestro autor ofrece a la considera-cin de su corresponsal algunos principios nunca desmentidos en su obra posterior7 quesern, por tanto, fundacionales de su metafsica. La construccin del sistema, as pues, pare-ce vincularse en estos textos, muy estrechamente, no slo con la fsica matemtica elabora-da durante estos aos, sino tambin con una determinada reaccin ante un oscuro texto ine-quvocamente considerado como maligno.En efecto, el 15 de abril de 1630 Descartes anuncia a Mersenne un descubrimiento de

orden metafsico que, segn dice, sirve para consolidar satisfactoriamente su trabajo cient-fico: afirma estar ya en condiciones de fundamentar de manera definitiva toda su fsica conla particular teora de la creacin divina de las verdades eternas aqu expuesta por vez pri-mera. Y simultneamente sostiene que dicho descubrimiento sirve tambin para cortar laraz de una actitud cuya denuncia e intento de demolicin ha exigido los mayores y mejoresesfuerzos de Mersenne8 y otros9 durante los aos 20 del XVII: sirve para acabar con ciertas



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6 Hay edicin espaola: Ren Descartes, Tres cartas a Marin Mersenne (primavera de 1630), Madrid,Encuentro, 2011.7 Es cierto que la teora de la verdad y la creacin que se propone por primera vez en estas cartas noes desarrollada, ni explicitada, por Descartes en el cuerpo de sus obras ms sistemticas; slo lo haceen su correspondencia y en lugares que suelen ser considerados como exteriores a sus textos msemblemticos: las Respuestas a las Objeciones a las Meditaciones metafsicas, por ejemplo. Sinembargo, consideramos que esta posible dificultad no afecta a nuestra tesis, pues el hecho de que unateora aparezca desarrollada en una correspondencia no la invalida, no la convierte en teora marginalo poco importante dentro del sistema. Pensar lo contrario es olvidar la importancia fundamental quedurante el siglo XVII tiene toda correspondencia, y proyectar sobre el pasado una valoracin de uncierto gnero literario el epistolar ms propia de nuestro presente en el que parece que las cartasfilosficas, si algo as sigue existiendo, desempean la funcin de meros borradores que de la pocaestudiada.8 Durante los aos veinte, Mersenne ha seguido un programa ms o menos sistemtico, casi metdi-co, para combatir el llamado libertinismo erudito. Primero ha publicado una obra en la que ataca elatesmo: las Qustiones celeberrim in Genesim (Luteti Parisiorum, sumptibus Sebastin Cramoisy,1623); despus, sus ataques se han dirigido contra los destas con la publicacin de Limpit des dis-tes (Pars, Pierre Bilaine, 1624); finalmente, ha dado a la estampa una refutacin del escepticismo, al

formas de hablar de Dios, y de pensar en l, que son indignas, blasfemas, impas eincluso vulgares.10 La pregunta sobre la vinculacin de este esbozo de metafsica con laintencin apologtica que Descartes parece compartir con Mersenne es, por tanto, ineludi-ble. Debemos preguntarnos si obedece, por as decir, a una necesidad interna a la teora dela verdad aqu propuesta de manera que habra que considerar que la obra cartesiana se ins-cribe, de una forma u otra, en esta corriente apologtica tan intensa en la Francia de estosaos, o si, por el contrario, no es ms que un desarrollo externo a ella y, por extensin, asu metafsica. Dicho de otra manera, lo que debemos investigar son las relaciones que lafilosofa de nuestro autor guarda, por una parte, con la apologtica catlica tal como la hadesarrollado su corresponsal y, por otra, con el libertinismo ante el que ambos adoptanaqu una posicin igualmente clara y combativa. Y debemos investigarlo cobrando claraconciencia de los problemas que plantea un intercambio cuya reconstruccin exige un cier-to esfuerzo hermenutico.

El lector de esta correspondencia se encuentra desde el principio con al menos dos difi-cultades prcticamente insolubles. En primer lugar, es casi imposible saber exactamentecul es el libro maligno que tiraniza su escritura. Otros han tratado ya de establecerlo sinllegar a conclusiones definitivas11; nosotros no nos ocuparemos aqu de esta cuestin.12 Ensegundo lugar, disponemos de las cartas escritas por Descartes, pero no de las de Mersennea las que responde; es extremadamente difcil reconstruir la materialidad de la discusin queentablan. Sin embargo, tal vez ninguna de estas dos dificultades nos impida comprender lainquietud que atraviesa estas cartas, ni tampoco sus envites.En la primera de ellas, Descartes explicita el punto fundamental de su metafsica inme-

diatamente despus de haber hecho algunas consideraciones sobre la msica especulativa,el lgebra, la aritmtica y la geometra. Esto es, sobre las ciencias que Mersenne haba abor-dado en su obra de 1625, La vrit des sciences contre les Sceptiques ou Pyrrhoniens, paraapoyar su tesis fundamental contra el escepticismo, una de las formas que, segn l, adoptala impiedad libertina. El 15 de abril de 1630, la discusin sobre estas cuestiones cientficasqueda suspendida provisionalmente y se abre una discusin sobre un problema que vieneinquietando a Mersenne desde comienzos del decenio anterior y cuyo origen queda cifrado



que considera como una tercera forma de impiedad esencialmente vinculada con atesmo y desmo: Lavrit des sciences contre les Septiques [sic] ou Pyrrhoniens (Pars, Toussaint du Bray, 1625).9 Especialmente el jesuita Franois Garasse con su escrito La doctrine curieuse des beaux esprits dece temps ou prtendus tels (Pars, Sebastien Chappelet, 1623).10 Todos estos trminos aparecen en las cartas de que nos ocupamos en el presente trabajo, para cali-ficar, si no directamente el texto en cuestin, las actitudes cuya consideracin suscita.11 Nos referimos a los trabajos de Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIesicle, op. cit., pp. 206 208, Alain Mothu, Orasius Tubero et le mchant livre de Descartes, enLa lettre clandestine, 4 (1995), pp. 525 538, y Edouard Mehl, Le mchant livre de 1630, enLibertinage et Philosophie au XVIIe sicle, 1 (1996), pp. 53 67. Aunque no han podido encontrarsepruebas lo suficientemente slidas, la hiptesis ms plausible parece ser la que identifica el libromaligno con alguno de los Dialogues faits limitation des anciens de Franois de La Mothe LeVayer; probablemente se trate del titulado De la divinit.12 Aunque aceptamos, por razones que no podemos exponer ahora, la hiptesis de que se trata de losDialogues de La Mothe Le Vayer.

ahora en la lectura de ese libro maligno en el que, como escribir Descartes el 25 denoviembre de este mismo ao de 1630, se acumulan razones en contra de la divinidad.13Es en este preciso punto donde nuestro autor propone el principio metafsico de su fsica, locual le brinda la ocasin de determinar su propia posicin respecto de la teologa, la apolo-gtica catlica y, sobre todo, el libertinismo posicin que no va a ser exactamente la mismaque haba ocupado Mersenne con su escrito de 1625 contra el pirronismo. Aunque en estascartas no se aborda de forma directa el escepticismo Descartes est buscando todava lamanera de sortear sus trampas, de disolverlo,14 de modo que se puede considerar su escri-tura de estos aos como preparatoria, nuestra hiptesis es que en ellas asistimos a una dis-cusin, a una profundizacin, a una asuncin crtica de las tesis y del espritu que habananimado a Mersenne en su combate contra la impiedad.15Al leerlas, en efecto, constatamos que Descartes conoce muy bien el campo de batalla

en que se enfrentan apologistas catlicos y libertinos. Conoce perfectamente las armas queambas facciones emplean; sobre todo, no deja de apelar a algunos de los argumentos esgri-midos desde la apologtica para obtener con ellos una suerte de blindaje contra los ataquesde los libertinos, y se hace eco, a la vez, de la indignacin que las tesis ms recurrentes destos provocan entre los defensores de la religin. As, por ejemplo, afirma que desea quese deje de hablar de Dios como de un Jpiter o un Saturno, que se le deje de someter alstige y a los Destinos,16 que el mundo se acostumbre a or hablar de Dios ms digna-mente [] que como habla el vulgo,17 o que las razones de los libertinos le parecen fr-volas y ridculas.18 Cuando este intercambio epistolar haya avanzado lo suficiente, dir quemonto en clera cuando veo que hay gentes en el mundo tan audaces y tan impdicas quecombaten contra Dios,19 e incluso sealar la conveniencia de movilizar bajo ciertas con-diciones, de las que nos ocuparemos luego uno de los argumentos ms utilizados desdeaquella apologtica: el del consentimiento universal de todos los pueblos a la idea de Dios.20



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13 AT, I, 181. Citamos los textos de Descartes segn la edicin de Charles Adam y Paul Tannery(uvres de Descartes, Pars, Vrin, 1996 [1897 1913], 11 vols.), consignando la abreviatura ATseguida del nmero del volumen en romanos y el de la pgina en arbigos. Todas las traducciones sonnuestras.14 Las tentativas que desarrolla durante estos aos se expresan en dos textos que permanecern indi-tos: las Regul ad directionem ingenii (AT, X, 359 469) y La recherche de la vrit par la lumirenaturelle (AT, X, 495 527).15 Nosotros insistimos aqu sobre la continuidad (polmica) entre La vrit des sciences y estas cartasde Descartes. Jean-Luc Marion (Sur la thologie blanche de Descartes, Pars, P.U.F., 1981, cap. 9) laspone en relacin con toda la obra apologtica de Mersenne, especialmente con Limpit des Distes.16 Tal vez resuena aqu un eco lejano de Montaigne (cf. Essais, II, cap. 16). Pero el eco se hace msntido si leemos De la divinit de La Mothe Le Vayer: [je nai] veu personne jusques icy qui ait vouluaccorder la contingence avec la fatalit, ou le libre arbitre avec la prescience de Dieu, qui ne sy soittrouv aussi empesch que le pauvre Jupiter confutatus de Lucien; et qui nait est contraint, en lais-sant pieusement la Providence, comme Seneque, dassubjettir Dieu mesme la Destine.17 AT, I, 145 146.18 AT, I, 153.19 AT, I, 182.20 Dicho argumento se puede condensar en los siguientes principios: 1. Hay una cierta unanimidad porlo que respecta a las creencias religiosas: la inmensa mayora de los hombres razonables han defendi-

Sin embargo, tal vez debamos pensar que tales afirmaciones obedecen a un cierto res-peto por la autoridad espiritual de Mersenne, quien se ha significado muy intensamente enlo que Ren Pintard ha llamado el despertar de la apologa o el Renacimiento catlico deFrancia.21 Y tal vez legitime esta interpretacin el hecho de que Descartes, a pesar de susprotestas contra las ideas contenidas en el libro maligno, no deja de mostrar cierta reti-cencia a ocuparse de ellas detenidamente. As, tan pronto como recibe noticias sobre su con-tenido, se apresura a afirmar que si el libro del que hablis estuviera muy bien compuestoy cayese en mis manos, como trata de materias tan peligrosas y que estimo tan falsas si esque el informe que se os ha hecho es verdadero, me sentira quizs obligado a responder-le inmediatamente.22 A pesar de ello, en su carta inmediatamente posterior recula alegan-do que est ocupado en otros asuntos ms urgentes que parece querer decir seguramenteson ms importantes:

En cuanto al libro maligno, ya no os ruego que me lo enviis, pues ahora me he propuesto otrasocupaciones, y creo que sera demasiado tarde para ejecutar el designio al que me haba obliga-do en el anterior correo, a saber, que si se trataba de un libro bien hecho y cayese en mis manos,tratara de componer inmediatamente alguna respuesta.23

A continuacin, pasa a detallar el tipo de refutacin que haba concebido para neutrali-zar sus tesis24, anticipando una estrategia editorial que explicitar tambin en el Discursodel mtodo y que llevar a cabo cuando publique las Meditaciones metafsicas con sus



do alguna. 2. Este acuerdo en aceptar una religin contrasta con la diversidad de mximas en polticao en moral. 3. Semejante consentimiento equivaldra, por tanto, a una ley de la naturaleza que exigi-ra su consideracin como un derecho natural. 4. Nada, si no su verdad, podra explicarlo: ni los capri-chos de la opinin, ni la invencin de ciertos legisladores o prncipes, etc. Cf. Ren Pintard, Le liber-tinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, op. cit., pp. 72 y ss. Descartes, por lo dems, sehar sospechoso de haber reformulado dicho argumento dndole un alcance, por as decir, plena-mente filosfico mediante su reflexin sobre la idea de Dios que el cogito, todo cogito, est en con-diciones de hallar en s mismo mediante la reflexin. Pero tal principio lo desarrollar nuestro autorcon posterioridad, muchos aos despus de haber escrito las cartas que ahora nos ocupan.21 Ibid., pp. 61 74.22 AT, I, 144 145.23 AT, I, 148.24 As es como da el tono de lo que suponen en la poca los textos clandestinos y del revuelo que estnprovocando en Francia, sirviendo lo que dice, en cierta manera, como criterio para discernir los dosprincipales tipos de pblico a los que durante estos aos quizs siempre se puede dirigir quien escri-be filosofa. Cf. AT, I, 148 149: [] pensaba que, aun cuando no hubiera ms que treinta y cincoejemplares de ese libro, no obstante, si estaba bien compuesto, se hara una segunda impresin y cir-culara grandemente entre los curiosos, a pesar de las prohibiciones que pudiesen ser hechas. Ahorabien, haba imaginado un remedio, que me pareca ms fuerte que todas las prohibiciones de la justi-cia, para impedirlo; remedio que consista en que, antes de que se hiciese a escondidas otra impresinde tal libro, se mandase hacer una con los debidos permisos y aadir tras cada perodo, o tras cadacaptulo, las razones que probasen todo lo contrario que las suyas y descubriesen las falsedades destas. Pues pensaba que si se vendiese pblicamente as, nadie se dignara a venderlo a escondidas sinrespuesta, y, de esta manera, nadie aprendera su falsa doctrina sin ser desengaado al mismo tiempo;mientras que las respuestas sueltas que se dan a semejantes libros son normalmente de poco fruto, por-que al no leer cada cual sino los libros que concuerdan con su humor, no son los mismos los que hanledo los libros perniciosos y los que gustan de examinar sus respuestas.

Objeciones y Respuestas. Pero insiste en su vuelta atrs: ya es demasiado tarde. No obstan-te, Mersenne le enviar un ejemplar, y la decepcin final que dice sentir tras su lectura pare-ce servirle como coartada ha pasado ya casi un ao desde la primera noticia que se le dadel libro de la falta de inters que ha mostrado desde muy pronto:

He ledo el libro de los 30 ejemplares, mas lo he encontrado muy plano y por debajo de lo queme haba imaginado. No me arrepiento de no haberlo recibido antes, pues tampoco habra queri-do yo tomarme la molestia de refutarlo.25

Con este desprecio final se cierra este conjunto de cartas. Una vez ledo, no ha queda-do despejada la duda que desde el principio persigue al lector: esta toma de posicin contrala impiedad, es completamente sincera en Descartes?Muchas razones nos empujan a responder afirmativamente. La ms inmediata de todas

es que, aparte de que Mersenne ha frecuentado a muchos libertinos, mostrando un interssincero por sus escritos26, y, por tanto, una supuesta cautela por parte de Descartes al tratarde este tipo de textos estara de ms, la relacin entre ambos corresponsales siempre ha esta-do marcada por esa libertas philosophandi tan cara a la filosofa del siglo. Nuestro autor nopuede estar haciendo un ejercicio de disimulacin en unas cartas dirigidas a alguien antequien expondr, por ejemplo, su parecer sobre asunto tan espinoso como el de la condenade Galileo, parecer que dista mucho de coincidir con el de Roma.27 As que el nervio de esteintercambio epistolar debe ser otro. Lo que realmente tensa el fondo de esta corresponden-cia dndole una fuerza, por as decir, subterrnea, es como decamos hace un momentouna discusin sobre la lgica y los argumentos empleados por la apologtica catlica, unadiscusin sobre los fundamentos tericos de la obra escrita por Mersenne en 1625. Es decir,una discusin sobre la relacin que la verdadera filosofa, la metafsica cartesiana, guardaefectivamente con la teologa y, por tanto, con aquellos argumentos y aquella lgica propiosde la literatura apologtica de los aos veinte. El contenido de estas cartas, ciertamente, res-ponde en buena medida a las tesis ms generales de La vrit des sciences, y la respuesta denuestro autor adquiere su forma con el esbozo de una metafsica cuya solidez operar unatransformacin radical en el estatuto mismo del combate catlico contra el atesmo y laimpiedad tal como se ha desarrollado hasta entonces.28 Lo que tenemos que ver ahora es, en



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25 AT, I, 220.26 Vase, entre la inmensa bibliografa sobre Mersenne, R. Pintard, Le libertinage rudit, op. cit., pp.348 362, Jean-Robert Armogathe, Le groupe de Mersenne et la vie acadmique parisienne, enXVIIe sicle, 175 (abril-junio de 1992), pp. 131 140, o Armand Beaulieu Un moine lesprit libre,en A. Mothu (dir.), Rvolution scientifique et libertinage, Brepols, Turnhout, 2000, pp. 35 47.27 Descartes revela a Mersenne, en la correspondencia que ambos mantienen a propsito de Galileo en1634 (cartas LII, LIII, LIV y LVI; AT, I, 280 299 y 300 306), el emblema que l mismo pone a suvida intelectual: bene vixit, bene qui latuit, el cual no ha dejado de convertirse en un punto de partidapara todos aquellos que han sostenido el carcter heterodoxo, casi libertino, de la filosofa deDescartes. Nosotros rechazamos de plano esta ltima hiptesis; el hecho de que sea Mersenne el con-fidente a quien Descartes revela aquel emblema, desactiva cualquier carcter probatorio que puedaserle atribuido en ese sentido.28 No podemos olvidar que Descartes pretender ms tarde haber encontrado con su metafsica lamejor manera, la ms eficaz, de desactivar el escepticismo, ni que La vrit des sciences era una obra

primer lugar, cmo la reflexin sobre el vnculo entre la verdad, la existencia de Dios y loslmites de la razn natural del hombre, vnculo que est en juego en esta correspondenciacomo lo estaba en La vrit des sciences, determina dicha transformacin radical y, simul-tneamente, anticipa algunos principios fundamentales de la filosofa cartesiana posterior.La diferencia entre las posiciones que ocupan nuestros dos corresponsales a propsito de larelacin entre Dios y la verdad y entre el conocimiento de Dios y el conocimiento cient-fico ser lo que explique su diferente actitud la insistencia del mnimo, las reticencias delfilsofo frente al libro maligno.

2. Posiciones diferentes, enemigos comunes

En La vrit des sciences, Mersenne organizaba su ataque combinando dos movimien-tos discursivos aparentemente distintos pero, segn l, vinculados de manera esencial.Primero, fundaba el libertinismo casi exclusivamente sobre una actitud moral. El libertinoera un monstruo de error y de impiedad que desarrollaba sus tesis a fin de corromper a losignorantes y a la juventud para empujarles al desenfreno en que l mismo vive instalado.29Asentada esta idea en el prefacio de su texto, dedicaba los centenares de pginas restantes amostrar la verdad fctica de los principios ms generales de las ciencias de la aritmtica,del lgebra, de la geometra, de la msica especulativa para recomponer desde ella su vn-culo de dependencia respecto de Dios. Era la positividad de aquellos principios el hecho,por ejemplo, de que ni siquiera puede dudarse sin que se vean implicados de alguna mane-ra lo que acababa definitivamente con la idea pirrnica, o neo-pirrnica30, segn la cual nose puede conocer nada indudable y, por lo tanto, no se puede conocer nada verdadero acer-ca de Dios. Atacar la solidez de la ciencia, como hace ese pirronismo que Mersenne califi-ca aqu de libertino, es atacar a la religin. Y el nico medio que encontraba el clrigo parasalvaguardar aquella continuidad era el consistente en insistir sobre la positividad, sobre lafacticidad de ciertos principios. Lo que se intentaba garantizar as era una relacin esencialentre Dios y la verdad. Una relacin, fundamentalmente, de procedencia que garantizabauna difana continuidad entre ciencia o verdad y Dios:



que obedeca a la misma pretensin. La obra de Mersenne, junto con algunos textos cartesianos deestos aos, deben ser agrupados como episodios de un combate contra el escepticismo tal como seexpresa, por ejemplo, en los Dialogues de La Mothe Le Vayer que culminar en la metafsica demadurez de Descartes.29 Contra la cual [contra la luz de la verdad] se junta un montn de libertinos que, no osando mostrarsu impiedad por miedo a ser castigados, se esfuerzan en convencer a los ignorantes de que no hay nadacierto en el mundo en razn del flujo y del reflujo continuos de todo lo que hay aqu abajo. Tratan dedeslizar esto en la mente de ciertos jvenes a los que conocen para empujarlos al libertinaje y a todasuerte de placeres y extravagancias, a fin de que, habiendo desacreditado la verdad en lo que se refie-re a las ciencias, hagan lo mismo en lo que se refiere a la religin (La vrit des sciences, op. cit.,prface).30 Sobre el escepticismo moderno y sus evoluciones, vanse los estudios de Richard H. Popkin, TheHistory os Scepticism. From Savonarola to Bayle (Oxford, O.U.P., 2003 [1979]) y, ms recientemen-te, Gianni Paganini, Skepsis. Le dbat des modernes sur le scepticisme (Pars, Vrin, 2008).

Solamente deseo, por toda satisfaccin, que todos se beneficien de la verdad, la cual, habiendovenido de Dios, debe ser referida a su honor; por ello, me parece malo que haya quienes poseentan poco ingenio, y tan poco juicio, que creen que la verdad de las matemticas es intil, y queno puede servir a la piedad ni a la religin. Estoy seguro de que esta opinin no se debe sino a laignorancia, y de que tan pronto como aqullos hayan comprendido lo que trato yo en esta obra,reconocern libremente que no hay nada en estas ciencias que no sea muy til para la inteligen-cia de la Escritura santa, de los santos padres, de la teologa, de la filosofa y de la jurispruden-cia, ni nada que no nos pueda servir para elevarnos al conocimiento y al amor de Dios.Pues no hay ciencias, despus de la teologa, que nos propongan y nos muestren tantas maravi-llas como las matemticas, las cuales elevan el espritu por encima de s mismo y le fuerzan areconocer una divinidad31

Tal era la tesis general de la obra: la verdad de las matemticas, lejos de ser intil oincluso perjudicial para conocer la divinidad, conduce directamente a la piedad y a la com-prensin de Dios, de las Sagradas Escrituras, de la teologa, de la filosofa e incluso de lajurisprudencia. Por eso era urgente combatir el escepticismo: porque negar la verdad de lasciencias era, por s solo, atacar la religin, acabar con la posibilidad misma de tener un cono-cimiento slido de Dios.As pues, en 1625 Mersenne presentaba la verdad de las ciencias como una suerte de

propedutica espiritual, como una especie de smbolo, de jeroglfico de Dios.32 La buenafe con que se constata la verdad, unida al rechazo de la malignidad de quienes la niegan,bastaban para blindar la religin y su verdad frente a todo ataque escptico o impo.Pirronismo y atesmo quedaban cancelados en funcin del mismo engranaje terico. Ahorabien, Descartes tampoco duda en afirmar el origen divino de la verdad en las cartas que nosocupan. Sin embargo, lo hace disintiendo profundamente de las tesis de su corresponsal: noconsiderar que la verdad de las ciencias, por s sola, pueda proporcionarnos conocimientoalguno sobre Dios ni, mucho menos, liquidar inmediatamente la impiedad. Ser plenamen-te consciente de que se ha de encontrar algn tipo de argumentacin que, sin remitirse a laracionalidad finita que se expresa en la verdad, haga sin embargo totalmente imposibleponer en cuestin la existencia divina. La tarea es ardua. El desencuentro comienza a adop-tar su forma propia a propsito del estatuto y de las funciones que la teologa ese saber quesegn Mersenne comparta un mismo plano terico con la ciencia, la filosofa y la jurispru-dencia puede desempear en las ciencias y, por tanto, en metafsica.Entre las ideas del libro maligno que ms inquietan a su corresponsal, Descartes parte

de una que en realidad dice no atae a lo que propiamente debe ser llamado teologa, sinoa algo que inmediatamente va a designar como fundamento de su fsica. A mitad de su cartadel 15 de abril, la discusin sobre cuestiones cientficas se torna en discusin sobre cuestio-nes teolgicas y metafsicas:

En cuanto a vuestra cuestin de teologa, aunque sobrepasa la capacidad de mi ingenio, no meparece que est fuera de mi profesin, pues no atae a lo que depende de la Revelacin, que espropiamente a lo que llamo yo teologa, sino que es ms bien metafsica, y debe examinarse



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31 Ibid.32 Cf., por ejemplo, La vrit des sciences, op. cit., libro II, caps. 1, 3, 4; libro III, cap. 14; libro IV,cap. 17, etc.

mediante la razn humana. Ahora bien, considero que todos aquellos a quienes Dios ha dado eluso de esta razn estn obligados a emplearla principalmente en tratar de conocerle a l y enconocerse a s mismos. Es por ah por donde he tratado de comenzar mis estudios. Y os dir queno habra podido encontrar los fundamentos de la fsica si no los hubiese buscado por esta va.33

El desarrollo de la divergencia entre las posiciones de Mersenne y Descartes est deter-minado por esta primera tesis: la teologa se halla fuera del alcance de la razn humana;depende exclusivamente de la Revelacin, aunque hay ciertos principios que tambin pue-den ser abordados por la razn natural del hombre parecen poder ser tratados, a la vez, teo-lgica y metafsicamente: son principios que ataen a mi profesin. La teologa, siendoen parte ajena a la razn natural se sita en un plano superior al suyo, no tiene por quoponerse a ella, como s lo har la impiedad en estas cartas y el escepticismo en la obra pos-terior de Descartes. ste, en todo caso, evitar siempre inmiscuirse en cuestiones propia-mente teolgicas,34 pues lo que hace es redefinir el mbito propio de teologa, fsica ymetafsica, rediseando el esquema de sus mutuas relaciones: esas tres disciplinas se distri-buyen, en principio, en mbitos heterogneos. El campo exclusivo de la razn es el de lasciencias y la metafsica. Pero lo esencial en esta carta es que en ella se dice simultneamenteque s hay un uso legtimo de la razn que nos conduce a un cierto conocimiento de Dios, yque este conocimiento o, mejor, una reflexin sobre sus lmites y su objeto es lo que le haproporcionado los fundamentos de la fsica. La existencia de Dios no constituye estricta-mente, o nicamente, un principio teolgico. El punto atacado por el libro maligno esabsolutamente inatacable, pues una cierta manera de conceptualizar dicho punto la exis-tencia de la divinidad es lo que da un fundamento slido y definitivo a la ciencia, a la ver-dad. Descartes contina la exposicin de su hallazgo:

Mas es ste [el conocimiento de Dios y de s mismo mediante la razn humana] el asunto que mshe trabajado de todos y en el cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno, almenos pienso haber hallado cmo se pueden demostrar las verdades metafsicas de una maneraque es ms evidente que las demostraciones de la geometra. Digo esto segn mi juicio, pues nos si podr convencer de ello a los dems.35

As pues, pese a la impotencia de la razn para ocuparse de lo que constituye el objetode la Revelacin, el fundamento de la fsica depende de la existencia de Dios; es esa mismaexistencia. Y esa existencia es la de un Dios que crea las matemticas, las verdades eternasmismas:

[] no dejar de tocar en mi fsica varias cuestiones de metafsica, y particularmente sta: quelas verdades matemticas que vos llamis eternas han sido establecidas por Dios y dependen del enteramente, de la misma manera que todo el resto de criaturas.36



33 AT, I, 143 144.34 Aunque s tiene mucho que decir a propsito de muchas cuestiones ms o menos teolgicas. Cf. elfinal de su carta del 27 de mayo de 1630 y la reconstruccin de las cuestiones teolgicas a que res-ponde (en la nota 24 de la edicin espaola citada).35 AT, I, 144.36 AT, I, 145.

La deduccin cartesiana es clara: basta con conocer la naturaleza real del vnculo entreDios y la verdad para acabar con toda duda impa o conducente a la impiedad. A partir deeste punto, Descartes sembrar sus cartas de las proclamas contra el atesmo que hemosmencionado anteriormente. Pero lo decisivo ahora es la afirmacin segn la cual la existen-cia de Dios es el fundamento metafsico de la verdad porque la potencia divina es pensadacomo absolutamente incondicionada, como potencia absoluta: es Dios quien establece laverdad; sta, o sea, la racionalidad misma, es una criatura exactamente en el mismo sentidoque el resto de criaturas. La verdad, la racionalidad, slo puede ser llamada eterna metaf-ricamente, pues es creada.37 Ahora bien, si la potencia divina crea las verdades eternas,entonces la naturaleza de Dios debe situarse ms all de la racionalidad. Sobre esta suertede arracionalidad del fundamento38 nos hemos ocupado ya en otro lugar;39 lo que nosinteresa ahora es subrayar el abismo que separa a la posicin cartesiana de la que haba sos-tenido en 1625 su corresponsal: en ningn tipo de saber discursivo racional puede expre-sarse comprensin alguna, por mnima que sea, de la naturaleza divina. No hay ciencia cuyasola positividad pueda ser considerada como prueba inmediata de la existencia de Dios ocomo preparacin para su conocimiento. Mucho menos, como camino hacia la piedad. Lamera facticidad de la verdad es por completo incapaz de desempear ninguna funcin pro-pedutica de tipo espiritual o teolgico. Sin embargo, la reflexin sobre el origen y la natu-raleza de esas verdades eternas nos hace estar seguros de la existencia de su creador en otrosentido, en un sentido que, por decirlo as, no tiene que ver con su estructura lgica o for-mal, sino en un sentido metafsico: lo que se seala ahora es que la propia existencia dela verdad depende de la existencia de Dios. La prueba, en efecto, gira en torno a una refle-xin sobre la naturaleza finita de la verdad y de la razn: son criaturas en el mismo sentidoen que lo es todo excepto Dios. La distincin es muy decisiva, tanto de la construccin dela posterior metafsica cartesiana, cuanto del destino de ese libertinismo condensado aqu enun libro maligno cuya refutacin explcita terminar siendo desdeada.Consciente de la novedad y de la dificultad que propone el principio ofrecido a la con-

sideracin de Mersenne, Descartes hace una afirmacin fundamental: es necesario distinguirdesde el comienzo entre saber algo y comprenderlo, pues la comprensin no es una con-dicin necesaria de la certeza. Se puede saber algo de una manera absolutamente cierta auncuando sea imposible comprenderlo dada la forma finita (creada) de la racionalidad y denuestro entendimiento: lo finito la razn no puede comprender lo infinito Dios.



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37 En Limpit des distes, Mersenne llegaba a identificar la verdad, por ser eterna e independiente,con Dios mismo. Cf. op. cit., I, cap. 5, fols. 112-113: [] il est imposible de simaginer que la vri-t ait fin, ou commencement, donc elle est ternelle, et par suite ncessaire, elle est Dieu; car si la vri-t a commenc, ou si elle doit finir, il tait vrai que la vrit tait avant quelle ft, et aprs quelle nesera plus, il sera vrai, or le vrai ne peut tre sans la vrit, donc aprs quil ny aura plus de vrit, ily aura de la vrit, car la vrit sera que la vrit ne sera plus, donc la vrit sera, et ne sera pas, cequi est une absurdit trop manifeste; pour laquelle finir, il faut confesser quil y a une vrit ternelle,laquelle ne dpend dailleurs, et est Dieu mme.38 El trmino lo acua Jean-Luc Marion analizando esta misma correspondencia en Sur la thologieblanche de Descartes, op. cit., passim.39 Deus deceptor, Deus creator. En torno a los conceptos de potencia, trascendencia y racionalidaden Descartes, en Logos. Anales del Seminario de Metafsica 45 (2012).

Descartes no se cansar de repetirlo a lo largo de toda su obra. Y aqu se explicar con unametfora cuyo porvenir ser largo40 y que dar una fuerza casi inexpugnable a su tesis. Sepuede saber con la mayor certeza posible que Dios existe y que crea todo lo que es, inclui-da la verdad, a pesar de que no podamos comprender la naturaleza divina:

Me preguntis segn qu gnero de causalidad ha establecido Dios las verdades eternas. Os res-pondo que lo ha hecho segn el mismo gnero de causalidad por el que ha creado todas las cosas,es decir, como causa eficiente y total. Pues es cierto que es autor tanto de la esencia como de laexistencia de las criaturas. Ahora bien, esta esencia no es otra cosa que esas verdades eternas []s que Dios es el autor de todas las cosas, y que estas verdades son una cosa, y, en consecuencia,que es su autor. Digo que lo s, pero no que lo conciba o que lo comprenda, pues se puede saberque Dios es infinito y omnipotente aunque nuestra alma, siendo finita, no lo pueda comprenderni concebir, al igual que podemos tocar con las manos una montaa pero no abrazarla como har-amos con un rbol o con cualquier otra cosa que no excediese el tamao de nuestros brazos. Puescomprender es abrazar con el pensamiento, mas para saber una cosa basta con tocarla con el pen-samiento.41

Tanto la existencia como la esencia de las cosas la verdad, es decir, la racionalidadmisma son indigentes, son criaturas, son finitas. Y no pueden ser pensadas como tales sinque simultneamente nos invada la certeza de la existencia de su principio. La verdad, sien-do algo finito ello mismo una cosa, dice el texto que acabamos de citar, exige un prin-cipio infinito, omnipotente, capaz de crearla y mantenerla. Tal es el argumento antilibertinode que dispone Descartes en 1630. Todava no ha descubierto el argumento del cogito.Todava est lejos de haber sistematizado su reflexin sobre los atributos de Dios, sobre suveracidad. Cuando lo haya hecho y su teora de la creacin de las verdades eternas sercondicin que para que pueda hacerlo, habr cerrado un crculo capaz de ofrecer un blin-daje definitivo contra el escepticismo. A comienzos de los aos treinta, es esta diferenciaentre la comprensin y el saber, muy precisamente, lo que cierra el paso, si no explcita-mente al escepticismo, s, de manera del todo definitiva, a la impiedad. Lejos de cobrar fuer-zas apelando a la incomprensibilidad de Dios, a su trascendencia en relacin con la racio-nalidad natural, el atesmo se disipa como por ensalmo cuando lo hace. La incomprensibili-dad de lo infinito de lo infinitamente potente, no puede ya suscitar dudas sobre su exis-tencia; ha pasado a garantizarla. Mersenne y Descartes ocupan posiciones diferentes, pero,ciertamente, su enemigo es el mismo.



40 AT, I, 145: [] es Dios quien ha establecido estas leyes [estas verdades eternas] en la naturalezade la misma manera que un rey establece las leyes en su reino. Ahora bien, no hay ninguna en parti-cular que nosotros no podamos comprender si nuestra mente se vuelca a considerarla, y todas ellas sonmentibus nostris ingenit del mismo modo que un rey imprimira sus leyes en el corazn de todossus sbditos si tambin tuviese el poder para hacerlo. Al contrario, nosotros no podemos comprenderla grandeza de Dios, aunque la conozcamos. Pero esto mismo, que la juzguemos incomprensible, nosla hace estimar an ms al igual que un rey posee mayor majestad cuanto menos familiarmente esconocido por sus sbditos, con tal, no obstante, de que no por ello piensen que carecen de rey, y deque le conozcan lo bastante como para no dudar de ello.41 AT, I, 152.

3. Una percepcin fracasada, una percepcin corregida

Lo que debemos abordar ahora son las muy importantes consecuencias que tendr estareflexin sobre el destino intelectual tanto de la apologtica catlica cuanto del libertinismo.La distincin entre comprender y saber algo conlleva una rectificacin en la manera comose ha venido percibiendo el atesmo y la impiedad, y, en consecuencia, una reconsideracinde la naturaleza y alcance de la apologtica misma.En lo primero en que insiste Descartes es en que este saber de la existencia de un Dios

omnipotente, infinito e incomprensible entraa una dificultad epistemolgica extrema, unadificultad que, paradjicamente, explica a la vez el fracaso terico de Mersenne, y el errorblasfemo de los ateos. Primero, el fracaso de Mersenne: no es preciso negar la verdad de lasciencias para caer en la impiedad se puede ser simultneamente ateo y no dudar de la ver-dad de la geometra. Despus, el error blasfemo de los impos: es el desconocimiento deesta particular teora de la creacin de las verdades eternas y de sus implicaciones, lo quepuede hacer que la comprensin de las matemticas y la aceptacin de su verdad, por ssolas, lejos de conducir al conocimiento de Dios, nos extrave llevndonos a negar la divi-nidad pues sta no puede ser comprendida como lo son aqullas. La certeza que acompa-a a las verdades matemticas no es til para la piedad de manera inmediata, como preten-da Mersenne; al contrario, puede conducir perfectamente al atesmo. As es como Descartesda la vuelta a la tesis fundamental de su corresponsal. La relacin entre conocimiento mate-mtico y conocimiento de la existencia de Dios no es directa. 6 de mayo de este mismo aode 1630:

[] la existencia de Dios es la primera y la ms eterna de todas las verdades que pueden ser, y lanica de la que proceden todas las dems. Mas lo que hace que sea fcil equivocarse en esto esque la mayor parte de los hombres no considera a Dios como un ser infinito e incomprensible yque es el solo autor del que todas las cosas dependen, sino que se detiene en las slabas de su nom-bre []. Quienes no poseen pensamientos ms elevados que ste pueden convertirse fcilmenteen ateos. Y, como comprenden perfectamente las verdades matemticas, pero no la de la existen-cia de Dios, no es asombroso que no crean que aqullas dependen de sta. Mas deberan juzgar,por el contrario, que, como Dios es una causa cuya potencia sobrepasa los lmites del entendi-miento humano, pero la necesidad de esas verdades no excede a nuestro conocimiento, stas sonalgo menos y sujeto a esta potencia incomprensible.42

La perfecta comprensin de las verdades matemticas, as pues, puede convertirse enuna trampa tras de la cual acecha el atesmo; que sean modelo de comprensin, no signifi-ca que deban ser tomadas como modelo de saber. La fundamentacin metafsica de toda lafsica pasa a desempear entonces la funcin de arma verdaderamente eficaz contra laimpiedad; la funcin, por ello, de verdadera apologtica. Aunque no se trate de una apolo-gtica al alcance de cualquiera. Descartes ha encontrado una manera de demostrar la exis-tencia de Dios que, si se quiere, es indirecta exige una suerte de desvo largo y muy arduo:una reflexin sobre la naturaleza de la verdad, pero que nos ofrece a cambio un saber quegoza del mximo de evidencia. Ello implicar la necesidad de reconsiderar el estatuto de los



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42 AT, I, 150.

argumentos apologticos. Su utilidad, afirmar nuestro autor, ser inversamente proporcio-nal a nuestra capacidad de explicar estos principios metafsicos y de persuadir a los demsde su verdad y necesidad. Dicho de otra manera, los argumentos tradicionales de la apolo-gtica pertenecen a un horizonte en el que no es posible desplegar ni obtener la potencia per-suasiva la evidencia y la certeza de la razn. Tal es el lmite en que queda confinado, porejemplo, el tradicional argumento del consentimiento universal a la idea de Dios. La cartadel 25 de noviembre es bien elocuente al respecto:

El [argumento del] consentimiento universal de los pueblos es muy suficiente para defender a ladivinidad de las injurias de los ateos, y un particular jams debe entablar disputa con ellos a noser que est muy convencido de [poder] convencerles.43

A falta de una seguridad absoluta en los propios argumentos se dice en esta carta,puede bastar con la movilizacin de argumentos ya tradicionales. Es cierto que la apolog-tica, por definicin, consiste en el despliegue de argumentos y estrategias mediante los cua-les comunicar una verdad de la mejor manera posible. Es decir, del modo que se muestrems adecuado para convencer al mayor nmero de interlocutores. Necesariamente ha detener en cuenta, por tanto, el tipo de pblico al que se dirige, cules son sus intereses, losargumentos que ms calado han tenido en l, a qu retricas pueden ser ms receptivos,etc.44 En el cumplimiento de estas condiciones reside su eficacia. Pero, por lo que hace a laverdad absoluta de sus argumentos, a su vinculacin con la capacidad persuasiva que entra-a la razn, se debe asumir sostiene Descartes que tales argumentos no estn en condi-ciones de presentarse como la defensa ms potente. Paralelamente, la percepcin que setena de la impiedad se ver igualmente modificada. En esta misma carta, su autor dice haberrecibido un extracto del libro maligno y se reafirma en las reticencias que desde elcomienzo del intercambio epistolar ha mostrado para ocuparse seriamente de l y discutirlas ideas de los ateos en general. Pero no deja de aludir en ella a los principales puntos deun pequeo tratado de metafsica que ha comenzado poco ms o menos45 en esta mismapoca. Aqu estn las verdaderas causas de la reticencia mostrada por Descartes a que hac-amos alusin al principio:

Os estoy muy agradecido por la molestia que os habis tomado de enviarme un extracto de esemanuscrito. El medio ms corto que conozco para responder a las razones que aporta contra ladivinidad, y a todas las de los ateos, es el de hallar una demostracin evidente que lleve a creer atodo el mundo que Dios existe. En cuanto a m, me atrevo a jactarme de haber encontrado unaque me satisface enteramente y que me hace saber que Dios existe ms ciertamente que la verdadde cualquier proposicin de geometra. Mas no s si ser capaz de hacrsela entender a todo elmundo de la misma manera como yo la entiendo, y creo que es preferible no tocar en absolutoeste asunto que tratarlo imperfectamente. Probar en la Diptrica si soy capaz de explicar misconcepciones y de convencer a los dems de una verdad despus de haberme convencido yo de



43 AT, I, 182.44 Para una descripcin de la naturaleza de la apologtica, y de sus distintas variaciones a lo largo delXVII, cf. Henri Gouhier, Lanti-humanisme au XVIIe sicle, Pars, Vrin, 1987, y Henri Busson, Lapense religieuse franaise de Charron Pascal, Pars, Vrin, 1933.45 Exactamente en 1629. Cf. carta a Mersenne del 18 de diciembre de 1629 (AT, I, 82 104).

ella. No lo creo en absoluto. Pero si tuviese la experiencia de que s [soy capaz], no digo que algnda no acabase yo un pequeo tratado de metafsica que he comenzado estando en Frisia y cuyosprincipales puntos son probar la existencia de Dios y la de nuestras almas cuando son separadasdel cuerpo, de donde se sigue su inmortalidad. Pues monto en clera cuando veo que en el mundohay gentes tan audaces e impdicas que combaten contra Dios.46

Lo fundamental, por tanto, no es reactivar ni refundir los argumentos tradicionales; loesencial es cumplir con un programa riguroso de explicacin y persuasin de la verdad deesta novedosa demostracin de la existencia de Dios y de los puntos principales del esbozode metafsica comenzado en 1629, el cual servir como base del Discurso del mtodo, publi-cado en 1637. Slo as la lucha puede ser realmente eficaz. Pero es igualmente evidente quela dificultad del empeo modifica las reglas del combate.Modifica necesariamente, en primer lugar, como decamos hace un momento, la per-

cepcin del libertinismo, determinando el uso que Descartes va a hacer de algunas catego-ras y distinciones con que tambin dicho movimiento ha organizado su propio campo y susataques.47 Lo esencial no es ya, o no nicamente, la consideracin de la impiedad como abe-rracin moral, como blasfemia y maldad. El combate se desplaza hacia un plano estricta-mente epistemolgico: hacia el terreno en pretenda evolucionar, exclusivamente, el liberti-no erudito. El atesmo, en efecto, pasa a ser considerado en la escritura cartesiana como unaposicin que en realidad obedece a una incapacidad intelectual, a la ignorancia, a una mani-fiesta mala utilizacin de esa razn que, como se afirmaba en un momento de este inter-cambio, nos obliga a emplearla principalmente en intentar conocer [a Dios] y en conocer-se a uno mismo. Los ataques del libro maligno, las razones de los ateos son, cierta-mente, frvolas y ridculas. No otra es, en el fondo, la razn del desdn cartesiano porentrar en un combate directo con el manuscrito de los 30 o 35 ejemplares. Pero no cabe dudade que sta es tambin, profunda y consecuentemente, la razn por la cual Descartes des-pliega determinadas categoras y estrategias igualmente presentes y muy significativas enlos textos libertinos. Por ejemplo, la que consiste en establecer una diferencia tajante entreel sabio y el ignorante, entre las llamadas mentes fuertes y las mentes dbiles, pero paravolverla, de una manera que se quiere definitiva, en contra del libertino quien se conside-raba una mente fuerte que deba disimular para escapar de las violentas pasiones de lasmentes dbiles, del vulgo, siempre motivadas por su incapacidad intelectual. Todo elloexplica as mismo que nuestro autor perciba con claridad como hacan los libertinos, encar-nndose as su tradicional desprecio por las mentes dbiles48 el peligro que se asume al



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46 AT, I, 181 182.47 Una descripcin de tales usos y estrategias puede verse en los fundamentales estudios de FranoiseCharles-Daubert, Les libertins rudits en France au XVIIe sicle (Pars, P.U.F., 1998) y de Jean-PierreCavaill, Dis/simulations. Jules-Csar Vanini, Franois La Mothe Le Vayer, Gabriel Naud, LouisMachon et Torcuato Acetto. Religion, morale et politique au XVIIe sicle (Pars, Honor Champion,2002).48 Es cierto que la mayor parte de los textos considerados libertinos han sido escritos en francs. Perocada vez que en ellos se defiende una tesis ms o menos radical, se despliega una estrategia de ocul-tamiento bastante significativa: se recurre a la cita de autores antiguos en su lengua original, el latn oel griego. Sobre esta estrategia se ha insistido en prcticamente todos los estudios sobre el libertinis-mo. Nosotros remitimos a la obra de Jean-Pierre Cavaill, Dis/simulations, op. cit., passim.

escribir en una lengua al alcance de ese peligroso vulgo. Lo realmente revelador es queeste desdn obedece a razones por completo contrarias a las que animaban la escrituraimpa: se debe a que, ahora, se parte de la idea de que son slo las mentes dbiles, aque-llas nicamente capaces de leer lenguas no cultas el francs por ejemplo, las que tiendenhacia el escepticismo y la impiedad. Es decir, Descartes considera que ese escepticismo trasdel cual late la impiedad, constituye la trampa en la que ingenuamente se enreda el vulgo:su ignorancia y credulidad se reconocen en que es precisamente ste el que se obstina en lasdudas y los escrpulos a propsito de la verdad en definitiva, en la arraigada ignoranciaque las hacen posibles, pues es verdaderamente incapaz de comprender los argumentos ylos juicios propios de la metafsica que nuestro autor est esbozando durante estos aos yque conducen, indirecta pero definitivamente, a la afirmacin de la existencia de Dios. Loarduo y dificultoso no es, por tanto, la duda escptica; sta no es lo propio de las mentesfuertes. La duda escptica es lo fcil, lo inmediato, lo apresurado, aquello en lo que sedetienen, deslumbradas y obstinadas a partes iguales, las mentes dbiles.En una carta posterior a las que nos ocupan, pero en la que se vuelve la mirada hacia los

aos en que se ha ido formando el primer ensayo de sistema, Descartes recordar aquelpequeo tratado de metafsica comenzado en 1629. Lo que aqu se dice de ese texto escri-to en latn, es que podra servir para despejar con solvencia algunas dificultades queMersenne percibe en el Discurso del mtodo. Estas zonas oscuras del sistema, se subrayaahora, son intencionadas; obedecen a una precaucin muy necesaria cuando se escribe enuna lengua vulgar. Marzo de 1637:

En cuanto a vuestra segunda objecin, a saber, que no he explicado bastante por lo menudo cmoconozco que el alma es una sustancia distinta del cuerpo, [y] cuya naturaleza no es sino pensarlo cual es lo nico que torna oscura la demostracin de la existencia de Dios, reconozco que loque escribs al respecto es muy verdadero, y tambin que esto hace de mi demostracin de la exis-tencia de Dios algo difcil de entender. Mas no poda yo tratar mejor este asunto que explicandoampliamente la falsedad o la incertidumbre que se halla en todos los juicios que dependen del sen-tido o de la imaginacin, a fin de mostrar a continuacin cules son aquellos que no dependensino del entendimiento puro, y cun evidentes y ciertos son. Esto lo he omitido yo a propsito ypor consideracin, y principalmente debido a que he escrito en lengua vulgar, por miedo a que lasmentes dbiles, viniendo a adoptar, en primer lugar y vidamente, las dudas y escrpulos que mehabra sido preciso proponer, no pudiesen comprender despus, de la misma manera, las razonescon las que habra tratado de atajar dichas dudas y escrpulos, y as, les habra introducido en unmal paso sin, tal vez, poderles sacar de l. Pero hace alrededor de ocho aos que he escrito enlatn un esbozo de metafsica en el que todo esto es deducido con bastante minucia. Y si se haceuna versin latina de este libro [del Discurso], como se prev, podr hacer que se le aada. Sinembargo, estoy convencido de que quienes presten la debida atencin a mis razones en lo tocan-te a la existencia de Dios, las hallarn tanto ms demostrativas cuanto mayores esfuerzos haganpor buscar defectos en ellas, y yo pretendo que son ms claras en s mismas que cualquiera de lasdemostraciones de los gemetras, de suerte que no parecen oscuras sino para quienes no sabenabducere mentem a sensibus.49

As pues, Descartes mantiene los principios que elabora en los aos 29 y 30; nuncasern corregidos, ni desmentidos, en sus lneas ms generales. Con ellos se ha modificado



49 AT, I, 349 350.

muy profundamente el estatuto de los discursos teolgicos y apologticos de los aos 20,pero tambin su consideracin de la naturaleza del discurso y la actitud libertina.Apologtica e impiedad, aun cuando son actitudes radicalmente contrarias, quedan despla-zadas pero por razones muy diversas, casi contrarias hacia un plano extrao al propio dela nueva filosofa; tal vez hayan podido trabarse en una discusin directa precisamenteporque han luchado por ocupar un mismo terreno: el de la denuncia y la persuasin, el de lacreencia y la retrica, terreno mucho menos agreste que el de la verdadera razn. Descartes,por el contrario, evitar siempre frecuentar tanto la teologa al menos la que considera serpropiamente tal como la argumentacin explcita o directamente apologtica. La prime-ra depende exclusivamente de la Revelacin, coto vedado para la nueva filosofa; la segun-da, al estar directamente ligada a la primera, no est en condiciones de ofrecer argumentosabsolutamente persuasivos, propios slo de la razn natural. Por lo que hace a la impiedad,la raz de sus ataques ms sofisticados ha quedado reducida a una impotencia la de des-plegar adecuadamente la razn, cuando no a una mera ignorancia. Y ello ha supuesto en laescritura cartesiana un verdadero vuelco de ciertas categoras, principios y estrategias muysignificativas y difundidas dentro del horizonte libertino. Ahora bien, nada de esto significaque nuestro autor haya pretendido confinar todos estos tipos de discurso teolgico, apolo-gtico, ateo, mediante un mismo gesto terico, en un mismo horizonte, estrecho y cerrado,de ignorancia, de extravo o de limitacin de la razn natural humana. Lo nico que signi-fica es que durante estos intensos inicios de la dcada de los aos 30 se ha jugado el desti-no intelectual del libertinismo de la primera modernidad.

4. Conclusin: arraigo de la metafsica, destino del libertinismo

Es obvio que la conceptualizacin cartesiana de la potencia de Dios zanja las cuestio-nes suscitadas por el libro maligno absolutamente en favor de los principios ms genera-les que sustentan las posiciones de los apologistas. Aun cuando el espesor terico y episte-molgico de sus escritos no pueda ser comparado con el que Descartes ofrece en su nuevametafsica, es imposible poner en duda desde sta los principios fundamentales que hangobernado aqullos; en el fondo, dejando a un lado la lgica, los conceptos y las facultadesque los organizan, son los mismos: afirmacin de la existencia y la omnipotencia de Dios,y distincin real del alma y el cuerpo con todo lo que ello implica. Tales principios, verda-dero nervio tanto de la apologtica catlica cuanto de la teologa, son igualmente funda-mentales en la metafsica racional cartesiana. Apologtica y metafsica convergen, por tanto,en una posicin irrevocablemente enfrentada con las razones impas esgrimidas desde ellibertinismo.Por ello, y dado que el sistema de Descartes ha dado su forma propia al universo filo-

sfico de la modernidad, uno de sus efectos ms profundos ser el de tornar como invisiblespara la filosofa posterior y su historiografa el llamado libertinismo erudito. Tras la puestaa punto de dicho sistema, afirma su autor, mantener una discusin directa con las razonesde los ateos carece de todo sentido filosfico: esta nueva metafsica, ciertamente, disuelvecomo de un plumazo todo conato de impiedad. Lo cual nos lleva a constatar inmediatamen-te que el sistema cartesiano no slo se presenta como del todo incompatible con la impie-



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dad al menos tal como ha sido presentada en esta correspondencia, sino que adems se haforjado como un arma poderosa en cuya virtud se la ha expulsado violentamente del campode la visibilidad histrica de la filosofa de la primera mitad del siglo XVII. El protagonis-mo que adquiere la obra de Descartes confiere al libertinismo un destino historiogrficociertamente oscuro: el desprecio, cuando no el olvido.Recapitulemos. Esta reflexin sobre la potencia divina ha consolidado la idea de la tras-

cendencia de Dios en relacin con su creacin, esto es, con la naturaleza y la verdad: ambasson absolutamente dependientes, en todos los sentidos y del mismo modo, de un principionecesariamente exterior a ellas. Constituye tambin el punto de partida desde el queDescartes va a querer demostrar la necesaria verdad del conocimiento evidente. Adems,nuestro autor pensar, haciendo pie en esta concepcin de la potencia, y en funcin de uncierto uso de la analoga,50 la distincin real de cuerpo y alma, as como la superioridad dela primera sobre el segundo, y la insalvable distincin entre el hombre y los animales. Porltimo, propondr una moral sea provisional, sea definitiva fundada sobre una teora dela libertad deudora de esta manera de pensar la potencia de Dios y desvinculada de todadeterminacin corporal. Esta particular idea de Dios y de su potencia, en definitiva, se pre-senta como el eje en torno al cual se estructura una metafsica que desactiva todo esfuerzopor identificar Dios y naturaleza, toda tentativa de escepticismo o de determinismo, todareflexin que parezca conducir a un naturalismo antropolgico o moral. Dicho de otra mane-ra, desde ella, y al menos mientras prevalezca dictando los tpicos de la metafsica y la lgi-ca segn la cual organizarlos, quedan como neutralizados los principios ms fundamentalesen los que ha podido reconocerse el atesmo y la impiedad de comienzos del XVII. Ningunode ellos podr ser percibido desde las coordenadas cartesianas sino como fruto de una igno-rancia deudora, en el mejor de los casos, de la dificultad que entraa conducir la razn natu-ral con arreglo a sus propias leyes.Por tanto, slo despus de una crtica sistemtica que ataque las races de semejante

metafsica crtica, dicho sea de paso, que se har visible porque podr ser leda, en ciertamedida, como perversin de los principios de la filosofa de Descartes51 podr surgir unareflexin que tenga un cierto aire de familia con la crtica libertina de la primera mitad delsiglo. Pero ello no significa exactamente un retorno del libertinismo; significa slo que cier-ta manera de hacer filosofa la cual s ser sistemtica se desmarcar del tono y las inten-ciones que han animado a Descartes, para adoptar otras que guardarn algn parecido conlas que animaban a los libertinos. Tal giro se dar en la segunda mitad del XVII y, sobretodo, ya en el XVIII. As, podra decirse que la obra del francs ha cumplido eficazmente,al menos con una eficacia que ha alcanzado a la posterior historiografa, la funcin de des-truir o de hacer filosficamente ilegible la impiedad durante largos decenios y el liberti-nismo erudito durante siglos. Descartes, en cierto modo, parece haber desplazado a la



50 La Mothe Le Vayer denunciar precisamente este uso en su dilogo De la divinit. Cf. F. de LaMothe Le Vayer, Dialogues faits limitation des anciens, Pars, Fayard, 1988, pp. 314 315.51 Sobre este fascinante episodio de la historia de la recepcin y crtica del cartesianismo, son funda-mentales, entre muchos otros, los magistrales estudios de Gabriel Albiac, La sinagoga vaca. Un estu-dio de las fuentes marranas del espinosismo, Madrid, Hiperin, 1987, pp. 155 180; Paul Vernire,Spinoza et la pense franaise avant la Rvolution, Pars, P.U.F., 1982 (1954), pp. 220 287; y TadM. Schmaltz, Radical Cartesianism. The French Reception of Descartes, Cambridge, C.U.P., 2002.

apologtica tomando su relevo en el combate contra la impiedad, pues la potencia de su sis-tema, su efectividad histrica, puede medirse tambin en que con l se ha forjado una suer-te de rasero a cuyo travs determinar qu cabe considerar como verdadera filosofa. Es decir,que su potencia histrica se ha plasmado en que desde l se ha establecido de hecho un cier-to canon a partir del cual reconstruir la historia de la filosofa moderna: sta, en el XVII, oes sistemtica y de alguna manera obedece a cierto espritu cartesiano, o no es nada. Endicho canon, desde luego, y al menos hasta bien entrado el siglo XX, no ha cabido el liber-tinismo erudito de la primera mitad del XVII. Lo cual arroja una nueva luz sobre la realidaddel esfuerzo de sistematizacin llevado a cabo por nuestro autor: partiendo de la nuevaciencia, ha construido una nueva filosofa que, bajo la forma que l le ha dado, ha fun-cionado como una suerte de nueva apologtica, como una suerte de apologtica paramentes fuertes, para mentes capaces de seguir los argumentos de su sistema lgico y con-ceptual, ocupando casi en exclusiva el espacio de visibilidad de la filosofa. No otro ha sido,en definitiva, el tono y las intenciones que en buena medida han animado el inicial impulsode Descartes. No otra es, en nuestra interpretacin, la responsabilidad que cabe atribuir a susistema en el destino historiogrfico que ha padecido un estilo de pensamiento absoluta-mente central durante esta convulsa y combativa primera modernidad.

Pedro Lomba Falcn Departamento de Historia de la FilosofaUniversidad Complutense de [email protected]



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Pedro Lomba. Un Libro Maligno. Descartes o Del Oscuro Destino Del Libertinismo Erudito