Podgląd fragmentów e-booka, który można zamówić na stronie ... · Zofia J. Zdybicka USJK podjęła studia na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej KUL w 1956/1957, tytuł dok-tora

Podgląd fragmentów e-booka, który można zamówić na stronie Wydawcy

http://pracowniacalamus.pl/odwolania_ebooki/elementy_slownika/elementy_slownika.html

Zofia J. Zdybicka USJK podjęła studia na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej KUL w 1956/1957, tytuł dok-tora filozofii uzyskała w 1965, habilitowała się w 1970, tytuł naukowy profesora zwyczajnego nauk humanistycz-nych uzyskała w 1988, a w 1973 roku objęła kierownic-two nowo utworzonej Katedry Filozofii Religii.

Jest członkiem wielu towarzystw naukowych, m.in. Komitetu Filozoficznego PAN, Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Towarzystwa Naukowego KUL, Societas Internationale St. Thomae Aquinatis, Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis, Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu.

Jest jednym z głównych przedstawicieli Filozoficznej Szkoły Lubelskiej, w ra-mach której uprawiana jest realistyczna filozofia bytu. Dokonała całościowej inter-pretacji faktu religii w ramach klasycznej filozofii bytu. Jest autorką licznych arty-kułów i rozpraw. Opublikowała m.in.: Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem (1972); Poznanie Boga w ujęciu Henri de Lubaca (1973); Człowiek i religia. Zarys filozofii religii (1977, 2006, tłum. na język angiel-ski Person and Religion. An Introduction to the Philosophy of Religion, 1991); Religia i religioznawstwo (1988, 1992), Bóg czy sacrum? (2008), Jan Paweł II. Filozof i mistyk (2009) oraz Religia w kulturze (2010).

Wydawca składa serdeczne podziękowania Polskiemu Towarzystwu To-masza z Akwinu przy Katedrze Metafizyki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego za możliwość nieodpłatnego wykorzystania haseł autorstwa s. prof. Zofii J. Zdybickiej, opublikowanych w Powszechnej Encyklopedii Filozofii, które stanowią zasadniczą część tekstu Elementy słownika filo-zofii religii, po dokonaniu w nim koniecznych zmian redakcyjnych, po-dyktowanych edytorskimi założeniami przyjętymi dla tej publikacji.

Zofia J. Zdybicka

Elementy słownika

filozofii religii

Pracownia Edytorska „Calamus” Piastów 2014

Tytuł oryginału Elementy słownika filozofii religii

© by PTTA - Lublin 2014

© by Z. J. Zdybicka - Lublin 2014

© by Pracowania Edytorska „Calamus” 2014

Opracowanie i skład Pracownia Edytorska „Calamus” ul. Ogińskiego 16/48 05-820 Piastów tel.: 693 846 043 e-mail: [email protected] www. pracowniacalamus.pl

ISBN 978-83-929758-0-9

www.pracowniacalamus.pl

WSTĘP

5

WSTĘP Człowiek – byt osobowy – jest obdarzony zdolnością poznania

prawdy dzięki rozumowi i zdolnością wyboru poznanego dobra dzięki woli (zdolność miłowania). Poznaje otaczający go świat i poznaje sie-bie. Dokonuje refleksji nad otaczającą go rzeczywistością, stawia pyta-nia o źródła i cel świata, a przede wszystkim poznaje siebie, swoją eg-zystencję. Na tej linii refleksji, dociekającej przyczyn, racji zastanych stanów, rodzi się pytanie o charakter swojej egzystencji, o źródła i cel – sens – swego człowieczego istnienia. Narzuca się także pytanie o Boga, zarysowują się fundamenty religii, która jest nieodłączna od życia ludz-kiego i ludzkiej kultury.

Człowiek z natury jest filozofem. Nie zadowala go poznanie faktów, elementów rzeczywistości. Budzą one pytania o to, czym są, dlaczego ist-nieją, co jest ich źródłem, do czego zmierzają, jaki jest cel istnienia przede wszystkim człowieka.

To naturalne, spontaniczne pragnienie poznania prawdy i świadomość roli prawdy w życiu ludzkim jako wartości, na której człowiek powinien budować swoje życie, doprowadziło do powstania filozofii jako zorgani-zowanego, metodycznie uzyskiwanego poznania mądrościowego dotyczą-cego wielkich problemów – przede wszystkim problemu człowieka i pro-blemu Boga. Prawda filozoficzna – poznanie rozumiejące – legła u pod-stawy kultury, zwłaszcza naszego kręgu, czyli grecko-rzymskiej, a po spotkaniu z prawdą objawioną przez Chrystusa – kultury chrześcijańskiej, która prawdę racjonalną dopełniała prawdami wiary.

W przeszło dwudziestowiecznej historii filozofii powstawały różne nur-ty i kierunki filozofowania, kształtowały się różne metody dociekania prawdy, ale zawsze żywe pozostawało w niej – choć nie zawsze z takim samym natężeniem – zainteresowanie sprawami fundamentalnymi: pro-blemem człowieka (kim jest? po co istnieje?) oraz problemem Boga (czy istnieje? jak? jaki jest Jego stosunek do człowieka?). Problemy te wyzna-czyły zakres, metody badawcze i cele filozofii religii.

WSTĘP

6

Rozwój nauk szczegółowych i związana z nim rewolucja naukowo--techniczna, które karmiły się myślą pozytywistyczną i scjentystyczną, kwestionowały sens, możliwość, potrzebę uprawiania filozofii, zwłaszcza filozofii metafizycznej. Towarzyszący im klimat kulturowy zachęcał do koncentrowania myśli ludzkiej na sprawach praktycznych, zmierzających do produkowania coraz doskonalszych narzędzi. Nauki szczegółowe i jej owoc – technika w najszerszym znaczeniu tego słowa – radykalnie odmieniały i poprawiały warunki życia człowieka na ziemi. Ograniczenie horyzontów poznawczych stało się jednak zagrożeniem dla człowieka z racji rezygnacji z wielkich pytań i wielkich prawd dotyczących jego sa-mego. Człowiek, przedkładając użyteczność nad filozofię, padł ofiarą prag-matyzmu i konsumpcjonizmu.

Najnowszy nurt filozoficzny – postmodernizm – podważył potrzebę i możliwość zdobywania prawdy koniecznej, ogólnej. Uważa się, że praw-da jest stopniowalna, zmienna, zależy od tego, kto i w jakich okoliczno-ściach ją głosi. Dlatego rację bytu mają różne opinie, nawet przeciwstawne, co wprost prowadzi do relatywizmu. Obecnie mówi się nawet o „dyktatu-rze relatywizmu” (Benedykt XVI). Znajduje to wyraz w sytuacji kultu-rowej. Dominują tendencje ateistyczne, sekularyzacyjne, laicyzacyjne. Ży-cie ludzkie zawęża się do życia na ziemi, ogranicza ludzkie możliwości i perspektywy do życia doczesnego (terryzm), rezygnując z transcendent-nego wymiaru człowieka, jego otwartości na nieskończoność. Błędne poglądy na człowieka prowadzą do „ukształtowania porządku społecznego, w którym ignorowana jest godność i odpowiedzialność człowieka” (Jan Paweł II, Fides et ratio, 17).

Benedykt XVI zauważa, że współczesna kultura przeżywa „kryzys Bo-ga”. Wprawdzie religie istnieją, a nawet powstają nowe, ale najczęściej są to religie „bez Boga” i „bez Kościoła”. Konsekwencją porzucenia osobo-wego Boga jako przedmiotu religii jest kryzys moralny, odbijający się ne-gatywnie na życiu człowieka, który po odrzuceniu Boga osobowego staje się istotą bez fundamentów, bez ukierunkowania i bez perspektyw.

Człowiek – byt osobowy, istota rozumna – nie powinien rezygnować z po-szukiwania prawdy w jej pełnym wymiarze, przede wszystkim prawdy filozoficzno-metafizycznej. Człowiek ma przecież narzędzia umożliwiają-ce mu zdobywanie nie tylko prawd cząstkowych, ale także pełnej prawdy o sobie, Bogu oraz prawdy o ich wzajemnej relacji, czyli o religii, która

WSTĘP

7

umożliwia człowiekowi spełnienie wszystkich możliwości danych mu przez naturę i prawdy objawione (rozum i wiara). Pełna prawda decyduje o całym życiu człowieka. Nie powinien więc w sprawach fundamentalnych ulegać relatywizmowi, agnostycyzmowi czy ideologiom antyreligijnym. Negacja, pomijanie Boga i odrzucanie właściwie rozumianej religii, po-zbawia człowieka świadomości źródeł, celu, perspektyw pełnego rozwoju.

Wobec współczesnego zawirowania w naszym kręgu kulturowym, w któ-rym ważnym czynnikiem była filozofia, i to filozofia metafizyczna, docie-kająca ostatecznych racji istnienia człowieka i świata, ukazująca związki człowieka z osobowym Bogiem, trzeba podjąć rzetelne studium nad dzie-jami filozofii-mądrości, dociekającej prawd niezbędnych do prawdziwie ludzkiego istnienia. Trzeba znów odczuć w sobie potrzebę refleksji filozo-ficznej, przede wszystkim refleksji nad swoim ludzkim, osobowym życiem, nad osobowym Absolutem, Pełnią istnienia, prawdy, dobra, piękna i świę-tości, oraz nad Jego relacją do osoby ludzkiej, czyli nad religią. Trzeba „spotkać się” z filozofami przeszłości, od nich uczyć się dociekliwości oraz mądrości. Znajomość ich dociekań ubogaca, inspiruje do podjęcia osobi-stego wysiłku poszukiwania prawdy,

Jan Paweł II, filozof i myśliciel, sam uprawiał filozofię i akcentował ro-lę prawdy filozoficznej. Uważał, że w obecnej sytuacji kulturowej potrzeb-na jest „filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, to znaczy umiejąca wyjść poza dane doświadczalne, aby w swoim poszukiwaniu prawdy od-kryć coś absolutnego, ostatecznego” (Jan Paweł II, Fides et ratio, 18).

Elementy słownika filozofii religii mają przybliżyć Czytelnikom spo-soby uprawiania w przeszłości filozofii, rozwiązywania wielkich proble-mów metafizycznych świata, człowieka Boga, religii, a przede wszyst-kim pozwolić dostrzec wagę i potrzebę poznania metafizycznego oraz rozbudzić pragnienie poszukiwania prawdy-mądrości.

Hasła w Elementach słownika filozofii religii mają charakter nie tyle słownikowy, ile encyklopedyczny. Powstawały bowiem niejako wraz ze swym dziełem macierzystym, Powszechną Encyklopedią Filozofii – dzie-łem filozoficznego środowiska Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II (Lublin, t. I–X, 2000–2010).

Elementy słownika filozofii religii składają się z trzech części: Bóg – Absolut, Bóg – Kosmos, Bóg – Sacrum. Problematyka koncentruje się zatem na zagadnieniu Boga, rozpatrywanego w sobie, w relacji do świata,

WSTĘP

8

a przede wszystkim w relacji do człowieka. Ostatnie hasło poświęcone jest filozofii religii. Przedstawia się w nim różne modele jej uprawiania oraz wskazuje na rozwiązanie i model prezentowane przez klasyczną filozofię realistyczną. Filozofia ta ukazuje człowieka, który w swej osobowej istocie jest odniesiony do rzeczywistości transcendentnej (Boga) oraz który relację tę może realizować i pogłębiać przez świadome i wolne akty religijne. Wskazuje się w niej na naturalne, rozumowo poznawalne fundamenty reli-gijnego związku osoby ludzkiej z Bogiem. W religii objawionej, jaką jest religia chrześcijańska, to filozoficzne rozumienie relacji między człowie-kiem i Bogiem zostaje dopełnione i ubogacone prawdami przyjętymi przez wiarę.

9

WYKAZ SKRÓTÓW

Ogólne a. articulus art. artykuł arg. argumentum can. canon cap. capitulum Chr. Chrystus cz. część Ba Barcelona franc. francuski gr. grecki hebr. hebrajski in. inny itd. i tak dalej lib. liber lect. lectio m.in. między innymi Kr Kraków L Leipzig n. następny np. na przykład

q. questio Pz Poznań R Roma resp. responsio St Stuttgart św. święty T Tübingen t. tom tj. to jest tłum. tłumaczenie tzn. to znaczy tzw. tak zwany USA Unitated States of America w. wiersz wł. włoski Wwa Warszawa wyd. wydanie, wydawca z. zeszyt zob. zobacz

Bibliograficzne Apol. Socr. Platon, Apologia Socratis C.G. św. Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles Conf. św. Augustyn, Confesiones De ent. św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia De lib. arb. św. Augustyn, De libero arbitrio Diels-Kranz H. Diels, Die Fragmente der Vorsakratiker Griechisch und

Deutsch, hrsg. W Kranz, I-III, Berlin 1903, 19609. DLaert Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, War-

szawa 1968, 19844. Krąpiec Dz M. A. Krąpiec, Dzieła, I-XXIII, Lublin; t. 1 – Teoria analogii

bytu, 1959, 19932; t. II – Realizm ludzkiego poznania, Poznań

WYKAZ SKRÓTÓW

10

1959, Lublin 19952; t. III – Dlaczego zło?, Kraków 1962, 19952; t. IV – Z teorii i metodologii metafizyki, 1962, 19944 [współautor S. Kamiński]; t. V – Struktura bytu, 1963, 19952; t. VI – Arysto-telesowska koncepcja substancji, 2000; t. VII – Metafizyka, Po-znań 1966, Lublin 19953; t. VIII – Poznawać czy myśleć, 1994; t. IX – Ja-człowiek, 1974, 19915; t. X – Człowiek i prawo natu-ralne, 1975, 19933; t. XI – Byt i istota, 1994; t. XII – Człowiek, kultura, uniwersytet, 1982, 19982; t. XIII – Język i świat realny, Warszawa 1987, 19952; t. XIV – O rozumienie filozofii, 1991; t. XV – U podstaw rozumienia kultury, 1991; t. XVI – Suweren-ność – czyja?, 19962; t. XVII – O ludzką politykę, Katowice 1993, 19982; t. XVIII – Ludzka wolność i jej granice, 20002; t. XIX – Człowiek w kulturze, 19922; t. XX – Psychologia racjo-nalna, 1996; t. XXIII – Odzyskać świat realny, 1993, 19992.

EK Encyklopedia katolicka, t. I–, Lublin 1973– Met. Arystoteles, Metaphysica OsRomPol „LOsservatore Romano”. Giornale quotidiano politico, religioso,

Citta del Vaticano 1998- Parm. Platon, Parmenides (Parmenides) Phaedr. Platon, Phaedrus (Fajdros) Resp. Platon, Res publica (Państwo) S.th. św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae Tim. Platon, Timaeus (Timajos) Ksiąg biblijnych 1 J Pierwszy List św. Jana

Apostoła 2 P Drugi List św. Piotra Apo-

stoła Dz Dzieje Apostolskie Ef List św. Pawła Apostoła do

Efezjan Iz Księga Izajasza J Ewangelia według św. Jana

Lb Księga Liczb Mt Ewangelia według św.

Mateusza Oz Księga Ozjasza Pwt Księga Powtórzonego Pra-

wa Rz List św. Pawła Apostoła do

Rzymian Wj Księga Wyjścia

BÓG – ABSOLUT

Dzieje problematyki Boga w filozofii Poznanie istnienia i istoty Boga

Tematyka dowodów na istnienie Boga Zaprzeczanie istnienia Boga – ateizm

DZIEJE PROBLEMATYKI BOGA W FILOZOFII

13


Religijna myśl o Bogu wyprzedziła myśl filozoficzną uprawianą systema-

tycznie. Kultury religijne istniały dużo wcześniej niż kultura filozoficzna. Filozofia jako nauka zrodziła się w środowisku greckim, w którym religia była zjawiskiem żywym i powszechnym. Panującą religią był politeizm, wyraźnie podkreślający osobowy charakter bóstw. Bogowie, choć obciążeni niedoskonałościami, pełnili ważną funkcję w życiu indywidualnym i spo-łeczno-politycznym. Poznawczym wyrazem religii była mitologia.

BÓG W FILOZOFII STAROŻYTNEJ Pierwsi filozofowie greccy, rozumiejąc filozofię jako poznanie nauko-

we, autonomiczne w stosunku do wiedzy religijnej, podjęli próbę niezależ-nego od religii wyjaśnienia istniejącego świata danego w doświadczeniu. Pytali, czym jest świat w swojej podstawowej strukturze, szukali więc ar-che, czyli prazasady istnienia i działania świata, a więc takiego czynni-ka, który byłby istotny i wspólny w sensie genetycznym albo struktural-nym dla wszystkiego, co istnieje (kosmosu). W wyniku tych dociekań pierwsi filozofowie, tzw. filozofowie przyrody, dopatrywali się zasady wyjaśniającej rzeczywistość w różnych czynnikach, który przybierał zwy-kle postać jakiegoś absolutu. Powstał wówczas problem stosunku absolutu filozoficznego do bóstw religii politeistycznych panujących w Grecji. Pro-blem relacji między absolutem filozoficznym a bóstwem czy nawet Bo-giem religii będzie przez wieki towarzyszył myśli ludzkiej i przybierał różne postacie.

Według Talesa z Miletu, twórcy filozofii przyrody (physis), absolutną zasadą (arche), przyczyną całej rzeczywistości, jest woda − „początek wszystkiego”. Woda jest tym, z czego wszystkie rzeczy są i z czego naj-pierw powstają, i w co obracają się ostatecznie (Met., 983 b 20-25).

Według Anaksymandra absolutnym principium, a więc pierwszą i osta-teczną rzeczywistością, był bezkres (apeiron). Bezkres nie ma początku ani

BÓG – ABSOLUT

14

końca, nie powstał i nie ginie, obejmuje wszystkie rzeczy, kieruje i rządzi wszystkim. Jest nieskończony przestrzennie i nie można go określić jako-ściowo. Nieskończona jest również liczba światów, które z niego powstają; światy są nieskończone co do następowania w czasie i co do współistnienia w przestrzeni. Świat nieskończoną ilość razy kończy się i odradza. Cykl ten powtarza się w nieskończoność. Nieskończoność (bezkres) jest nie-śmiertelna i niezniszczalna (boska) −„wieczna i zawsze młoda”.

Anaksymenes za absolutną zasadę uznał nieskończone, obdarzone ru-chem powietrze (pneuma), stanowiące dynamiczne źródło wszelkiego życia. Wszystkie istniejące rzeczy powstają z powietrza i stanowią różne jego po-staci, powstałe przez zagęszczanie i rozrzedzanie. Powietrze jest niewidzial-ne, nie ma granic, czyli jest nieskończone, w odróżnieniu od wszystkiego innego, co z niego powstaje, a co jest widzialne, skończone i ograniczone.

Według Heraklita, akcentującego zmienność (dynamizm) rzeczywisto-ści (panta rhei − „wszystko płynie, nic nie trwa”), absolutna zasada jest symbolizowana przez ogień, któremu Heraklit przypisuje myśl, inteligen-cję. Rozum (logos), myśl stanowi więc prawo, które przenika całą naturę powodując jedność przeciwieństw. „Rzeczy przeciwstawne łączą się, a z róż-niących się od siebie powstaje najcudowniejsza harmonia i wszystko po-wstaje przez walkę” (Diels-Kranz 12 B 1). Logos jest harmonią prze-ciwieństw i wyjaśnia całą rzeczywistość. „Tego świata, jednego i tego samego świata wszechrzeczy nie stworzył ani żaden z bogów, ani żaden z ludzi, lecz był on, jak i będzie wiecznie żyjącym ogniem, zapalającym się wedle miary i gasnącym” (Diels-Kranz 12 B 30). „Wszystkie rzeczy wy-mieniają się na ogień, a ogień wymienia się na wszystkie rzeczy, tak jak towary wymienia się na złoto, a złoto wymienia się na towary” (Diels--Kranz 12 B 90). „Ogień jest dniem i nocą, zimą i latem, walką i pokojem, sytością i głodem, to znaczy jest sytością przeciwieństw, głodem rzeczy, który niszczy rzeczy i sprawia, że umierają” (Diels-Kranz 12 B 67). Ogniowi (logosowi) Heraklit przypisuje eschatologiczną funkcję najwyż-szego sędziego: „Bo gdy ogień opanuje nagle wszystko, będzie sądził i wy-dawał wyroki” (Diels-Kranz 12 B 66). Dla Heraklita istnieje tylko jedna mądrość: uznać rozum (logos), który wszystkim rządzi, przenikając wszystko. Logos oznacza więc regułę, według której wszystko się urze-czywistnia, oraz prawo, które jest wspólne dla wszystkich rzeczy i wszyst-kim rządzi, zawiera więc w sobie rozumność i inteligencję.


15

Pitagoras uznawał liczbę za absolutną zasadę wszystkiego, pojmując ją jako syntezę dwu bardziej pierwotnych elementów: bezkresu (tego, co nie-ograniczone) oraz tego, co ograniczone. Liczba jako synteza przedstawia zawsze określenie tego, co nieokreślone w granicy, a zatem będąc taka, sama z kolei jest elementem determinującym rzeczy, konstytutywną zasadą innych rzeczy. Liczba jest elementem boskim, zasadą i przewodnikiem życia boskiego i niebieskiego; bez niej wszystko byłoby bezkresne, nie-określone, niejasne. Liczba oznacza więc rozumność: „Faktycznie wszyst-ko, co daje się poznać, ma liczbę. Nie można by bowiem bez niej ani uchwycić myślą, ani poznać niczego” (Diels-Kranz 44 B 4). „Ani natura liczby, ani harmonia nie dopuszcza do siebie żadnego fałszu [...]. Fałsz i nie-adekwatność właściwe jest naturze tego, co bezkresne, co niepoznawalne, co nieracjonalne. Przenigdy fałsz nie wniknie do liczby. Fałsz bowiem jest wrogi i nieprzyjazny naturze liczby. Właściwa natomiast gatunkowi liczby i zakorzeniona w jej naturze jest prawda” (Diels-Kranz 44 B 11). Panowa-nie liczby oznacza panowanie rozumności, prawdy w kosmosie.

Ksenofanes za absolutną zasadę uważał boga-kosmos, który jest jeden, najwyższy spośród bogów i ludzi, ani kształtem, ani myślą niepodobny do ludzi, który „cały widzi, cały myśli, cały słyszy”. „Bez wysiłku, mocą umysłu sprawia, że wszystko się obraca”. „Zawsze pozostaje na tym sa-mym miejscu, zupełnie się nie poruszając, nie godzi się bowiem, aby kręcił się raz w jednym miejscu, raz w innym” (Diels-Kranz 11 B 24-26).

Parmenides wniósł nowe aspekty w rozumienie absolutu, co wiązało się z jego próbą przekształcenia kosmologii w ontologię. Czynnikiem nie-zmiennym, koniecznym, jedynym godnym przedmiotem racjonalnego po-znania, czyli absolutu, jest byt, którego istotą jest absolutna tożsamość: „Byt jest i nie może nie być”. Byt jest czystą pozytywnością, a niebyt czy-stą negatywnością; jakiekolwiek myślenie jest myśleniem o bycie: „Tym samym jest bowiem myśleć i być” (Diels-Kranz 18 B 8-34). „Tym samym bowiem jest myślenie i to, o czym jest dana myśl. Albowiem bez bytu, w którym wyraża się właśnie to, co jest, nie odnajdziesz myślenia. Nic bowiem nie jest, ni będzie odrębnego od bytu” (Diels-Kranz 28 B 8-34). Parmenides jako pierwszy w dziejach filozofii sformułował zasadę nie-sprzeczności w wymiarze ontologicznym. Byt nie powstaje i nie ginie. Nie ma przeszłości ani przyszłości. Jest wieczną teraźniejszością, bez począt-ku i bez końca. Byt jest niezmienny i absolutnie nieruchomy. Jest zamknię-

BÓG – ABSOLUT

16

ty i kompletny, niczego mu nie brakuje i niczego nie potrzebuje, i dlatego pozostaje w sobie samym, tożsamy z samym sobą, jedynym godnym przedmiotem poznania (myśli). Parmenides obrazowo przedstawiał byt porównując go do kuli: „wszędzie do kuli pięknie zaokrąglonej w swej masie podobny, od środka zewsząd równo odległej” (Diels-Kranz 28 B 8--43), co wskazuje, że byt, mimo swej abstrakcyjności, jest w rozumieniu Parmenidesa bytem kosmosu.

Zenon z Elei i Melissos z Samos uzasadniali, ale zarazem w pewnym sensie modyfikowali, koncepcję Parmenidesa. Filozofia eleacka kończy się na uznaniu absolutu jako bytu wiecznego, nieskończonego, niecielesnego, który wyklucza wszelką możliwość wielości, ponieważ eliminuje wystę-powanie zjawisk.

Według Empedoklesa zasada wszechrzeczy nie jest czymś jednym, ale czymś strukturalnie mnogim. Stanowią ją cztery substancje, które są nie-zrodzone i niezniszczalne: powietrze, woda, ziemia i ogień. Powstawanie i ginięcie rzeczy jest mieszaniem się i rozłączaniem tych czterech elemen-tów pod wpływem sił kosmicznych − miłości i nienawiści. Kiedy przeważa w kosmosie miłość, elementy stanowią spoistą jedność, które Empedokles nazywa Jednym albo Sfajrosem. Absolutną doskonałość stanowi właśnie Sfajros. „Jest on równy samemu sobie we wszystkich kierunkach i całko-wicie bezgraniczny, okrągły Sfajros, radosny w otaczającej go samotności” (Diels-Kranz 21 B 28). „Jest kulą równą sobie we wszystkich kierunkach” (Diels-Kranz 21 B 29).

Dla Anaksagorasa z Klazomeny absolutem był Nous („boski umysł”), którego ruch powoduje powstanie wszystkich rzeczy z istniejących części i zarodków, zwanych homoiomerami (homoiomere). Nous jest „nieograni-czony, niezależny i nie zmieszany z żadną rzeczą, lecz jeden tylko istnieje sam z siebie (...). Jest najbardziej delikatny i najczystszy ze wszystkich rzeczy, ma pełną wiedzę o wszystkim i posiada nadzwyczajną siłę, Nous jako kosmiczny intelekt wszystko porusza i porządkuje”.

Wraz z filozofią Anaksagorasa myśl o tym, co absolutne, często okre-ślane jako boskie, wysubtelnia się. Filozofowie przyrody nie potrafili jed-nak przekroczyć swych naturalistycznych założeń i dlatego można mówić jedynie o naturalistycznych koncepcjach tego, co absolutne czy boskie. Absolut filozofów przyrody, choć posiadał pewne cechy boskie (nieskoń-czoność, wieczność), nie wykraczał poza rzeczywistość kosmosu (physis),


17

która stanowiła dla nich cały świat; utożsamiali to, co absolutne czy boskie, z prazasadą kosmogoniczną. Zauważa się jednak wysiłek w kierunku uzna-nia absolutu za rzeczywistość transcendendującą świat (np. Nous Ana-ksagorasa). Mimo to nazwy, jakie nadawali temu, co pierwotne, podsta-wowe i trwałe, a oznaczające najczęściej rzeczywistość materialną, miały znaczenie raczej symboliczne, gdyż wskazywały na rzeczywistość niedo-określoną, nieskończoną, w jakimś sensie absolutną, najczęściej niepojętą dla człowieka, której przejawem jest cały świat. W miarę rozwoju myśli filozoficznej rozumienie prazasady stawało się jednak coraz mniej mate-rialno-konkretystyczne, a coraz bardziej transcendentne w stosunku do kosmosu.

Demokryt zaś za podstawę rzeczywistości przyjmował absolutne atomy (atomoi − „cząstki elementarne”), jakościowo jednorodne, a ilo-ściowo i geometrycznie zróżnicowane, z których powstają wszystkie istnie-jące rzeczy, ich właściwości i stany. Atomy z samej swej natury znajdują się w wiecznym ruchu. Światy zostały utworzone przez atomy i ruch.

W Grecji, gdy dokonano filozoficznej interpretacji świata i wskazano na różnie rozumianą „rzeczywistość absolutną”, zaistniała konieczność jej konfrontacji z istniejącą i spełniającą ważne funkcje życiowe interpretacją religijną. Doprowadziło to do zestawienia religijnie rozumianego Boga z fi-lozoficzną zasadą świata. Nastąpił trudny i długotrwały proces uzgadniania bogów mitologii i absolutów-zasad filozoficznego myślenia.

Według udokumentowanego twierdzenia W. Jaegera filozofia grecka w swoich początkach była racjonalizacją mitologii, czyli religijnego wyja-śniania świata. W związku z tym filozofia, w miarę wypracowywania wła-snego pojęcia absolutu, pełniła funkcję demitologizującą. Proces ten ujaw-nił – jak to widać choćby na kilku przykładach – niezgodność między religijnym i filozoficznym pojęciem Boga. Ksenofanes wyraźnie krytyko-wał bóstwa mitologiczne jako twory myśli ludzkiej, ukształtowane na po-dobieństwo ludzi, i przeciwstawiał je Sfajrosowi, a więc absolutowi filo-zoficznemu, rozumianemu jako najdoskonalszy byt, mający postać kosmicznej kuli, w której zawarty jest cały wszechświat. Bardziej abstrak-cyjny charakter miał absolut w ujęciu Parmenidesa, rozumiany jako byt jedyny, niezniszczalny, zawsze tożsamy, będący przedmiotem myślenia filozoficznego. On również miał być przedmiotem czci religijnej. Podobnie kosmiczny bóg Heraklita – Logos, ostateczna i absolutna zasada stawania

BÓG – ABSOLUT

18

się rzeczywistości, przenika cały kosmos, rządzi nim, nadając mu głębszy sens, czy Nous w ujęciu Anaksagorasa jako zasada, która kieruje i wspiera wszystko, wyższa niż wszyscy bogowie mityczni.

Trudność pogodzenia kosmologicznej i religijnej interpretacji świata, w konsekwencji pogodzenia zasady filozoficznej (absolutu filozoficznego) i Boga religii, wyraźnie zarysowała się także u najwybitniejszych przed-stawicieli filozofii starożytnej: Platona, Arystotelesa, mimo że obydwaj myśliciele dążyli do dokonania w tej dziedzinie syntezy.

Platon, stosując odmienną od filozofów przyrody metodę filozofowania („drugie żeglowanie”), odkrył absolut nowego typu. Jest nim rzeczywistość czysto inteligibilna, ponadzmysłowa, „rzeczywistość rzeczywista”, którą stanowi świat idei, czyli bytów niezmiennych, wiecznych, samoistnych, ogólnych. Platon przyjmował hierarchiczną strukturę rzeczywistości. Sfera wielości rzeczy, które można poznać zmysłami, zależy od sfery idei, nato-miast sfera wielości idei jest zależna od sfery rzeczywistości, z której wy-wodzą się idee. Sferę tę stanowią Jedno i nieokreślona Diada. Jest ona sferą pierwszą w sensie absolutnym. Stanowi zasadę wszystkiego, a więc metafizycznego wyjaśnienia wszystkich aspektów rzeczywistości. Ma struk-turę bipolarną (dwubiegunową). Jedno oddziałuje na Diadę, która hierar-chicznie jest mu podporządkowana, ale istotowo jest z nim związana i współwieczna. Wielość, różnorodność i gradacja bytów pochodzi z dzia-łania Jednego, determinującego przeciwstawną zasadę, Diadę, która jest wielkością niezdeterminowaną (swego rodzaju materią inteligibilną). Jedno i Diada są równie pierwotne; jedna domaga się drugiej.

Jedno jest tożsame z Dobrem. Istotą Dobra jest Jedno. Dobro jest Jed-nym, a Jedno jest najwyższą miarą wszystkiego. Absolut-Jedno (Dobro) na różnych poziomach determinuje Diadę, tworząc byt, poznawalność każdej rzeczy, inteligibilność oraz wartość każdej rzeczy. Jest przyczyną wszech-rzeczy w dziedzinie prawości i piękna, źródłem prawdy i rozumu (Resp., VI 508 E - 509 B). Platon nie utożsamiał absolutu filozoficznego, idei Jed-nego (Dobra), z Bogiem religii, nawet nie z Demiurgiem. W jego filozofii trzeba odróżnić to, co absolutne czy boskie, od Boga osobowego. Według Platona absolutny czy boski jest świat idei, a zwłaszcza absolutna czy bo-ska jest idea Jednego (Dobra), ale Jedno (Dobro) nie jest Bogiem osobo-wym. Cechy osobowe właściwe Bogu posiada Demiurg, budowniczy świa-ta (boski umysł), który poznaje i chce. Jest on jednak w hierarchii bytów


19

niższy od świata idei (po idei Dobra), gdyż go nie stwarza, lecz pod wzglę-dem poznawczym i normatywnym jest zależny od niego. „Wszystko dzieje się wskutek konieczności, bo ruch wirowy jest przyczyną wszelkiego po-wstawania rzeczy; to nazywa on koniecznością” (DLaert IX 45).

W doktrynie Platona istnieją także bogowie jako spuścizna greckiej mitolo-gii – istoty żyjące (osoby) podległe zmianom, wierni towarzysze człowieka.

Nową i w pewnym sensie najdoskonalszą w starożytności koncepcję ab-solutu wypracował w swojej „filozofii pierwszej” (ontologii, metafizyce) Arystoteles. Wiąże się to z jego realistyczną postawą oraz koncepcją bytu jako substancji (byt w sobie) złożonej z elementów determinowanych i de-terminujących (materia − forma) oraz dynamicznym rozumieniem bytu (możność − akt). Absolut był dla Arystotelesa bytem − substancją najdo-skonalszą, najwyższą w hierarchii bytów, konieczną, niezmienną, pozna-walną, czystą formą, czystym aktem. Absolut utożsamia się z jedno-ścią i dobrem, intelektem, myślą myślącą siebie. Jako duch i myśl, jako substancja niematerialna, absolut (inteligencja) jest przyczyną niematerial-ną, niezmienną (nieruchomą), wieczną, transcendendującą odwiecznie ist-niejący świat, który podlega nieustannym przemianom. „Od takiej zasady zależą niebiosa i natura” (Met., 1072 b 15). „[...] ta myśl, będąca samą my-ślą, jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zaś myśl jest o dobru najwyższym. Intelekt, poznając swój przedmiot, siebie samego myśli, bo myślącym staje się ujmując i rozumiejąc, dlatego tym samym jest myśl i to, co myślane [...]. Życie jest jego udziałem, ponieważ akt intelek-tu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecznym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jeste-stwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszyst-kim jest Bóg” (Met., 1072 b 19-30).

Arystotelesowski absolut, zwany Bogiem, jest, jako czysta myśl imma-nentna, najdoskonalszym bytem i, choć jest od świata oddzielony, koniecz-nym czynnikiem życia na ziemi i ruchu w świecie. Będąc dla świata przede wszystkim przyczyną celową, przedmiotem kontemplacji i motywem ruchu dla „pierwszego nieba”, które kontemplując go jako najwyższe dobro, wprawia w ruch siebie i dzięki temu staje się pierwszym motorem poruszo-nym przez miłość i źródłem ruchu dla niższych sfer kosmicznych. Absolut (Bóg) jest więc pierwszym nieruchomym poruszycielem (przyczyną celową i przyczyną sprawczą ruchu) świata.

BÓG – ABSOLUT

20

Absolut (Bóg) Arystotelesowski nie stworzył świata, ponieważ świat jest odwieczny, a on sam, będąc oddzielony od świata, nie zna ani świata, ani ludzi, nie pełni wobec nich funkcji opatrzności i dlatego nie może być przedmiotem kultu religijnego. W systemie Arystotelesa dokonało się zjed-noczenie absolutu filozoficznego z pojęciem Boga, który ma osobowe ce-chy. Bóg ten nie był jednak tożsamy z Bogiem religii, ponieważ nie miał bezpośredniego związku ze światem podksiężycowym, nie ingerował w je-go dzieje ani nawet nie wiedział o jego istnieniu, a przede wszystkim nie miał żadnego kontaktu z człowiekiem. Bezpośrednio poruszał jedynie sferą gwiazd stałych, które z kolei poruszają sfery następne. Mimo to filozofia Arystotelesa stanowiła ważny krok w kierunku monoteizmu, torując drogę koncepcji pełnej tożsamości absolutu filozoficznego z pojęciem Boga reli-gii, która została wypracowana przez myślicieli chrześcijańskich. Arystote-les jako pierwszy sformułował także formalny dowód na istnienie Boga (tzw. dowód z ruchu).

Trzeci wielki myśliciel starożytności – Plotyn – sformułował nową kon-cepcję Absolutu (Boga) o dużym ładunku nie tylko filozoficznym, lecz także religijnym, a nawet mistycznym. Absolut w filozofii Plotyna jest najwyższą rzeczywistością, ostateczną, samozrozumiałą zasadą − Jednią, która w swoim istnieniu nie zależy od niczego. Sama w sobie jest swoją określoną naturą własną, działa tak, jak musi działać, zgodnie z tym, czym jest z konieczności. Jest jedyną nie zrodzoną zasadą, jest ponad bytem i myślą, ponad dualizmem rzeczywistości i myśli. „Jakiż jednak powód do myślenia będzie mieć To, co ani nie powstało, ani nie ma przed Sobą ni-czego innego, lecz zawsze jest Tym, Czym jest” (Enneady, Wwa 1959, II 622-623).

Z płodności Jedni, będącej dobrem, które jest ze swej natury rozlewne, pochodzi na mocy koniecznej emanacji druga zasada, niższa od Jedni, lecz także wiecznie istniejąca – intelekt (logos). Jest on samoistniejacym pozna-niem tego, co jest intelektualnie poznawalne. W nim istnieją idee wszyst-kich rzeczy (wieloraka, samozrozumiała jedność). Z Logosu, który jest pięknem, pochodzi dusza świata – niecielesna i niepodzielna. Stanowi ona ogniwo łączące świat ponadzmysłowy ze światem zmysłowym (dusze ludzkie pochodzą z duszy świata). Poniżej sfery duszy znajduje się sfera świata materialnego, która stanowi kres procesu emanacji. Poniżej sfery duszy znajduje się sfera świata materialnego. Mimo że Plotyn uważał mate-


21

rię za zasadę zła (antyteza dobra), gdyż stanowi ona koniec emanacji, nie deprecjonował świata, który jest wieczny i cechujący się jednością, harmo-nijnie w sobie powiązany, rządzony przez opatrzność. Wszystkie istnie-jące rzeczy muszą powrócić do swego początku i usiłować połączyć się z Jednią. Dusza ludzka, dzięki oczyszczaniu, koncentracji i kontemplacji, postępując drogą „wzwyż”, powraca do Jedni. W filozofii Plotyna nastąpiło zjednoczenie zasady filozoficznej i Boga religijnego, stało się to jednak za cenę nieuwzględnienia odrębności istotowej Boga od świata. Plotyn zapro-ponował więc emanacyjną postać panteizmu.

BÓG W STAROŻYTNOŚCI CHRZEŚCIJAŃSKIEJ I ŚREDNIOWIECZU Nowy etap w rozwoju myśli o Bogu stanowi fakt pojawienia się chrze-

ścijaństwa i jego spotkanie z filozofią grecką, co nastąpiło w pierwszych wiekach po Chr. Objawienie judeochrześcijańskie wniosło do kultury ważne prawdy filozoficzne, wzbogacające zrozumienie absolutu. Bóg ży-dów i chrześcijan jest najdoskonalszą osobą, pełnią prawdy i miłości, abso-lutnym bytem różnym od świata (transcendentnym) i nieuwarunkowanym przez świat. Według Starego Testamentu Bóg to żyjąca, jedyna, absolutna osoba, stworzyciel świata z nicości (creatio ex nihilo), najwyższy prawo-dawca, mający związki z człowiekiem i ludem izraelskim. Nowy Testament objawił nową prawdę o Bogu jako Trójcy Osób tej samej natury – Ojcu, Synu i Duchu Świętym, o Chrystusie – Bogu-Człowieku, Odkupicielu człowieka, dzięki któremu człowiek został uzdolniony do uczestnictwa w na-turze Bożej.

Pierwsi myśliciele chrześcijańscy, którzy pragnęli przekazać współcze-snym sobie prawdę o Bogu i Jego relacji do świata i człowieka, czynili to posługując się pojęciami wypracowanymi przez myślicieli greckich, zwłaszcza Platona i Plotyna. Ich filozofie uważano za najbliższe prawdzie chrześcijańskiej. W wyniku często eklektycznych zabiegów poznawczych wykazywano zgodność chrześcijańskiego pojęcia Boga z absolutem, z filo-zoficzną ideą Dobra, Jednią czy Logosem.

Myśl, będąca wynikiem spotkania chrześcijaństwa i filozofii grecką, roz-wijała się zasadniczo zgodnym rytmem przez kilkanaście wieków, tworząc ogromne, narastające bogactwo myśli chrześcijańskiej. Zaznaczyły się dwa odmienne nurty: 1. nurt, który pozostawał pod wpływem myśli Augustyna

BÓG – ABSOLUT

28

Synteza metafizycznej i teologicznej doktryny o Bogu dominowała w kulturze zachodniej aż do XVII w., czyli do czasów nowożytnych. Bóg, o którym traktowały różne filozofie uprawiane w bliższym lub dalszym kontekście teologii, Bóg wiary chrześcijańskiej był tym samym Absolu-tem Osobowym, Najwyższym Dobrem, wiecznym, niezmiennym, nie-skończonym Bytem, który stworzył świat. Uwzględnienie ratio i fides, choć przebiegało u różnych myślicieli w różny sposób, było wspólną wła-ściwością myślicieli Zachodu. Oddzielenie „Boga filozofów” od „Boga religii” nastąpiło wraz z tendencją sukcesywnego kwestionowania filozo-fii bytu (metafizyki). Zasadnicze zmiany nastąpiły w filozofii nowożytnej wraz ze zmianą paradygmatu filozofowania – z „filozofii bytu” na „filo-zofię podmiotu”.

BÓG W FILOZOFII NOWOŻYTNEJ Myślicielem, który dokonał w filozofii wielkiego zwrotu „antropolo-

gicznego” – z myśli realistycznej i zdroworozsądkowej przeszedł ku pod-miotowi ludzkiemu jako źródłu poznania (myślenia) – był Kartezjusz, twórca nowego paradygmatu filozofowania, filozofii świadomości, przyj-mujący w punkcie wyjścia prymat myślenia przed poznaniem (cogito ergo sum). Dokonał on, pogłębionego przez następnych filozofów, oderwania myśli ludzkiej od naturalnego poznawczego kontaktu z istniejącą rzeczywi-stością pozapodmiotową, zerwania z postawą realistyczną, w której o po-znaniu decyduje istnienie świata rzeczy, osób, na korzyść stanowiska, w którym myślenie decyduje o istniejącej rzeczywistości.

Samoświadomość (cogito) różni byt ludzki od wszystkich pozostałych bytów. Kartezjusz postulował znalezienie w świadomości ludzkiej nie-wzruszonej podstawy wszelkiej wiedzy. Podmiotowość ludzka jest trans-cendentalna – cogito daje strukturę przedmiotowi. Immanencja świadomo-ści jest elementem konstytutywnym, ustanawiającym byt. Aktywność podmiotu – myślenie (cogito) i chcenie (volo) – staje się fundamentem prawdy o rzeczywistości. W zaproponowanym przez Kartezjusza, pogłę-bianym przez I. Kanta, transcendentalistów niemieckich, zwłaszcza G. W. F. Hegla, a nawet M. Heideggera, oderwaniu myśli ludzkiej od postawy reali-stycznej następuje – paradoksalnie – ponowne zjednoczenie (utożsamienie) bytu i myśli, charakterystyczne dla Parmenidesa.


29

Skoro absolutnym źródłem wiedzy o świecie jest ludzka świadomość, w niej, a więc w ludzkim cogito, we wnętrzu człowieka Kartezjusz poszu-kiwał podstawy dla afirmacji Boga. Zwrot „ku podmiotowi” i sposób roz-wiązywania problematyki Boga, przyjęte przez Kartezjusza, stanowią de-cydujący czynnik w ewolucji filozoficznej wiedzy o Bogu (filozofii Boga, teologii naturalnej). Następuje zamknięcie myśli o Bogu w świadomości ludzkiej, w granicach ludzkiego rozumu i perspektywach ludzkich pra-gnień, bez uwzględniania decydującej roli obiektywnie istniejącej rzeczy-wistości.

Dwa punkty filozofii Kartezjusza zadecydowały o kierunku filozofii nowożytnej, a pośrednio i współczesnej, w dziedzinie problematyki pozna-nia Boga: 1. uznanie, że idea Boga jako nieskończonej, niezależnej, myślą-cej substancji jest wrodzona jaźni ludzkiej przede wszystkim jako idea nieskończoności; 2. sprowadzenie idei Boga (właściwie idei Boga chrześci-jańskiego) do zasady filozoficznej i funkcjonalne potraktowanie Boga, któ-rego istotą jest „być przyczyną” mechanicystycznie rozumianego świata oraz gwarantem pewności ludzkiego poznania.

Przyjmując mechanicystyczną koncepcję świata, w którym wszystko mo-że być wyjaśnione geometrycznymi właściwościami przestrzeni i fizycz-nymi prawami ruchu, Kartezjusz przypisywał Bogu funkcję przyczynowa-nia tego świata. Istota Boga (sama z siebie powodująca siła istnienia) była określana przez tę funkcję – stworzenia i zachowania mechanicystycznie rozumianego świata. Bóg jest przede wszystkim Sprawcą Natury. Jego istotą nie jest istnieć, lecz stwarzać.

Pozwala to uznać w idei Boga podstawę metafizyki, a w związku z za-kładaną przez Kartezjusza jednością wiedzy, także fizyki i wszelkich nauk, które z metafizyki czerpią swe zasady. W ten sposób idea Boga stała się punktem wyjścia naukowej interpretacji świata. Redukcja Boga chrześci-jańskiego do zasady filozoficznej była oczywista. Wyraźnie to stwierdził sam Kartezjusz: „Przez naturę bowiem ogólnie rozważaną pojmuję teraz nie co innego, jak albo samego Boga, albo ustanowiony przez Boga ład rzeczy stworzonych” (Medytacje o pierwszej filozofii, Wwa 1958, 106).

Na takie rozumienie Boga zareagował B. Pascal: „Nie mogę przebaczyć Kartezjuszowi; rad by chętnie w całej swej filozofii obejść się bez Boga, ale nie mógł się powstrzymać od tego, iż kazał Mu dać szczutka, aby wprawić świat w ruch; po czym już mu Bóg na nic niepotrzebny” (Myśli,

BÓG – ABSOLUT

30

194). Problemy ludzkie, w tym także problem Boga, nie mogą być rozwią-zane przez filozofię uprawianą more geometrico. Pascal przyjmował inne drogi ich rozwiązania, które określał jako „logikę serca”, akcentując przez to udział woli, pragnienia i zainteresowania w rozwiązywaniu spraw zwią-zanych z problematyką Boga. Pascal jest też autorem znanego dowodu na istnienie Boga, dowodu zwanego zakładem Pascala.

Malebranche rozumiał Boga (Absolut) jako nieskończenie doskonały byt, który w swej substancji poznaje istoty bytów i ich możliwe działanie. Jest On tak dalece przyczyną wszystkiego, że byty stworzone są tylko oka-zją dla jego działania (okazjonalizm). Każdy akt poznania człowieka jest dziełem Boga, a każda myśl zakłada myśl o Bogu; jest więc On poznawa-ny w każdym pojęciowym poznaniu (zalążki ontologizmu).

Inny typ zerwania z chrześcijańską i dotychczas przyjmowaną koncep-cją Boga następuje w filozofii B. Spinozy, który utożsamił Boga ze świa-tem, przyjmując monizm panteistyczny. „To, dlaczego substancja istnieje, wynika także z samej jej natury, albowiem przecież natura jej obejmuje istnienie” (Etyka, I 15). „Ma sam z siebie bezwzględnie nieskończoną moc istnienia, bezwzględnie jest, czyli istnieje” (tamże, I 17). Ale Bóg, który „jest i działa z samej konieczności swej natury” (tamże, I 17, dodatek II), to nic więcej, jak tylko natura. Raczej sam jest naturą: Deus sive natura. Bóg „jest absolutną istotą, której konieczność wewnętrzna czyni koniecznym zaistnienie wszystkiego, co jest, tak że On jest absolutnie wszystkim, co jest, tak jak wszystko, co jest, zawiera w sobie koniecznie wieczną i nie-skończoną istotę Boga” (tamże, II 45).

Teizmu bronili w swoich filozofiach G. W. Leibniz oraz Ch. Wolff. Kon-tynuowali oni nastawienie racjonalistyczne i spekulatywne. Według Leib-niza, który dla obrony doskonałości świata, będącego dziełem Boga, wy-pracował specjalną dziedzinę filozoficzną – teodyceę, Bóg był doskonałą monadą, która stwarza i reguluje działanie wszystkich pozostałych, mniej doskonałych monad (Monadologia).

Według Leibniza Bóg (Absolut) jest bytem koniecznym, którego sama możliwość wywołuje aktualność: „Jeden Bóg, czyli Byt, ma ten przywilej, że musi istnieć, jeżeli jest możliwy, czyli jeśli Jego istota jest zrozumiała bez sprzeczności” (Rozprawa metafizyczna, w: tegoż, Wyznanie wiary filo-zofa, Wwa 1969, 97). Bóg, będąc bytem doskonałym, jest nieskończenie wspaniałomyślny i nie może nie udzielać swej doskonałości. Jest moralnie


31

zobowiązany stworzyć najlepszy świat. W przeciwnym razie byłoby coś, co mogłoby być poprawione w Jego dziele. Najlepszym z możliwych światów jest ten, w którym się znajdujemy.

Racjonalistyczna koncepcja Kartezjusza stała się jednym ze źródeł de-istycznej koncepcji Boga i naturalnej religii Herberta z Cherbury. Deizm stał się sztandarowym poglądem myśli oświeceniowej. Przedstawiciele deizmu uważali, że istnieje Bóg jako Stwórca świata i jego ładu, i określali Go jako „Zegarmistrz świata” (B. de Fontenelle) czy „Najwyższy Inżynier świata”, „Najwyższa Zasada samozrozumiałości natury”. Natomiast od-rzucali aktualne związki świata i człowieka z Bogiem, czyli odrzucali prawdę o opatrzności Bożej. Był to rzeczywiście „Bóg filozofów”, „Bóg skrajnego rozumu”, dopasowany do mechanicystycznie rozumianego świa-ta. Myśliciele oświecenia odrzucali pozaracjonalne źródła wiedzy o Bogu (objawienie) i prowadzili ostrą krytykę chrześcijaństwa. Jeśli przyjmowali religię, to mogła to być jedynie religia naturalna.

Deiści (B. de Fontenelle, J. J. Rousseau, D. Diderot, Wolter) przyjmo-wali istnienie Boga jako Absolutu filozoficznego, będącego istotą najwyż-szą, bytem koniecznym i wiecznym, przyczyną zaistnienia świata. Boga tego pojmowali jako „zegarmistrza” , „najwyższego inżyniera” ogromnej machiny, jaką według nich jest mechanistycznie rozumiany świat. Bóg jedynie zapoczątkował świat, dalej natura działa sprawnie bez Jego pomo-cy. Bóg nie interesuje się światem ani człowiekiem; człowiek nie nawiązuje z Nim żadnych relacji religijnych.

Nową sytuację w dziedzinie poznawalności Boga stworzyli dwaj wybit-ni empiryści angielscy, J. Locke i D. Hume. Zanegowali oni funkcję Boga jako podstawy pewności poznania (tradycja Kartezjusza) oraz wrodzoność idei Boga. Hume dokonał krytyki dotychczasowego rozumienia substancji i przyczynowości, a więc zanegował możliwość metafizycznej wiedzy o Bogu, uważając, że problem Boga jest problemem wiary, a nie wiedzy. Takie stanowisko dało impuls do rozwoju fideizmu.

Pogłębienie podmiotowego punktu wyjścia w filozofii nowożytnej na-stąpiło w filozofii I. Kanta, który swoim „przewrotem kopernikańskim” wyposażył podmiot ludzki w aprioryczne schematy, według których doko-nuje się ujęcie wrażeń dostarczanych przez świat materialny, tworząc w ten sposób przedmiot poznania. Natomiast rzeczy same w sobie są niepozna-walne. Kant sformułował nową koncepcję nauki. Poznać naukowo – to

BÓG – ABSOLUT

32

wyrazić możliwe do zaobserwowania związki między faktami w relacjach matematycznych. Ponieważ Bóg nie jest przedmiotem poznania empirycz-nego (w formach przestrzeni i czasu), nie może być przedmiotem poznania naukowego (racjonalnego, teoretycznego). Uznając niepoznawalność ist-nienia Boga na poziomie teoretycznym (agnostycyzm), Kant przyjmował ideę Boga (obok idei duszy i świata) jako ideę rozumu teoretycznego, ma-jącą funkcje unifikujące poznanie. Kant poddał ostrej krytyce dowody na istnienie Boga. W jego koncepcji nauki nie było miejsca na metafizykę. Istnienie Boga związał z porządkiem praktycznym. Uważał, że stanowi On postulat porządku praktycznego (moralnego). Wiara w Boga jest koniecz-na, aby zabezpieczyć porządek moralny. Rozum praktyczny jest zależny od woli. Wola staje się więc u Kanta źródłem nie tylko porządku moralnego, lecz także afirmacji istnienia Boga.

Nowe impulsy i nowe idee dotyczące rozumienia Boga pojawiły się wraz z wielkimi systemami idealistów niemieckich. Kontynuując tradycje pokartezjańskie i pokantowskie, budowali oni systemy, które miały wyja-śnić całą rzeczywistość. Mimo metafizycznego nastawienia pogłębiały subiektywizm, konstruktywizm i idealizm. Byt, rzeczywistość, w tym tak-że Byt Absolutny, zostają wyprowadzone z idei, z jaźni.

Idea Boga-Absolutu, pełniąca ważną rolę w filozofii J. G. Fichtego, F. W. J. Schellinga i G. W. F. Hegla, związana była z charakterem filozofii transcendentalnej, który u tych myślicieli jeszcze się pogłębił. Bóg-Absolut oznacza nieskończoność, nieograniczoność, bezwzględność – odpowiada-jące pojęciom najwyższej idei, zasady.

Fichte pojmował Boga-Absolut jako czystą, twórczą jaźń, niesubstan-cjalną i nieświadomą, czystą aktywność (absolutne ja), która wytwarza w samej sobie świat przyrody i skończonych jaźni. Bóg-Absolut nie jest żadnym bytem, lecz czystym działaniem, życiem i zasadą nadzmysłowe-go porządku świata (Fichtes Werke, L 1919, 261). Nadzmysłowy porzą-dek moralny świata spełnia się w człowieku i przez niego. Bóg-Absolut, będąc wieczną i nieskończoną wolą (utożsamienie rozumu i woli, dy-namiczny i twórczy rozum jest wolą), jest podstawą skończonych jaźni i stwarza świat w jedyny dostępny jej sposób: w rozumie skończonym. „Istnieje tylko rozum: rozum nieskończony − sam w sobie; rozum skoń-czony − w nieskończonym rozumie i dzięki niemu. Tylko w naszych umysłach stwarza on świat, a w każdym razie to, z czego my świat rozwi-


33

jamy, i to, dzięki czemu go rozwijamy: wezwanie do obowiązku oraz jednakowe u wszystkich uczucia, ogląd i prawa myślenia” (Powołanie człowieka, Wwa 1956, 191). Absolutny byt wyraża się w skończonych bytach rozumnych i wszystkie je utrzymuje w sobie. Poznanie zaś tego bytu jest samopoznaniem siebie przez ten byt. Skończony umysł nigdy nie może pojąć absolutnego Bytu.

Według Schellinga Bóg-Absolut jest tożsamością podmiotowości i przed-miotowości, przyrody i ducha, rzeczywistością wszechogarniającą, jest nie-skończonym, wiecznym rozumem obiektywnym, w którym tożsame jest to, co świadome i nieświadome, ego i non-ego. Sam w sobie jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym wyróżnia się trzy fazy. W pierwszej Absolut uprzedmiotawia siebie w postaci idealnej przyrody (natura naturans), w drugiej przedmiotowość przekształca się w Absolut jako podmioto-wość, by dojść do syntezy „w której owe dwie absolutności (absolutna przedmiotowość i absolutna podmiotowość) stają się jedną absolutnością” (Sämtliche Werke, St 1856–1861,1 714).

Bóg-Absolut jest zatem odwieczną istotą czy ideą, która uprzedmiotawia się w przyrodzie, w świecie przedstawień powraca do siebie jako podmioto-wość, a w filozoficznej refleksji i dzięki niej poznaje siebie jako identycz-ność tego, co realne, i tego, co idealne, przyrody i ducha, stając się abso-lutnością. I tak Bóg-Absolut w porządku idealnym jest również Bogiem--Absolutem w porządku realnym.

W filozofii Hegla Bóg-Absolut stanowi całość, która przechodzi dia-lektyczny rozwój od idei, jako bytu w sobie, poprzez przyrodę jako byt wyalienowany, do człowieka, który jest bytem w sobie i dla siebie. W czło-wieku, poprzez ducha ludzkiego, Bóg ujawnia się ostatecznie jako byt w sobie i dla siebie. Bóg jest więc nieodłącznie związany z człowiekiem, a przez to człowiek staje się ubóstwiony. Człowiek jest objęty dialektycz-nym procesem stającego się Boga. Szczyt boskości pozbawiony jest oso-bowości, a nawet samoświadomości.

Bóg – według Hegla – jest rzeczywistością stającą się i jest immanentny w stosunku do tego, co się staje poza Nim i co sprawia, że On istnieje. Cały wszechświat, niemniej niż człowiek i jego historia, staje się koniecznym etapem świadomości Boga-Absolutu.

Ewolucyjność Boga, „Bóg immanentny w stosunku do świata”, „Bóg stający się w człowieku” w ludzkiej świadomości, Bóg stający się w histo-

BÓG – ABSOLUT

34

rii – to główne cechy nowej koncepcji Boga, prezentowanej na różne spo-soby przez Hegla (dialektyczne stawanie się absolutnego ducha), Fichtego (absolutna jaźń) i Schellinga (absolutna identyczność podmiotu i przedmio-tu).

Nie istnieje Bóg poza historią, Bóg nie jest rzeczywistością „gotową”, jest identycznością żyjącą, która w dynamicznym procesie staje się. Jest wiecznością w świecie i człowieku – „historyczną podstawą i sensem całej rzeczywistości, jej Alfą i Omegą”. „Usprawiedliwieniem” istnienia Boga jest więc historia i jej rozwój. Koniecznym warunkiem istnienia Boga jest uświadomienie Go sobie przez człowieka. Bóg jest więc korelatem świa-domości ludzkiej, zwłaszcza świadomości absolutnej danej w historii.

Dialektyczny monizm panteistyczny idealistów niemieckich pogłębił rozziew między Bogiem filozofii a Bogiem Biblii, który jest Stwórcą świa-ta, ale zarazem go transcenduje. Ewolucyjna koncepcja Boga, sformułowa-na przez Hegla, weszła w obieg myśli XIX i XX w.

Heglowska koncepcja Boga-Absolutu stała się przedmiotem rozbież-nych interpretacji. Radykalne różnice istniały między interpretacjami pra-wicy i lewicy heglowskiej. O ile prawica była skłonna dopatrzeć się w fi-lozofii Hegla chrześcijańskiej koncepcji Boga, o tyle lewica heglowska odrzuciła heglowską koncepcję Boga jako absolutnego ducha i dała inspi-rację dla rozwiązań ateistycznych. Filozoficznie wiążą się one przede wszystkim ze stanowiskiem L. Feuerbacha, który zanegował istnienie Boga poza ludzką myślą (świadomością). Religia jest relacją „ja – ty”, ale „ty”, czyli Bóg, jest stworzony przez człowieka. Jest projekcją ludzkich, przy-sługujących gatunkowi ludzkiemu, najlepszych cech. Człowiek jest bogiem człowieka.

Pojawił się motyw ateizmu, odrzucającego Boga w celu dowartościo-wania człowieka. Należy tu zaliczyć ateizm marksistowski, dążący do wyeliminowania Boga i religii, by przekształcić warunki ekonomiczno--społeczne i stworzyć idealne warunki życia na ziemi. W imię dojrza-łości i samodzielności człowieka F. Nietzsche ogłasza „śmierć Boga”, a Z. Freud i J.-P. Sartre czynią to, aby człowiek był absolutnie wolny.

Koncepcję Boga-Absolutu Hegla podjęli i modyfikowali przedstawicie-le idealizmu brytyjskiego: F. H. Bradley, B. Bosanquet, A. S. Pringle--Pattison, J. Mc Taggart. Ten ostatni uważał, że Bóg-Absolut jest społecz-nością, czyli duchowym systemem „ja”. W USA przedstawicielem ideali-


35

zmu w duchu heglowskim był J. Royce, według którego Bóg-Absolut jest absolutną myślą, a świat − samourzeczywistnieniem się absolutnej myśli.

Twórca pragmatyzmu, Ch. S. Peirce, uważał, że Bóg-Absolut jest abso-lutną ideą, która przejawia się w świecie i zmierza ku zupełnemu samoob-jawieniu w idealnej granicy czy u idealnego końca procesu ewolucyjnego. Bóg--Absolut jako stwórca jest absolutnie pierwszy, a jako kres świata, jako całkowicie objawiony, jest „absolutnie drugi”.

J. Dewey uważał, że termin „Absolut” czy „Bóg” oznacza jedność ide-alnych możliwości, które człowiek może urzeczywistniać dzięki inteli-gencji i działaniu.

Z filozofów połowy XIX w. problematyką Boga-Absolutu Zajmował się J. M. Hoene-Wroński, pozostający pod wpływem Kanta oraz Hegla. We-dług niego wszystkie określenia odnoszone do Boga-Absolutu (najwyższa rzeczywistość, maksimum samodzielności, nieskończone dobro itd.) nie wskazują na istotę Boga-Absolutu, lecz na Jego stosunek do innych przed-miotów. Dążył on, podobnie jak Hegel, do wyprowadzenia z Boga--Absolutu całej mnogości bytów według jednego prawa: byt stwarza się, narasta, nabiera całej swej różnorodności na drodze dychotomii, rozpadania się wszelkiej jedności, na tkwiące w niej przeciwieństwa. Prawo to było dla Hoene-Wrońskiego nie tylko zasadą kształtującą byt, ale i regułą, którą musi się kierować każda istota dążąca do urzeczywistnienia tkwiących w niej możliwości.

BÓG W FILOZOFII WSPÓŁCZESNEJ Problematyka Boga-Absolutu w filozofii współczesnej kształtuje się

głównie pod wpływem filozofii Kanta i A. Comte’a. Obydwaj filozofowie byli zdecydowanymi przeciwnikami metafizyki (filozofii bytu). Pod wpły-wem Kanta filozofia rozwija się w kierunku antropocentryzmu, a pod wpływem Comte’a wzrasta przekonanie, że filozofia nie daje autonomicz-nego wyjaśnienia ostatecznej struktury świata, lecz jest jedynie dopełnie-niem nauk szczegółowych.

W nowej sytuacji poznawczej problematyka Boga-Absolutu nie jest tak wyrazista jak dotychczas, ponieważ dociekania na temat absolutu utraciły swą dawną jednorodność myśli. Jeśli w ogóle podejmuje się problematykę absolutu, to najczęściej w trakcie jej roztrząsania miesza się elementy po-

BÓG – ABSOLUT

36

znania racjonalnego (naukowego), religijnej wiary oraz naturalnej tendencji człowieka do całościowych ujęć poznawczych.

W kwestii możliwości filozoficznego poznania Boga-Absolutu szerzy się agnostycyzm: J. S. Mill, H. Spencer, E. M. P. Littre, E. Durkheim, neopo-zytywiści. O Bogu-Absolucie nadal mówi się w filozofii klasycznej oraz w kierunkach irracjonalistycznych, w których przedmiotem zainteresowa-nia jest głównie problem istnienia i poznania Boga-Absolutu, nie zaś Jego natury.

Znaczenia nabiera opinia, że poznanie Boga-Absolutu to sprawa oso-bistego przeżycia: serce, uczucia, wiara − a nie rozum − są właściwymi sferami, w których można Go poszukiwać. Intuicjoniści uważają, że do poznania Boga-Absolutu dochodzi się dzięki intuicji, która występuje w różnych postaciach: jako intuicja ontologiczna (M. F. Sciacca), intuicja całościowa (J. Hessen), redukcja intuicyjna (H. Dumery) albo jako intu-icyjna zdolność afirmacji Boga-Absolutu, oparta na istniejącej w człowieku niewyraźnej Jego idei (H. de Lubac).

Problematyka Boga pojawiała się naturalnie także w innych głównych nurtach filozofii XX w.: w filozofii klasycznej (tomizm), w egzystencjali-zmie, w fenomenologii, w filozofii dialogu, w filozofii spotkania, w filozo-fii analitycznej, w filozofii scjentystycznej (powiązanej z naukami).

1. Filozofia klasyczna (metafizyka). W XX w. filozofia klasyczna (me-tafizyka) jest uprawiana w dwu znaczących nurtach: w realistycznej filozo-fii bytu istniejącego oraz w tomizmie transcendentalnym.

Realistyczną filozofię bytu istniejącego (tomizm egzystencjalny) rozwi-nęli w XX w. É. Gilson i J. Maritain, a w Polsce M. A. Krąpiec; wydobyli oni z doktryny św. Tomasza egzystencjalną koncepcję bytu oraz ukazali doniosłość rozumienia bytu dla całej wizji rzeczywistości.

Poznanie Boga dokonuje się w filozofii bytu – metafizyce (której przedmiotem jest rzeczywistość świata realnie istniejących ludzi, rzeczy, działań), dążącej do ostatecznego wyjaśnienia tej rzeczywistości przez wskazanie na konieczny czynnik realny, uniesprzeczniający fakt istnienia rzeczywistości (metoda uniesprzeczniania). W metafizycznej analizie świat okazuje się zbiorem bytów wielorako złożonych i powiązanych pro-porcjonalnymi relacjami (byt jest analogiczny). Podstawowe złożenie, które konstytuuje samą bytowość każdego istniejącego konkretu, występuje we wszystkich bytach niekoniecznych, jest relacją konkretnej istoty do propor-

BÓG – ABSOLUT

42

nych implikuje więc konieczność, przez którą w akcie nosiciel wszelkich wartości świętości, a więc Bóg, jest zakładany w sposób realny.

Człowiek – według Schelera – jest duchem, który ze swej istoty skiero-wany jest na boskość i świętość. „Przedmioty religijne”, „boskość i świę-tość”, są więc istotnie związane z układem aktów religijnych i są tym, co wypełnia ich intencje. Zgodnie z zastosowaną przez Schelera metodą trans-cendentalną człowiek jakby uprzedmiotawia coś z siebie w swoich aktach i w ten sposób jest tym, kto współkonstytuuje boskość. Bóg niezależny od świadomości ludzkiej (poza świadomością religijną) nie istnieje. Wiąże się to z przekonaniem o pewnej boskości człowieka. Scheler określa człowieka jako mikrotheos.

„Człowiek to również byt, w którego wolnych decyzjach Bóg jest w sta-nie urzeczywistnić i uświęcać swą czystą naturę. Powołanie człowieka to coś więcej niż tylko bycie «dzieckiem» skończonego w swej doskonałości Boga. W swym bycie człowiek – jako podmiot decyzji – nosi wyższą god-ność współbojownika, co więcej współtwórcy Boga, który w światowej burzy, na czele pochodu wszystkich rzeczy ma nieść sztandar boskości, sztandar urzeczywistniającej się dopiero w procesie rozwoju świata deitas” (Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Wwa 1987, 426). Wpływ Hegla na Schelera rozumienie Boga jest widoczny.

Jako wynik spotkania fenomenologii filozoficznej i religioznawstwa empirycznego rozwinęła się analiza i interpretacja fenomenu religii doko-nywana przez takich religioznawców jak M. Eliade, R. Otto, G. van der Leeuw. W ramach stworzonej przez nich fenomenologii religii dokonano interesujących opisów i ujęć strukturalnych zjawisk religijnych. Interpreta-cja ich nosi zawsze ślady metody transcendentalnej, zakładającej odpo-wiedniość struktur podmiotowych i przedmiotowych. Kontakt z sacrum jest możliwy dzięki przyjęciu pewnego a priori religijnego w ludzkiej świadomości, np. a priori sacrum (Eliade), aprioryczny sensus numinis (Otto).

Dzięki fenomenologii, a pośrednio dzięki Kantowi z jego skrajnym agnostycyzmem w dziedzinie poznania Boga i wykluczeniem metafizyki, znika z pola widzenia filozofia Boga (teologia naturalna) na korzyść feno-menologii religii. Dokonuje się też transformacja pojęcia Boga jako przed-miotu odniesienia religijnego. Pojawia się kategoria sacrum współkonsty-tuowana przez człowieka.


43

Szeroko rozumiany nurt fenomenologiczny wydał nowe formy ujmo-wania problematyki Boga. Chodziło o ujęcie filozoficzne, które w swojej istocie nie różni się od religijnego. Są to: filozofia dialogu (M. Buber, M. Marcel); filozofia spotkania (E. Levinas, F. Rosenzweig); fenomenolo-gia „daru” (J. L. Marion). Wspólne wszystkim związanym z tymi nurtami myślicielom jest dążenie do przełamania struktury cogito, czyli myśli in-tencjonalnej Husserla oraz emocjonalnej myśli Schelera.

4. Filozofia dialogu. Choć u Schelera występowały już elementy myśli dialogicznej (prymat miłości przed poznaniem), to jednak dopiero u Bubera myśl w najściślejszym sensie jest dialogiczna. „Dialogiczność jest zawar-ta w strukturze świadomości, która pierwotnie jest dialogiczna, a potem rodzi się intencjonalność. Przeświadczenie o istnieniu «ty» jest głęboko ugrunto-wane w świadomości ludzkiej, odznacza się aprioryczną oczywistością”.

Buber przyjmuje „relacyjne” rozumienie człowieka-osoby. „Ja” potrze-buje „ty”, by stać się osobą, czyli relacja dialogowa „ja – ty” konstytuuje „ja” osobowe, które w postawie zaangażowanej i odpowiedzialnej prowa-dzi dialog z „ty”. Ostatecznym partnerem człowieka, a zarazem podstawą wszelkiego dialogu, jest „Ty” Boże, które człowiek odnajduje w związkach międzyosobowych. Odkąd dotknęliśmy „Ty”, jesteśmy dotknięci odde-chem życia wiecznego. Nie znajdzie się Boga pozostając w świecie ani opuszczając świat, ale podążając ku owemu wiecznemu „Ty” całym swym bytem, ofiarowując Mu wszystko.

Bóg – według Bubera – jest najwyższym „Ty”, przed którym człowiek chce pozostawać w wiecznej adoracji. Osobowość stanowi najwyższy atry-but Boga, który umożliwia wejście z Nim w dialog. Objawienie – to ciągła ludzka odpowiedź na wezwanie „Ty”, którego śladem jest przymierze Boga z ludem Izraela. Dialog z wieczystym „Ty” polega na słuchaniu i na pa-trzeniu. Człowiek urzeczywistnia się w decyzjach moralnych, przy czym Buber nadał moralności zabarwienie religijne.

Adekwatnym filozoficznym poznaniem Boga jest wiara jako dialog z Bogiem objawiającym się w świecie i w określonych sytuacjach życio-wych. Objawienie jest obecnością „Ty” Bożego, które przynosi wierzące-mu pewność sensu życia, realizowanego w uświęcaniu codzienności (kan-towski prymat etyki nad poznaniem).

5. Filozofia spotkania. Myśliciele wywodzący się z tradycji juda-istycznej (E. Levinas, F. Rosenzweig, H. Cohen) w nawiązaniu do pew-

BÓG – ABSOLUT

44

nych elementów myśli kantowskiej (prymat etyki) oraz tradycji judaistycz-nej stworzyli nurt myślowy, akcentujący „bycie dla innego” jako „bycie ku Bogu”, zwany filozofią spotkania.

Levinas uważał, że z powodu ogromu zła spowodowanego przez naro-dowy socjalizm, którego najjaskrawszym dowodem było Auschwitz, moż-na odnieść wrażenie nieobecności Boga w świecie, jakby powstania w dzie-jach ludzkości ogromnej wyrwy, tak że nie można już XX w. wprost myśleć o Bogu, choć idea nieskończoności (Kartezjusz) jakoś nadal poja-wia się w człowieku. Zdaniem Levinasa w takiej sytuacji trzeba myśleć o Bogu w innym znaczeniu niż w sensie poznawczym. Także główne pytanie, jakie należy stawiać w kwestii Boga, dotyczy nie sensu bycia, lecz sprawiedliwości bycia (sens etyczny).

Relacja człowieka do Boga to relacja do drugiego. Drugi – jego twarz – jest sposobem pozwalającym usłyszeć słowo Boże. Bóg przybiera twarz innego. Fundamentalna jest więc relacja etyczna, która jest „miejscem” nawiedzenia przez Boga. Twarz bowiem jest śladem Boga. Spotkanie z twarzą drugiego stawia wobec źródła transcendencji twarzy. Źródłem i gwarantem tej transcendencji jest Bóg. „Być dla innego” – to zmierzać do Boga. Wprawdzie Bóg nawiedza myśl, ale jest nietematyzowalny. Świa-dectwo etyczne jest objawieniem, które nie jest poznaniem. „Umrzeć za Niewidzialnego” – to prawdziwa metafizyka. Kto spełnia ten akt miłości, osiąga najwyższą wiedzę i poznanie Boga.

W filozofii spotkania Levinasa nie pojawia się więc wprost relacja: człowiek – Bóg. Na żadnym bowiem z horyzontów świata nie jest obecny Bóg. Relacja do Boga sprowadza się do relacji etycznej. Takie rozwiązanie prowadzi do etycznego deizmu.

6. Fenomenologia „daru”. J. L. Marion, kontynuując myśl Husserla, Heideggera, Levinasa, Pseudo-Dionizego w ramach tzw. fenomenologii miłości większej niż bycie, sformułował koncepcję „Boga bez bycia”.

Marion wystąpił z ostrą krytyką wszelkich poznawczych ujęć dotyczą-cych Boga, które według niego powodują „zaćmienie Boga”. Wszystko, co człowiek mówi o Bogu na poziomie poznania, łącznie z terminem „Bóg” – to idole. Zastępują one prawdziwego Boga skończonymi obrazami Boga, które uznaje się za rzeczywistość. Proponuje więc odrzucić wszelkie idole i zastąpić je ikoną. Ikona stanowi pośredniczący obraz, w którym podsta-wowa intencja wypływa nie z człowieka, lecz zstępuje niejako od samego


45

Boga i porywa wzrok ku temu, co niewidzialne. W ikonie zawiera się dy-stans, który przebył Bóg w geście miłości w poszukiwaniu człowieka. Dy-stans wchodzi w definicję miłości. Miłość to przemierzanie dystansu mię-dzy mną a drugim, wychodzenie ku drugiemu, dawanie siebie, wyzucie, kenoza. Najdoskonalszą ikoną miłości Boga, będącej w centrum filozofii Mariona, jest Chrystus. Bóg jest Niedosiężny i Nienazwany, jest Nieskoń-czonością Dobra (ponad bytem), który dystans dobroci pokonuje przez miłość. Miłość apeluje do miłości. Partycypacja w Bogu nie jest uczestnic-twem w Bycie, lecz w Miłości Ojca do Syna, która jest najdoskonalszym zespoleniem dystansu i bliskości. Ponieważ Bóg nie jest zależny od bycia, staje się w darze i darem dla nas. „Tylko miłość nie musi nic. I Bóg kocha bez bycia”.

Marion reprezentuje ten nurt filozofii współczesnej, która znosi odręb-ność porządku naturalnego i nadprzyrodzonego, poznania racjonalnego i wiary. Marion – podobnie jak X. Tilliette – zajmuje się osobą Chrystusa i Jego działaniem. Ich refleksję można określić jako chrystologię filozo-ficzną.

7. Nauki szczegółowe. Nauki szczegółowe powinny – formalnie biorąc – być neutralne w stosunku do problematyki Boga i religii. Są takim typem poznania, w którym problem Boga się nie pojawia. Faktycznie pozytywizm dopuszczał filozofię, która miała stanowić uogólniającą syntezę wyników badań naukowych. W takiej filozofii pojawił się problem absolutu jako: Ludzkość (A. Comte), Materia, Postęp, Wielka Istota – Absolut immanent-ny w stosunku do świata. W powiązaniu ze scjentyzmem powstały: a) filo-zofia jako metanauka: neopozytywizm i filozofia analityczna; b) filozofia jako uogólniająca synteza czy dopełnienie nauk, z którą na różny sposób wiąże się problem przyczyny istnienia kosmosu lub jego struktury.

Przedmiotem badań tych nurtów nie jest świat rzeczy, lecz język, a głów-nym pytaniem – pytanie o „znaczenie słów”. W przypadku pytania o Boga, przedmiotem rozważań jest językowa forma uzasadnienia i językowo usta-lone kryteria tego, czy uzasadnienie może być uznane za wystarczające, a więc znaczenie języka religijnego oraz zasadność twierdzeń religijnych.

Neopozytywizm i filozofia analityczna stanowią wielki i zróżnicowany nurt, który w ciągu przeszło siedemdziesięciu lat istnienia przeszedł ogrom-ną ewolucję w kwestii traktowania języka religii, a pośrednio problemu Boga i religii.

BÓG – ABSOLUT

46

Wyróżnia się trzy podstawowe etapy: pierwszy – radykalnie negatyw-ny. Na podstawie dogmatu logicznego empiryzmu i zasady weryfikacji (sensowne są zdania posiadające empiryczną weryfikację) twierdzono, że zdanie „Bóg istnieje” i wszelkie zdania religii są bezsensowne, gdyż nie podlegają weryfikacji empirycznej (A. J. Ayer, K. Nielsen). Drugi etap stanowi obrona sensowności języka religijnego i szukanie sposobów jej wykazania przez: koncepcję weryfikacji eschatologicznej (J. Hick); cha-rakter niepropozycjonalny języka religijnego (działanie za pomocą słów); performatywna funkcja języka religijnego (J. L. Austin). Wówczas twier-dzenia religijne są uzasadnionymi „formami życia” („gry językowe”). Trzeci etap wiąże się z problematyką z dziedziny filozofii religii coraz bardziej rozbudowującej się w dwóch ośrodkach – w USA (A. Plantinga, R. M. Adams, G. Mavrodes, P. Alston) oraz w Wielkiej Brytanii (P. Ram-sey, J. Hick, R. G. Swinburne). Następuje wyraźny wzrost zainteresowań filozoficznych problematyką religii, szczególnie religii chrześcijańskiej, oraz problemem Boga.

Swinburne, profesor filozofii chrześcijańskiej w Oxfordzie, wniósł naj-większy wkład do analitycznej filozofii religii, którą można określić jako filozoficzną teologię czy racjonalną filozofię religii. Sformułował tzw. kumulatywny dowód na istnienie Boga.

Powiązania filozofii z naukami przyrodniczymi mogą przebiegać w różny sposób i w wyniku dać kilka ujęć związku problematyki Boga z naukami.

Opierając się na określonych naukowych hipotezach (np. zasadzie wzrostu entropii, zasadzie antropicznej, zasadzie rozszerzania świata, teorii wielkiego wybuchu) dokonuje się refleksji filozoficznej, dzięki której oka-zuje się, że stan wyrażony w tych zasadach domaga się – jako ostatecznego wyjaśnienia – przyjęcia istnienia Boga.

W wyniku przełamania konfliktu między darwinowską teorią ewolucji i istnieniem Boga (wypracowanie niedarwinowskiego rozumienia ewolucji) tworzy się ewolucyjne wizje świata ze szczególnym miejscem dla Boga (H. Bergson, P. Teilhard de Chardin).

W wizji stworzonej przez Bergsona Bóg jest odwieczną i twórczą miło-ścią przenikającą i przemieniającą świat. Wszechświat – zdaniem Bergsona – znajduje się w procesie nieustannej zmiany i rozwoju, przechodzi przez niepowtarzalne i nieodwracalne fazy. Jest on utrzymywany przez elan vital („pęd życiowy”). Bóg, wiekuiste istnienie, który jest rzeczywistością sa-


47

mowystarczalną i samozrozumiałą, stanowi źródło życiowego pędu, mocy twórczej i miłości, która ustawicznie przenika i przemienia świat.

Teilhard de Chardin uważa, że współczesny kosmos jest wynikiem trwającej wiele miliardów lat ewolucji, w której wyróżnia sukcesywnie następujące po sobie etapy: kosmogenezę, biogenezę aż do antropogenezy. Antropogeneza postuluje istnienie uniwersalnego i kosmologicznego Cen-trum. Tu pojawia się problem Boga jako bytowego zwieńczenia ewolucji świata. Byłby to szczytowy punkt uzasadniający dotychczasowy progre-sywny przebieg ewolucji. Jest to punkt Omega, bytowość wyższa od czło-wieka, inspirująca i kierująca przebiegiem ewolucji, inspirator ewolucji i równocześnie jej uprzednią przyczyną. Bóg jest Alfą i Omegą, począt-kiem i końcem, kamieniem węgielnym i zwornikiem, pełnią i czynnikiem dopełniającym ewoluujący wszechświat.

Teilhard de Chardin przyjmował zatem Boga (Absolut) jako ostateczną jedność kosmicznego tworzywa. Bóg-Absolut istnieje dzięki procesowi unifikacji samego siebie. Wiąże się to z Teilharda de Chardin henologiczną koncepcją bytu, według której bytowanie polega na jednoczeniu podsta-wowych elementów świata. Teilhard de Chardin negował pojęcie stworze-nia jako absolutnego początku. Stworzenie jest ewolucją tego, co już jest obecne. Wielość absolutna jest niemożliwa, jest tym samym co nicość. Bóg-Absolut wprowadza w odwieczną mnogość zasadę jednoczenia. Jed-ność i jednoczenie jest następstwem bytowania (istnienia), a powołanie do bytu jest „udzielaniem” istnienia. W mnogim świecie jest obecny duch jako właściwość materii (panpsychizm). Duch stopniowo i systematycznie od-zwierciedla przechodzenie od nieświadomości do świadomości i od świa-domości do samoświadomości (zmiana stanu w skali kosmicznej). Dla wyjaśnienia procesu powstawania i ewolucji świata Teilhard de Chardin przyjmuje istnienie „Chrystusa kosmicznego”. „Bóg nie mógłby być pierw-szym poruszycielem, gdyby nie był Bogiem-Człowiekiem, historycznym Chrystusem” (Wybór pism, Wwa 1996, 41). Chrystus zaś, według Teilhar-da de Chardin, nie mógłby usprawiedliwić człowieka, gdyby nie przeisto-czył, nie odnowił całego wszechświata. Bóg-Absolut jest szczytem wszech-świata, który ma jednoznaczną strukturę kierunkową i podlega jeszcze nie zakończonemu procesowi ewolucji. Chrystus musi mocą stwórczego od-działywania doprowadzić kosmiczną noogenezę do przyrodzonego spełnie-nia. Tak więc stopniowo wyłania się zjawisko powszechnej energii chry-

BÓG – ABSOLUT

50

POZNANIE ISTNIENIA I ISTOTY BOGA POZNANIE ISTNIENIA BOGA Geneza idei Boga, afirmacja Jego istnienia i określenie Jego istoty (na-

tury) występuje w wielu dopełniających się typach ludzkiego poznania: 1. w spontanicznym poznaniu naturalnym (rozumowym), przedfilozoficz-nym („filozofia niesprecyzowana”), prareligijnym; 2. w poznaniu filozo-ficznym, dociekającym przyczyn (racji) istniejącej rzeczywistości (filozofia bytu) albo przyjmującym a priori boskości w świadomości ludzkiej, dążą-cym do jej eksplikacji (filozofia świadomości); 3. w poznaniu pozafilozo-ficznym w ramach różnych nauk; 4. w poznaniu religijnym występującym w różnych religiach, w którym naturalne (spontaniczne) przeświadczenie o istnieniu Boga dopełniane jest przez przekaz społeczny lub objawienie nadprzyrodzone (judeochrześcijańskie), a rozwiniętym w refleksji teolo-gicznej, w której poznanie religijne zostaje teoretycznie opracowane przy dużym współudziale poznania filozoficznego.

1. Naturalne, spontaniczne poznanie Boga. Jak pokazują dzieje czło-wieka i ludzkiej kultury, myśl o Bogu (boskości) towarzyszy człowiekowi od początku jego pojawienia się na ziemi. Świadczy o tym fakt istnienia różnych religii, nieodłącznie związanych z kulturą. Historia ludzkości nie zanotowała dotychczas kultury bez religii. Powstaje problem: Jeśli istnienie Boga nie jest poznawane bezpośrednio, to jakie są źródła myśli o Bogu, Jego idei, trwale obecnej w ludzkiej kulturze?

Święty Augustyn wskazał na trzy źródła pojęcia Boga: poeci (miał na myśli poetów religijnych, takich jak Homer czy Hezjod), miasto (społecz-ność) oraz filozofowie. W twierdzeniu św. Augustyna zawiera się wiele prawdy. Rzeczywiście człowiek zdobywa informacje o Bogu w społeczno-ściach, w których żyje – najczęściej w rodzinie, w szkole, we wspólnotach religijnych. Może także spotkać się z problemem Boga w literaturze, zwłaszcza w poezji, która wyraża i opisuje ludzkie przeżycia, w tym także metafizyczne i religijne, związane z Bogiem.

POZNANIE ISTNIENIA I ISTOTY BOGA

51

Wskazane przez św. Augustyna źródła idei Boga mają jednak charakter wtórny. Są to źródła kulturowe, a więc pochodne od człowieka. Jak więc wytłumaczyć obecność idei Boga w kulturze?

Człowiek, jako istota predysponowana do poznania własnym rozumem otaczającej go rzeczywistości i swojej sytuacji egzystencjalnej, zdolny jest także w spontanicznej refleksji uświadomić sobie, że zarówno otaczający go świat, jak i on sam jest niezrozumiały, niesamowystarczalny. Rodzi to w sposób spontaniczny myśl o jakiejś wyższej rzeczywistości, o istocie doskonalszej, z którą świat byłby powiązany – myśl o jakimś bogu (bó-stwie). Poznanie to określamy jako pośrednie, niedoskonałe, rodzące się spontanicznie w kontakcie człowieka z otaczającym go światem, dostępne człowiekowi na każdym szczeblu kultury. Jest ono ważne i dowodzi, że istnieje naturalna dyspozycja umysłu ludzkiego do poznania Boga jako przyczyny świata.

O istnieniu naturalnego, niezależnego od religijnej wiary poznania Boga wspominają księgi Biblii. Autor Księgi Mądrości (13,1-9) nazywa głupca-mi tych, którzy z wielkości i piękna stworzeń nie poznali Stwórcy. Święty Paweł pisze, że „nie mogą wymówić się od winy ci, którzy nie poznali Boga z Jego dzieł” (Rz 1,18-20).

Arystoteles wskazał na dwa źródła religijnego pojęcia boskości: zjawi-ska przyrody (świat obiektywnie istniejący) oraz „odczucia” duszy ludz-kiej, a więc przeżycia człowieka.

Święty Tomasz przyjmuje spontaniczne poznanie Boga, do którego lu-dzie dochodzą przez doświadczenie swoich własnych ograniczeń i swojej zależności od innych bytów (S.th., I, q. 18, a. 8; II-II, q. 85, a. 1). Sponta-niczne przeświadczenie opiera się na pewnego rodzaju refleksji, której ktoś może nawet być nieświadomy, podobnie jak naturalne jest przekonanie, że jeśli istnieje coś, co samo siebie nie wyjaśnia, żąda innego bytu jako przy-czyny.

Współcześni filozofowie realiści (É. Gilson, J. Maritain, M. A. Krąpiec, K. Wojtyła) przyjmują przed poznaniem ściśle filozoficznym i poznaniem religijnym (wiarą religijną) pewien rodzaj poznania Boga zdobyty w spo-sób naturalny, spontaniczny, na mocy naturalnych władz człowieka (rozu-mu). Jest ono wynikiem spontanicznej refleksji nad światem przyrody i nad sytuacją egzystencjalną człowieka. Dzięki temu istnieje jakieś „wiem” przed „wierzę” (poznaniem religijnym). Jest to podstawowe, najbardziej

BÓG – ABSOLUT

52

fundamentalne źródło myśli o Bogu (boskości), a tym samym podstawa wszelkiego dalszego poznawania Boga, zarówno w religii, jak i w systema-tycznej filozofii. „Bóg nie mógłby się objawić człowiekowi, gdyby czło-wiek z natury nie był zdolny do poznania o Nim jakiejś, choć niedoskonałej prawdy” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, R 1987, 45).

Uznanie spontanicznego poznania jako źródła idei Boga wiąże się z prze-konaniem, że człowiek jako istota rozumna jest zdolny do poznania prawdy o otaczającej go rzeczywistości i o sobie, swojej pozycji egzystencjalnej. Prawda ta stanowi wartość fundamentalną, która leży u podstaw wszelkich innych wartości, zwłaszcza dobra moralnego i jego realizacji. Możliwość poznania prawdy o świecie i o sobie sprawia, że życie ludzkie jest życiem osoby, a więc kogoś, kto zdolny jest do poznania sensu swego życia i dzię-ki temu może swym życiem kierować. Gdyby człowiek nie był zdolny do poznania prawdy, nie byłby też zdolny do odpowiedzialnego działania, do ludzkiego życia, do „bycia człowiekiem”.

Człowiek dzięki władzom poznawczym, zwłaszcza dzięki intelektowi, zdolny jest nie tylko do stwierdzenia faktów, lecz także do rozumienia rze-czywistości, i to w aspekcie bardzo istotnym – w aspekcie podstawowych zasad (praw) rzeczywistości, które – odczytane – stają się prawami myśle-nia: zasady niesprzeczności, tożsamości, racji (przyczyny) bytu (intellectus primorum principiorum). Dzięki nim człowiek, poznając rzeczywistość otaczającego go świata oraz własne istnienie (życie), pragnie je zrozumieć. Rzeczywistość bowiem zdumiewa, rodzi problemy, domaga się wyjaśnie-nia. Człowiek szuka więc przyczyn (racji) poznanego świata.

To naturalne, spontaniczne poznanie rzeczywistości, w ramach które-go rodzi się intuicja istnienia Boga czy myśl o Bogu, może u każdego człowieka przebiegać w inny sposób, lecz zawsze występuje pierwszeń-stwo afirmacji istnienia istniejących rzeczy i osób, czyli rzeczywistości niezależnej od człowieka, przed świadomą afirmacją własnego „ja”, przed ludzką samowiedzą. Afirmacja pozapodmiotowej rzeczywistości umoż-liwia afirmację ludzkiego „ja”, ludzką samowiedzę oraz podstawową orientację człowieka w otaczającej rzeczywistości i, ostatecznie, poznanie Boga.

Obserwacja istniejącego świata przyrody (natury) – z ujawniającym się istniejącym porządkiem i rytmem zmian – budzi zdziwienie, które osta-tecznie nasuwa myśl o Sprawcy natury. Również przeżycia związane z egzy-


53

stencją człowieka, zwłaszcza tzw. przeżycia graniczne, decydujące o losie człowieka, prowokują do stawiania pytań o sens życia i jego kierunek.

Człowiek w ciągu życia doświadcza swego istnienia na różne sposoby i jest świadomy, że istnieje w wymiarze czasowym, wyznaczonym dwoma kresami: faktem narodzenia i faktem śmierci. Te dwa, naturą zdetermino-wane fakty, wyznaczają dwa typy podstawowych przeżyć człowieka: prze-życia szczęścia, które towarzyszy wszelkim narodzinom, oraz przeżycia cierpienia i bólu, związane ze śmiercią i tym wszystkim, co ją zapowiada.

Afirmacja własnego istnienia („ja jestem”) jest równocześnie pozna-niem jego kruchości, przemijalności, skończoności. Człowiek wie, że nie panuje nad własnym istnieniem, że nie należy ono do jego natury. Przeży-cie kruchości, przemijalności własnego istnienia rodzi w człowieku potrze-bę jego umocnienia, którą zaspakaja łącząc się z różnymi rzeczami, a prze-de wszystkim z różnymi osobami, wzmacniającymi i ubogacającymi jego życie. Wszystkie te wysiłki mają jednak charakter czasowy, przejściowy, okazują się niewystarczalne, a nawet bezsilne wobec radykalnego zagroże-nia, jakim jest możliwość utraty ludzkiego istnienia.

Perspektywa śmierci wyzwala w człowieku zasadnicze pytanie o główne źródło swego istnienia i jego ostateczny sens czy kres. Przeżywając kruchość i równocześnie niezgodę na utratę istnienia, człowiek odczuwa potrzebę istnienia kogoś, kto umocniłby jego zmienne i uwarunkowane istnienie. Wówczas rodzi się myśl o osobie transcendentnej w stosunku do człowieka i całego świata, czyli myśl o Bogu, różnie nazywanym. Bóg zatem jawi się, choć mgliście, jako racja przygodnego bytowania człowieka i całego świata. To „przeczuwanie” istnienia Boga wyraża się w ludzkim pragnieniu trwania, w pragnieniu dobra (szczęścia), które towarzyszy wszystkim przeżyciom człowieka i jest drugą – obok prze-życia zagrożenia i lęku – stroną doświadczania ludzkiej sytuacji egzy-stencjalnej. Odczucie własnej przygodności oraz potrzeby umocnienia w bytowaniu, a także doświadczenie dynamiki życia, wyrażającej się w po-znaniu, miłości i wolności, jest tak podstawowe i powszechne, że prze-kracza wszelkie społeczne uwarunkowania oraz wszelkie formacje kul-turowe.

Myśl o Bogu, zrodzona z naturalnej refleksji nad światem i człowie-kiem, nie jest doskonała, w pełni rozwinięta, lecz ma jedynie formę zaląż-kową. Jest to jednak przeświadczenie ogromnie ważne i, jak wiemy z dzie-

BÓG – ABSOLUT

54

jów ludzkości, trwałe, odgrywające podstawową rolę w genezie idei Boga i Jego afirmacji.

Egzystencjalne przeżycia człowieka, którym towarzyszy spontanicz-na refleksja, ujawniają podstawową prawdę o związku człowieka z Bo-giem, a więc z Kimś, kto człowieka przewyższa, kto jest od niego moc-niejszy i w Kim człowiek upatruje główne źródło życia i ostateczny cel.

Człowiek jest zdolny uświadomić sobie i w sposób ludzki wyrazić związek, jaki łączy go z Bogiem i przenika jego przygodne istnienie. Jest to poznanie przedfilozoficzne, prareligijne, które stanowi podstawę wszyst-kich religii. Jego powszechność wyjaśnia fakt powszechności religii. Na podstawie tego naturalnego, spontanicznego poznania możemy stwierdzić, że człowiek jest istotą religijną, zdolną do sformułowania pojęcia Boga (boskości) i nawiązania z Nim kontaktu (religia).

W celu wyrażenia swojej niesprecyzowanej myśli o Bogu człowiek po-sługuje się znakami, symbolami, obrazami zaczerpniętymi z otaczającego go świata przyrody i z życia społecznego. Znaki, symbole są uwarunkowa-ne kulturowo, a zatem uzależnione od poziomu poznania, moralności, sztu-ki, życia społecznego. Te kulturowe uwarunkowania myśli o Bogu (obrazu Boga) wyjaśniają istnienie różnych religii (pluralizm religijny).

Spontanicznie zrodzone pojęcie Boga, wywodzące się z pewnego rodza-ju prametafizyki i uprzednie w stosunku do wszelkiej refleksji krytycznej, jest rezultatem poznania racjonalnego jako spontanicznej refleksji rozumu człowieka uczynionego na obraz Boga i wnioskującego z poznania bytów istniejących o istnieniu ich sprawcy. Poznanie to jest uprzednie w stosun-ku do refleksji filozoficznej i wszystkich dowodów filozoficznych, które je w pewien sposób suponują. Dowody filozoficzne tę pierwotną afirmację gruntują i uzasadniają.

2. Filozoficzne poznanie Boga. Zagadnienie poznania Boga stanowi trwały przedmiot refleksji filozoficznej w różnych koncepcjach i kierun-kach filozoficznych. Współcześnie zaznaczają się wyraźnie dwa paradyg-maty filozofowania, które w różny sposób rozwiązują problem genezy idei Boga i Jego afirmacji.

Filozofie rea listyczne – filozofie bytu o inspiracji arystotelesow-skiej, dążące do wyjaśnienia realnie istniejącej rzeczywistości (istniejących, danych bezpośrednio w poznaniu bytów). Problem Boga jest problemem


55

wewnętrznym danej filozofii, która zmierzając do ostatecznego wyjaśnienia świata, przyjmuje istnienie Boga jako rację wyjaśniającą istnienie bytów niekoniecznych. W filozofii bytu następuje najbardziej koherentne pogłę-bienie i uzasadnienie spontanicznego poznania Boga.

Filozofie o inspiracji platońskiej – filozofie idei, świadomości, podmiotu, jaźni, które przyjmują boskość a priori, czyli uznają ideę Boga za daną człowiekowi przed wszelkim doświadczeniem świata, za ideę wro-dzoną świadomości (Kartezjusz), ideę rozumu (I. Kant), wiążąc w konse-kwencji problem Boga z myślą ludzką, a nie z poznaniem realnego istnie-nia rzeczy i osób.

Metafizyczne poznanie Boga (w filozofii bytu). Adekwatnym terenem rozważania problemu istnienia Boga w sposób autonomiczny, niezależny od wiary religijnej, jest realistyczna filozofia bytu, czyli metafizyka, będąca kontynuacją klasycznego paradygmatu filozofowania, dociekającego osta-tecznych czynników ontycznych istniejącej rzeczywistości (istniejących by-tów).

Przedmiotem metafizyki jest istniejąca rzeczywistość świata rzeczy i lu-dzi, ujęta z punktu widzenia istnienia, czyli bytu jako istniejącego. Punkt wyjścia stanowi stwierdzenie istnienia bytów, tzn. tego, co realnie, kon-kretnie istnieje. Natomiast celem dociekań jest rozumienie i wyjaśnianie świata realnie istniejącego przez wskazanie na ostateczne ontyczne racje poznawczo ujmowanej rzeczywistości.

Analiza metafizyczna ukazuje, że istniejące byty są wewnętrznie złożo-ne z niesprowadzalnych do siebie czynników: możności i aktu, materii i for-my oraz istoty i istnienia. Złożenie każdego bytu z istoty i istnienia, tzn. „że jest” i „czym jest”, jest najbardziej podstawowe i najogólniejsze.

Istnienie jako akt jest w bycie czynnikiem sprawiającym realność każ-dego konkretu, a zatem jest czymś najdoskonalszym, najważniejszym. Istnienie występuje zawsze z określoną, zdeterminowaną treścią (istotą). W każdym bycie istnienie i treść (istota) są powiązane ze sobą relacją transcendentalną. Zachodzi między nimi realna różnica. Nie jest tym sa-mym istnieć w ogóle i być np. człowiekiem, psem, kamieniem. Istnienie nie należy do istoty (natury) żadnego z bytów, które tworzą rzeczywistość bezpośrednio poznawalną.

Poznanie istniejących bytów, czyli bytów mnogich, złożonych i zmien-nych, do których istoty nie należy istnienie, rodzi pytanie: dzięki czemu

BÓG – ABSOLUT

56

byty te istnieją, skoro istnieć nie muszą? W perspektywie wyznaczonej przez to fundamentalne pytanie pojawia się problem istnienia Boga.

Pytanie o istnienie Boga stanowi wewnętrzny problem metafizyki, zwią-zany z niesamozrozumiałością istniejących bytów, które istnieją w sposób niekonieczny, przygodny. Poznanie metafizyczne to poznanie swoiste, mające charakter realistyczny, transcendentalny i analogiczny. Realizm poznania metafizycznego jest gwarantowany bezpośrednim kontaktem poznawczym (w punkcie wyjścia) z istniejącą rzeczywistością pozapod-miotową. W sądach egzystencjalnych (najbardziej bezpośredni rodzaj po-znania) stwierdza się istnienie wielu bytów-konkretów. Afirmacja istnienia towarzyszy wszelkim dociekaniom metafizycznym, ponieważ istniejące byty analizuje się w aspekcie ich istnienia, czyli w aspekcie ogólno-egzystencjalnym.

Transcendentalność poznania polega na tym, że analizuje się we-wnętrzną strukturę bytów, wspólną wszystkiemu, co istnieje, oraz takie treściowe właściwości istniejących bytów, które w różnym stopniu przy-sługują całej rzeczywistości (właściwości transcendentalne: byt, jedność, odrębność, prawda, dobro, piękno). Transcendentalność poznania umożli-wia poznawcze ujęcie całej istniejącej rzeczywistości i czyni metafizykę otwartą na wszystko, co istnieje.

Analogiczność metafizycznego poznania jest związana ze strukturą by-tu, który okazuje się analogiczny. Każdy konkret złożony jest z wielu czynników wzajemnie się warunkujących i związanych odpowiednimi rela-cjami. W metafizyce rozpatruje się takie złożenia, które występują we wszystkich bytach, np. możność i akt, istota i istnienie. Są one w każdym konkrecie różne, ale ich proporcja w każdym z istniejących bytów jest taka sama. Pozwala to uznać, że każdy byt jest analogiczny (wewnętrznie zło-żony proporcjonalnie) oraz pozostaje w relacji do innych bytów, i to w naj-szerszym zakresie, a ostatecznie domaga się odniesienia do bytu absolutne-go, rzeczywistości nierelacyjnej, pełni istnienia i wszelkich doskonałości (prawdy, dobra, piękna).

Świat bytów złożonych (relacyjnych, analogicznych) nie jest samowy-starczalny; byłby absurdalny, gdyby nie przyjąć Pełni Bytu, od której świat jest pochodny i z którą współstanowi analogiczną jedność (wspólnotę).

Poznanie metafizyczne, oparte na bezpośrednim poznaniu (doświadcze-niu), uwzględniające analizowanie, rozumowanie, jest ostatecznie pozna-


57

niem intelektualnym. Dzięki najwyższej władzy – intelektowi – człowiek jest zdolny do rozumiejącego ujęcia całej rzeczywistości. Intelekt wystę-puje tu w swej podstawowej funkcji jako intelekt pierwszych zasad (intel-lectus primorum principiorum), który intuicyjnie odczytuje prawa bytu: tożsamość, niesprzeczność, rację bytu. Prawa te odgrywają ważną rolę w do-ciekaniach metafizycznych.

Analizując intelektualnie daną w doświadczeniu rzeczywistość (tj. istnie-jące byty), metafizyk znajduje w nich akt istnienia i proporcjonalną, określo-ną treść, czyli stwierdza, że każdy byt istnieje i stanowi określoną treść (toż-samość), że byt nie może być równocześnie i pod tym samym względem niebytem (istnieć i nie istnieć), a zatem stwierdza niesprzeczność bytu. Po-znaje także, że dane w doświadczeniu istniejące byty nie mają w sobie dosta-tecznej racji swej bytowości, swego istnienia i różnej od niego treści (istoty).

Powstaje więc pytanie, jakie są konieczne i ostateczne warunki ontyczne (racje) istnienia bytów, których zbiór stanowi świat-kosmos. Istnienie nie należy do istoty tych bytów, jest zmienne, kruche, utracalne. Racji ich nie można znaleźć także w świecie materialnym, bo wszystkie byty, które go stanowią, mają tę samą bytową strukturę, a więc są złożone, zmienne i nie mają w sobie racji bytowości. Na mocy praw bytu, które są równocześnie prawami myśli, przekracza się świat bytów dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu i uznaje konieczność istnienia bytu transcendentnego, o od-rębnej strukturze bytowej, który jest rzeczywistością absolutnie niezłożoną, czystym istnieniem (aktem – ipsum esse subsistens), w pełni aktem, tzn. we wszystkich porządkach jest wcześniejszy od wszystkich aktów (istnień), stanowi ostateczne źródło-przyczynę istnienia wszystkich istniejących by-tów. Świat – zbiór bytów niekoniecznych – byłby niezrozumiały, absurdal-ny bez uznania istnienia Absolutu (Boga) jako ich ostatecznego źródła. Nie można zatem negować istnienia Absolutu, nie popadając w sprzeczność z podstawowymi, koniecznymi prawami bytu i myślenia. Między rzeczy-wistością istniejących bytów niekoniecznych a rzeczywistością Absolutu zachodzi konieczna relacja pochodności.

Taki tok rozumowania zawarty jest m.in. w De ente et essentia św. To-masza z Akwinu, klasyka w rozumieniu bytu i drogi poznania bytu istnieją-cego jako realnej drogi uznania konieczności przyjęcia rzeczywistości Ab-solutu: „Wszystko, co przysługuje czemuś, jest albo uprzyczynowane przez czynniki jego natury, jak zdolność do śmiechu w człowieku, albo pochodzi

BÓG – ABSOLUT

58

od czynnika zewnętrznego, jak światło w powietrzu z promieniowania Słońca. A nie jest możliwe, by samo istnienie było uprzyczynowane przez samą formę lub istotę rzeczy. Uprzyczynowane, nazywam w sensie przy-czyny sprawczej, gdyż tak jakaś rzecz byłaby przyczyną samej siebie i ja-kaś rzecz samą siebie wprowadzałaby w istnienie, co jest niemożliwe. Za-tem jest konieczne, by każda taka rzecz, której istnienie jest czymś innym niż jej natura, posiadała swoje istnienie od czegoś drugiego. A skoro wszystko to, co jest dzięki czemuś drugiemu, sprowadza się do tego, co jest samo przez się, jako do przyczyny pierwszej, stąd konieczne jest, by była jakaś rzecz, która jest przyczyną wszystkich rzeczy na mocy tego, że ona sama jest tylko istnieniem. W przeciwnym razie trzeba by postępować w «nie-skończoność» w przyczynach, ponieważ każda rzecz, która nie jest tylko istnieniem, posiada przyczynę swojego istnienia” (De ent., IV).

W metafizyce rozpatruje się – poza złożonością i zmiennością wszyst-kich bytów, które domagają się dla swojego wyjaśnienia przyjęcia Przy-czyny Pierwszej, Bytu Absolutnego – inne stany bytowe, przede wszystkim właściwości treściowe koniecznie przysługujące wszystkim istniejącym bytom, tzw. właściwości transcendentalne (tożsamość, jedność, odrębność, prawdziwość, dobroć, piękno). Przysługują one istniejącym bytom w róż-nym stopniu i domagają się dla swego wyjaśnienia przyjęcia bytu, który jest pełnią istnienia, absolutnie tożsamy z sobą, jedyny, absolutnie odrębny w swoim istnieniu (transcendentny), jest pełnią prawdy, dobra i piękna, od którego pochodzą wszystkie byty posiadające te cechy w stopniu ograni-czonym i z którym współstanowią analogiczną wspólnotę w bytowaniu realnym.

Problemy afirmacji istnienia i poznania natury Boga są zatem we-wnętrznymi problemami metafizyki, organicznie związanymi z całą wizją świata. Twierdzenie „Bóg istnieje” jest odpowiedzią na egzystencjalne pytanie skierowane pod adresem istniejących bytów: „Dlaczego istnieją, skoro istnieć nie muszą?” Jedynie przyjęcie istnienia bytu, którego istotą jest istnieć, który jest absolutem osobowym, pełnią prawdy, dobra i piękna, czyni zrozumiałym świat bytów istniejących, których istota nie zawiera istnienia.

Poznanie Boga w filozofii świadomości. W filozofiach idei, podmiotu, świadomości przyjmuje się najczęściej ideę boskości, bytu nieskończonego, ideę Boga jako dane a priori. Poznanie Boga ma wówczas charakter uwy-


59

raźniania treści tego pojęcia i spekulacji dotyczącej pozapodmiotowego istnienia Boga. Z takim typem filozoficznej refleksji związane są tzw. aprioryczne dowody na istnienie Boga.

3. Pozafilozoficzne poznanie Boga. Oprócz naturalnego, spontaniczne-go i filozoficznego poznania Boga istnieją także filozoficzne drogi pogłę-biania pierwotnej afirmacji Boga na drodze refleksji odwołującej się do teorii nauk szczegółowych, zwłaszcza fizykalnych, oraz do psychicznych przeżyć człowieka.

Punktem wyjścia argumentów scjentystycznych za istnieniem Boga jest sam fakt nauki oraz niektóre teorie naukowe. Takie rozumowanie nie ma charakteru jednolitego, wychodzi poza ramy nauki i korzysta z filozofii (stawia filozoficzne pytania). Wniosek nie tyle wynika z przesłanek, ile ma charakter postulatywny i hipotetyczny. Nauka, która wprost nie stawia i nie rozwiązuje problemu Boga, wykrywa i ustala zachodzenie w świecie przy-rody nieożywionej i ożywionej jakieś prawidłowości procesów fizykal-nych, chemicznych albo biologicznych. Prowadzi to do wniosku, że rze-czywistość poznana w sposób naukowy jest racjonalna i nie może być dziełem przypadku czy wynikiem działania bezrozumnych sił. Domaga się ona ostatecznie istnienia Najwyższej Inteligencji, która stwarza według „myśli” (racjonalnie).

Obraz świata, będący syntezą współczesnych nauk przyrodniczych, zda-je się potwierdzać tezę filozoficzną o bytowej niesamodzielności świata i jego pochodzeniu od Najwyższej Inteligencji. Współczesne teorie (np. jedności materii i energii, indeterminizmu fizykalnego, ciągłości czasoprze-strzennej pola grawitacyjnego, wszechświata skończonego, któremu nie można wytyczyć granic i który rozwija się ku coraz wyższym formom in-dywidualizacji i koncentracji) dają materiał dla filozoficznej refleksji pro-wadzącej do wniosku, że tak zbudowany świat domaga się Absolutnej Przyczyny.

W związku z powstałą na gruncie przyrodoznawstwa teorią ewolucji, problem pochodzenia życia, zwłaszcza pojawienie się bytów świadomych, domaga się ostatecznego, czyli filozoficznego, wyjaśnienia. Istota żywa, będąca wysoko zorganizowaną strukturą materialną, stanowi organizm funkcjonujący zgodnie z prawami fizyki, chemii i biologii. Związki i pro-cesy występujące w materii nie wystarczają jednak do wyjaśnienia specyfi-ki powstania istoty żywej. Również dla powstania bytów świadomych –


65

wszystkich porządkach (ontycznym, poznawczym, moralnym). Będąc absolutną aktualnością, Bóg jest wieczny, tzn. ma nieograniczone życie, istniejące w sposób całkowity, czyli brak Mu początku i końca w byto-waniu, brak następstwa, a tylko równoczesne istnienie całości. Tylko więc o Bogu można powiedzieć, że „jest”, a nie, że się staje. Bóg, będąc niezłożony, w swoim istnieniu i działaniu jest wewnętrznie niezależny od materii, czyli jest niematerialny. Jest absolutnym duchem. Chociaż po-znanie natury (istoty) Boga na podstawie poznania bytów pochodnych prowadzi do stwierdzeń koniecznych i prawdziwych, to jednak człowiek nie może o naturze Boga zdobyć wiedzy wyczerpującej, adekwatnie od-dającej Jego naturę. Człowiek bowiem nie może poznać Boga takim, ja-kim On jest sam w sobie (S.th., I, q. 13, a. 1), nie może Go poznać w peł-ni (tamże, I, q. 12, a. 12). Bóg dla człowieka, póki żyje on na Ziemi, nie przestaje być tajemnicą. Jest znany jako Nieznany.

Absolut w filozofii bytu – pojmowany jako samoistne istnienie, najdo-skonalszy, jedyny byt, pełnia prawdy, dobra (miłości) i piękna, najdosko-nalsza osoba – jest tożsamy z Bogiem religii monoteistycznych, zwłaszcza religii objawionych, w których poznanie Boga zostaje poszerzone o nowe źródła i przyjęte na mocy wiary. To spotkanie filozofii i religii jest cenne. Filozoficzne „wiem” i religijne „wierzę” w dziedzinie poznania Boga do-pełniają się wzajemnie.

Heglowskie i poheglowskie akcentowanie zmienności (historyczności) Boga, Jego stawania się i upatrywanie w tym Jego dynamiczności jest wyrazem antropomorfizmu w pojmowaniu Boga, brakiem zrozumienia, czym jest pełne istnienie (akt), oraz zaprzeczeniem zasady niesprzeczno-ści.

Kierunki filozoficzne, nawiązujące do nurtu platońskiego, które przyj-mują a priori boskości dane ludzkiej świadomości czy a priori wiary, kon-centrują się na ukazywaniu podobieństwa zachodzącego między światem (zwłaszcza człowiekiem) i Bogiem, akcentując przyczynowość wzorczą (egzemplaryzm). W świecie został wyciśnięty ślad Boga, który człowiek jest zdolny odczytać i wyrazić zwłaszcza w formie symbolicznej (sym-bolizm myśli platońskiej i neoplatońskiej). Współczesny renesans myśli symbolicznej i mitycznej dotyczącej Boga jest związany z pokantowskim i pozytywistycznym ograniczeniem ludzkiego poznania racjonalnego, od-rzuceniem poznania metafizycznego.

BÓG – ABSOLUT

66

STANOWISKA NEGUJĄCE MOŻLIWOŚĆ POZNANIA ISTOTY (NATURY) BOGA W kwestii poznania istnienia i natury Boga istnieją także stanowiska

negatywne. Niemożność poznania filozoficznego istnienia natury Boga głoszą:

1. Agnostycyzm (Kant i jego kontynuatorzy). Według Kanta człowiek nie jest w stanie poznać rzeczy samych w sobie, ponieważ poznanie jest tylko odpowiednim, podmiotowo uwarunkowanym układem treści wrażeń zmysłowych dostarczonych przez rzeczy materialne. Skoro Bóg, nie będąc bytem materialnym, nie dostarcza wrażeń zmysłowych, pozostaje niepo-znawalny dla rozumu ludzkiego.

2. Pozytywizm i neopozytywizm, skrajny empiryzm i scjentyzm. Wszelkie odmiany tych kierunków zacieśniają granice ludzkiego poznania do uogólniania danych empirycznych oraz wyjaśniania prawidłowości za-chodzących między nimi, a za wartościowe uznają jedynie poznanie uzy-skiwane w naukach szczegółowych. W takiej perspektywie poznawczej człowiek nie może dotrzeć do tajemnicy Boga.

3. Skrajny rewelacjonizm, związany z fideizmem, głoszony przez wielu filozofów i teologów protestanckich, np. K. Bartha. Uważają oni, że między Bogiem a stworzeniem istnieje taka przepaść, że na podstawie po-znania stworzeń nie można wnioskować o Bogu, a tym bardziej poznać Jego natury. Poza tym zdolności poznawcze człowieka zostały tak osłabio-ne przez grzech, że nie jest on w stanie w dziedzinie problematyki Boga niczego poznać własnym rozumem. Pozostaje tylko wiara (fideizm).

TEMATYKA DOWODÓW NA ISTNIENIE BOGA

67


Zarówno w dziejach myśli ludzkiej, jak i współcześnie wskazuje się na

różne sposoby i drogi prowadzące do poznania, że Bóg istnieje. Dla uwy-raźnienia ich charakteru ujmowano je w zestawy rozumowań i nadawano im charakter argumentów, a nawet dowodów (w szerszym tego słowa zna-czeniu). W różnych typach poznania przyjmowały one różną postać.

DOWODY NA ISTNIENIE BOGA W FILOZOFII BYTU (METAFIZYCZNE) Ze względów praktycznych (dydaktycznych) problematyka Boga zo-

stała wydzielona z całościowej wizji metafizycznej i sformułowana w po-staci odrębnych „dowodów”, które mają jednak zdecydowanie metafizycz-ny charakter i suponują metafizyczne rozumienie zawartych w nich pojęć i rozumowań.

Klasycznymi sformułowaniami „dowodów”, które są oparte na analizie i wyjaśnianiu istniejącej rzeczywistości (istniejących bytów), ujętej w róż-nych aspektach bytowych (egzystencjalnych), są „drogi” Tomasza z Akwi-nu, tzw. pięć dróg (S.th., I, q. 2, a. 3).

W przeszło siedemsetletniej tradycji dowody te były komentowane oraz odegrały ważną rolę w dziedzinie problematyki poznania Boga. W swojej warstwie metafizycznej są nadal aktualne, jak aktualne jest istnienie rze-czywistości i dążenie do jej zrozumienia oraz jak aktualny jest problem istnienia Boga, nieodłącznie związany z problemem istnienia świata i sensu istnienia człowieka.

Dowody te, oprócz pozytywnego ich przyjęcia, spotkały się z krytyką, zaostrzoną od czasów I. Kanta, który przyjmując inne niż klasyczne rozu-mienie nauki, wyeliminował metafizykę (a więc i metafizyczne dowody na istnienie Boga) z pola racjonalnego poznania. Problem Boga uznał za teore-tycznie nierozwiązywalny (agnostycyzm). Niebagatelną rolę w zakwestio-nowaniu metafizyki odegrał D. Hume, odrzucając metafizyczne rozumienie przyczynowości i substancjalności, oraz A. Comte, zawężając pole racjo-

BÓG – ABSOLUT

68

nalnego poznania do poznania w naukach szczegółowych. Monizm w kon-cepcji naukowego poznania (racjonalnego poznania) spowodował i powo-duje antymetafizyczne nastawienie myśli współczesnej, co wyraża się kry-tyką i odrzuceniem dowodów na istnienie Boga przez wielu filozofów współczesnych. Nagromadziły się także wokół tych rozumowań pewne problemy natury formalnej, które domagają się wyjaśnienia.

1. Ogólna struktura „dowodu” – „drogi”. Dowodem w filozofii bytu jest rozumowanie (czynność i wytwór), zmierzające do uzasadnienia zdania (sądu) „Bóg istnieje” na podstawie zdań (sądów) wcześniej przyjętych, a do-tyczących istnienia bytów o złożonej strukturze ontycznej (stąd ich wielość, zmienność i powiązania przyczynowe). Jest to więc uzasadnienie pośrednie (na drodze niezawodnego wnioskowania). „Uzasadnienie” jest terminem szerszym niż „dowodzenie”, bo obejmuje wszelką procedurę mającą na celu doprowadzenie, za pomocą pewnych zabiegów poznawczych, do uka-zania uprawnień do uznania tezy za prawdziwą.

W filozofii bytu odrzuca się możliwość bezpośredniego poznania i sfor-mułowania tezy „Bóg istnieje”.

„Dowodzenie” zaś nie utożsamia się z „argumentacją”, która stanowi wprawdzie pośrednie uzasadnienie racjonalne, korzystające nie tylko z lo-giki formalnej, lecz uwzględnia także aspekt pragmatyczny. W dowodzeniu istnienia Boga przeprowadzonym na terenie filozofii bytu nie uwzględnia się tego aspektu. Można jednak czynić to, gdy przedstawia się dowody poza filozofią, np. w apologetyce, w dyskusjach światopoglądowych; wte-dy słusznie mówi się o „argumentach” na istnienie Boga.

Istnieje różnica między dowodzeniem prawdy o istnieniu Boga a prze-konywaniem kogoś o istnieniu Boga. W procesie dowodzenia dozwolone są jedynie logiczne, poprawne reguły rozumowania oraz opieranie się na racjonalnie i obiektywnie uznanych, adekwatnych w stosunku do wniosku przesłankach. Natomiast w przekonywaniu wolno i trzeba uwzględniać momenty subiektywne, psychologiczne i socjologiczne oraz posługiwać się nie tylko językiem informatywnym, lecz także ewokatywnym. Wolno także apelować do przeżyć osobistych, wiary i postawy odbiorcy.

W dowodach formułowanych w filozofii bytu można wyodrębnić trzy zasadnicze etapy drogi poznawczej właściwej dla metafizyki w ogóle: a) punkt wyjścia, którym są zdania stwierdzające doświadczalnie dany stan rzeczywistości: fakt istnienia bytów i zmian w nich zachodzących, fakt


69

przyczynowania, fakt niekoniecznego charakteru istnienia, fakt ustopnio-wania właściwości transcendentalnych oraz fakt celowego działania bytów pozbawionych poznania; b) determinacja i wyjaśnienie za pomocą termi-nów i zasad metafizycznych stwierdzonego stanu rzeczy, w wyniku czego okazuje się, że powyższe stany bytowe są niesamodzielne, muszą mieć rację poza sobą; c) uzasadnienie oparte jest na zasadzie racji bytu i prowa-dzi do wniosku, że interpretowany stan bytów ma ostateczną rację w bycie koniecznym.

Dyskutuje się, czy proces przejścia od poznania bytów niekoniecznych do przyjęcia tezy o istnieniu Boga można nazwać terminem „dowód”. Odpo-wiedź może być pozytywna lub negatywna w zależności od tego, jak szeroko rozumie się termin „dowód”. Ogólna metodologia nauk termin „dowód” rezerwuje najczęściej dla takiego uzasadnienia twierdzeń, które dadzą się wyprowadzić z przesłanek, dzięki zastosowaniu którejś z ogólnologicznych reguł, a więc na podstawie samej formy wyrażeń. Dowody na istnienie Boga nie są dowodami opartymi wyłącznie na regułach logiki dedukcyjnej. Sedno rozumowania, w wyniku którego otrzymuje się zdanie „Bóg istnieje”, nie polega na tym, że wniosek z logiczną koniecznością wynika z przesłanek, ale na tym, że poszczególne przesłanki są prawdziwe oraz że związek zdania o istnieniu Boga i przesłanek ujmowany jest również w akcie poznawczym, stwierdzającym metafizyczną skutkowość bytów. Podstawą uznania wniosku są nie tylko przesłanki i reguły logiczne, lecz także związki rzeczowe ujęte treściowo lub w aspekcie ogólnoegzystencjalnym. Przebieg operacji dowo-dowej jest tu wyjątkowy, nie dający się utożsamić bez reszty z procesami dowodowymi, stosowanymi w naukach formalnych.

Dokonywane próby formalizacji niektórych dowodów na istnienie Bo-ga, zwłaszcza dowodu z ruchu (J. Salamucha, L. Larouche i inni) potwier-dzają tę opinię. Formalizacja pozwoliła ujawnić i wyraźnie sformułować wszystkie założenia dowodu oraz okazała zasadniczy schemat uzasadnia-nia. Zrealizowano to w ten sposób, że dowód nabudowano wprost na kla-sycznym rachunku logicznym, którego pewne tezy zamieniono na reguły wnioskowania lub zinterpretowano ontologicznie i potraktowano jako zało-żenia. Do tego dodano symbolicznie zapisane specyficzne aksjomaty doty-czące metafizycznie rozumianego ruchu oraz kilka definicji z tej dziedziny.

Główny schemat takiego dowodu przedstawia się następująco: a) jeśli cokolwiek się porusza, to istnieje motor (czynnik), który to coś porusza;

BÓG – ABSOLUT

70

b) relacja poruszania jest relacją porządkową (tj. spójną, niezwrotną i prze-chodnią); c) istnieje co najmniej jeden przedmiot w ruchu (istnieje y nale-żące do zbioru wszystkich przedmiotów, między którymi zachodzi relacja poruszania); d) dla każdego u: jeśli u nie jest identyczne z y i jest w ruchu (należy do tego samego zbioru, co y, a więc zbioru wszystkich przedmio-tów, między którymi zachodzi relacja poruszania), to y porusza u. A więc istnieje taki motor (czynnik) w, który sam nie jest poruszany, ale porusza wszystko (każde u), jeśli to u różni się od niego (od w) i jest w ruchu.

Wymienione cztery przesłanki zostały następnie uzasadnione na pod-stawie kilkunastu założeń.

Formalizacja dowodu z ruchu przyczyniła się niewątpliwie do sprecy-zowania formalnej struktury dowodu. Uwidoczniono założenia konieczne do przeprowadzenia formalnego dowodu na istnienie Boga. Poczyniono cenne uwagi na temat języka filozoficznego, ale walor poznawczy dowodu nie stał się przez formalizację pełniejszy. Sformalizowana operacja pozna-nia istnienia Boga przybrała postać hipotetyczno-dedukcyjną (jeżeli przyj-mie się takie tezy, to istnieje Pierwszy Motor), a nie kategoryczno--dedukcyjną, ponieważ zjawisko ruchu rozumiane jako fakt zaistnienia bytu i jego zmienności, jest wynikiem określonej struktury wewnętrznej bytu, przeto trzeba dla jego wyjaśnienia przyjąć istnienie bytu absolutnego.

Ze względu na trudność formalnego ujęcia realnego istnienia (jako czynnika wewnętrznego bytu), charakter analogiczny pojęć metafizycznych oraz konieczność uwzględniania elementów konstytutywnych wewnątrz-bytowych (możność – akt, istota – istnienie) transpozycja dowodu metafi-zycznego na język typu formalnologicznego jest nieadekwatna. Język logi-ki formalnej pozwala wyrazić związki międzyjednostkowe albo relacje części przestrzenno-czasowych, przynależenia elementów do zbioru oraz formalnego charakteru zbioru. Natomiast nie dadzą się adekwatnie sforma-lizować wypowiedzi o takich składnikach bytu jak istota i istnienie, moż-ność i akt, które nie stanowią dla bytu ani elementów (czynników lub składników) zakresu, ani jakości. Inne są także podstawy i natura po-wszechności, konieczności i analityczności praw metafizycznych niż praw logicznych.

W rozumowaniu uzasadniającym istnienie Boga trzeba oprzeć się na re-lacjach, które zachodzą między metafizycznymi elementami bytu. To bo-wiem gwarantuje tezom powszechność (dotyczą wszystkiego, co jest by-


71

tem, o ile tylko jest bytem) i konieczność (składniki te konstytuują byt, tak że zanegowanie tez na tym opartych byłoby zanegowaniem bytu w danym aspekcie).

Chodzi głównie o powszechność absolutną, transcendentalną zasady ra-cji bytu. Dotyczy ona nie tylko związków między bytami w dostępnym dla nas bezpośrednio świecie, ale obowiązuje także świat w stosunku do jakiejś transcendentnej przyczyny, o ile jest bytem. Zarówno świat, jak i jego przyczynę rozpatruje się jako byty, a prawa bytu dotyczą tego, co stanowi konstytutywny element bytu, a więc są prawami wszystkiego, co w ogóle istnieje.

Tomasz z Akwinu na określenie procesu dojścia do twierdzenia, że Bóg istnieje, używa terminu „droga”. Metodologiczna wymowa tego terminu jest trafna i w całej pełni okazuje się słuszna na tle współczesnej teorii uza-sadniania w filozofii bytu.

2. Metafizyczna zawartość (treść) dowodów na istnienie Boga. Do-wody Tomasza z Akwinu są drogami poznania metafizycznego, a więc drogami afirmacji, analizy i wyjaśniania bytów realnie istniejących. Są to więc drogi poznania bytu, ujętego w jego istotnych bytowych stanach: ak-cie istnienia, które się staje (zaistnienie bytu) – pierwsza droga; akcie ist-nienia, które trwa i którego trwanie jest wielostronnie warunkowane – dru-ga droga; akcie istnienia, które jest niekoniecznie powiązane z istotą (treścią, naturą) – trzecia droga; akcie treściowych doskonałości przysługu-jących istniejącym bytom w różnym stopniu – czwarta droga; akcie działa-nia bytów (natur) nierozumnych – piąta droga.

Wszystkie wymienione akty bytowe nie tłumaczą się wewnętrzną struk-turą bytu, nie mają racji istnienia w sobie. Zrozumienie „dróg” zakłada zrozumienie charakteru poznania metafizycznego. Swoją pełną wartość „drogi” uzyskują przy uwzględnieniu całej metafizycznej interpretacji i wy-jaśnianiu istniejącej rzeczywistości. W swojej warstwie metafizycznej mają wartość nieprzemijającą.

3. Tekst dowodów z komentarzem. Z r u c hu („droga” pierwsza). Formalny dowód na istnienie Boga „z ruchu” sformułował po raz pierwszy Arystoteles. Źródłem wiedzy o Bogu – zdaniem Arystotelesa – może być analiza ruchu (zmian), który łączy wszystkie byty substancjalne z substan-cjami sfer nadksiężycowych. Świat istnieje odwiecznie i odwiecznie istnie-je ruch, polegający na przemianach bytów jednych w drugie. Na szczycie

BÓG – ABSOLUT

72

hierarchicznie zbudowanego świata stoi Absolut (Bóg) – pierwszy nie-ruchomy poruszyciel, będący najdoskonalszym bytem-aktem, bytem ko-niecznym i jako konieczny jest dobrem, i w tym sensie jest zasadą. „Od takiej zasady zależą niebiosa i natura. Jest ona myślą, będąca sama myślą, jest o tym, co samo w sobie jest najlepsze. Najdoskonalsza zaś myśl jest o dobru najwyższym. […] A intelekt poznając swój przedmiot, siebie sa-mego myśli, bo myślącym staje się ujmując i rozumiejąc, dlatego tym sa-mym jest myśl i to, co myślane” (Met., 1072 b 15-20). Jest więc „myślą myślącą siebie […]. I życie jest jego udziałem, ponieważ akt intelektu jest życiem, a Bóg jest tym aktem; sam jego akt jest życiem najlepszym i wiecz-nym. Toteż nazywamy Boga wiecznym, najdoskonalszym jestestwem: życie, trwanie nieustanne i wieczne przynależy Bogu i tym wszystkim jest Bóg” (tamże, 1072 b 25-30). „Zasada i pierwszy z bytów nie podlega ru-chowi ani z siebie, ani przypadłościowo, ale powoduje on pierwszy ruch, wieczny i jeden. […] Pierwszy nieruchomy poruszyciel jest jeden i co do gatunku, i numerycznie” (tamże, 1074 b 35). Absolut w filozofii Arystote-lesa jest odwieczny i konieczny i jako najwyższe dobro (przyczyna celowa) porusza pierwsze niebo. Natomiast nie ma bezpośrednich związków ze światem podksiężycowym, nie ingeruje w jego dzieje ani nawet nie wie o jego istnieniu. Bezpośrednio porusza sferą gwiazd stałych, a te z kolei poruszają następne.

Inną, odpowiednią do swego rozumienia bytu jako istniejącego, formę dowodowi na istnienie Boga z ruchu nadał Tomasz z Akwinu:

„To, że istnieje Bóg, można uzasadnić na pięciu drogach. Pierwsza zaś i bardziej oczywista droga jest ta, w której bierze się pod uwagę ruch. Jest bowiem pewne i zmysłowo stwierdzone, że niektóre przedmioty podlegają ruchowi na tym świecie. Wszystko zaś, co podlega ruchowi, jest porusza-ne przez coś drugiego. Albowiem nic nie podlega ruchowi, jeśli nie jest w możności do tego, do czego jest poruszone. A porusza coś o tyle, o ile jest aktem. Poruszać bowiem to nic innego, jak wyprowadzać coś z możno-ści do aktu: a nic nie może być wyprowadzone z możności do aktu, jak tylko przez jakiś byt w akcie. Jak na przykład to, co jest aktualnie gorące, dajmy na to ogień, czyni, że drzewo będące tylko potencjalnie gorące staje się aktualnie gorące, i przez to je porusza i przemienia. A nie jest możliwe, by to samo było zarazem w możności i akcie w tym samym aspekcie, lecz tylko w różnych aspektach. To bowiem, co jest aktualnie gorące, nie może


73

być zarazem gorące w możności, lecz może być zarazem tylko zimne w możności. A zatem nie jest możliwe, aby coś zarazem i w tym samym aspekcie było poruszającym i poruszanym lub by poruszało siebie. Zatem wszystko, co ruchowi podlega, jest poruszane przez coś drugiego. Jeśli więc to, co porusza, samo jest też podległe ruchowi, to i ono musi być po-ruszone przez coś drugiego; a i tamto ewentualnie jeszcze przez coś innego. A nie można czynić ciągu w nieskończoność, gdyż w takim wypadku nie byłoby pierwszego poruszającego, a w konsekwencji i dalszych pośrednich poruszających, gdyż one nie poruszają, jeśli nie są poruszane przez czynnik poruszający pierwszy, tak jak laska porusza się o tyle, o ile porusza nią ręka. Przeto konieczne jest dojście do pierwszego czynnika poruszającego, który już nie jest poruszany – a ten wszyscy uważają za Boga” (S.th., I, q. 2, a. 3).

Stwierdzany empirycznie fakt zmian w istnieniu, rozumiany jako wszelkiego rodzaju stawanie się, zarówno powstanie nowego, wcześniej nie istniejącego bytu (zmiany substancjalne), jak i nabycie nowej cechy bytu (zmiany przypadłościowe) stanowi punkt wyjścia dowodzenia. Zmia-nę (ruch) rozumie się w sensie metafizycznym jako przechodzenie ze stanu możności do stanu aktualnego. Skoro aktualność utożsamia się z istnie-niem, to ruch, czyli zmiana ontyczna, polega na realizowaniu się istnienia. Zaistnienie bytu (istnienia) możliwe jest wtedy, gdy inny byt istniejący jest dla niego racją zaistnienia. Przyjęcie faktu zmian bez uznania racji reali-zowania się istnienia zaprzeczałoby różnicy między niebytem (nicością) i bytem (istnieniem). Jeśli chce się ostatecznie wyjaśnić realne stawanie się bytu (zaistnienie bytu), czyli metafizycznie rozumiany ruch, trzeba przyjąć czyste istnienie jako czysty akt, byt absolutny. Tylko taki, nie złożony z możności i aktu byt, będący samym istnieniem, może ostatecznie wyja-śnić powstanie i ewolucję bytów niekoniecznych. Wszelkie uzasadnienie zmian przez odwoływanie się do innego bytu, który podlega zmianom, nie wyjaśnia niczego w porządku bytowym (istnienia), gdyż sam domaga się racji swego zaistnienia.

Z p r z y cz y n o wo ś c i s p r a wcz e j („droga” druga). „Z koncepcji przyczyny sprawczej wywodzi się druga droga. W tym bowiem, co jest przedmiotem naszego zmysłowego doświadczenia, znajdujemy porządek przyczyn sprawczych. Ale nie znajdujemy i nie jest możliwe do znalezienia coś, co byłoby przyczyną sprawczą samego siebie, gdyż w takim przypad-

BÓG – ABSOLUT

74

ku zaistniałoby wcześniej od samego siebie, a to jest niemożliwe. I nie jest także możliwe, by w przyczynach sprawczych można było przyjąć ciąg nieskończony. Albowiem w przyczynach sprawczych, gdy są one uporząd-kowane, pierwsza jest przyczyną pośredniej, a pośrednie są przyczyną ostatniej. A jest obojętne, czy przyczyna pośrednia jest mnoga, czy jedna tylko. Gdy zaś usuwa się przyczynę, usuwa się i skutek. Jeśliby więc nie było pierwszej w porządku przyczyn sprawczych, nie byłoby i ostatniej, ani też pośrednich. Jeśliby zaś była możliwość ciągu w nieskończoność w przy-czynach pośrednich, nie byłoby pierwszej przyczyny sprawczej, a zatem nie byłoby i ostatniego skutku ani też przyczyn pośrednich – co jest fał-szem. Zatem istnieje konieczność uznania (istnienia) pierwszej przyczyny sprawczej i taką przyczynę wszyscy nazywają Bogiem” (tamże).

Stwierdzany empirycznie fakt istnienia związków przyczynowych mię-dzy bytami jest podstawą rozumowania, że nie tylko zaistnienie nowego bytu, lecz także jego trwanie domaga się przyczyny zewnętrznej wobec danego bytu. Trwanie istniejących bytów jest warunkowane zespołem czynników mieszczących się w świecie. Są one warunkami koniecznymi trwania bytu, nie wystarczają jednak do ich ostatecznego wyjaśnienia. Ze względu na złożoność struktury bytowej mogą być wyłącznie przekaźni-kami istnienia, a nie jego ostatecznym źródłem. Tego rodzaju przyczyny są przyczynami „drugimi” i domagają się istnienia przyczyny pierwszej – pełni istnienia, ponieważ nawet nieskończony ciąg przyczyn sprawczych niekoniecznych („drugich”) nie stanowi ostatecznego źródła trwania bytów. W realnie istniejącym świecie musi istnieć przyczyna pierwsza, byt abso-lutny.

Z p r z y g o d n oś c i b yt ó w („droga” trzecia). „Trzecia droga wzięta z możliwości i konieczności przedstawia się następująco. Znajdujemy mia-nowicie pośród rzeczy i takie, które mogą być i nie być (istnieć i nie ist-nieć); skoro okazuje się, że niektóre z nich powstają i niszczeją, przeto mogą być i nie być. A nie jest możliwe, aby wszystko, co jest właśnie takie, zawsze było. To bowiem, co może nie być, niekiedy nie jest. Jeśli więc wszystko jest takie, że może być i nie być, to niegdyś nic nie było. A jeśli to jest prawdą, to i teraz nic nie jest. Albowiem to, co nie jest, nie zaczyna być, chyba że dzięki temu, co już jest. Jeśli więc nic nie było bytem, to nie jest możliwe, by coś zaczęło bytować, i wobec tego teraz także nic nie jest. A to jest oczywistym fałszem. A zatem nie wszystkie byty mogą być tylko

BÓG – ABSOLUT

80

DOWODY OPARTE NA TEORIACH NAUK SZCZEGÓŁOWYCH Są to przede wszystkim argumenty formułowane na podstawie teorii

nauk przyrodniczych, zwłaszcza fizykalnych i kosmologicznych, zapocząt-kowanych przez I. Newtona (XVII w.), twórcę nowożytnej fizyki i całego matematycznego przyrodoznawstwa.

1. Argument z matematycznej struktury wszechświata. Odkryte przez Newtona prawa mechaniki i ustalone dla nich warunki początkowe (absolutna przestrzeń i absolutny czas) zastosowane do systemu wszech-świata wskazują na jego racjonalność, poznawalność i porządek. Wszech-świat ma więc strukturę matematyczną i stanowi uporządkowany i spraw-nie funkcjonujący organizm.

Procesy wszechświata przebiegają według przypisanych prawom me-chaniki warunków początkowych, czyli w absolutnej przestrzeni i absolut-nym czasie.

Dynamiczna, matematyczna struktura wszechświata domaga się istnie-nia „Wielkiego Architekta”, czyli bytu bezcielesnego, wszechmogącego, żywego i rozumnego, który ogarnia wszystkie byty i aktywnie ingeruje w u-trzymaniu harmonii wszechświata (I. Newton, W. Paley). Stwórca świata postępuje jak matematyk i jego dzieło funkcjonuje matematycznie.

Argument został podjęty w oświeceniu i przybierał różne interpretacje: teistyczną, deistyczną (Wolter: „Zegarmistrz świata") i panteistyczną.

2. Argument entropiczny (z entropii) formułowany na podstawie pra-wa termodynamiki i zasady wzrostu entropii.

Pierwsza zasada termodynamiki stwierdza, że „w każdym układzie za-mkniętym ilość wykonywanej pracy odpowiada ilości zużytego ciepła”.

Druga zasada termodynamiki wyraża tendencję do wyrównania się tem-peratur w izolowanym układzie termodynamicznym (R. Clausius).

W takich układach przebiegają tylko procesy, w których entropia rośnie. Przechodzenie od zacieśnionego do coraz rozleglejszego zasobu możliwo-ści oznacza więc degradację energii, a więc wzrost entropii.

Entropia dąży więc do maksimum, do ogólnego wyrównania tempera-tur, czyli do śmierci cieplnej wszechświata (H. Helmholz).

Wynika z tego wniosek (W. Thompson), że skoro dotychczas śmierć cieplna wszechświata nie nastąpiła, czyli nie doszło do wyrównania tempe-ratur, to świat musiał mieć początek. A to domaga się twórcy.


81

3. Argument z rozszerzania się wszechświata formułowany jest na podstawie „zjawiska Dopplera”, które stwierdza, że światło, przechodząc przez odpowiednio zbudowany pryzmat, ulega rozbiciu na wiele elemen-tów tworzących wspólne widmo. Jeśli źródło światła oddala się od obser-watora, to pasmo widma skierowuje się ku czerwieni; natomiast jeśli odda-la się, skierowuje się ku fioletowi.

Obserwacja (pomiar) przesunięć spektralnych mgławic galaktycznych (V. M. Slipher) ujawnia przewagę przesunięć ku czerwieni w widmach mgławic (C. Wirtz). Świadczą one o tym, że mgławice oddalają się od sie-bie, czyli uciekają.

Przesunięcie się ku czerwieni jest proporcjonalne do odległości mgławic (E. Hubble). Wskazuje to, że wszechświat się rozszerza, czyli znajduje się w stadium ustawicznego i szybkiego „rozprysku” (paradygmat rozszerzają-cego się wszechświata).

Proces rozszerzania się kosmosu nie mógł trwać odwiecznie. Odległość między mgławicami byłaby wówczas zbyt duża i niedostępna dla obserwa-cji.

Wyprowadza się stąd wniosek, że proces ucieczki galaktyk świadczy o czasowym początku wszechświata, a ten domaga się stwórcy.

4. Argument antropiczny. W połowie XX w. w kosmologii pojawił się problem człowieka, jego miejsca i roli we wszechświecie.

W przekonaniu, że obserwator przez swoje pomiary kreuje rzeczywi-stość fizyczną, ujawnia potrzebę obserwatora rozumnego, świadomego. „Wszechświat jest taki, ponieważ jest w nim człowiek” (zasada antropicz-na). Zasada antropiczna ma dwie formy. Słaba zasada antropiczna stwier-dza, że „oglądamy wszechświat z takiego, a nie innego miejsca, w określo-nym czasie, wobec tego nasze istnienie jest wyjaśnieniem takich, a nie innych cech świata. Obserwujemy świat w tym stanie”. Mocna zasada an-tropiczna stwierdza, że „wszechświat musi być taki, żeby dopuszczał ist-nienie obserwatorów na pewnym etapie swojej ewolucji” (B. Carter).

Człowiek jest niewątpliwie częścią wszechświata, a ciąg procesów, któ-ry doprowadził do powstania człowieka, harmonijnie splata się ze strukturą kosmosu. Zaistnienie człowieka jest ściśle zależne od szczegółów struktury wszechświata (np. węgiel warunkiem biologicznego życia).

Wynika z tego, że to nie człowiek zaistniał, bo taki był wszechświat na początku, lecz świat istnieje, ponieważ istnieje w nim człowiek.

BÓG – ABSOLUT

82

„Wszechświat nie miał własności istnienia, dopóki nie został zaobser-wowany przez świadomego obserwatora” (J. A. Wheeler). Istniejący świat jest „światem uczestniczącym”. Wszechświat i człowiek nie istnieją nieza-leżnie, lecz nawzajem uczestniczą w swoim istnieniu i warunkują się wza-jemnie. Wszechświat i obserwator znajdują się w „przyczynowanym zapę-tleniu” (S. W. Hawking).

Zasady antropiczne stały się we współczesnej kosmologii okazją po-wstania wielu różnych hipotez, np. hipotezy istnienia nieskończenie wielu wszechświatów, z których jeden stał się „przyjazny człowiekowi”, czy hipotezy domagającej się nie tylko obserwatora, którym jest człowiek, ale także uznania istnienia „Wielkiego Obserwatora”, „Projektanta” wszech-światów, „Najwyższego Rozumu” projektującego matematycznie; świat jest „Śladem Boga”, „Zamysłem Wielkiego Rozumu” napisanym językiem mate-matycznym.

5. Kumulatywny dowód R. G. Swinburne’a. Swinburne, twórca ra-cjonalnej filozofii religii (filozoficznej teologii) w ramach filozofii anali-tycznej sformułował kumulatywny dowód na istnienie Boga.

Wykorzystując teorię Th. Beyesa (teoria potwierdzania), dowodził, że prawdopodobieństwo teizmu zwiększają skumulowane fakty, takie jak istnienie wszechświata, jego racjonalność i poznawalność, istnienie świa-domości, ludzkie możliwości czynienia dobra, fakt ludzkiego sumienia, wzorzec dziejów, świadectwo cudów oraz doświadczenie religijne.

Na podstawie tych faktów Swinburne wyprowadza wniosek: jeśli zebrać wszystkie przemawiające na rzecz teizmu fakty, to jest bardziej prawdopo-dobne, że teizm ma rację, niż jej nie ma.

Swinburne dążył do wykazania, że teizm jest doktryną mającą określone znaczenie, a twierdzenia tradycyjne wygłaszane o Bogu, Jego atrybutach (wszechmoc, wszechwiedza, wolność itp.) oraz sposobie istnienia dają się tak zrozumieć, że tworzą harmonijną, spójną całość. W ten sposób ukazuje racjonalność wiary chrześcijańskiej: podstawowe twierdzenia o Bogu są spójne i w odniesieniu do Niego domniemanie jest sensowne.

Argumenty formułowane w naukach szczegółowych, szczególnie argu-menty oparte na teoriach fizykalno-kosmologicznych, mają charakter hipo-tetyczny, jak hipotetyczny charakter mają teorie wyjściowe.

Niemniej mają one wartość z tej racji, że potwierdzają potrzebę osta-tecznego wyjaśniania nawet wśród ludzi nauki, która nie uwzględnia wy-


83

jaśnienia przyczynowego. Chociaż na podstawie teorii naukowych po-wstają zarówno hipotezy przemawiające za istnieniem Stwórcy świata, jak i teorie, w których wszechświat wyjaśnia się sam przez się, a nawet negujące istnienie Twórcy, to jednak drogi prowadzące do hipotezy Ar-chitekta, Obserwatora, Twórcy świata cieszą się powodzeniem i dla wielu mają znaczącą siłę przekonywania. Nie umniejsza to jednak wartości argumentów metafizycznych, których wnioski mają charakter twierdzeń koniecznościowych.

DOWODY ANTROPOLOGICZNE Argumenty antropologiczne oparte są na przeżyciach psychicznych, su-

ponujących istnienie Boga. 1. Dowód z przeżycia działania moralnego. Człowiek ma w każdej sy-

tuacji poczucie powinności czynienia dobra i unikania zła (podstawowe prawo moralne: „czyń dobrze, unikając zła”) oraz zdolność rozeznania, co w konkretnym przypadku jest dobre, a co złe, i możność dokonania wyboru (podjęcia decyzji). Chociaż człowiek sam determinuje siebie do działania moralnego, jest sprawcą swego czynu, to jednak ma świadomość, że pod-stawowa norma moralności nie pochodzi od niego i odczuwa odpowie-dzialność za swój czyn. Trwałe, wspólne wszystkim ludziom, doświadczal-nie uchwytne poczucie odpowiedzialności moralnej świadczy o istnieniu porządku moralnego, domagającego się prawa naturalnego i przyjęcia jego twórcy, którym może być prawda i dobro najwyższe, czyli Bóg.

2. Dowód z pragnienia szczęścia. Argument ten opiera się na wspól-nym wszystkim ludziom, wrodzonym pragnieniu szczęścia i na prze-świadczeniu, że tego pragnienia nie mogą zaspokoić żadne dobra względne, a jedynie dobro absolutne – Bóg. Potwierdza to analiza ludzkiego działania: intelektualnego poznania i racjonalnego dążenia. Ujawniają one naturalny cel-kres, który byłby równoznaczny ze zdobyciem szczęścia odpowiednie-go dla ludzkiej natury. Ostatecznym kresem ludzkiego poznania jest nie-skończona prawda, a ludzkiej miłości – najwyższe dobro. Pełne szczęście może zapewnić człowiekowi jedynie poznanie najwyższej prawdy i umiło-wanie absolutnego dobra. Gdyby Bóg nie istniał, człowiek byłby we-wnętrznie rozdarty, jego naturalne dążenia nigdy nie mogłyby być zreali-zowane. Stanowi to podstawę do wnioskowania, że istnieje Bóg –

BÓG – ABSOLUT

84

najwyższa prawda i najwyższe dobro, z którym pełny kontakt przez pozna-nie i miłość zaspokoi ludzkie pragnienie szczęścia.

3. Pascala dowód na istnienie Boga. Pascal jest autorem znanego do-wodu na istnienie Boga – dowodu zwanego zakładem Pascala. W kwestii istnienia Boga człowiek musi dokonać wyboru: przyjąć je lub odrzucić. Pascal nakłania, by człowiek przed wyborem rozważył, co jest dla niego korzystniejsze. Wchodzi tu w grę jego rozum i wola, wiedza oraz szczęście. Obranie jednej drogi nie jest z uszczerbkiem dla rozumu, trzeba bowiem wybrać. Wybranie Boga jest korzystne dla osiągnięcia szczęścia. „Jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic”. „Ale tutaj jest nieskończoność życia nieskończenie szczęśliwego do wygrania, szansa wygranej przeciw skończonej ilości szans straty i to, co stawiasz, jest skoń-czone. (...) Skończone jest niczym w porównaniu z nieskończonym. Należy je przeto wybrać” (Myśli, 457).

DOWODY RELIGIOLOGICZNE Argumenty religiologiczne opierają się na fakcie powszechności religii

oraz analizie przeżyć religijnych, zwłaszcza mistycznych. 1. Dowód z historii kultury ludzkiej oraz etnologii. Nauki te dostar-

czają wielu dowodów na to, że przeświadczenie religijne, dotyczące istnie-nia Istoty Najwyższej, jest zjawiskiem powszechnym pod względem cza-sowym i geograficznym. Przekonanie to, właściwe całej ludzkości, oraz nieprzerwane istnienie religii jako osobowych relacji do Istoty Najwyższej, byłoby niezrozumiałe, gdyby Bóg rzeczywiście nie istniał.

2. Dowód z przeżyć mistycznych. Ludzie religijni, głęboko wierzący, zwłaszcza mistycy, zgodnie twierdzą, że znajdują się w bezpośredniej łącz-ności z istotą najdoskonalszą – z Bogiem. Przeżywają Boga jako osobową miłość, doświadczają Jego działania w swojej duszy. Zgodność opisów stanów mistycznych, przekazywanych przez mistyków pochodzących z róż-nych kultur, epok historycznych i religii oraz moralne i religijne kwalifika-cje tych ludzi są podstawą uznania ich świadectwa za prawdziwe. W filo-zofii współczesnej wartość argumentu z przeżyć mistycznych podkreślał H. Bergson.

ZAPRZECZENIE ISTNIENIA BOGA – ATEIZM

85

ZAPRZECZENIE ISTNIENIA BOGA – ATEIZM Obok afirmacji Boga – czy to na drodze poznania spontanicznego, czy

na drodze poznania filozoficznego – pojawiały się negacje istnienia Boga: względne, polegające na deformacji koncepcji Boga jako osobowego Abso-lutu (panteizm, deizm), lub absolutne, zaprzeczające istnieniu Boga (ate-izm, antyteizm). Do XIX w. były to jednak teorie i postawy o małym zasię-gu. Sytuacja zmieniła się od XIX w., zwłaszcza od czasów Feuerbacha, który uznał, że człowiek stworzył Boga i Bogiem dla człowieka jest czło-wiek.

Termin „ateizm” (gr. a – negacja, przeczenie, theos – Bóg) jest zlatyni-zowaną formą greckiego słowa atheos, który został ukuty na przełomie XVI i XVII w. i oznacza:

1. doktrynę lub egzystencjalną postawę człowieka wyrażającą negację istnienia Boga, rozumianego jako byt w pełni doskonały, transcendentny, niezależny od świata i człowieka, konieczny (nieuwarunkowany), przyczy-na całej rzeczywistości, osobowy Absolut, z którym człowiek może wejść w świadome relacje (religia); 2. doktrynę uznającą Absolut pozbawiony jednego lub kilku atrybutów Boga (panteizm, panenteizm, deizm); 3. dok-trynę uznającą niemożność udowodnienia istnienia Boga lub nierozstrzy-galność Jego istnienia (agnostycyzm, sceptycyzm).

Ateizm jest zjawiskiem złożonym, w którym można wyróżnić następu-jące aspekty: a) filozoficzny – oznacza, na poziomie bytu, negację istnienia Boga lub deformację koncepcji Boga (ateizm metafizyczny); na poziomie poznania – agnostycyzrn, czyli całkowitą niepoznawalność istnienia Boga, lub sceptycyzm, uznający nierozstrzygalność problemu (ateizm teoriopo-znawczy); na poziomie języka – bezsensowność metafizycznych tez o Bo-gu, sprzeczność pojęcia Boga (ateizm semiotyczny) oraz na poziomie war-tości – przypisanie człowiekowi atrybutów boskich (ateizm antropolo-giczny); b) religijny – osobowe zerwanie więzi z Bogiem, brak wpływu wiary w Boga na życie moralne (niewiara, areligijność, bezbożność); c) psychologiczny – tworzenie zastępczych form religijności, tzw. religie

BÓG – ABSOLUT

86

ucieczki; d) socjologiczny – zanik praktyk religijnych, laicyzacja i seku-laryzacja życia, indyferentyzm (obojętność na sprawy Boga i religii), anty-teizm, postateizm.

Szczególną postacią ateizmu jest antyteizm – teoretyczna negacja Boga połączona z praktyczną wrogością wobec religii i działaniami zmierzają-cymi do wyeliminowania Boga i religii z życia człowieka i ludzkiej kultu-ry; pseudoateizm – przekonanie, że neguje się Boga, ale faktycznie nie-świadomie wierzy się w Boga, ponieważ ten, którego istnienie się neguje, nie jest Bogiem, lecz czymś innym; postateizm – absolutna ignorancja (nieobecność) w teorii i praktyce problematyki Boga i religii.

Ateizm jest przede wszystkim zjawiskiem religijnym i kulturowym, w któ-rym ważną rolę odgrywa element filozoficzny (poznawczo-myślowy), związany z rozumieniem bytu Boskiego jako konsekwencji koncepcji świa-ta i człowieka.

Ateizm we wszystkich postaciach (teoretyczny i praktyczny) jest posta-wą wtórną wobec myśli o Bogu (boskości), która pojawia się w umyśle człowieka w wyniku osobistego poznania albo jest przejmowana ze środo-wiska społeczno-kulturowego. Negacja (odrzucenie) Boga nie może być stanowiskiem pierwotnym, zakłada bowiem przynajmniej pewną znajo-mość tego, czego negacja dotyczy.

Jak pokazują dzieje kultury ludzkiej, nie istniały kultury bez religii. Obecność religii we wszystkich kulturach świadczy o zdolności człowieka do spontanicznego, naturalnego poznania i afirmacji jakiejś istoty doskona-lej (Boga, boskości), której rozumienie otrzymuje określony kształt w danej religii i kulturze. Odniesienie człowieka do Transcendensu stanowi centrum każdej kultury.

Historycznie istniejąca wielość wyobrażeń oraz koncepcji boskości, ja-ko podstawa kształtowania się różnych religii, jest uwarunkowana kulturo-wo, wobec tego problematyka ateizmu, jako negacji boskości w najszer-szym tego słowa znaczeniu, ma odniesienia religijno-kulturowe.

W europejskim kręgu kulturowym nastąpiło spotkanie myśli greckiej – bogatej zarówno w przeżycia religijne, jak i dociekania filozoficzne doty-czące Absolutu – z objawieniem judeochrześcijańskim, ukazującym Boga jako osobę absolutną. Dzięki temu ukształtowała się filozoficzna i religijna (religii chrześcijańskiej) koncepcja Boga jako Absolutu Istnienia, Bytu Najdoskonalszego, Absolutnej Osoby, Pełni Dobra, wolnego Stwórcy świa-


87

ta i człowieka oraz racji osobowego życia człowieka – jego istnienia, po-znania, miłości i twórczości. Tak rozumiany Bóg, przedmiot dociekań filo-zoficznych, dopełniony wiarą (objawieniem), stanowi istotny czynnik reli-gii i całej kultury chrześcijańskiej.

Kultury niechrześcijańskie, związane z wielkimi religiami Dalekiego Wschodu (Indii, Chin), z punktu widzenia teizmu chrześcijańskiego są nie-teistyczne (a-teistyczne), których jednak nie można interpretować jako radykalne odrzucenie Absolutu i religii. Rozumienie w tych religiach bo-skości ma najczęściej charakter panteistyczny.

Należy więc odróżnić ateizm jako areligijność, czyli negację wszystkie-go, co Boskie, i odrzucenie jakichkolwiek roszczeń do prawdy wszystkich twierdzeń religijnych, od ateizmu jako nie-teizmu, czyli odrzucenie okre-ślonego teizmu.

DZIEJE ATEIZMU 1. Starożytność i średniowiecze. Świat kultury greckiej był przepojony

obecnością bogów i religijnością. Świadczą o tym poeci „teologiczni”, jak Homer i Hezjod, a w późniejszym okresie – filozofowie. Dominującą formą religii greckiej był politeizm (obok religii orfickiej). Bogowie uosabiali siły przyrody lub cechy ludzkie (personifikacja). Osobiste życie Greka i greckiej polis było poddane bogom. Nawet budząca się myśl filozoficzna, dociekająca arche rzeczywistości i na tej drodze dochodząca do coraz doskonalszego ro-zumienia Absolutu, uznawała, że „wszystkie rzeczy są pełne bogów” (Tales). Dla Greka natura i wszechświat (kosmos) jako całość jawiły się jako boskie.

Grecja stała się terenem spotkania mitologicznej religii politeistycznej z pojawiającymi się filozoficznymi koncepcjami Absolutu, które u najwy-bitniejszych przedstawicieli filozofii greckiej (Platon, Arystoteles, Plotyn) były bliskie rozumieniu Absolutu jako Boga.

W kulturze greckiej ateiści – w znaczeniu współczesnym jako negujący istnienie bogów – byli raczej nieliczni i egzystujący na marginesie życia społecznego. Najstarsze przykłady użycia słowa atheotes wystąpiły u po-etów greckich w VI w. przed Chr. (np. u Bakchylidesa, Pindara, Sofoklesa) w znaczeniu „opuszczenie przez bogów”.

W starożytności greckiej. można wyróżnić trzy formy ateizmu: 1. ate-izm religii greckiej politeistycznej i politycznej, w którym bogowie sta-

BÓG – ABSOLUT

88

nowią upersonifikowane siły świata przyrody lub historii; 2. ateizm będą-cy wynikiem spotkania religii mitologicznej i refleksji filozoficznej, o który byli oskarżani filozofowie. Krytykowali oni i podważali istnienie bogów, którzy są obciążeni niedoskonałościami, przeciwstawiając im Absolut, do poznania i uznania którego dochodzili w wyniku dociekań filozoficznych. Terminu „ateizm” na oznaczenie negacji istnienia bogów politeizmu sankcjonowanego przez państwo użył po raz pierwszy Platon (Apol. Socr., 26 c 3). O taki ateizm oskarżani byli najwybitniejsi spośród filozofów starożytnych: Platon, Arystoteles, a przede wszystkim Sokrates (nie głosi-li oni ateizmu w ścisłym sensie; ich poglądy były raczej bliskie teizmo-wi); 3. ateizm wyraźny (explicite) był związany w Grecji z monizmem materialistycznym oraz z agnostycyzmem i sceptycyzmem, występując jako: a) monizm materialistyczny Demokryta i Leucypa, materialistyczne rozumienie przyrody u Epikura i epikurejczyków (którzy wprawdzie nie negowali istnienia bóstw, lecz uważali, że istnieją one w zaświatach i nie interesują się człowiekiem – zalążki deizmu); b) naturalistyczny nurt sofi-styki (politycy-sofiści, np. Krytiasz, który zdesakralizował pojęcie bó-stwa, uznając je za wymysł polityków stosowany w celu wzmocnienia respektowania praw); c) niektórzy cynicy o przekonaniach materiali-stycznych zajmowali postawę radykalnego przeciwstawiania się bóstwom uznanym przez państwo (np. według Antystenesa istnienie wielu bóstw jest tylko deklaracją „prawa”, gdyż „z natury” Bóg jest jeden i nie można Go do niczego przyrównać ani poznać za pomocą obrazów); f) bogowie są tylko deifikowanymi bohaterami, królami czy wodzami (Euhemer z Messyny); g) o ateizmie teoriopoznawczym można mówić u Protagora-sa, który wysuwał argumenty „za” i „przeciw” istnieniu Boga i zajmował postawę sceptyczną: „o bogach nie mogę twierdzić ani że istnieją, ani że nie istnieją” (Diels-Kranz 80 B 4).

Znane były w Grecji procesy o bezbożność (asebeia) i świętokradztwo (atheotes). Ten, kto negował istnienie bogów (ateista), był uważany za wroga państwa. Klasycznym przykładem takiej postawy był proces i ska-zanie na śmierć za „ateizm” Sokratesa.

Sparta i Rzym były bardziej tolerancyjne niż Ateny, zadowalając się zewnętrznymi wyrazami kultu oficjalnych bogów, nie ingerując w przeko-nania osobiste czy dyskusje między filozofami. W starożytnym Rzymie poglądy ateistyczne głosił Lukrecjusz – kontynuator epikureizmu, autor De


89

rerum natura. Przyjmował on materializm, naturalizm i sensualizm, a ge-nezy religii upatrywał w nieznajomości sił przyrody oraz lęku przed nimi.

Myśliciele chrześcijańscy pierwszych wiekach po Chr., na czele z naj-wybitniejszym spośród nich – św. Augustynem, koncentrowali swe docie-kania na zagadnieniu zrozumienia istoty Boga (kim Bóg jest), szukali naj-lepszych dróg poznania Go oraz najbardziej zrozumiałego języka mówienia o Nim. Korzystali przy tym z osiągnięć najwybitniejszych filozofów grec-kich, zwłaszcza Platona, Arystotelesa i Plotyna, modyfikując ich poglądy w taki sposób, by były zgodne z prawdą objawioną o Bogu jako Miłości, Stwórcy i Odkupicielu człowieka.

Wieki przemyśleń myślicieli chrześcijańskich doprowadziły do nagro-madzenia refleksji na temat istnienia i natury Boga oraz Jego relacji do świata i człowieka. Największym osiągnięciem było odkrycie dróg natural-nego poznania Boga – niezależnego od wiary, oraz ukazanie więzi między światem i człowiekiem (teoria partycypacji). Dzięki wypracowaniu nieza-leżnej od objawienia (choć prowadzonej w jego kontekście) filozofii bytu (metafizyki) opracowano koncepcję „Boga filozofów”, który jest tożsamy (ten sam desygnat) z „Bogiem religii” (Bogiem objawienia chrześcijań-skiego).

W starożytności chrześcijańskiej ani w średniowieczu nie występował wyraźny, zdeklarowany ateizm. Natomiast w dziedzinie rozumienia istoty (natury) Boga i Jego relacji do świata pojawiły się pewne tendencje defor-mujące koncepcję Boga chrześcijańskiego (np. w starożytności – gnostycz-ne i wybiórcze – herezje). W średniowieczu ujawniły się nurty, zawierające poglądy odbiegające od przyjętego obrazu Boga, deformujące Jego pojęcie lub podważające możliwość Jego poznania na drodze rozumowej. Były to: 1. tendencje panteizujące: Jan Szkot Eriugena (Bóg jest ponad światem, jak u Pseudo-Dionizego i Plotyna), Amalryk z Bène, Dawid z Dinant; 2. ten-dencje nominalistyczno-agnostyczne (antymetafizyczne), zainicjowane przez W. Ockhama (XIV w.), który zakres poznania ludzkiego ograniczył do przedmiotów jednostkowych, negując możliwość poznania prawd filo-zoficznych i teologicznych (w tym także prawdy o istnieniu Boga). Uczniowie Ockhama – Jan z Mirecourt i Mikołaj z Autricourt – podważa-jąc zasadę przyczynowości i substancji, głosili niepoznawalność istnienia Boga na drodze rozumowej. Pozostający pod wpływem neoplatonizmu Mikołaj z Kuzy przyjmował swoisty agnostycyzm: Bóg jest ponad wszel-


95

bezpośrednio przez Ch. Wolffa, z tendencjami empirycznymi, zwłaszcza Hume’a. Kant usiłował dokonać ich syntezy. Stało się to możliwe za cenę przewrotu dokonanego w teorii poznania, który polegał na tym, że podmiot, wyposażony w aprioryczne struktury, narzuca je przedmiotowi, a przed-miot poznania jest wypadkową wrażeń dostarczanych przez rzeczy pozna-walne zmysłowo oraz apriorycznych kategorii podmiotowych. Kant stwo-rzył nową koncepcję nauki, w której decydującą rolę odgrywają czynniki aprioryczne. Rozum, narzucając swoje struktury rzeczywistości, nie może transcendować zasięgu doświadczenia zmysłowego, wobec tego za naukę można uznać tylko matematykę oraz czyste przyrodoznawstwo. Wśród nauk nie ma miejsca na metafizykę. Rzeczy same w sobie, a w tym Bóg, świat i dusza ludzka, są niepoznawalne (agnostycyzm). Świat, Bóg i dusza są jedynie apriorycznymi ideami rozumu teoretycznego, a ich istnienie w ramach poznania racjonalnego jest nierozstrzygalne.

Kant uważał, że krytykując dowody metafizyczne na istnienie Boga, od-rzucając metafizykę, robi miejsce dla wiary. Problematykę istnienia Boga związał z rozumem praktycznym, kierującym się postulatami woli i działa-nia. W takiej perspektywie nie rozum, lecz wola decyduje o afirmacji lub negacji Boga. Ostatecznie przyjęcie istnienia Boga ma charakter opcji nie ugruntowanej racjonalnie.

Nowy sposób rozumienia Boga (absolutu) stał się udziałem przedstawi-cieli idealizmu niemieckiego: J. G. Fichtego, F. W. J. Schellinga i G. W. F. Hegla. Filozofia Fichtego, przyjmując priorytety: idei nad rzeczywistością, czynu nad substancją, podmiotu nad przedmiotem, jaźni nad światem ze-wnętrznym, wolności nad koniecznością, woli nad rozumem, stanowi swo-istą syntezę spinozjanizmu i kantyzmu.

Fichte przyjmował absolutną, czystą jaźń, niesubstancjalną i nieświa-domą, której przypisywał absolutność. „Absolutne ja” ma charakter teore-tyczno-praktyczny. Rzeczywistość ma tę samą naturę, co myśl i jaźń. Wy-twory jaźni odrywają się od niej i przeciwstawiają się jej, podmiotowi, jako przedmiot. Przedmiot i podmiot mają to samo źródło – pochodzą z jaźni. Myśl i byt utożsamiają się. „Absolutne ja” jest nieograniczoną aktywno-ścią, dążącą do świadomości własnej wolności. Świadomość istnieje wy-łącznie w formie świadomości jednostkowej. „Absolutne ja” wyraża się więc we wspólnocie skończonych podmiotów – skończonych jaźni, z któ-rych każda dąży do osiągnięcia prawdziwej wolności. Absolut w filozofii

BÓG – ABSOLUT

96

Fichtego ma charakter immanentny zarówno w stosunku do świata przyro-dy, jak i w stosunku do ludzkich jaźni, oraz ewolucyjny. Jest to więc pante-izm idealistyczny, w którym nie ma miejsca na absolutnego i transcendent-nego Boga osobowego.

Schelling, podobnie jak Fichte, przyjmował Absolut przekraczający jaźń i materię, z którego wywodzi się cała rzeczywistość. Absolut stanowi toż-samość bytu realnego i idealnego, przyrody i ducha. Przyroda i jaźń są jedynie pochodnymi postaciami bytu, pochodnymi od Absolutu (czystej świadomości). Absolut ma charakter ewolucyjny, jest procesem, który przekracza przeciwstawianie jaźni i przyrody. Wprawdzie w drugiej fazie swojej twórczości Schelling akcentował osobową naturę Boga i wolność Jego aktu stwórczego, ale nawet po przekształceniu bezosobowego Absolu-tu metafizycznego idealizmu w osobowego Boga, który objawia się religij-nym świadomościom, pozostawał bardziej panteistą niż teistą.

Hegel, najbardziej wpływowy myśliciel nurtu panteizmu idealistyczne-go, ustosunkowując się do koncepcji Absolutu przyjętego przez Spinozę, uważał, że jest ona nieadekwatna do swego desygnatu. Bóg – według Hegla – powinien być pojmowany jako Duch. Absolut w filozofii Hegla stanowi całość rzeczywistości, ale rozumianej inaczej niż u Spinozy. Według Hegla cała rzeczywistość sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie tylko jako substancję, lecz również jako podmiot. W filozofii Hegla Abso-lut-Bóg jest Duchem, „ideą absolutną”, „pojęciem absolutnym”, jest „myślą myślącą siebie”, czyli „samomyślącą myślą”. Jest Duchem, samorozświe-tlającym podmiotem (substancją-wszystkim). Absolut jest całością rzeczy-wistości, a całościowość jest procesem samorefleksji: rzeczywistość do-chodzi do poznania samej siebie w ludzkim duchu i przez niego. Przyroda stanowi konieczny warunek wstępny ludzkiej świadomości (to, co przed-miotowe). Przyroda i ludzka świadomość są momentami w życiu Absolutu. W przyrodzie Absolut przechodzi w przedmiotowość czy też wyraża się w niej. W sferze ludzkiej świadomości Absolut powraca do siebie, to zna-czy powraca jako Duch. Jest poznawaniem przez świat samego siebie. Przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowią obszar, w którym przejawia się idea wieczysta, czyli wieczysta istota. Ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu są tym samym. Hegel nie utożsamia Boga z człowiekiem. Bóg jest całością, człowiek – nie. Ale całość dochodzi do rzeczywistej wiedzy o sobie w duchu człowieka i przez tego ducha. Dzieje się to na różnych


97

poziomach: a) na poziomie myśli obrazowej – w świadomości religijnej; b) na poziomie wiedzy pojęciowej – w nauce; c) na poziomie filozofii dzie-jów, której idealnym kresem jest pełna prawda o rzeczywistości występują-cej w formie wiedzy Absolutu o sobie samym.

Hegel dokonał redukcji Boga do Absolutu – logicznego procesu, pojęcia subiektywnego idei absolutnej, która rozwija się na trzech etapach: teza – antyteza – synteza. Boskość utożsamił więc z całością, totalnością istnienia, życia i prawdy. Była to swoista transformacja Nieskończonego w skończo-ne, i skończonego w Nieskończone. Bóg bez świata i bez człowieka nie byłby Bogiem. Choć Hegel nie negował istnienia Boga, jego koncepcja Absolutu ewoluującego, otwartego, stanowiła punkt wyjścia dla różnych interpretacji. Wszystkie formy współczesnego ateizmu w większym lub mniejszym stopniu odwołują się do heglowskiej koncepcji Absolutu.

Intensyfikacja i radykalizacja negacji istnienia Boga oraz negatywna ocena religii, jaka nastąpiła w XIX i XX w., miała wiele przyczyn: a) za-inicjowany przez Kartezjusza i ugruntowany przez Kanta związek idei Boga z ludzką świadomością, a nie z istniejącym pozapodmiotowym świa-tem, oraz uczynienie przez Hegla świadomości ludzkiej miejscem uświa-domienia się Absolutu ostatecznie zaowocowały twierdzeniem, że to ludzka świadomość tworzy Boga i religię; b) immanentyzm teoriopoznawczy i im-manentyzm ontologiczny, monizmy zarówno idealistyczne, jak i materiali-styczne, negowały transcendencję Boga i czyniły zeń ideę immanentną w stosunku do świadomości lub byt wewnątrz świata przyrody i historii; c) agnostycyzm, racjonalizm (odrzucenie innych źródeł poznania niż czysto racjonalne) wykluczały wszystko, co transcendentne i nadprzyrodzone; d) imperializm pozytywistycznej koncepcji nauki, uznający za nienaukowe (wobec tego niewartościowe) metafizykę i teologię (które powinny został zastąpione przez naukę), uważający za nienaukowe odwoływanie się do Boga jako przyczyny świata fizycznego.

Bezpośrednim horyzontem myślowym, na który powoływali się autorzy negacji Boga, był Hegla idealizm transcendentalny, uznający podstawowe dogmaty chrześcijańskie za momenty aktywizowania się ludzkiej transcen-dentalnej subiektywności – wewnątrz świata i wewnątrz historii.

Powiązanie z heglizmem teorii L. Feuerbacha i K. Marksa jest oczywi-ste. Heglowski Duch Absolutny został w tych teoriach zastąpiony przez człowieka. Istnienie „przez się” (prerogatywa Boga) zostało przypisane

BÓG – ABSOLUT

98

człowiekowi. Zrodził się ateizm, który jest wyborem człowieka i postawie-niem go na miejscu Boga (deifikacja człowieka). Człowiek staje się auto-nomiczny, może zbawić się przez odpowiednie działanie.

Heglowska koncepcja Absolutu stała się przede wszystkim punktem wyjścia dla procesu antropomorfizacji Boga i deifikacji (ubóstwienia) człowieka, co nieuchronnie prowadziło do odrzucenia Boga i powstania ateizmu antropologicznego (człowiek na miejscu Boga), zwanego ate-izmem pozytywnym lub humanistycznym.

Znaczący udział w tym procesie mieli przedstawiciele lewicy heglow-skiej: B. Bauer, D. F. Strauss, a przede wszystkim Feuerbach. Wszyscy byli negatywnie nastawieni do religii, zwłaszcza do chrześcijaństwa. Bauer, inspirując się niektórymi ideami filozofii Hegla, dokonywał naturalistycz-nej interpretacji Pisma Świętego, a chrześcijaństwo uważał za kolejną fazę hellenizmu. Według Straussa Chrystus stanowi jedynie personifikację idei ludzkości, a Bóg jest tylko nazwą nieskończoności.

Feuerbach był najbardziej skrajny w swych poglądach, wyciągając ra-dykalne konsekwencje z filozofii Kanta, Fichtego, Hegla, w których pod-miot ludzki ma przymioty niemal Boskie; przyjmował jednak inne niż He-gel założenia filozoficzne – nominalizm (pojęcia jako konstrukty umysłu), naturalizm i materializm (wszystko jest materią lub przejawem materii). Takie założenia ułatwiły Feuerbachowi stwierdzenie, że Bóg i religia są tworem człowieka, że Bogiem dla człowieka może być tylko człowiek. Odrzucenie Boga stało się więc warunkiem rozwoju człowieka i jego pełnej afirmacji. Religijna świadomość człowieka jest świadomością zafałszowa-ną. Bóg nie istnieje poza ludzką świadomością – jest po prostu tworem ludzkich pragnień i frustracji, które w czymś iluzorycznym chcą osiągnąć to, czego nie można urzeczywistnić w realnym ludzkim życiu. Idea Boga jest więc niczym więcej niż projekcją ludzkiej świadomości, zhipostazowa-ną ideą gatunku ludzkiego. „Religia jest samorozdwojeniem człowieka: człowiek tworzy sobie Boga jako istotę sobie przeciwstawną [...]. Bóg jest istotą nieskończoną, człowiek – skończoną; Bóg jest doskonały, człowiek – niedoskonały; Bóg jest wieczny, człowiek – przemijający; Bóg jest wszech-mocny, człowiek – bezsilny; Bóg jest święty, człowiek – grzeszny. Bóg i człowiek to krańcowe przeciwieństwa, [...] człowiek jest tym, co absolutnie negatywne, kwintesencją wszelkiej nicości” (O istocie chrześci-jaństwa, Wwa 1959, 87).


99

Przyjmując Boga, człowiek redukuje siebie do rangi stworzenia nędzne-go i grzesznego. Człowiek religijny, uznając wszystkie wartości gatunku ludzkiego nie w człowieku, lecz w Bogu, przekreśla siebie. Bóg i religia pełnią w takim ujęciu funkcję negatywną, działają hamująco na moral-ność i całą ludzką kulturę, są przyczyną dehumanizacji człowieka. Odrzu-cenie religijnej transcendencji jest przywróceniem człowiekowi jego praw-dziwego bytu – bytu gatunkowego. Eliminując Boga, człowiek staje się dla siebie celem ostatecznym: „Homo homini Deus est” – wtedy najwyższym i pierwszym prawem staje się miłość człowieka do człowieka (zob. tamże, 435).

Człowiek jest istotą społeczną, dlatego spełnianie się człowieka domaga się środowiska społecznego. Właściwą perspektywą, stojącą przed czło-wiekiem, jest społeczeństwo, ściślej – państwo jako jedność ludzi i obiek-tywny wyraz świadomości tej jedności: „W państwie – zdaniem Feuerba-cha – siły człowieka rozdzielają się i rozwijają po to, by poprzez owo oddzielenie i powrotne połączenie ukonstytuować nieskończoną istotę: mnogość istot ludzkich i mnogość sił tworzą jedną siłę. Państwo jest cało-ścią wszystkich rzeczy, państwo jest opatrznością człowieka [...]. Prawdzi-we państwo jest nieograniczonym, nieskończonym, prawdziwym, pełnym boskim człowiekiem [...] jest człowiekiem absolutnym”. Feuerbach wy-prowadza wniosek zaskakujący: „naszą religią musi się stać polityka”. Wa-runkiem „nowej religii” jest negacja Boga (ateizm). Państwo może się stać Absolutem jedynie wtedy, kiedy Boga zastąpi się człowiekiem, teologię – antropologią.

Marks w dziedzinie rozumienia Boga i religii podjął główną tezę Feuer-bacha: Bóg i religia są tworami człowieka. Odrzucenie Boga i religii jest w filozofii Marksa koniecznym warunkiem dowartościowania człowieka. Do interpretacji religii Marks wprowadził nowe elementy, zwracając uwagę na podstawową rolę czynników ekonomicznych i społecznych w tworzeniu kultury i religii. Religia – zdaniem Marksa – stanowi formę alienacji czło-wieka; ideę Boga i rzeczywistość religijną tworzy człowiek będący w nie-korzystnej sytuacji ekonomiczno-społecznej, która wywołuje zapotrzebo-wanie na świat idealny. Alienacja religijna jest więc alienacją wtórną w stosunku do alienacji ekonomiczno-społecznej, spowodowanej niespra-wiedliwymi stosunkami społecznymi panującymi w kapitalizmie. „Podsta-wa religijnej krytyki jest taka oto: człowiek tworzy religię, nie zaś religia –

BÓG – ABSOLUT

100

człowieka. Religia jest to mianowicie samowiedza i poczucie samego sie-bie u człowieka, który siebie jeszcze nie odnalazł bądź znowu zgubił. Ale człowiek – to nie jest istota oderwana, istniejąca poza światem. Człowiek – to świat człowieka, państwo, społeczeństwo. To państwo, społeczeństwo stwarza religię, odwróconą na opak świadomość świata, są one bowiem same odwróconym na opak światem [...]. Religia jest urzeczywistnieniem istoty ludzkiej w fantazji, dlatego że istota ludzka nie posiada prawdziwej rzeczywistości. Walka przeciw religii jest więc pośrednio walką przeciw owemu światu, którego duchowym aromatem jest religia” (Marks, Przy-czynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: Dzieła, Wwa 1962, I 457--458).

Religia jest więc „złudzeniem idealistycznym”, jest deformacją w sferze ideologii, świadomością własnej niewystarczalności człowieka, niekom-pletności oraz dopełnieniem jej przez rzeczywistość „nierzeczywistą” i jako taka wpływa negatywnie na ludzkie działanie, na ludzką praxis.

Religia – zdaniem klasyków marksizmu – ma działanie podwójne: a) umacniające, które polega na utrzymywaniu („uświęcaniu”) panującego niesprawiedliwego porządku społecznego (bo jest związana z klasą posia-dającą); b) usypiające („opium dla ludu”), paraliżujące klasy uciskane (pro-letariat). Zniekształca potrzeby ludzkie, przez co przyczynia się do utrwa-lenia tych zależności, przed którymi świadomość religijna była formą ucieczki (organizuje ucieczkę w świat „urojony”), pełni więc funkcję usprawiedliwienia i pocieszania, i przez to usypia rozum, zmniejsza poczu-cie odpowiedzialności, przesuwając ją na odpowiedzialność przed Bogiem, a nie przed społeczeństwem. Zmniejsza postawę twórczą człowieka wobec otoczenia i prowadzi do ograniczenia historycznego procesu przekształca-nia przyrody i tworzenia ludzkiego środowiska społecznego. Czyni czło-wieka pasywnym, utrzymuje go w iluzji i niewolnictwie i w ten sposób utrudnia mu wydobycie się z tragicznego położenia, słowem – hamuje re-wolucję.

Z takich poglądów na genezę i charakter religii wynika zdecydowany postulat eliminacji religii z życia społecznego i jednostkowego, z ludzkiej kultury. Wszystko bowiem, co stoi na przeszkodzie „przeobrażeniom za-mierzonej akcji rewolucyjnej”, jest złem, które należy zlikwidować. Po-nieważ religia została uznana za związaną z burżuazją, jest przeszkodą w rewolucji proletariackiej. Należy więc „zabić Boga” i zniszczyć religię,


101

by społeczność (proletariat) nie była skrępowana w przekształcaniu struktur ekonomiczno-społecznych. „Front walki” z religią przeprowadzano sposo-bami i metodami najbardziej odpowiadającymi miejscu i okolicznościom, sięgając nie tylko do społecznych przejawów religii i Kościołów, lecz do samej głębi człowieka: „Chodzi już nie o walkę człowieka świeckiego z kle-chą, lecz ze swoją kleszą naturą” (tamże, 466).

Ateizm i walka z religią w marksizmie mają ostatecznie charakter decy-zji, nie są rezultatem dociekań i wyciągnięcia uzasadnionych wniosków. Przeprowadzone uzasadnienia (materializm) są raczej wtórne w stosunku do a priori przyjętego ateizmu. Decyzyjny charakter marksistowskiego i ko-munistycznego ateizmu dobrze wyraża Manifest komunistyczny: „Komu-nizm obali wieczne prawdy, zniszczy religię i moralność”. Walka z religią staje się celem reżimów komunistycznych, które zamykają przed człowie-kiem cały horyzont transcendentny.

F. Engels zasadniczo przyjmował i uznawał tezy Marksa dotyczące Bo-ga i religii, ponadto akcentował polityczne uwarunkowania religii: klasa panująca przyjmuje i posługuje się religią, natomiast klasa „wstępująca” przyjmuje „religię rewolucyjną”. Engels – podobnie jak Marks – był prze-konany, że religia sama zniknie, umrze śmiercią naturalną, gdy jej „baza” zostanie zniesiona. Największym sprzymierzeńcem w walce z religią jest – zdaniem Engelsa – nauka, stąd propagowanie „naukowego poglądu na świat”.

Poglądy Marksa i Engelsa w dziedzinie genezy religii akceptował W. Lenin, podkreślał hamującą funkcję religii w przeprowadzaniu rewolu-cji („opium dla ludu”). Religia, będąc nienaukowym poglądem na świat, rzeczywistością iluzoryczną, jest zjawiskiem szkodliwym, a „usypiając” wolę, przeszkadza w działaniach społecznych; był to dla Lenina zasadniczy powód określania religii jako „wroga, którego trzeba zwalczać”, i wysuwa-nia postulatu czynnej walki z religią.

Nowym ogniwem w procesie filozoficzno-kulturowym stawiania czło-wieka na miejscu Boga była filozofia F. Nietzschego. Nawiązując do nie-których idei Hegla i historyzmu niemieckiego, opierając się na sensuali-zmie i relatywizmie, uważał, że w naszej kulturze (kulturze chrześcijań-skiej) nadszedł czas, aby zrezygnować z Boga i religii chrześcijańskiej i człowiekowi przypisać atrybuty Boskie. Domagał się radykalnego prze-wartościowania wszystkich dotychczas uznawanych wartości, zwłaszcza

BÓG – ABSOLUT

102

związanych z relacją Bóg – człowiek. Wszedł do historii jako ten, który wypowiedział owe przejmujące słowa: „Bóg umarł. Zwiastuję wam Nad-człowieka” (Tako rzecze Zaratustra, Wwa 1990, 7).

Nietzsche uważał się za proroka powołanego do dokonania przewrotu kulturowego i moralnego, którego istotą miała być detronizacja Boga i usa-dowienie na Jego miejscu człowieka.

Bóg – według Nietzschego – istniał od stuleci w świadomości ludzkiej jako mit, jest wytworem człowieka, zawiera projekcje ludzkich pragnień i niższych potrzeb, zwłaszcza potrzeby posiadania pana. Bóg jest więc trak-towany przez Nietzschego jako ktoś, kto panuje nad człowiekiem, nie po-zwalając mu uzyskać pełnej dojrzałości i autonomii. Ten mit – zdaniem Nietzschego – zaczyna w świadomości ludzi zamierać. Stanowi to dobrą okazję do eliminacji Boga z życia człowieka i przewartościowania wszyst-kich dotychczas przyjmowanych wartości tak, by rozwój życia silniejszych nie był hamowany przez słabych. Kult Boga, kult wartości transcendent-nych, narzuconych człowiekowi z zewnątrz w postaci skodyfikowanej mo-ralności rozróżniającej dobro i zło, poniża i zniewala człowieka. Dlatego Nietzsche chciał się wznieść ponad dobro i zło, a więc ponad porządek fałszywych wartości, z góry narzuconych człowiekowi przez jakiegoś nie-istniejącego Boga. Człowiek wyzwolony z tego mitu będzie mógł w sposób wolny i dojrzały ustanawiać swoje wartości, stając się dzięki temu samym sobą, pełnym człowiekiem, nadczłowiekiem.

To, co umarło – zdaniem Nietzschego – to Bóg chrześcijańskiej trady-cyjnej moralności, którą nazywał „moralnością niewolników”. Grzechem nie jest bluźnić przeciw Bogu, który umarł, ale bluźnić przeciw ziemi i przy-znawać jej mniejszą wagę niż religii i Bogu. Grzechem jest mniej szano-wać człowieka niż Boga. „Zaklinam was bracia – pisał – pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co mówią o nadziemskich nadziejach” (tamże, 7).

Po śmierci Boga, jako źródła moralności, na człowieka spada powin-ność wielkiego wysiłku, by stworzyć „nadczłowieka”. Do tego potrzebna jest przede wszystkim „wola mocy”: „Jeśli nie uczynimy dla nas samych ze śmierci Boga ogromnego wyrzeczenia i nieustannego przezwyciężania samego siebie, wówczas my sami poniesiemy najwyższą stratę” (tamże, 9). Wraz z nowym bogiem, jakim będzie nadczłowiek, Nietzsche zachował religię, która jest „kosmiczną drabiną mocy”.


103

Ateizm w imię człowieka, przede wszystkim w imię jego wolności, przybrał wyrazistą i ostrą formę w jednym z nurtów egzystencjalizmu, re-prezentowanym przez J.-P. Sartre’a, A. Camusa, M. Merleau-Ponty’ego. Najbardziej radykalną postać ateizmu w postawie życiowej i w filozofii wyrażał Sartre, który wyciągnął ostateczne konsekwencje ze świadomo-ściowego punktu wyjścia w filozofii, z koncepcji człowieka jako res cogi-tans. Człowiek – zdaniem Sartre’a – jest świadomością czystą i twórczą. Tak rozumianą świadomość utożsamił z wolnością człowieka. Świadomość ludzka konstytuuje sens wszystkich rzeczy, tworzy istotę człowieka dzięki podejmowanym przez niego wolnym, niczym nie uwarunkowanym decy-zjom. Człowiek nie ma stałej natury, która by określała i determinowała kierunek jego działania. Naturę Sartre zastąpił historią. Człowiek tworzy siebie w czasie (ma historię) i swej egzystencji nadaje esencję (istotę); eg-zystencja wyprzedza więc esencję. Każda ocena czy wybór dokonywane przez człowieka podyktowane są jedynie czynnikami wewnątrzświadomo-ściowymi.

Przyjęcie koncepcji człowieka jako absolutnej wolności stawia Sartre’a wobec konieczności wyboru między człowiekiem (jego wolnością) a Bo-giem, który – gdyby był Stwórcą człowieka – by go uprzedmiotawiał. Sar-tre przeczy więc istnieniu Boga w imię przyjętej koncepcji człowieka: od-rzucenie Boga jest konieczne, by ocalić wolność człowieka – wolność, która nie dopuszcza żadnych uwarunkowań. Ten, kto wybrał człowieka, musi wyeliminować wszystko, co sprzeciwia się jego autorealizacji. Bóg i człowiek stanowią rzeczywistości konkurencyjne, co stawia człowie-ka wobec konieczności wyboru: albo – albo. W religii Sartre dostrzegł aspekt wyłącznie negatywny: religia alienuje człowieka psychicznie i jest zdradą jego ludzkich obowiązków. Sartre dochodzi zawsze do tego samego wniosku: należy być człowiekiem pośród ludzi i dlatego trzeba zdecydo-wanie odrzucić Boga. Odrzucenie Boga, Jego negacja ma charakter decyzji (podstawowej), opcji na rzecz człowieka. Decyzję tę czy opcję Sartre usi-łuje uzasadnić filozoficznie, tworząc ontologię i przeprowadzając w jej ramach dwa rodzaje argumentacji. Pierwsza zbudowana jest na Sar-tre’owskim rozumieniu wolności (absolutnej): gdyby człowiek został stwo-rzony przez Boga, nie byłby wolny, bo Bóg, stwarzając człowieka, musiał-by kierować się planem (wzorem) człowieczeństwa. Wówczas człowiek miałby określoną naturę, która wyznaczałaby kres jego możliwości, jego


109

język religijny jest tworem głównie podświadomości człowieka, natomiast nie ma sensu rzeczowo-transcendentnego. Umarł nie tylko Bóg, ale nawet Jego imię nie powinno dłużej występować w horyzoncie poznawczym, nie ma bowiem sensu.

Naturalizm, rozwijający się zwłaszcza w USA, uważa naturę za całość bytu i podstawę wszelkich zjawisk. Współtwórcy naturalizmu zaprzeczają istnieniu Boga i nieśmiertelności duszy ludzkiej. Na przykład J. Dewey twierdzi, że przyjęcie istnienia Boga niszczy w jakiś sposób jednorodność rzeczywistości i powoduje dewaluację świata (monizm materialistyczny).

3. W Polsce. Pierwszym znanym ateistą w Polsce był K. Łyszczyński (XVII w.), autor rękopisu o nieistnieniu Boga (De non existentia Dei). Uważał, że to człowiek tworzy Boga, który istnieje tylko w ludzkim umy-śle, a zatem nie jest bytem rzeczywistym.

Na politycznej emigracji, po powstaniach styczniowym i listopadowym, tendencje ateistyczne przejawiali m.in. W. Wróblewski, J. Dąbrowski, a w kra-ju – A. Dygasiński. Przyjmując skrajny pozytywizm, niektórzy polscy na-ukowcy zajmowali stanowisko wprost ateistyczne lub indyferentne: J. A. Karłowicz (etnograf), K. Kelles-Krauze (socjolog), S. Czarnowski (socjolog, religioznawca), A. Mahrburg (filozof), W. Witwicki (psycholog). W nawią-zaniu do zorganizowanych form ateizmu, m.in. Związku Wolnomyślicieli, działającego w Europie Zachodniej, Ameryce i Australii, tworzono w Polsce międzywojennej organizacje zrzeszające zwolenników ateizmu i indyferen-tyzmu religijnego: Stowarzyszenie Wolnomyślicieli Polskich (1921) – pismo „Myśl Wolna” (1922–1928), Polski Związek Myśli Wolnej – pismo „Wol-nomyśliciel Polski” (od 1928), „Błyski Wolnomyślicielskie” (od 1933). Członkowie tych związków propagowali laicki światopogląd, laicyzację życia i wychowania, oderwanie etyki od związków z religią, a zatem podej-mowali różne środki mające na celu ateizację (antyteizm).

Ateizacja jest nie tylko negacją Boga, ale i świadomym i zorganizowa-nym dążeniem do eliminacji Boga i religii z ludzkiego życia i ludzkiej kul-tury. Najwyrazistszą i zdecydowaną formą ateizacji (antyteizmu) był ko-munizm, wyrastający z materializmu dialektycznego (istnieje tylko materia i jej przejawy) oraz humanizmu ateistycznego (ateizm jest etapem rozwija-jących się dialektycznie dziejów ludzkości, prowadzącym do wyzwolenia człowieka od religii i uczynienia z niego kreatora świata i własnego rozwo-ju).

BÓG – ABSOLUT

110

Zgodnie z dyrektywą zawartą w Manifeście komunistycznym: „Komu-nizm obali wieczne prawdy, zniszczy religię i moralność”, po rewolucji 1917 podjęto w Rosji walkę z religią i kultem religijnym; była to walka bezwzględna, prowadzona za pomocą środków politycznych, nie unikają-cych krwawego terroru. W latach 1918–1939 zamordowano w Rosji ponad stu trzydziestu biskupów, około dwustu tysięcy duchownych, około trzystu tysięcy internowano. Zburzono około czterdziestu tysięcy budynków sa-kralnych, pozamykano kościoły i klasztory. Po 1939 na kresach wschod-nich Polski zajętych przez ZSRR wskutek walki z religią zniszczono około czterech tysięcy świątyń, setki duchownych poddano represji i wywieziono do łagrów, około dwustu duchownych różnych wyznań zamordowano w samym Katyniu.

Forsownej ateizacji poddano kraje Europy Środkowej i Wschodniej włączone po 1945 do bloku radzieckiego. Chociaż w Polsce walka z religią przebiegała w sposób mniej drastyczny niż w innych krajach, np. na Wę-grzech czy w Albanii, to jednak stosowano różne formy dyskryminacji Kościoła, zwłaszcza katolickiego, szerzono propagandę antyreligijną, zaka-zywano budowy świątyń, usiłowano infiltrować Kościół od wewnątrz (np. problem „księży patriotów”). Na różne sposoby dążono do wyeliminowania wpływów Kościoła z życia publicznego (uwięzienie Prymasa, Stefana Wy-szyńskiego).

Marksizm i związany z nim ateizm stał się oficjalną doktryną władzy politycznej, „religią państwową” o tendencjach totalitarnych. Proces ateizacji obejmował wszystkie dziedziny życia – wychowanie, naukę, kulturę. Metoda marksistowska, uznana za najdoskonalszy wyraz nowo-czesnej nauki, była narzucana w środowiskach uniwersyteckich. Część polskich naukowców i inteligencji polskiej uległa temu ideologicznemu naciskowi.

Proces ateizacji w Polsce był wspomagany przez różne związki i czaso-pisma: Stowarzyszenie Ateistów i Wolnomyślicieli (od 1957) z „Argumen-tami”, „Fakty i myśli” (1958), Zeszyty „Argumentów”, „Człowiek i Świa-topogląd” (1962), Polskie Towarzystwo Religioznawcze z „Euhemerem”, „Zeszyty Filozoficzne” (1958), Towarzystwo Szkoły Świeckiej (1957) propagujące laickie wychowanie. W 1969 Stowarzyszenie Ateistów i Wol-nomyślicieli złączyło się z Towarzystwem Szkoły Świeckiej i działało pod nazwą Towarzystwa Krzewienia Kultury Świeckiej.


111

Stan wojenny nie przerwał działań antykościelnych w Polsce, czego dramatycznym wyrazem było zabójstwo ks. Jerzego Popiełuszki i później-sze morderstwa księży przez „nieznanych sprawców”.

Po 1989 w nowej sytuacji politycznej nie zaprzestano walki z religią. Przybrała ona nowe formy i była sprzeciwem wobec wartości chrześcijań-skich i autorytetu Kościoła. Walka ta została wzmocniona tendencjami laickimi i liberalnymi – upowszechnianiem systemu antywartości. Obecnie okazuje się, że antyreligijność i antyklerykalizm mogą być związane z róż-nymi formacjami politycznymi. Współcześnie walka jest prowadzona przy pomocy tych współczesnych mediów, które wyrażają nie tylko niechęć wobec chrześcijaństwa, lecz prowadzą atak na wszystko, co jest związane z religią i Kościołem. Nadal czynne są w Polsce stowarzyszenia, których zadaniem jest walka z religią (np. Towarzystwo Kultury Świeckiej, obecnie Towarzystwo Kultury Świeckiej im. Tadeusza Kotarbińskiego, Klub Myśli Niezależnej, Polskie Stowarzyszenie Wolnomyślicieli). Po 1989 powstały m.in. Stowarzyszenie na rzecz Państwa Neutralnego Światopoglądowo „Neutrum”, „Bez dogmatu” – kwartalnik kulturalno-polityczny wydawany przez Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”.

FORMY ATEIZMU Historycznie i współcześnie występują różne formy negacji Boga. Ate-

izm jest zjawiskiem złożonym, uwarunkowanym filozoficznie, psychicznie, społecznie i kulturowo. Trudno o absolutnie czystą postać ateizmu, nie-mniej w poszczególnych formach zaprzeczenia istnienia Boga można wy-różnić dominację jednego z czynników, przede wszystkim filozoficznego, co umożliwia dokonanie pewnej systematyzacji. Próby uporządkowania form ateizmu podejmowano wielokrotnie (jako pierwszy dokonał tego w XVII w. J. H. Alsted w swojej Encyklopedii). Encyklopedie filozoficz-ne i teologiczne w różny sposób porządkują przejawy ateizmu (por. EK I 1030-1040). Najogólniejszy i najbardziej porządkujący jest podział ate-izmu na ateizm teoretyczny i ateizm praktyczny.

1. Ateizm teoretyczny. Jeśli przyjmie się klasyczną koncepcję prawdy jako zgodności poznania ludzkiego z pozapodmiotową rzeczywistością i za Arystotelesem – poznanie teoretyczne (obok praktycznego i pojetycznego) oraz uzna się, że człowiek ma naturalną zdolność poznania Boga, to ateizm

BÓG – ABSOLUT

112

teoretyczny, w ścisłym tego słowa znaczeniu, nie może istnieć. Bóg, jako byt duchowy, nie jest bowiem przedmiotem bezpośredniego poznania, nie można więc stwierdzić, że nie istnieje. Jak pokazują dzieje filozofii, nie ma także metafizycznych argumentów za nieistnieniem Boga. Występujący w filozofii i kulturze ateizm jest albo wtórny w stosunku do przyjętej kon-cepcji świata i człowieka, a przede wszystkim poznania, albo jest przyjęty apriorycznie, albo ma charakter wyboru (decyzji, opcji).

Sytuacja w filozofii nowożytnej i współczesnej, przyjmującej świado-mościowy punktu wyjścia, w pewien sposób ułatwiła negację Boga, bo zasada refleksji (immanencji) blokuje drogę naturalnej inklinacji człowieka do poznania prawdy o pozapodmiotowym świecie, także o Bogu.

Ludzka świadomość (cogito) albo zawiera aprioryczną ideę Boga (jak w filozofii Kartezjusza i Kanta), albo kieruje się w stronę różnych spekula-cji, w wyniku których idea Boga ulega deformacji, albo tak ustawia myśl człowieka, że Absolut nie ma sensu lub nie istnieje. W takiej perspektywie filozoficznej problem Boga zostaje zamknięty albo w immanencji ludzkiej świadomości (w myśli ludzkiej), albo w immanencji świata.

W ateizmie teoretycznym istnieje ścisły związek między rozwiązaniami metafizycznymi i teoriopoznawczymi. Ateizm teoretyczny może przybierać następujące formy:

At e i z m m e t a f i z yc z n y obejmuje te wszystkie doktryny, które przyjmują monizm metafizyczny (jednorodność rzeczywistości). Ateizm metafizyczny może być: a) bezwzględny – wyraźna negacja istnienia Boga jest związana z monizmem materialistycznym (wszystkie kierunki materia-listyczne zarówno starożytności, jak i czasów nowożytnych); b) względny – negacja implicite Boga właściwa dla tych wszystkich filozofii, które wprawdzie przyjmują istnienie Absolutu, ale jest on pozbawiony któregoś z atrybutów właściwych Bogu: transcendencji, osobowego charakteru lub jedyności. Względny ateizm wiąże się z monizmem idealistycznym (pante-izm, panenteizm, deizm).

At e i z m t eo r i op o z na wc z y, właściwy dla wszystkich koncepcji fi-lozoficznych, które negują możliwość poznania Boga przez człowieka lub możliwość rozstrzygnięcia problemu istnienia Boga. Agnostycyzm stanowi więc zasadniczą postawę ateizmu z powodów poznawczych i przybiera różne formy: a) agnostycyzm immanencji, związany z filozofią świadomo-ści, filozofią podmiotu, która prowadzi myśl ludzką do zamknięcia w pod-


113

miocie (świadomości), do zniesienia różnicy między myślą i bytem, a osta-tecznie do absolutyzacji świadomości; b) agnostycyzm racjonalistyczny Kanta (i całego oświecenia), odrzucający inne źródła poznania niż rozum; c) sceptycyzm – stanowisko, według którego nie można rozstrzygnąć pro-blemu, czy Bóg istnieje, czy nie istnieje (Pitagoras, M. de Montaigne, P. Char-ron, P. Bayle); d) agnostycyzm metodologiczny – stanowisko przypisujące wartość poznawczą tylko naukom szczegółowym, negujące możliwość przekroczenia przez naukę dziedziny doświadczenia empirycznego. Przyj-mując monizm metodologiczny wyklucza się z pola racjonalności metafi-zykę i teologię, z którymi problem Boga jest istotnie związany (sensualizm, empiryzm, pozytywizm, scjentyzm); e) agnostycyzm podświadomości – obejmuje stanowiska, które problem Boga wyłączają z naturalnego dla nich środowiska filozoficznego czy teologicznego, a genezę idei Boga i religii wiążą z hipotezą czysto fantastyczną. Przekraczając tę fazę, ateizm staje się horyzontem myślowym, dziedziną fenomenologiczną czy systemem dok-trynalnym (freudyzm, marksizm).

At e i z m a k s j o l o g i cz n y (pozytywny), głównie antropologiczny – obejmuje stanowiska, w których odrzuca się istnienie Boga w imię innych wartości, traktowanych jako konkurencyjne w stosunku do Boga (radykalna alternatywa); jest to tzw. ateizm pozytywny lub konstruktywny. Przyjmuje się „wyższy Absolut” i dlatego neguje się istnienie Boga. Absolutem takim mogą być: Ludzkość (Comte), Nauka, Postęp, Historia, a przede wszystkim Człowiek. Najbardziej radykalne i rozpowszechnione są formy ateizmu, które absolutyzują (deifikują) człowieka, przypisując mu bytową i aksjolo-giczną samowystarczalność i zdolność do rozwiązania wszystkich proble-mów bez odwołania się do Boga. Wiąże się to z przyjęciem nowych dróg „wyzwolenia” (zbawienia) człowieka, osiągnięcia przez niego pełnego rozwoju, nowych dróg uszczęśliwienia (marksizm, F. Nietzsche, Z. Freud, J.-P. Sartre). Postawę właściwą dla przedstawicieli ateizmu antropologicz-nego (ateizmu humanistycznego, prometejskiego, humanizmu ateistyczne-go) dobrze wyraża powiedzenie P. J. Proudhona: „Ludzie stali się ateistami, kiedy uznali, że są wyżsi od Boga”.

2. Ateizm praktyczny jest postawą człowieka, który żyje „jakby Boga nie było”, nie uznając egzystencjalnych związków z Bogiem. Bóg i rze-czywistość religijna nie mają dla niego wartości egzystencjalnej, zwłaszcza nie upatrują w Bogu celu swego życia (dobra, miłości, zbawienia). Nawet

BÓG – ABSOLUT

114

jeśli myślowo nie negują Boga, to nie uznają żadnego wpływu Boga na życie indywidualne i społeczne.

Ateizm czysto praktyczny, podobnie jak czysto teoretyczny, nie istnieje. Między teoretyczną negacją (w myśli) a eliminacją Boga z konkretnego życia zachodzą wzajemne uwarunkowania. Przyjęcie prawdy o istnieniu Boga wiąże się z konsekwencjami praktycznymi, zwłaszcza z przyjęciem zasad moralnych.

Ateizm praktyczny przybiera różne postacie: a) może występować u lu-dzi, którzy nie negują istnienia Boga, a nawet uznają się za ludzi wie-rzących, ale w życiu moralnym nie kierują się zasadami religijnymi, nie mają poczucia grzechu; postawie tej towarzyszy zanik modlitwy, prak-tyk religijnych; b) laicyzacja polegająca na usunięciu problemu Boga i religii poza nawias zainteresowań intelektualnych i działania praktycznego – indywidualnego czy społecznego; c) ateizm obojętności (indyferentyzm) oznacza brak zainteresowania sprawami Boga i religii i pochłonięcie sprawami życia doczesnego (sekularyzacja, laicyzacja życia). Obojęt-ność na problem Boga zakłada przekonanie, że: całe życie ludzkie prze-biega na ziemi (terryzm, sekularyzm); religia dotychczas nie doprowa-dziła człowieka do pełnej szczęśliwości, nie stworzyła idealnych warunków życia na ziemi; tylko świat, w którym Bóg jest nieobecny, stwarza warunki, by człowiek był w pełni obecny i postuluje budowę „nowego świata” bez Boga i religii w imię człowieka, wskazując nowe drogi uszczęśliwienia, wyzwolenia, zbawienia człowieka (zbawienie bez Boga); d) ateizm ignorancji – najgroźniejsza postać ateizmu praktycz-nego, jako całkowita nieobecność idei Boga w życiu człowieka. Taki typ ateizmu został wysunięty jako ideał postawy człowieka wobec Boga przez K. Marksa, który uznawał, że Bóg nie istnieje, ale twierdził, że nawet gdyby Bóg istniał, w jego stosunku do Boga nic by to nie zmie-niło. Absolutną obojętność, ignorancję Boga Marks wysunął jako fakt i jako ideał – wyraz idealnej dojrzałości człowieka, indywidual-nej i wspólnotowej. Człowiek dojrzały nie tylko neguje istnienie Boga, lecz Go ignoruje. Marksiści postulują przejście od antyteizmu (walki z Bogiem i religią) do postateizmu jako elementu strukturalnego świa-domości człowieka wyzwolonego. Ignorancja Boga byłaby wyższą for-mą negacji Boga niż ateizm. Dzieje ludzkości po ateizmie miałyby – zdaniem marksistów – charakter postateistyczny.


115

PRZYCZYNY I MOTYWY ATEIZMU Ateizm, jako negacja Boga, jest stanowiskiem wtórnym w stosunku do

myśli o Bogu, która powstaje u człowieka spontanicznie, jest opracowywa-na i pogłębiana w filozofiach (głównie metafizyce), dopełniana w religiach, w naszej kulturze w chrześcijaństwie, które dzięki przyjęciu prawd obja-wionych gruntuje i poszerza filozoficzną wiedzę o Bogu. Rozum i wiara dopełniają się w poznaniu Boga. Ateizm w naszej kulturze jest więc przede wszystkim negacją (czy deformacją) idei Boga przyjętego w chrześcijań-stwie, związanego z chrześcijańską kulturą.

Powstaje pytanie: Jak możliwa jest negacja Boga (ateizm) i jakie są przyczyny tego zjawiska, jakim jest ateizm w różnych postaciach?

Możliwość zanegowania istnienia Boga ostatecznie jest związana ze sta-tusem bytowym i poznawczym Boga i człowieka. Bóg, jako byt transcen-dentny ontycznie, jest także transcendentny poznawczo. Istnienie Boga nie jest człowiekowi dostępne poznawczo wprost, na mocy doświadczenia. Poznanie Boga przez człowieka ma zawsze charakter pośredni, dokonuje się na podstawie poznania świata bytów dostępnych w doświadczeniu, dla których szuka się racji istnienia. Mamy tu do czynienia z rozumowaniem, wnioskowaniem, poznaniem refleksyjnym, w które może wkraść się błąd. Poza tym człowiek może stwierdzić konieczność przyjęcia tezy o istnieniu Boga, natomiast nie może poznać Jego istoty (natury) w sposób wyczerpu-jący – ani w poznaniu filozoficznym, ani nawet w religii i teologii. Bóg dla człowieka nigdy nie przestaje być tajemnicą, nigdy nie można Go poznać w pełni; Bóg pozostaje „znany jako Nieznany”.

Ze strony człowieka dochodzą jeszcze wielostronne uwarunkowania. Człowiek wprawdzie jest zdolny do poznania, że Bóg istnieje, jest capax Dei, ma naturalne pragnienie poznania Boga, ale w naturalnych (racjonal-nych) dociekaniach dotyczących Boga natrafia na wiele trudności i prze-szkód i może błądzić w tej najważniejszej dla człowieka dziedzinie. Stwierdza to św. Tomasz z Akwinu, mówiąc, że naturalnym rozumem po-znaje Boga niewielu ludzi, i to po długim czasie dociekań oraz z domieszką błędów.

Istnieją obiektywne przyczyny trudności w uznaniu istnienia Boga czy powodujące Jego negację, na które zwrócił uwagę Akwinata, a które – jak pokazują dzieje ateizmu – są zawsze aktualne. Są to: 1. istnienie zła fizycz-

BÓG – ABSOLUT

116

nego i moralnego, które dla wielu ludzi stanowi trudność w przyjęciu ist-nienia Boga jako Stwórcy świata. Świat wydaje się zbyt zły, aby mógł być dziełem wszechmocnego Boga, który jest pełnią dobra. Istotowo dobry Bóg i obecność zła w Jego dziełach dla wielu wydaje się nie do pogodzenia i dlatego może stać się powodem odrzucenia Boga; 2. charakter ludzkiego rozumu i ludzkiej woli, przez które człowiek działa. Dzięki rozumowi człowiek poznaje prawdę, dzięki woli łączy się z dobrem (miłość). Władze te stanowią o istocie człowieczeństwa człowieka, ale będąc władzami przygodnego człowieka, nie są władzami absolutnymi. Zarówno ro-zum, jak i wola, które powinny ze sobą harmonijnie współpracować, są narażone na możliwość pomyłek i niewłaściwe relacje w dziedzinie poznawania prawdy o Bogu. Najczęstsze przyczyny negacji Boga mają charakter poznawczy (teoriopoznawczy) oraz wolitywno-moralny. Są to: a) zasada immanencji oraz agnostycyzm we wszystkich postaciach, ograni-czanie poznania do perspektywy horyzontalnej (Kant, Hume, Comte); b) proces decentralizacji i depersonifikacji Boga (Spinoza, Fichte, Schelling, Hegel); c) proces deifikacji (ubóstwienia) człowieka (Feuerbach, Marks, Nietzsche, Sartre); d) dominacja woli nad rozumem (wybór, opcja).

Poznanie istniejącej poza ludzkim podmiotem rzeczywistości w per-spektywie pierwszych zasad (tożsamości, niesprzeczności, racji bytu), zdo-byte w zalążkowej formie przez każdego myślącego człowieka sponta-nicznie, na mocy natury ludzkiej, rodzi pytanie o rację niekoniecznie istniejących bytów, czyli pytanie o Boga, który przekracza rzeczywistość dostępną w doświadczeniu bezpośrednim. Takie poznanie jest rozwijane i kultywowane w filozofii bytu (metafizyce), która rozpatruje rzeczywistość w aspekcie ogólnoegzystencjalnym, kierując się naukotwórczym pytaniem „dzięki czemu” istnieją byty, których istnienie nie należy do ich natury. Poznanie ma więc charakter przyczynowy (habitudo principii), obejmuje wszystkie byty (transcendentalność poznania), dlatego może przekroczyć świat bytów poznawanych bezpośrednio, które są niezrozumiale (absurdal-ne) bez przyjęcia Bytu Absolutnego jako ostatecznej przyczyny ich istnie-nia.

W filozofii nowożytnej za sprawą Kartezjusza dokonało się zerwanie istotnej więzi między poznaniem ludzkim a światem istniejącym poza podmiotem, a w konsekwencji między myślą ludzką, ludzką świadomo-ścią a istniejącym poza nią Bogiem. Od czasów Kartezjusza problematyka

BÓG – KOSMOS

Bóg a świat Monizm

Partycypacja – rozwiązanie problemy: monizm czy pluralizm

BÓG A ŚWIAT

125

BÓG A ŚWIAT Relacja: Bóg – świat obejmuje problematykę odniesienia Boga do całe-

go świata (kosmosu). Bóg w stosunku do całej rzeczywistości jest osta-tecznym źródłem jej zaistnienia i trwania (przyczyna sprawcza), racjonal-ności i poznawalności (przyczyna wzorcza) oraz motywem jej stworzenia i jej ostatecznym celem (przyczyna celowa).

To potrójne, zawsze występujące łącznie, działanie przyczynowe Boga w stosunku do świata wskazuje, że istnienie bytów niekoniecznych jest możliwe jedynie dzięki ich uczestnictwu w istnieniu Boga: „Ponieważ wszystkie istniejące rzeczy partycypują w istnieniu i są bytami tylko przez partycypację, przeto ponad wszystkimi rzeczami musi istnieć coś, co jest samym istnieniem ze swojej istoty, tak że jego istotą jest jego ist-nienie, a to coś jest Bogiem – najbardziej wystarczającą, najdoskonalszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, w której istnieniu partycypuje wszyst-ko, co istnieje” (Thomae Aquinatis, In Joannis Evangelium, wstęp).

Przyczynowe, konieczne dla świata relacje, jakie zachodzą między nim a Bogiem wskazują, że Bóg transcenduje świat. Bóg, będąc czystym istnie-niem (ipsum esse subsistens), ma wyjątkowy status ontyczny. Jest absolut-nie samoistny i absolutnie doskonały. Równocześnie, jako przyczyna zaist-nienia i trwania świata, jego inteligibilności i dynamizmu, jest w świecie (świat istnieje dzięki uczestniczeniu w istnieniu Bogu). Pochodząc od Boga i uczestnicząc w Jego istnieniu, świat nie jest „z Boga”, gdyż Bóg nie jest jego przyczyną materialną. Pochodność od Boga jednak sprawia, że świat, mając inną strukturę bytową, jest podobny do Boga i stanowi wraz z Nim analogiczną wspólnotę.

Metafizyczne wyjaśnienie realnie istniejącego świata wskazuje, że w swo-jej najgłębszej strukturze jest on powiązany koniecznymi relacjami z Bo-giem. Istnieje więc realna, aktualna, najbardziej wewnętrzna, bo wchodząca w samą strukturę bytową, więź między światem i Bogiem. Wszystko, co istnieje, istnieje na mocy uczestnictwa w istnieniu Boga, czyli wszystko, co

BÓG – KOSMOS

126

istnieje, jest od Niego pochodne, jest realizacją Jego myśli i miłości. Wszyst-ko, co istnieje, jest związane z Bogiem właśnie istnieniem.

Ponieważ wszystko, cokolwiek istnieje, istnieje na mocy partycypacji w Bogu, przeto wszystko, co od Niego pochodzi i do Niego jest skierowane (do Niego powraca), nosi na sobie pewne podobieństwo do Boga. Wszyst-ko więc dla człowieka jako istoty poznającej, rozumnej może stać się zna-kiem, symbolem, „słowem” objawiającym istnienie Boga.

Filozofie monistyczne (monizm), zwłaszcza idealistyczne (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) negują zasadniczą odrębność Boga (Absolutu) od świata. Przypisują Bogu i światu tę samą naturę (panteizm). W tej perspektywie kosmos jest zawarty w naturze Boga i między Bo-giem i kosmosem zachodzi relacja konieczna. Kosmos stanowi konieczną fazę stającego się Absolutu. Podobnie panenteizm (A. N. Whitehead, C. Hartshorne) uznaje konieczną relację nie tylko między światem i Bo-giem, ale i między Bogiem a światem. Bóg jest niezrozumiały bez odnie-sienia do świata, świat wchodzi w strukturę Boga. Ponadto w panenteizmie uznaje się pewną zmienność Boga współwystępującą ze zmianami w świe-cie.

Takie ustalenie relacji między światem i Bogiem podważa absolutny charakter Boga i jest wynikiem zanegowania zasady niesprzeczności.

Teorie deistyczne uznają Boga jako Stwórcę kosmosu, ale odrzucają in-gerencję Boga w dzieje świata, negują działanie opatrzności Bożej. Redu-kują więc relacje między światem i Bogiem do relacji przyczynowo-sprawczej, odrzucając przyczynowanie wzorcze i celowe.

MONIZM

127

MONIZM Termin „monizm” (od gr. monos – „jeden, jedyny”; łac. monismus) zo-

stał wprowadzony do filozofii w XVIII w. przez Ch. Wolffa: monistae di-cuntur philosophi, qui unum tantummodo substantiae genus admittunt (Psychologia rationalis, § 32), i powszechnie przyjął się w filozofii na oznaczenie prób wyjaśnienia rzeczywistości (świata) przez sprowadze-nie jej do jednego bytu (niezłożonego), jednej substancji, jednego procesu, a więc do jednej zasady. Wszystkie przedmioty i zjawiska są tylko ema-natami, atrybutami, stopniami rozwoju jednego rzeczywistego bytu. Cały wszechświat stanowi jednorodną całość. W zależności od charakteru jedy-nej postaci bytu (zasady) występują różne odmiany monizmu (materia, duch, idea, świadomość, jaźń). Monizm wyklucza różnorodność, a wielość uznaje za pozór.

Terminem opozycyjnym w stosunku do monizmu jest „pluralizm”, któ-ry oznacza teorie przyjmujące podstawowe zróżnicowanie rzeczywistości w konsekwencji uznania złożoności bytu. Odmianą pluralizmu jest du-alizm, który w wyjaśnianiu rzeczywistości przyjmuje dwie niesprowadzal-ne do siebie zasady.

Monizm może dotyczyć wyjaśniania świata (monizm metafizyczny czy ontologiczny), dziedziny poznania (monizm teoriopoznawczy) albo etyki (monizm etyczny).

Przeciwstawieniem monizmu jest pluralizm (łac. pluralis – „mnogi”). Pluralizm, podobnie jak monizm, może być metafizyczny (ontyczny), kosmologiczny i epistemologiczny. Pluralizm metafizyczny jest teorią, w której uznaje się zróżnicowanie rzeczywistości, czyli przyjmuje się wiele bytów, zróżnicowanych, wewnętrznie złożonych, posiadających w różnym stopniu właściwości (tożsamość, racjonalność, amabilność, piękno), czyli analogicznych. Chociaż istnieją w sobie, nie posiadają w sobie racji istnie-nia, domagają się ostatecznego źródła istnienia i celu. Prowadzi to do ko-nieczności przyjęcia Bytu Absolutnego, Pełni Prawdy, Dobra i Piękna jako przyczyny bytów niekoniecznych. Jest On pełnią właściwości Istnienia,

BÓG – KOSMOS

128

Prawdy, Dobra (główny analogat). Rzeczywistość jest pluralistyczna, czyli istnienie wiele różnych bytów. Są one powiązane między sobą różnorakimi relacjami, a ostatecznie relacją z Bogiem. Stanowią więc analogiczną wspólnotę on-tyczną. Teoria partycypacji transcendentalnej formułowana w klasycznej, realistycznej metafizyce jest rozwiązaniem problemu: mo-nizm czy pluralizm.

Odmianą pluralizmu jest dualizm (łac. dualis – „podwójny”). Duali-styczny charakter mają doktryny, które w wyjaśnianiu rzeczywistości przyjmują dwa niesprowadzalne do siebie typy bytów, elementów czy zasad rzeczywistości (do pewnego stopnia teoria Platona uznająca świat idei i świat zjawisk). Dualistyczny charakter ma także wszelka wizja przyjmująca ist-nienie podstawowych sił rządzących światem, np. uznająca zasadę dobra i zła, niezależnych od siebie i ze sobą walczących (np. zaraturstrianizm).

DZIEJE INTERPRETACJI MONISTYCZNYCH l. Monizm w filozofii starożytnej – monizm klasyczny. Problem: mo-

nizm czy pluralizm, pojawił się na początku refleksji filozoficznej jako odpowiedź na pytanie o istotę, naturę, strukturę rzeczywistości, czyli na podstawowe pytanie o arche rzeczywistości (bytu, świata rzeczy i osób, kosmosu). Pierwsi filozofowie greccy (filozofowie przyrody) dociekali, czy rzeczywistość jest jednorodną, choć różnie upostaciowaną, rzeczywistością, a byt jest prosty, niezłożony (monizm), czy stanowi wiele zróżnicowanych bytów, wewnętrznie złożonych z niesprowadzalnych do siebie elementów (pluralizm). Te dwie interpretacje rzeczywistości – monistyczna i plurali-styczna – uwarunkowane odmiennymi postawami poznawczymi, przeja-wiają się przez całe dzieje filozofii i przybierają różne konkretne formy. Dlatego trzeba mówić raczej o monizmach niż monizmie.

W początkach filozofii pojawiły się i dominowały interpretacje wyraź-nie monistyczne. Pierwsi filozofowie przyrody (VII–VI w. przed Chr.), poszukując podstawowego elementu, czynnika rzeczywistości, opierali się na poznaniu zmysłowym i twierdzili, że powstanie i bytowanie świata do-maga się zasady w postaci materialnego tworzywa, które określali jako physis („natura”). Rozumieli przez to czynnik (arche) pierwotny, z którego wszystko powstaje i do czego się sprowadza. Wyraził to dobitnie Heraklit: „Z wszystkiego jedność i z jedności wszystko”. Wskazywali więc na mate-

MONIZM

129

rialny, odwieczny, stały, niezmienny, niezniszczalny pra-element, istotny dla danej w empirii rzeczywistości, z którego wyewoluował cały świat. Kosmos byłby więc zwielokrotnieniem czy różnym upostaciowieniem tego samego elementu (czynnika) rzeczywistości i dlatego jest całością--jednością. Były to interpretacje monistyczno-materialistyczne. Różne for-my monizmu materialistycznego w okresie presokratejskim były konse-kwencją przyjęcia różnego charakteru podstawowego tworzywa.

Tales z Miletu za podstawowy praelement kosmosu uznał wodę. Wszystko powstaje z wody. Rzeczy są różnymi postaciami wody; woda pozostaje po ich rozpadzie. Woda jest więc naturalnym początkiem i kre-sem wszystkich rzeczy.

Anaksymander wskazał na apeiron („bezkres”) jako na „początek bez początku”. Jest on nieograniczony, jakościowo nieokreślony, nieśmiertelny. Wszystko, co istnieje, ma jego naturę, ponieważ poszczególne rzeczy po-wstają jedynie przez jego ograniczenie.

Anaksymenes za tworzywo świata uznał powietrze. „Podobnie jak du-sza, która jest powietrzem, trzyma nas w skupieniu, tak i cały świat również otacza tchnienie i powietrze. Z powietrza wszystko powstaje i na nie się rozpada” (Diels-Kranz 13 B 2).

Według pitagorejczyków „tworzywo bytowe” oraz siłę organizującą i kie-rującą światem stanowi liczba. Wszystko jest z liczby, rzeczy są liczbami (materializacja liczb). Kosmos jest jednością dzięki liczbie.

Heraklit jako zasadę rzeczywistości przyjął ogień. Ogień ze swej istoty jest dynamiczny. Są w nim wszystkie rzeczy w nieustannym stanie napięcia (wzniecanie i gaśnięcie). Przyjmując poza empirią zmysłową inny jeszcze rodzaj poznania, a mianowicie poznanie praktyczne (phronesis), Heraklit dostrzegł coś więcej. Był przekonany, że rzeczami kieruje Logos jako po-wszechne prawo przemijania. Logos jest we wszystkich rzeczach, jest ro-dzajem „boga kosmicznego”.

Empedokles jako tworzywo kosmosu przyjmował cztery elementy (woda, powietrze, ogień, ziemia). Są one wieczne, są w ruchu, łączą się w jedność dzięki miłości, a rozdzielają się przez niezgodę (por. Diels-Kranz 31 B 28).

Anaksagoras uznał, że naturę rzeczywistości tworzy mieszanina nie-skończenie wielu jednorodnych cząstek materialnych (homoiomere) oraz umysł obdarzony dynamicznością (nous). Jest on zasadą porządku obecną w kosmosie (kosmiczny bóg?).

BÓG – KOSMOS

130

Monistycznie rzeczywistość wyjaśniali także Leucyp i Demokryt, przyj-mując atomy i próżnię. Atomy stanowią niepodzielne cząstki materii, mają wielkość i jakość, poruszają się w próżni. Atomy są w wiecznym ruchu o charakterze mechanicystycznym (materializm mechanicystyczny).

Monizm materialistyczny głosili także stoicy: „Wszystko jest tylko czę-ścią jednej, zdumiewającej całości, której ciałem jest natura, Bóg duszą” (Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, 7, 27n.). Stoicy wprawdzie przyjmowali dwie zasady – czynną i bierną – ale obydwie uważali za mate-rialne. Bóg i duch człowieka jest tym samym, nie ma więc mowy o odręb-nym, transcendentnym Bogu.

Zasługą pierwszych filozofów przyrody było postawienie twórczego pytania o arche („dzięki czemu”), czyli o podstawową zasadę kosmo-su, i podjęcie problemu jedności (wielości) rzeczywistości.

W wyjaśnianiu rzeczywistości oparli się na poznaniu zmysłowym, a eks-trapolacja empirii doprowadziła ich do uznania, że pierwotna postać bytu jest prosta (niezłożona) i ma charakter materialny. Natomiast wielość jest różnym ukształtowaniem tego samego pierwotnego pratworzywa albo uznaje się ją za wtórną, pozorną. Redukowali więc rzeczywistość do przy-czyny materialnej. Prezentowali zubożoną, uproszczoną wizję świata, w któ-rej człowiek nie zajmuje szczególnego miejsca. Wprawdzie pojawiał się motyw siły umysłowej (logos Heraklita, nous Anaksagorasa), ale była ona rozumiana immanentnie, czyli jako ograniczona do struktury kosmosu.

Do monistyczno-materialistycznej wizji świata, kwestionowanej w póź-niejszej starożytności, nawiązywano w średniowieczu raczej w nikłym stopniu (Dawid z Dinant), natomiast wyraźnie w XVIII, a zwłaszcza w XIX i XX w. (materializm dialektyczny). XX-wieczny rozwój nauk przyrodni-czych, zwłaszcza fizyki, wiązał się z tendencją do uprawiania filozofii na bazie fizykalnej struktury świata i prowadził do wyjaśnień monistyczno--materialistycznych.

Parmenides stworzył nową, spektakularną formę monizmu i wniósł do filozofii przedsokratejskiej nowe elementy. Szukając odpowiedzi na pyta-nie o istotę bytu (arche), oparł się nie na poznaniu zmysłowym, jak to czy-nili filozofowie przyrody, lecz na analizach czysto racjonalnych (intelektu-alnych). Aprioryczny sposób poznania prowadził do wskazania na formalną prazasadę ujmowalną tylko myślą. Według Parmenidesa rzeczywistą rze-czywistość stanowi „byt”, który jest „tym, czym jest” – „byt jest bytem”.

MONIZM

131

Wszystko jest bytem – nie-bytu nie ma. Wszystko jest tym samym. Byt jest więc absolutną tożsamością; jest jeden, powszechny, niezmienny, wieczny, nieruchomy. Zmysłowym obrazem „bytu” jest kula. Wszystko poza tak rozumianym bytem, czyli świat zmienny, jest światem pozornym.

Parmenides utożsamił byt z myślą: „Tym samym jest myślenie, co i przedmiot myślenia. Nie znajdziesz bowiem myślenia bez tego, co istnieje i czego jest wyrazem” (Diels-Kranz 28 B 7). Parmenides przeszedł do hi-storii jako ten, który pierwszy sformułował definicję „bytu”. Utożsamił byt z myślą – myśleć i to, co się myśli, jest jednym. Wskazał na prymat myśli nad rzeczywistością pozamyślową. Stał się twórcą henologii (ontologii). Podkreślił wartość zasady tożsamości i niesprzeczności. Jej aprioryczno--intuicyjne zastosowanie do rzeczywistości zaowocowało skrajnym moni-zmem – monizmem statycznym.

Parmenides był myślicielem znaczącym. Stał się inspiratorem dla wielu filozofów, m.in. Platona (idee), Plotyna, Jana Dunsa Szkota, Kartezjusza, Wolffa – czyli nurtów ontologicznych. Natomiast przez koncepcję zasady niesprzeczności i tożsamości wskazał na podstawy logiki i matematyki.

Nowy wielki system monistyczny o dużym oddziaływaniu stworzył Plo-tyn. Nawiązując do Platona, a także Arystotelesa, przedstawił interpretację rzeczywistości, będącą nową formą monizmu, zasadniczo różniącą się od monizmu presokratyków. Był to monizm dynamiczny, gradualistyczny, emanacyjny o wydźwięku panteistycznym. Przyjmował i uzasadniał jakość całej rzeczywistości, która ma charakter hierarchiczny. Fundamentem i za-sadą absolutną (Absolutem) jest – według Plotyna – Jedno (Pra-Jednia), które jest niezmienne, niepodzielne, wieczne, konieczne, będące samotoż-samością. Jedno jest poza wszelkim myśleniem i bytem, jest niepoznawal-ne, niepojęte, niewypowiedzialne. Przekracza byt i pojęcia jakichkolwiek przedmiotów. Pozostaje więc poza wszelkim orzekaniem. Jednu można tylko przypisać Dobro, akcentując w ten sposób, że jest ono twórczą mocą, dzięki której powstało wszystko, co istnieje i co się staje.

Jedno-Dobro stanowi absolutne źródło wszystkiego. Z niego wypływa czy wypromieniowuje na drodze koniecznej, ustopniowanej emanacji (udzielania się) świat. Z Jedna wyłania się – jako pierwsza sfera – Intelekt--Nous-Logos, czyli Myśl (Duch). Tylko świat Umysłu istnieje w ścisłym sensie, tylko on jest bytem pełnym i niezmiennym (ontycznym). Z Umysłu (Myśli) emanuje Pneuma (Dusza świata). Jest ona niecielesna i niepodziel-

BÓG – KOSMOS

132

na, zwrócona ku Umysłowi i ku światu natury (tu pojawia się mnogość): sfera świata materialnego – świat zmysłów. Świat zmysłów nie istnieje, lecz wciąż „staje się”. Materia – najniższe stadium świata – jest pozbawio-na jakości, jest niepłodna, nie udziela się. Wszystko jest jednym i Jedno jest we wszystkim. Jedno nie ulega zmianom z powodu emanacji, czyli pochodzenia z niego wszechświata, ale pozostaje „na swoim miejscu nie-umniejszone”. Monizm Plotyna ma charakter panteistyczny. Mimo że Jed-no różni się od pozostałych hipostaz, to jednak pochodność Ducha, duszy i materii, a więc emanacja czy promieniowanie, ma charakter konieczny.

Filozofia Plotyna zawiera duży ładunek myśli praktyczno-religijnej. Je-go system to jakby filozoficzna religia. Głosząc, że człowiek pochodzi od Jedna jako absolutnej zasady, uznawał, że może on powrócić do niej na drodze doświadczenia mistycznego (ekstazy), gdy umysł przekracza wy-obrażenia i dyskurs i zatapia się w oglądzie samej prawdy danej mu w po-staci idei. Osobisty wysiłek człowieka wystarcza do zjednoczenia z Jednem (autosoteriologia).

Monizm Plotyna ma charakter panteistyczny. Mimo że Jedno rożni się od pozostałych hipostaz, to jednak pochodność Ducha, duszy i materii, a więc emanacja czy promieniowanie, ma charakter konieczny.

Emanacyjna metafizyka Plotyna oddziaływała i nadal oddziałuje na wie-lu myślicieli. Wywarła duży wpływ zwłaszcza dzięki Proklosowi i Dioni-zemu Areopagicie na myślicieli Bizancjum, a za pośrednictwem św. Augu-styna przeniknęła do wczesnośredniowiecznej kultury Zachodu. Ślady oddziaływania neoplatonizmu nie trudno odkryć w niemieckiej filozofii teologicznej (Mistrz Eckhart, Jan Tauler, Henryk Suzo) i idealistycznej (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel), miała także zwolenników wśród filozofów XX w. (M. Heidegger, J.-L. Marion).

Pod dużym wpływem spekulacji neoplatońskiej pozostawał Pseudo--Dionizy Areopagita, który usiłował zharmonizować filozofię neoplatońską z dogmatami chrześcijańskimi, zwłaszcza z dogmatem o Trójcy Świętej, starając się dowieść Jej jedności mimo zróżnicowania Osób. Relacje mię-dzy Osobami interpretował jako wieczną manifestację i wieczne zróżnico-wanie. Również terminem „manifestacja” określał relacje między Bogiem i stworzeniami. Bóg sam w sobie jest poza manifestacją, jest niezróżnico-waną jednością. Za Plotynem uważał, że Bóg sam w sobie „nie jest jedno-ścią ani dobrocią, ani Duchem, ani Synostwem, ani Ojcostwem [...], ani nie

BÓG – KOSMOS

138

i XX w. Aprioryczny panlogiczny system Hegla zaciążył na całej kulturze tego okresu.

Wielu interpretatorów filozofii Hegla przypisuje jego monizmowi cha-rakter panteistyczny. Niewątpliwie u idealistów niemieckich, a w sposób szczególny u Hegla, idea Boga jako Absolutu osobowego została prze-kształcona w ideę Absolutu pojmowanego jako wszechogarniająca całość rzeczywistości.

Oddziaływanie Hegla zaznaczyło się w dwóch przeciwnych kierunkach. Jego filozofia stała się inspiracją dla dalszych postaci idealizmu, mianowi-cie neoheglizmu włoskiego (B. Croce, G. Gentile) i neoheglizmu angiel-skiego (G. Bradley), oraz dla materializmu (K. Marks, F. Engels). Moni-styczne tendencje utrzymały się w obu kierunkach.

5. Nowe formy monizmu materialistycznego. Monizm materialistycz-ny, właściwy dla filozofii pierwszych filozofów przyrody, odżył w nowej postaci w XVIII i XIX w. Tendencje monizująco-materialistyczne zazna-czyły się w filozofii francuskiej i niemieckiej. Uważano, że materia jest jedynym bytem samoistnym, z którego wywodzi się różnorodność przed-miotów i zjawisk, w tym świadomość. Procesy psychiczne, właściwe czło-wiekowi, oraz procesy fizyczne dają się wyjaśnić w kategoriach mechani-cystycznej i materialistycznej hipotezy (P. T. d’Holbach, D. Diderot, J. O. de La Mettrie, L. Feuerbach).

Nową formę monizmu materialistycznego stworzyli Marks i Engels. Odwoływali się do filozofii Hegla, zwłaszcza jego koncepcji rozwoju dialektycznego, przy czym radykalnie zmienili podstawowe tworzywo rzeczywistości z „idei” na „materię”. Stworzyli system materializmu anty-mechanicystycznego, dialektycznego, ogarniającego świat przyrody, społe-czeństwa i historii. System ten stał się podstawą ideologii społecznej, z któ-rej wyrósł komunizm.

Podstawowym tworzywem rzeczywistości jest materia, do której twórcy tego systemu sprowadzają wszystkie przedmioty i zjawiska całej rzeczywi-stości. Materia jest więc ostateczną, absolutną zasadą świata. Ma określone cechy. Jest wieczna, zmieniająca się, samowystarczalna. Istnieje jedynie materia, a wszystko stanowi jej przejawy. Jest ona – na mocy wewnętrznej sprzeczności – w nieustannym ruchu. Dzięki temu rozwija się i przybiera coraz nowe postacie. Motorem rozwoju rzeczywistości jest wewnętrzna walka przeciwieństw. Świat rzeczy, osób, społeczności, historii jest wytwo-

MONIZM

139

rem procesu tworzenia się – autokreacji. Świadomość jest wtórna wobec materii. Jest tworem i funkcją wysoko zorganizowanej materii. Jedność materialna świata jest nierozerwalnie związana z nieskończoną różnorod-nością. Jednorodność materialnego świata ma charakter dialektyczny (ma-terializm dialektyczny).

Nie tylko przyroda, ale społeczeństwo i dzieje ludzkie mają osnowę ma-terialną, podlegającą koniecznym prawom dialektycznym (materializm dialektyczny). Zastosowanie praw materializmu dialektycznego do stosun-ków społecznych prowadzi do materializmu historycznego, który rządzi się podstawowe prawem, jakim jest zasada „byt określa świadomość”. Mo-nizm materialistyczny Marksa i Engelsa jest ateistyczny, a jako ideologia społeczna – antyteistyczny.

6. Monizm w filozofii XX w. Pod koniec XIX i na początku XX w. po-jawił się ruch filozoficzno-religijny o monistycznym charakterze (materia-listyczny i pozytywistyczny nurt myśli niemieckiej). Należał do niego E. Haeckel, który wyróżnił się tym, że w monistycznej koncepcji świata upatrywał substytutu religii. W swojej koncepcji świata nawiązywał do teorii ewolucji Ch. R. Darwina: świat jest całością czy jednością, w której powszechnie ważne są prawa przyrody (prawa mechaniki). Jego materia-lizm ewolucyjny oscylował między panteizmem i ateizmem. Natomiast W. Ostwald uważał, że istnieje jedna ostateczna rzeczywistość – energia. Jego energetyzm był zdecydowanie teorią monistyczną.

W 1906 zwolennicy Hegla utworzyli Deutsche Monistenbund (Niemieckie Towarzystwo Monistów), którego celem było propago-wanie założeń filozofii monistycznej i wyeliminowanie religii z po-rządku społecznego (sekularyzm); w 1888 powstało czasopismo „The Monist”.

Z czasem pojawiło się stanowisko określane jako monizm neutralny, uznające, że fizykalne i mentalne (myślowe) fenomeny mogą być opisywa-ne w terminach, które odnoszą się do ukrytej pod nimi wspólnej rzeczywi-stości, zwanej niekiedy neutralnym podłożem (neutral stuff). Pogląd ten głosili m.in. E. Mach, W. James, B. Russell. Uważali oni to, co fizykalne, cielesne, i to, co mentalne (myślowe), za różne aspekty podstawowego tworzywa (stuff), które samo w sobie nie jest ani mentalne, ani fizykalne.

Motyw ewoluującego świata i zmieniającego się Boga inspirowany przez filozofię Hegla przeniknął do filozofii, a nawet teologii chrześcijań-

BÓG – KOSMOS

140

skiej, i przybrał różne postacie w pierwszej połowie XX w. Na pierwszy plan wybija się stanowisko A. N. Whiteheada, twórcy filozofii procesu.

Rzeczywistość świata przyrody, świata osób i Boga stanowi – według Whiteheada – jedną, niepodzielną całość, mającą postać wielkiego organi-zmu nieustannie rozwijającego się. Elementami tej rzeczywistości są zda-rzenia i akty, a nie rzeczy i substancje (antysubstancjalizm). Pierwotną cechą zdarzeń jest przestrzenność i czasowość. W rzeczywistości istnieje rozwój, nieustanny postęp twórczy. Podstawową zasadą rzeczywistości jest zasada nowości, twórczości. Wprawdzie istnieją, oprócz zdarzeń ciągle ulegających zmianom, składniki stałe, tzw. obiekty wieczne, które wkra-czają w zdarzenia, ale są one niesamodzielnymi składnikami niepodziel-nej rzeczywistości, która stanowi rozwijający się organizm. Miejsce Boga w kosmosie jest znaczące. Jest On elementem kosmosu, a Jego funkcją jest wybór możliwości, które mogą zostać zrealizowane. Bóg posiada dwie natury (aspekty): pierwotną, która jest zbiorem przedmiotów wiecznych i dlatego jest niezmienna, oraz wtórną, włączoną w proces stawania się rzeczywistości. Z tej racji Bóg się rozwija wraz z rozwijającą się rzeczywi-stością, a jako zmieniający się Bóg rozumie zmieniającego się człowie-ka i jest jego współcierpiącym towarzyszem. Jest bliski człowiekowi. Re-lacja między światem i Bogiem jest obustronnie konieczna. Bóg jest konieczny dla świata, a świat jest konieczny dla Boga. Stanowią jeden organizm ukierunkowany ku przyszłości.

Tendencje monizujące tej formy filozofii procesu nie podlegają dys-kusji. Natomiast pozostaje problemem, czy jest to monizm pan-enteistyczny czy panteistyczny. W obu przypadkach kwestionuje się charakter Boga jako osobowego Absolutu, a także osobowy charakter człowieka.

7. Monizm teologiczny. W nawiązaniu do Heglowskiego „stającego się Absolutu” oraz do koncepcji procesu postulującej powiązanie filozofii z naukami przyrodniczymi podobne tendencje pojawiły się w teologii kato-lickiej. Były to próby powiązania ewolucji kosmicznej z Bogiem, w jakiś sposób włączonym w proces rozwoju i podlegającym prawu zmienności. Według teologa procesu N. M. Wildiersa świat i Boga traktuje się jako nierozłączną całość, uznając Boga za element wszechświata.

Monizujące wątki zawiera myśl P. Teilharda de Chardin. Istnienie i funk-cjonowanie świata jest – według jego ewolucyjnej koncepcji rzeczywistości

MONIZM

141

– procesem jednoczenia się cząstek elementarnych. Są one obdarzone wła-ściwościami duchowymi (panpsychizm). Proces rozwoju świata polega na stopniowym przechodzeniu w skali kosmicznej od nieświadomości do świadomości. Świat, Bóg i materia tworzą wszechświat. Bóg nie mógłby odgrywać roli zasady jednoczenia, nie będąc Bogiem wcielonym – histo-rycznym Chrystusem, określonym przez Teilharda de Chardin jako „Chry-stus kosmiczny”. Bóg jest szczytem wszechświata, jest ukierunkowany na przyszłość – na nowe stadia nieprzerwanego procesu ewolucji. Teilhard de Chardin mówił o „powszechnej energii chrystianicznej”, która „nadnatura-lizuje” i „uczłowiecza” i dzięki której materializuje się i personalizuje pole powszechnej zbieżności. Sformułowania te wskazują na monizująco-pan-teizujący wymiar jego doktryny. Przed taką interpretacją broni się on wy-znaniem wiary w osobowego Boga.

W XX w. pojawił się w myśli katolickiej motyw Boga jako elementu porządku świata, Boga ewoluującego wraz ze światem, włączonego w struk-turę świata. Trudno takich ujęć nie interpretować jako monistyczno--panteistyczne. Bóg stanowi w nich „początek” świata, ale taki, który wchodzi w strukturę wszystkiego, co jest zapoczątkowane i podlega prze-mianom. Relacje między transcendencją i immanencją Boga w świecie są niezgodne z koncepcją Boga jako osobowego Absolutu, stwarzającego świat w sposób wolny.

Tendencje monizujące pojawiają się również w refleksji filozoficznej, zwłaszcza w zakresie metafizyki, nad danymi współczesnych nauk przy-rodniczych. Zwraca na to uwagę W. Heisenberg: „Poglądy fizyki współ-czesnej są w pewnym sensie niezwykle zbliżone do koncepcji Heraklita. Jeśli zastąpimy słowo «ogień» terminem «energia», to jego twierdzenia będą niemal całkowicie pokrywały się z naszymi dzisiejszymi poglądami. Właśnie energia jest tą substancją, z której utworzone są wszystkie cząstki elementarne, wszystkie atomy – a więc i wszystkie rzeczy. Jednocześnie jest ona tym, co powoduje ruch. Energia jest substancją, ponieważ jej ogól-na ilość nie ulega zmianie, a liczne doświadczenia przekonują nas, że z tej substancji rzeczywiście mogą powstać cząstki elementarne. Energia prze-kształca się w podstawową przyczynę wszystkich zmian w przyrodzie” (Fizyka a filozofia, tłum. S. Amsterdamski, Wwa 1965, 46).

Elementarne cząstki posiadają pewne determinanty i mają masę, która podlega prawu zachowania. Energia jest tym, co powoduje ruch, czyli jest

BÓG – KOSMOS

142

praprzyczyną wszystkich zmian, i może przekształcać się w materię, ciepło, światło. Różne formy energii przeciwstawiają się sobie, powodując ruch. Opierając się na tego typu faktach fizykalnych wyprowadza się wniosek filozoficzny o monistycznym charakterze rzeczywistości.

Filozofia Heideggera jakby zwieńcza refleksje filozofii greckiej, jest dokończeniem jej monizującego nurtu, stanowi „monizującą filozofię”, w której Sein jest jawieniem się w Dasein sensu rzeczy (Dinge) jako Seien-de, oraz szczególny rodzaj kontynuacji filozofii podmiotowej kreatywności.

8. Monizm tekstualny (postmodernizm). Dzieje tendencji monizują-cych w filozofii wskazują na sukcesywne odchodzenie refleksji filozoficz-nej od istniejącej obiektywnie rzeczywistości. Porzucenie metafizyki na korzyść teorii poznania było próbą przeniesienia myśli ludzkiej na świat realny lub zniesienie między nimi różnicy. Z czasem porzuca się dominację myśli i świadomości na korzyść przyjęcia języka jako koniecznego a priori ludzkiego poznania. W tej perspektywie „poznawać” i „myśleć” oznacza dobre używanie języka, a granice języka stają się granicami świata realnego (monizm lingwistyczny).

Współczesna filozofia i jej najnowsza postać (postmodernizm) wychodzą zarówno poza świat realny, jak i poza myśl, a nawet poza język, który był „logiczny”, a zatem wychodzą poza logos do samego tekstu. Powstała nowa forma monizmu, który można określić jako monizm znakowo-lingwistyczny lub tekstualny. Jest on właściwy dla filozofii postmodernistycznej. Rzeczy-wistość zostaje sprowadzona do znakowego wymiaru pisma, do tekstu ujęte-go jako całość. J. Derrida twierdzi, że żaden element języka nie może mieć znaczenia poza całością. Żadna indywidualna część nie może być „samotoż-samym”, samowystarczalnym, odróżnialnym przedmiotem myśli, ponieważ wszystkie części nie byłyby tym, czym są, gdyby nie istniała całość.

Znaczenie wiąże się więc z kontekstem. Wszystko jest wypadkową dy-namicznego i wielorakiego kontekstu. Kontekst zaś jest „sumą” przypad-kowych relacji, przy czym nie ma różnicy między naturą (przyrodą) a kul-turą. Myśl filozoficzna zostaje wyrażona w literackim języku metafor i aforyzmów. Staje się literaturą. Pozostajemy w świecie rozprzestrzeniają-cego się pisania i tekstów. Nie jest to już theoria poszukująca prawdy, lecz poiesis z jej twórczym charakterem. To swoisty powrót do mitu.

Rozumienie rzeczywistości związane ze znakową sferą istnienia prowa-dzi w filozofii postmodernistycznej do oderwania od obiektywnie istnieją-

MONIZM

143

cej rzeczywistości, a nawet od racjonalnej myśli. Języki i metafory można porównać między sobą, ale nie z „bytem” czy „faktami” (J. Sochoń, Spór o rozumienie świata, 451-469).

Oprócz wyżej wymienionych form monizmu metafizycznego (ontolo-gicznego) można wskazać na tendencje monistyczne w innych dziedzinach filozofii, np. w teorii poznania, etyce czy filozofii prawa.

9. Monizm teoriopoznawczy oznacza stanowisko teoriopoznawcze absolutyzujące pewien typ, formę, aspekt poznania. Są to: a) empiryzm skrajny – doświadczenie (wąsko pojęte) stanowi jedyne źródło prawo-mocnej wiedzy (sensualizm); b) racjonalizm skrajny – rozum jest nie tylko koniecznym, ale i wystarczającym warunkiem poznania, doświad-czenie służy jedynie do uświadomienia sobie przez umysł danych wcze-śniejszych od doświadczenia (Parmenides, Platon); c) idealizm teoriopo-znawczy – poznaje się bądź tylko własną świadomość i jej zawartość (idealizm immanentny), bądź wytwory, konstrukty własnej świadomości (idealizm transcendentalny); d) empiryzm metodologiczny – zadaniem nauki powinno być stwierdzenie i uogólnienie danych doświadczenia; e) scjentyzm metodologiczny – pojęcia, teorie, metody nauk matematycz-nych i przyrodniczych mają zasięg uniwersalny; f) pozytywizm epistemo-logiczny – ograniczanie poznania naukowego do nauk ścisłych oraz postulat stosowania wąsko pojętych metod naukowych w humanistyce i filozofii.

10. Monizm etyczny oznacza stanowisko absolutyzujące jedną formę wartości czy zachowań etycznych. Są to: a) utylitaryzm – użyteczność jest podstawowym kryterium działania, jego oceny i drogą do osiągnięcia szczęścia; za najważniejszą wartość uchodzi użyteczność dostarczająca największych i najwyższych przyjemności; b) hedonizm – przyjemność najwyższym dobrem, celem życia i źródłem prawdziwego szczęścia; c) konsumpcjonizm – dążenie do nieograniczonego posiadania wartości materialnych, zdrowia, sukcesów itp. (kategoria „mieć”) i zarazem niedo-wartościowanie sfery duchowej (kategoria „być”).

11. Monizm prawny to stanowisko pozytywizmu prawnego, które utrzymuje, że prawem są jedynie normy postępowania ustanowione i sank-cjonowane przez państwo, natomiast nie uznaje istnienia prawa naturalnego i jego nadrzędności nad prawem pozytywnym (J. L. Austin, N. Bobbio). Związany z pozytywizmem prawnym jest pogląd upatrujący w decyzji

BÓG – KOSMOS

144

władzy państwowej kompetentną instancję, która ustala, co jest moralnie dobre, a co złe (N. Machiavelli, Th. Hobbes).

TYPOLOGIA STANOWISK MONISTYCZNYCH Monistyczne interpretacje rzeczywistości w ciągu dziejów przybierały

różną postać, bardziej lub mniej radykalną. Można więc mówić o monizmie w ścisłym sensie, o interpretacjach monizujących lub monizmach plurali-stycznych.

Funkcjonują różne podziały monizmu: metafizyczny (ontologiczny), teoriopoznawczy, etyczny, prawny.

Monizm metafizyczny: klasyczny (presokratycy), dialektyczny (Hegel, Marks), teologiczny (Teilhard de Chardin).

Monizm statyczny (Parmenides), dynamiczny (Plotyn, Hegel). Monizm radykalnie „unistyczny” (Parmenides), pluralistyczny (G. W.

Leibniz). Monizm materialistyczny (greccy filozofowie przyrody), spirytualistycz-

ny (Fichte, Schelling, Hegel), neutralny (Spinoza, Mach). Monizm panteistyczny z różnymi modyfikacjami (panteizm, panente-

izm). Monizm ateistyczny (wyklucza istnienie Boga). IMPLIKACJE I KONSEKWENCJE MONISTYCZNYCH WIZJI RZECZYWISTOŚCI Wszelkie interpretacje monistyczne są związane z przyjętą aprio-

rycznie koncepcją bytu, założeniami teoriopoznawczymi i metodolo-gicznymi.

W dziedzinie rozumienia bytu łączą się ze swoistą – jednocechową czy jednoelementową – niezłożoną koncepcją bytu, w przeciwstawieniu do pluralizmu przyjmującego złożenie bytu z heterogenicznych elementów. Koncentruje się także na jakościowej stronie rzeczywistości (esencjalna koncepcja bytu).

W dziedzinie poznania monizm jest związany z absolutyzacją pewnego typu poznania. W przypadku materialistów greckich było to poznanie zmy-słowe połączone z uogólnieniem danych zmysłowych. Monizmy ideali-

MONIZM

145

styczne wyrastały ze skrajnego racjonalizmu, uznania priorytetu poznania (cogito) nad rzeczywistością obiektywną czy a priori przyjętej jaźni (świa-domości), podmiotowości kreującej przedmiotowość poznania lub samą rzeczywistość (idealizm teoriopoznawczy i metafizyczny).

Metodologiczne procedury prowadzące do interpretacji monistycznych miały charakter redukcyjny. Stosując uproszczone metody poznania, redu-kowały rzeczywistość do jednej substancji, jednego procesu czy jednego aktu, a w przypadku monizmów subiektywistycznych – do tworu ludzkiej świadomości.

Monizmy przedstawiają zubożone koncepcje rzeczywistości, są zamknię-te na bogactwo istniejącej rzeczywistości, oderwane od realnego istnienia świata. Rzeczywistość istniejącego świata (osób i rzeczy) pozostaje poza zasięgiem skrajnych interpretacji monistycznych.

Kreatywność wizji monistycznych doprowadziła do zanegowania pod-staw racjonalności świata i myślenia przez eliminację zasady niesprzeczno-ści i racji bytu (Hegel). Człowiek nie poznaje rzeczywistości, lecz narzuca na nią swój obraz lub ją kreuje.

Konsekwencje interpretacji monistycznych w kulturze są znaczące i wielorakie. Rozumienie rzeczywistości, rozstrzygnięcia metafizyczne (ontologiczne) stanowią bowiem podstawę całej kultury, głównie dzięki przyjętemu rozumieniu człowieka, życia społecznego i religii. Filozofia leży u podstaw światopoglądu, a więc wpływa na życie ludzkie.

Monistyczne interpretacje rzeczywistości, sprowadzające świat do jed-nego, wszystko ogarniającego organizmu czy procesu, nie pozostawiają miejsca na ujęcie swoistości bytu ludzkiego. Toteż monizmy prezentują skrajne rozwiązania w dziedzinie antropologii. W systemach monistyczno--materialistycznych człowiek staje się elementem świata materialnego, redukuje się świadomość do przejawu materii, zamyka się więc człowieka w wymiarach przestrzenno-czasowych.

Natomiast w monizmach idealistycznych przypisuje się człowiekowi – podmiotowi ludzkiemu – prerogatywy boskie. Człowiek narzuca struktury rzeczywistości, staje się miejscem uświadomienia Absolutu lub kreatorem rzeczywistości. Tylko człowiek posiada sam w sobie ostateczną wartość (deifikacja człowieka).

Oba typy monizmów gubią rzeczywistość osobową człowieka, jego przygodność i równoczesną transcendencję w stosunku do świata przyrody

BÓG – KOSMOS

146

i społeczności. Znajduje to wyraz w rozwiązaniach społecznych. Nie bez podstaw wiąże się monizm metafizyczny z ideologiami totalitarnymi, po-zbawieniem człowieka wolności i odpowiedzialności, skoro rzeczywisto-ścią i dziejami kierują konieczne prawa rozwoju.

Monistyczne metafizyki (ontologie) wykluczają istnienie osobowego Absolutu. Dotyczy to zarówno monizmów materialistycznych, jak i pante-istycznych. Interpretacje monistyczno-materialistyczne wprost eliminują istnienie Boga i problemy religijne, prowadzą do światopoglądu ateistycz-nego rzutującego na całość życia.

Monizmy panteistyczne, utożsamiające świat z Bogiem (henoteizm, panteizm, panenteizm), nie przyjmują osobowego Absolutu i możliwości nawiązania przez człowieka osobowych, a więc świadomych i wolnych, relacji z Bogiem osobowym, co stanowi istotę religii.

Monistyczne interpretacje rzeczywistości (monizm metafizyczny) wo-bec religii zajmowały skrajne stanowiska: bądź wykluczały problemy reli-gijne z terenu badań i stawały się źródłem kultury ateistycznej, bądź zamy-kały religię w głębi monistycznych wizji, przyczyniając się do tendencji autosoteriologicznych (Plotyn) lub racjonalizacji objawienia Bożego (He-gel); często były to tendencje gnostyckie, zamykające religię w granicach rozumu, filozofii (Plotyn, Hegel).

Monizujące tendencje w teologii, związane z przyjęciem koncepcji „ewoluującego Boga”, czyli z koncepcjami panteistycznymi i panente-istycznymi, kolidowały z teologicznym rozumieniem Boga jako osobowe-go Absolutu. Rozbieżności dotyczyły też koncepcji człowieka (problem nieśmiertelności, osobowego charakteru człowieka) oraz wyjaśniania rela-cji między Bogiem i światem. Przyjmując konieczny proces emanacyjny, podważały naukę o stworzeniu świata przez Boga w sposób wolny.

PARTYCYPACJA

147

PARTYCYPACJA Partycypacja (gr. metheksis, od: meta – „wspólnie, razem, między”;

echein – „mieć, posiadać”; łac. participatio, od: pars – „część”; capere – „brać”) jest teorią rozwiązującą problem: monizm czy pluralizm i opisującą charakter relacji zachodzącej między dwiema rzeczywistościami, przy czym jeden człon relacji ma się do drugiego jak część do całości, wielość do jedności, niedoskonałe do doskonałego, nietożsame do tożsamego, ograniczone do nieograniczonego, złożone do prostego, pochodne do pierwotnego, uprzyczynowane do nieuprzyczynowanego; chodzi zatem o szczególny typ relacji ontycznej, w której natura jednego bytu określa istotę i cechy drugiego bytu lub udziela istnienia (bytowości) drugiemu, przy czym obydwa pozostają bytami odrębnymi, stanowiącymi relatywną całość.

FORMOWANIE SIĘ TEORII PARTYCYPACJI Twórcą filozoficznej teorii partycypacji był Platon, który – inspirowany

koncepcją bytu Parmenidesa (byt utożsamiony z myślą), pitagorejczyków (rzeczy są naśladowaniem liczb) – stworzył teorię wyjaśniającą relację między światem idei i światem materialnym. Teoria partycypacji wynikała z głównej linii myśli Platona (Uczta, Fajdros, Państwo) i kontynuowana była przez neoplatonizm.

Przyjmując tożsamość między sposobem poznania i sposobem bytowa-nia, Platon wyróżnił dwie sfery rzeczywistości: 1. idee jako „rzeczywista rzeczywistość”, mająca bytowość w sensie pełnym (ontos on – Phaedr., 247 C–E); idee są tożsame w sobie, wieczne (nie powstają i nie giną), sa-moistne („to, co zawsze trwa, nie zna urodzin” – Tim., 27 D 5), są pozna-walne na mocy intuicji intelektualnej (noesis), są przedmiotem oglądu i kon-templacji, stanowią pierwotną rzeczywistość; 2) świat rzeczy materialnych, a więc tego, co cielesne, zmienne, mnogie, przemijające, poznawalne zmy-słowo (doksa). Między tymi sferami rzeczywistości zachodzi relacja zależ-

PARTYCYPACJA

153

Nową teorię partycypacji jako teorię wyjaśniającą ontyczne związki między Absolutem a bytami niekoniecznymi (przygodnymi) stworzył św. Tomasz z Akwinu. Oryginalność Tomaszowej teorii partycypacji wiąże się z jego koncepcją bytu: być bytem – to istnieć jako coś (id quod est). Byt jest złożony z ontycznie różnych czynników, mających się do siebie jako możność do aktu: istnienia i treści. Nowa teoria partycypacji wiązała się z nowym – realistycznym (pojęciowo-sądowym), przyczy-nowym, transcendentalno-analogicznym – rozumieniem poznania meta-fizycznego.

Teoria partycypacji bytu, tkwiąca w doktrynie Tomasza z Akwinu, zo-stała dostrzeżona i opracowana przez interpretatorów jego myśli dopiero w drugiej połowie XX w., co jednak miało związek z zarysowującymi się już w XIX w. tendencjami podkreślania inspiracji platońskich w myśli Akwinaty. Pojawiły się monografie dwóch tomistów poświęcone teorii partycypacji: L. B. Geigera i C. Fabra. Przedstawione w nich interpretacje partycypacji różniły się od siebie.

Geiger nawiązał za pośrednictwem F. A. Blanche’a i A. Gardeila do platonizującej interpretacji tomizmu zapoczątkowanej pod koniec XIX w. w szkole dominikańskiej przez A. Lepidiego, a pod wpływem Franciszka Suareza przyjął esencjalną koncepcję bytu, nie uwzględniającą roli złoże-nia bytu z istoty i istnienia. Wprawdzie wyróżnił dwa rodzaje partycypa-cji, a mianowicie przez złożenie i przez podobieństwo, ale podstawową rolę przypisał partycypacji przez podobieństwo (przez ograniczenie for-malne, które pochodzi od esse, a nie od istoty), dlatego też w jego ujęciu Tomaszowa teoria partycypacji nie wiąże się ani z przyczynowością, ani z teorią stworzenia.

Natomiast Fabro, uznając wpływ Platona i Arystotelesa na Tomaszową koncepcję partycypacji, podkreślił oryginalność ujęcia Akwinaty związaną z jego rozumieniem bytu. Byt jest złożony z istoty i esse ut actus essendi, będącego wewnętrznym, intensywnym aktem bytu oraz egzystencji jako aktualnej realności bytu. Fabro poświęcił wiele uwagi analizie koncepcji bytu, dyskutując z ujęciami historycznymi i współczesnymi, zwłaszcza z M. Heideggera koncepcją bytu, i wykazując oryginalność i słuszność rozwiązania Akwinaty. Złożenie bytu z esse ut actus essendi i istoty stano-wi podstawę partycypacji, która w interpretacji Fabra jest związkiem przy-czynowym między bytami niekoniecznymi a Absolutem w zakresie przy-

BÓG – KOSMOS

154

czynowania sprawczego, wzorczego i celowego. Dyskutował także z inter-pretacją Geigera, zarzucając jej niezgodność z myślą Akwinaty.

Do dyskusji włączył się J.-H. Nicolas, podkreślając związek teorii partycypacji z przyczynowością i analogią. A. Hayen wysunął własną in-terpretację teorii partycypacji jako metafizykę intencjonalności bytu. Roz-szerzając pojęcia intencjonalności, odniósł je do wszystkich bytów nieko-niecznych, które są pochodne od umysłu Absolutu. Poza przyczynowaniem sprawczym uwzględniał przyczynowanie celowe Absolutu, podkreślając w ten sposób dynamizm rzeczywistości.

Znaczący wkład w interpretację Tomaszowej teorii partycypacji wnieśli myśliciele z nurtu tomizmu egzystencjalnego: É. Gilson, a zwłaszcza M. A. Krąpiec. Wkład ten wynikał z opracowania przez nich egzystencjalnej kon-cepcji bytu, akcentującej rolę istnienia jako aktu bytu sprawiającego jego faktyczność. Koncepcja ta pozwoliła na nowo zinterpretować teorię analo-gii, przyczynowości i partycypacji, a także całą metafizykę bytu realnego. Dzięki dociekaniom tych autorów wykazano, że metafizyka inspirowana myślą św. Tomasza z Akwinu jest metafizyką partycypacji. Wyjaśnia ona pochodność całego bytu (istnienia, jego treści – istoty, doskonałości) od Bytu absolutnego, będącego absolutną doskonałością. Rozwiązuje w ten sposób trudny problem jedności czy wielości bytów, czyli problem moni-zmu czy pluralizmu, wskazując na konsekwentny pluralizm rzeczywistości.

Teoria partycypacji w metafizyce realistycznej jest zwornikiem całego systemu filozoficznego, ujęciem integrującym teorie bardziej szczegółowe, syntezą poznania metafizycznego. Implikuje poznanie bytu w aspekcie ogólnoegzystencjalnym i transcendentalnym. Teoria partycypacji może więc być określona jako zwieńczenie dociekań dotyczących wewnętrznej struktury bytu (istota – istnienie, możność – akt, substancja – przypadłości, materia – forma), zagadnienia przyczyn bytu, poznania Absolutu (Boga), doskonałości transcendentalnych. Teoria partycypacji łączy się z teorią analogii bytu.

1. Partycypacja a analogia. Według Krąpca konieczne i transcenden-talne relacje, wiążące w analogiczną jedność byty, są podstawą teorii party-cypacji, a więc związania bytów przygodnych z Absolutem przez przyczy-nowanie sprawcze, wzorcze i celowe. W metafizycznej teorii analogii stwierdza się analogiczność każdego istniejącego bytu, jego relatywną toż-samość jako złożonego z wielu elementów, głównie z treści (istoty) i aktu

PARTYCYPACJA

155

istnienia. W każdym konkretnym bycie zarówno istota, jak i istnienie są różne, ale we wszystkich istniejących bytach jest zachowana proporcja. Istnienie jest wewnętrznym aktem bytu, który uzasadnia bytowość i real-ność rzeczy. Istnienie stanowi najważniejszą doskonałość realizowaną w różnych proporcjach przez różne byty (analogaty). Dotyczy to nie tylko istnienia, lecz także wszystkich doskonałości transcendentalnych związa-nych z bytowaniem (rzecz, jedność, odrębność, prawda, dobro, piękno). Doskonałości te są udziałem (w różnych proporcjach) wszystkich bytów (analogia proporcjonalności właściwej, transcendentalna).

Wszystkie istniejące byty i ich doskonałości mogą być rozpatrywane w świetle zasady: magis et minus per respectum ad maximum. Istnienie wielu bytów, które stanowią analogiczne stopnie istnienia i doskonałości, domaga się takiego analogatu, który jest czystym Istnieniem, Jednością, Prawdą, Dobrem i Pięknem. Prowadzi to do konieczności przyjęcia związ-ku przyczynowego między Absolutem Bytu i Doskonałości (który jest ana-logatem głównym) a analogatami ustopniowanymi. „To, co największe” (maxime ens) musi być przyczyną tego, co zróżnicowane. Analogiczna struktura bytu (rzeczywistości) wskazuje na konieczne odniesienie bytów przygodnych do racji zewnętrznej ich istnienia i doskonałości – do Absolu-tu. Poszczególne byty (analogaty) realizują bytowość i doskonałości trans-cendentalne w sposób częściowy, niepełny, czyli partycypatywny, a zatem są pochodne od analogatu głównego, uczestniczą w nim.

Teoria analogii bytu koncentruje się na wskazaniu wewnętrznej struktu-ry konkretów, analizie właściwości transcendentalnych, ich ustopniowaniu. Uzasadniona zostaje konieczność przyjęcia samego maximum (pełni) Ist-nienia i Doskonałości, natomiast nie jest szczegółowo wyjaśniany charakter więzi ontycznej między Absolutem i bytami, które w nim partycypują. Teoria analogii ujmuje rzeczywistość od dołu (droga wstępująca), nato-miast w teorii partycypacji analizy przeprowadza się od góry (droga zstę-pująca). Podejmuje się wprost problem sposobu pochodności bytów nie-koniecznych od Absolutu i określa się charakter więzi ontycznych zachodzących między nimi, wskazując na ich konsekwencje.

Partycypacja per compositionem oznacza sprawcze, wzorcze i celowe przyczynowanie Absolutu. Tomasz z Akwinu podał różne rozumienia ter-minu „partycypacja”: a) partem capere („wziąć część czegoś”): est autem participare quasi partem capere (In De ebdomadibus, lect. 2); b) partialiter

BÓG – KOSMOS

156

accipere („częściowo przyjąć”): nam participare nihil aliud est quam ab alio accipere (In De caelo et mundo, lib. II, lect. 18, n. 6). Znaczeniem wyróżnionym przez Akwinatę jest „uczestniczenie” jako „bycie uprzyczy-nowanym”. Byt istniejący na mocy partycypacji to „byt uprzyczynowany przez coś innego” (ex hoc quod aliquid per participationem est ens se-quitur, quod sit causatum ab alio – S.th., I, q. 44, a. 1, ad 1).

Przytoczone wyżej terminy odnoszą się do faktu partycypacji, akcentu-jąc różne jej aspekty. Partycypować to być uprzyczynowanym, czyli otrzymać, wziąć, przyjąć, częściowo to, co do czegoś innego należy w spo-sób całościowy.

Podstawową formą partycypacji jest transcendentalna partycypacja bytu jako pochodność bytów niekoniecznych od Bytu absolutnego. Najwyższy Byt, który jest absolutną i samoistną doskonałością, jest przyczyną istnienia (bytu), uposażenia treściowego, jedności, odrębności, prawdy, dobra, pięk-na, czyli wszystkich doskonałości transcendentalnych. Byty skończone, niekonieczne, przygodne otrzymują to wszystko od samoistnego Bytu i samo-istnej Doskonałości – uczestniczą w nim. Absolut, powołując do istnienia wielorakie byty niekonieczne, skończone, działa jako sprawca, wzór i cel, przyczynując świat bytów niekoniecznych.

Całą rzeczywistość stanowią więc dwa rodzaje bytów: Ipsum esse subsi-stens, czyli czyste istnienie, czysty akt, byt przez siebie, oraz entia per par-ticipationem, czyli byty istniejące na mocy partycypacji, tzn. istniejące w sobie, ale nie przez siebie, lecz dzięki Absolutowi. „Byt przez siebie” sta-nowi ostateczną rację istnienia wszystkich bytów, w których istota i istnienie nie utożsamiają się z sobą i dlatego nie mają racji istnienia w sobie. Istnienie i uposażenie bytowe otrzymują od bytu samozrozumiałego. Istnienie i całą bytowość otrzymują od Absolutu, czyli właśnie partycypatywnie („To, co znajduje się w jakiejś rzeczy dzięki partycypacji, musi mieć przyczynę w tym, do czego należy ze swej istoty” – tamże, q. 44; „Wszystko poza Bogiem nie jest swoim istnieniem, lecz partycypuje” – tamże, a. 1).

Akwinata wyjaśnił sposób tej pochodności: Deus participatur a rebus non sicut pars sed secundum diffusionem processionis ipsius (tamże, q. 75, a. 5, ad 1). Uczestnicząc w istnieniu Absolutu, byty pochodne nie otrzymu-ją jego „części”, lecz „stanowią wypływ” jego działania, czyli są skutkiem jego działania. Jest to działanie szczególne. Byt pierwszy, czysty akt jest czystym działaniem.

PARTYCYPACJA

157

W przypadku bytów istniejących na mocy partycypacji Akwinata wy-kluczył wewnętrzne przyczynowanie Absolutu (formalne i materialne), bo prowadziłoby to do monizmu panteistycznego. Związki między bytami partycypującymi i Bytem Pierwszym opierają się na przyczynowaniu zewnętrznym, które jest sprzężonym działaniem sprawczym, wzorczym i celowym („Trzy przyczyny zbiegają się w jedną, mianowicie sprawcza, celowa i wzorcza formalna. A Bóg jest sprawczą i celową przyczyną rze-czy, zatem jest również przyczyną formalną wzorczą” – De ver., q. 3, a. 1, arg. 3).

W metafizyce realistycznej partycypacja ma zasadniczo inny charakter niż partycypacja w teoriach myślicieli poprzedzających Tomasza z Akwi-nu. Myślicie ci uwzględniali jedynie przyczynowanie formalne, czyli czyn-nik wzorczy, a zatem mówili wyłącznie o partycypacji przez podobieństwo (per similitudinem), natomiast Akwinata wykazał, że przyczynowanie for-malne (wzorcze) nie jest autonomiczne, lecz jest wewnętrznie sprzężone z przyczynowaniem sprawczym i celowym. Realistyczna teoria partycypa-cji w wyniku zasadniczo różnej koncepcji bytu (egzystencjalnej) uwzględ-nia w przyczynowaniu Absolutu zespół czynników przyczynowych, które uzasadniają cały byt przygodny, jego istnienie, poznawalność (inteligibil-ność), umotywowanie w swoim działaniu przez cel. Można więc ją określić jako partycypację przez złożenie (per compositionem).

2. Przyczynowanie sprawcze. Podstawą faktu partycypacji (i jej teorii) jest zrozumienie bytu. Metafizyka realistyczna postrzega byt jako złożony z dwu ontycznie różnych czynników: id quod est, czyli z określonej treści (istota), oraz aktu istnienia, mających się do siebie jak możność do aktu. Istnienie jako akt jest w każdym bycie czymś najbardziej wewnętrznym i najdoskonalszym – jest „aktem wszystkich aktów i doskonałością wszystkich doskonałości” (De potentia, q. 7, a. 2, arg. 9), racją faktyczności realności bytu. Istnienie konsty-tuuje byt w sensie najwłaściwszym. Jest związane z istotą, ale nie utożsamia się z nią, jest od niej różne, jest transcendentne wobec istoty i transcendental-ne, czyli jest posiadane w różnym stopniu przez wszystkie istniejące byty. Jako takie, musi pochodzić od przyczyny będącej istnieniem samoistnym, czystym aktem, Bytem Pierwszym. Absolut nie udziela bytom pochodnym swojego istnienia, które jest tożsame z jego istotą, lecz sprawia zaistnienie bytów nie-koniecznych, udzielając istnienia odrębnego od swego istnienia, stającego się istnieniem czegoś określonego, każdego konkretnego bytu.

BÓG – KOSMOS

158

Akwinata stwierdza to i uzasadnia w wielu tekstach, najbardziej dobit-nie w Komentarzu do Prologu św. Jana: „Ponieważ wszystkie istniejące byty partycypują w istnieniu (esse) i są bytami przez partycypację, przeto ponad wszystkimi rzeczami musi istnieć coś, co jest samym istnieniem ze swej istoty (aliquid quod sit ipsum esse per suam essentiam), tak że Jego Istotą jest Jego Istnienie, a to coś jest Bogiem, najbardziej wystarczającą przyczyną wszystkiego, co istnieje (totius esse), w której istnieniu partycy-puje wszystko, co istnieje” (Super Ioannem, Prooemium).

Partycypowanie w czystym Istnieniu dotyczy całego bytu – jego istnie-nia, treści i doskonałości: że jest, czym jest i jaki jest („Wszelki byt, który w jakikolwiek sposób istnieje, pochodzi od Boga. Jeśli bowiem coś znajdu-jemy w jakiejś rzeczy przez partycypację, musi to być uprzyczynowanie przez byt, któremu element partycypatywny przysługuje istotowo – ponie-waż Bóg jest Ipsum esse subsistens [...]. Wszystkie byty różniące się mię-dzy sobą stopniem partycypacji w bytowaniu, byty bardziej i mniej dosko-nałe, muszą być przyczynowane przez Byt Pierwszy, który jest Bytem Najdoskonalszym” – S.th., I, q. 44, a. 1).

Tylko Absolut może być sprawczą przyczyną bytów przygodnych. Udziela on istnienia bezpośrednio, czyli otrzymują one istnienie wprost od Absolutu. Udzielanie istnienia dotyczy nie tylko zaistnienia określonych rzeczy, lecz także ich trwania: Bóg nie tylko jednorazowo daje początkowe istnienie, lecz także utrzymuje w istnieniu. Byty przygodne nie mogą ist-nieć bez relacji do Absolutu, który je nieustannie podtrzymuje w istnieniu. Bez realnego związku Absolutu byty pochodne obróciłyby się w nicość. Partycypacja bytów niekoniecznych w Absolucie jest stanem, w którym rzeczy istnieją i działają, pozostając w nieprzerwanej więzi ontycznej ze swym źródłem istnienia.

To, co istotne dla metafizycznej teorii partycypacji, to prymat aktu (Esse per essentiam). U podstaw rzeczywistości jest Absolut istnienia, Absolut bytu, który jest ostateczną racją zaistnienia i trwania wszystkich bytów. Jest to stanowisko różne od wszystkich form ewolucyjnego wy-prowadzania bytów z jakiejś formy niebytu. Ewolucyjny co do sposobu rozwój świata byłby możliwy pod warunkiem, że u podstaw przyjmie się Byt absolutny.

Czyste istnienie (Esse per essentiam) jest więc ostateczną, konieczną i główną racją zaistnienia i trwania bytów złożonych z elementów możno-

PARTYCYPACJA

159

ściowych i aktualnych, nie mających racji istnienia w sobie, mających ist-nienie udzielone (partycypatywne). Przyczynowanie istnienia (najbardziej uchwytne w analizie bytu) postuluje dalsze rodzaje przyczynowania Abso-lutu.

3. Przyczynowanie formalno-wzorcze. Przyczynowe działanie Abso-lutu dotyczy całego bytu – jego istnienia, uposażenia treściowego, doskona-łości. W świecie istnieje wiele różnych bytów – rzeczy i osób – które zaw-sze mają określoną treść (istotę, naturę), będącą wynikiem działania formy jako wewnętrznego czynnika organizującego byt. Przy założeniu prawdy transcendentalnej należy stwierdzić, że jeśli ma zaistnieć forma pochodna, która organizuje byt od wewnątrz, to musi istnieć forma zewnętrzna rzeczy, która jest jej wzorem (modelem). Chodzi tu o problem idei-wzorów, który zrodził teorię partycypacji i towarzyszył wszystkim jej modyfikacjom.

Dla Platona idee stanowiły samodzielną, absolutną rzeczywistość, dla Plotyna związane były nie z Pra-Jednią, lecz z pierwszą hipostazą (Nous). Święty Augustyn dokonał znacznego postępu w rozumieniu idei, umiesz-czając idee stworzonych rzeczy jednostkowych (rationes aeterae) w umy-śle Boga.

Do koncepcji Augustyna nawiązał Tomasz z Akwinu. Uznał, że idee (wzory) rzeczy jednostkowych istnieją w intelekcie Absolutu. Według tych wzorów jest powoływany do istnienia każdy byt (istniejący konkret), mają-cy zdeterminowaną w sobie treść („Świat nie jest dziełem przypadku, lecz uczynił go Bóg sprawiając przez intelekt [...]. W umyśle Boga istnieje for-ma, na podobieństwo której świat jest uczyniony i na tym polega koncepcja idei” – tamże, q. 15, resp.). Absolut, powołując byty do istnienia, czyni to według swojej myśli, swoich planów, czyli właśnie według idei wzorczych („Idee są racjami, według których Absolut tworzy rzeczy” – De ver., q. 3, a. 2; „Idee są w Bogu po to, by dzięki nim możliwe było poznanie i wytwa-rzanie. Absolut poznaje i wytwarza jednostki” – tamże, a. 6). Idea jest więc istniejącym w umyśle Boga wzorem, z którego naśladownictwa powstaje określony, realny byt („Byty, które powstają w sposób naturalny, otrzymują określone formy. Te zaś określone formy należy sprowadzić do Boskiej mądrości jako do pierwszej przyczyny [...]. W Boskiej mądrości istnieją racje wszystkich rzeczy, racje, które nazywamy ideami, tj. formami wzor-czymi istniejącymi w myśli Bożej. Racje te, chociaż są liczne w odniesieniu do rzeczy, to jednak nie są realnie czymś różnym od Bożej istoty [...]. Tak

BÓG – KOSMOS

160

oto sam Bóg jest wzorem wszystkich rzeczy” – S.th., I, q. 44, a. 2). Bóg jest pierwszą przyczyną wzorczą wszystkich rzeczy (Deus est primum exemplar omnis – tamże, a. 3).

Akwinata podkreślał jednostkowy charakter każdej idei istniejącej w Ab-solucie. Chodzi o wyraźne odcięcie się od Platońskiej koncepcji idei, które miały charakter ogólny. Według Tomasza z Akwinu „Bóg jest przyczyną rzeczy jednostkowej i co do formy, i co do materii, [...] a że Boża Opatrzność określa wszystkie rzeczy jednostkowe, dlatego też musimy przyjmować idee rzeczy jednostkowych” (De ver., q. 3, a. 8). Dzięki temu każdy konkretny byt, jako odrębne indywiduum, ma wprost odniesienie do Absolutu. Wyja-śnia także, w jaki sposób w Absolucie, który jest Ipsum Esse, może istnieć wiele idei-wzorów. Absolut ujęty sam w sobie jest czymś jednym, natomiast ujęty jako Ktoś, w kim mogą partycypować stworzenia jako różne sposoby odwzorowywania Bożej istoty, dopuszcza wielość. W ten sposób z Absolutu może wypływać wielość różnorakich bytów, nie pomniejszając Bożej prosto-ty i jedności („Jedną i pierwszą formą, do której sprowadzają się wszystkie inne, jest istota Boża ujmowana sama w sobie; ujmując ją intelekt Boży, znajduje dla niej, by tak rzec można, różne sposoby jej odtwarzania, z czego wypływa wielość idei” – tamże, a. 2, ad 6).

Idee, będąc racjami form determinujących rzecz od wewnątrz, są racja-mi natury konkretnej rzeczy jako źródła zdeterminowanego działania. For-my wzorcze są przeto racjami ukierunkowania, determinowania działania danej rzeczy, czyli działania celowego.

Każda rzecz, pochodząc od intelektu Absolutu, odzwierciedla ideę wzorczą istniejącą w intelekcie Bożym i jako taka jest prawdziwa w sensie ontycznym. To jest podstawą jej racjonalności i poznawalności (inteligibil-ności) przez umysł ludzki.

Absolut jako transcendentny wzór i jako ostateczne źródło natury inteli-gibilnej jest także racją celowego dynamizmu poszczególnych rzeczy i ca-łego świata.

Pochodność wszystkich istniejących bytów od intelektu Absolutu jest przyczynowaniem przez Absolut: a) zdeterminowanej treści każdego bytu, czyli formy, istoty, natury (forma jest odwzorowaniem idei istniejącej w umyśle Absolutu i z tej racji każdy byt jest ontycznie prawdziwy, racjo-nalny – prawdziwość stanowi transcendentalną właściwość każdego bytu); b) indywidualności, niepowtarzalności każdego konkretu, który, będąc

PARTYCYPACJA

161

tożsamy w sobie, jest odrębny od innych bytów; c) poznawalności, inteligi-bilności (zrozumiałość) każdego bytu przez intelekt ludzki; d) celu zawar-tego w formie rzeczy i będącego podstawą jej dynamizmu.

4. Przyczynowanie celowe. Wszelkie działanie dokonuje się ze wzglę-du na cel („[...] wszystko co działa, działa dla celu” – S th., I, q. 44, a. 4). Cel stanowi więc rację działania. Absolut, który jest bytem samoistnym i samoistną doskonałością (najwyższym Dobrem), nie może działać dla osiągnięcia jakiegoś dobra-celu, który by go dopełnił w bytowaniu. Jako pełnia Bytu i Doskonałości jest sam w sobie i dla siebie celem. Absolut – Dobro najwyższe – jest więc motywem (racją) swojej aktywności, która prowadzi do udzielania bytu wszystkiemu, co jest pochodne od niego („Bo-ska dobroć jest celem wszystkich rzeczy, dąży tylko do udzielania swojej dobroci innym” – tamże).

Absolut powołuje do istnienia, udziela bytowości i wszelkich doskona-łości bytom skończonym nie na mocy konieczności swojej natury, lecz na mocy wolnej, niczym nieskrępowanej decyzji (woli). Absolut, stwarzając byty, działa w sposób absolutnie wolny („Wola Boga jest przyczyną rze-czy, a Bóg działa poprzez wolę, a nie przez konieczność swojej natury” – tamże, q. 19, a. 4; „Do powstania stworzeń nic innego nie porusza Boga, jak tylko Jego dobroć, której chce udzielić innym na sposób upodobnienia do siebie” – C.G., lib. II, cap. 46), czyli przez partycypację w swej dobroci. Absolut, będąc przyczyną totius esse, jest tym samym przyczyną totius bonitatis.

Byty więc istnieją i mają uposażenie bytowe, ponieważ Absolut tego chciał. Z wolnej woli, a więc z bezinteresownej miłości, Absolut powołuje byty do istnienia. Wszystkie byty przygodne są chciane, pożądane, kochane przez Absolut – pełnię Dobra-Miłości. Wszystkie byty niekonieczne są dobre z racji tej pochodności od woli Absolutu. Każdy byt ma bezpośrednie odniesienie do woli Absolutu i dlatego jest dobry.

Analiza bytu w aspekcie dobra ujawnia sprzężone działanie potrójnego przyczynowania Absolutu: sprawczego, wzorczego i celowego. Absolut powołuje do istnienia przez „formy wzorcze” jako intelekt, ale jako inte-lekt, który chce i o ile chce (wola). Związek z Absolutem obejmuje cały byt: zaistnienie (sprawca), uposażenie treściowe poprzez formy wzorcze (wzór), w które jest wpisany cel każdego bytu, umożliwiający działanie w określonym kierunku (cel). Cokolwiek istnieje, jest już dobre (bonum

PARTYCYPACJA

167

Partycypacja określa (wyjaśnia) charakter sprawczości Absolutu, a więc wskazuje drogi otrzymywania przez byty pochodne istnienia (bytu) i tego, co z bytem związane, czyli doskonałości transcendentnych: a) każdy byt niekonieczny, przygodny, złożony, zmienny, nie mający w sobie racji ist-nienia otrzymuje istnienie (bytowanie), zaistnienie i trwanie od czystego Istnienia, a więc uczestniczy w istnieniu Absolutu jako sprawcy (przyczyna sprawcza); b) każdy byt niekonieczny jest określony treściowo, posiada formę (istotę), jest bytem – określoną rzeczą, relatywną jednością, jest od-rębny od innych bytów. Wszystko to zawdzięcza Absolutowi, który, będąc transcendentnym wzorem, stwarza świat jako skończone naśladownictwo własnej istoty, którą poznaje jako dającą się naśladować (na zewnątrz) na wiele sposobów; c) pochodząc od Absolutu jako Intelektu, każdy byt jest ontycznie prawdziwy, odzwierciedla myśl Absolutu i jako taki jest pozna-walny (inteligibilny) przez umysł ludzki (przyczyna wzorcza); d) każdy byt jako pochodzący od woli Absolutu jest przez niego chciany, kochany i jako taki każdy byt jest dobry. Miłość stanowi ostateczną rację pochodzenia świata. Istniejąc i działając każdy byt realizuje wolę Absolutu i spełnia się przez działanie zmierzające ku dobru. Dzięki uczestnictwu w Najwyższym Dobru jest godny pożądania, miłości, jest amabilny dla innego bytu, co stanowi podstawę dynamizmu każdego bytu i całej rzeczywistości (przy-czyna celowa).

Byty niekonieczne, skończone, przygodne całą swą bytowość wraz z uposażeniem doskonałościowym otrzymują od Absolutu jako od spraw-cy, transcendentnego wzoru i celu. Wszystko więc zawdzięczają Absolu-towi i pozostają z nim w ontycznej łączności i zależności. Byty przygodne wchodzą więc w pewnym sensie w tajemnicę Absolutu.

Teoria partycypacji bytu wskazuje na analogiczną jedność świata rzeczy i osób. Uniwersum bytowe jest zbiorem określonych, uporządkowanych bytów istniejących, posiadających w różnym stopniu istnienie i doskonało-ści transcendentalne. Byty są powiązane ze sobą relacjami kategorialnymi, a nade wszystko transcendentalną, konieczną relacją z pierwszą i osta-teczną przyczyną, czyli są powiązane wspólnym pochodzeniem od Absolu-tu.

Teoria partycypacji ukazuje – z właściwą sobie perspektywą przyczy-nowo-analogiczno-transcendentalną – analogiczną jedność całej rzeczywi-stości w wyniku współpartycypowania wszystkiego, co istnieje, w jednej

BÓG – KOSMOS

168

zasadzie (Absolucie), jednym źródle istnienia, jednym wzorze transcen-dentnym oraz jednym celu ostatecznym.

Rzeczywistość stanowi więc analogiczną wspólnotę wynikającą z jej partycypowania w Absolucie i jej ontycznej z nim więzi. Absolut jest on-tycznie radykalnie odrębny i takim pozostaje udzielając istnienie innym bytom, natomiast byty istniejące na mocy partycypacji w Absolucie są kon-stytuowane przez ten związek.

Sposób istnienia bytów pochodnych, ich indywidualność, podmioto-wość, jednostkowość, różne stopnie jedności, dobra, prawdy i piękna spra-wiają, że nie zlewają się one monistycznie w jakiś „ocean bytu”. Każdy byt pochodny od Absolutu ma udzielony, darowany mu „na własność” byt i jego uposażenie. Jest to partycypacja jednostkowego bytu w bycie Jednym i Jedynym.

Rzeczywistość jest pluralistyczna. Pluralizm bytowy wskazany przez teorię partycypacji ukazuje konieczne związanie wszystkiego z Absolutem – nie ma nic wspólnego z izolacjonizmem. Między Absolutem i bytami w nim partycypującymi zachodzi realna, całkowita (obejmująca cały byt i wszystkie istniejące byty) ontyczna więź i zależność.

BÓG A ŚWIAT

BÓG – SACRUM

Bóg a człowiek Homo religiosus

Fakt religii Monoteizm

Sacrum – profanum Zarys filozofii religii

170

BÓG A CZŁOWIEK

171

BÓG A CZŁOWIEK Człowiek jako byt osobowy, podmiot zdolny do świadomego i wolnego

działania, pozostaje w szczególnej relacji do Boga. Filozofia klasyczna wszechstronnie ujmuje i opisuje relacje zachodzące między człowie-kiem i Bogiem, wyróżniając relacje ontyczne, moralne i religijne.

CZŁOWIEK – DOBRO – BÓG Ontycznie Bóg, będąc przyczyną całej rzeczywistości, jest także przy-

czyną zaistnienia i trwania człowieka (przyczyna sprawcza). Każdy czło-wiek jest „pomyślany” przez Boga (przyczyna wzorcza), który jako Naj-wyższe Dobro stworzył człowieka z miłości i stanowi ostateczny cel życia ludzkiego (przyczyna celowa). Relacje ontyczne zachodzą między czło-wiekiem a Bogiem niezależnie od tego, czy człowiek je sobie uświadamia czy nie, czy afirmuje czy neguje istnienie Boga.

Człowiek jako osoba jest zdolny poznać ontyczną więź z Bogiem i wy-razić ją w sposób osobowy, a więc świadomy i wolny. Uświadamiając so-bie, że Bóg jest ostatecznym źródłem jego istnienia (życia) oraz Najwyż-szym Dobrem, ku któremu jego życie zmierza, i że jedynie Bóg jest zdolny usensownić jego życie, człowiek może (powinien) na nowo związać się z Bo-giem dzięki poznaniu i miłości, co stanowi istotę związku religijnego.

Fakt partycypacji transcendentalnej (wszystko, co istnieje, istnieje na mocy uczestnictwa w istnieniu osobowego Absolutu) jest więc ontyczną podstawą religijnego związku człowieka z Bogiem. Wskazuje również, że tylko religia rozumiana jako więź międzyosobowa, zachodząca między osobą ludzką i osobowym Absolutem, jest dla człowieka odpowiednim typem religii. Wszelkie inne „układy ostatecznego odniesienia i przedmioty czci”, jakkolwiek rozumiane, byłyby dla człowieka nie tylko niewystarcza-jące, lecz także sprzeczne z godnością osoby ludzkiej, jej możliwościami, naturą i bytową strukturą. Tylko osobowy Absolut, pełnia istnienia, praw-dy, dobra i piękna, może stanowić korelat relacji religijnej. Tylko osobo-wemu Absolutowi człowiek może wierzyć, zaufać, kochać Go i dążyć do zjednoczenia z Nim, co jest treścią religii.

BÓG – SACRUM

172

Tak głębokie, bo sięgające „samych korzeni bytu”, związki człowieka i całego świata z Bogiem, które należą do porządku natury, stanowią on-tyczną podstawę porządku nadprzyrodzonego, o którym mówi objawienie chrześcijańskie, porządku łaski, który nadaje nowy wymiar związkom człowieka z Bogiem (usynowienie przez łaskę w Chrystusie, uczestniczenie w naturze Bożej), nie niszcząc naturalnej struktury osoby.

Związek religijny między człowiekiem i Bogiem możliwy jest dzięki otwartości człowieka na Boga, związanej z osobową strukturą człowie-ka. Człowiek, będąc bytem przygodnym, uświadamia sobie swoją przy-godność, a będąc zarazem podmiotem ludzkiego działania, zwłaszcza poznania intelektualnego i rozumnej miłości, w większym stopniu niż pozostałe byty nosi w sobie podobieństwo do Boga. Jest stworzony na „obraz i podobieństwo Boże”, uświadamia sobie transcendentny wymiar swego bytowania, otwarcie na Boga, który transcenduje całą rzeczywi-stość.

Człowiek jako osoba doświadcza siebie jako podmiotu różnorodnych działań, których jest świadomym i wolnym sprawcą. Jest to przede wszyst-kim intelektualne poznanie i racjonalne dążenie (miłość).

Analiza intelektualnego poznania i miłości ujawnia, że człowiek jest zdolny do poznania wszystkiego, co istnieje, a więc jest otwarty na prawdę w ogóle, prawdę absolutną, i że człowiek jest zdolny ukochać wszelkie poznane przez siebie dobro, i że jego zdolność ma nieskończoną „pojem-ność”. Człowiek jest zdolny pokochać wszelkie dobro, także dobro abso-lutne.

Człowiek aktualizuje swoje możliwości, staje się pełniej człowiekiem dzięki poznaniu i miłości (prawdy i dobra). W każdej z tych dziedzin ludz-kiego działania ujawnia się ostateczne ukierunkowanie człowieka na praw-dę absolutną i na dobro absolutne, czyli na Boga. Wskazuje to, że spełnie-nie się człowieka jako osoby dokonuje się w perspektywie Boga.

W aspekcie metafizycznym akt jest doskonałością, natomiast możność – stanem niedoskonałym. Działanie, jako akt działającego, jest aktualizacją możności, czyli doskonaleniem. Człowiek aktualizuje, rozwija i doskonali siebie dzięki swojemu działaniu, przede wszystkim poznaniu i miłości oraz twórczości kulturowej.

Najwyższymi możnościami człowieka są jego intelekt jako władza po-znawcza i wola jako władza dążenia i miłości. Możność doskonali się, czyli

BÓG A CZŁOWIEK

173

aktualizuje zgodnie ze swoim przedmiotem. Przedmiotem intelektu jest prawda, natomiast woli – dobro. Intelekt ludzki nastawiony jest na pozna-nie prawdy, a wola na zdobycie dobra. Człowiek może poznać intelektual-nie wszystko, co istnieje, i może wszystko pokochać. Jego potencjalność w tych dziedzinach jest nieograniczona. Wprawdzie przedmiotem właści-wym intelektu ludzkiego jest istota rzeczy materialnych (i o tyle się on aktualizuje, o ile poznaje istotę tych rzeczy), ale celem poznania intelektu-alnego jest wszelka prawda (prawda w ogóle). Poznając rzeczy materialne czy osoby ludzkie, człowiek poznaje ich bytowy charakter jako zmienny, skończony, domagający się przyczyny. Tak długo pozostaje w stanie po-szukiwania (potencjalności), dopóki nie dojdzie do stwierdzenia ich przy-czyny, czyli absolutnego Bytu, będącego pełnią istnienia i prawdą absolut-ną.

Żadna z prawd cząstkowych nie aktualizuje w pełni potencjalności ludzkiego intelektu. Nie jest w stanie tego dokonać nawet prawda o istnie-niu Boga i Jego afirmacja, gdyż w tym życiu poznanie Boga jest zawsze niedoskonałe (pośrednie, narażone na błędy). Nigdy człowiek nie doświad-cza Boga wprost, nie „ogląda” Go. Wprawdzie człowiek ma naturalne pra-gnienie widzenia Boga (desiderium naturale videndi Deum), ale dopóki człowiek pozostaje w ciele, dopóty jest to pragnienie nieskuteczne (ineffi-cax). Skuteczność ta może pochodzić jedynie od Boga, który nieskończenie przekracza ludzką potencjalność.

Podobna sytuacja zachodzi w drugim przejawie ludzkiej potencjalności, jakim jest wola – władza dążenia i miłości. Człowiek jest naturalnie ukie-runkowany na dobro, dobro w ogóle, wszelkie dobro. Działanie woli jest ściśle związane z poznaniem (człowiek działa jako jeden podmiot). Czło-wiek dąży do poznania dobra, a niektóre z poznanych dóbr czyni przedmio-tem wyboru, jednoczy się z nimi przez miłość. Istotą wolitywnego pragnie-nia (miłości) jest dążenie do zjednoczenia z wybranym dobrem. Człowiek wszelkie dobro może uczynić przedmiotem swojej miłości. Dla człowieka jako bytu osobowego adekwatnym przedmiotem miłości są inne osoby, a więc byty świadome i wolne, które na miłość mogą odpowiedzieć miło-ścią, z którymi człowiek może nawiązać dialog. Nawet drugi człowiek, choć pod pewnym względem jest dobrem najwyższym dla człowieka, nie jest w stanie całkowicie zaktualizować ludzkiej potencjalności w tej dzie-dzinie. Dotyczy to tym bardziej wszystkich dóbr infraludzkich. Zarówno

BÓG – SACRUM

174

one, jak i osoby ludzkie są bytami niekoniecznymi, przemijającymi. Choć dopełniają one ludzkie osobowe istnienie, zawsze pozostawiają pewien niedosyt i rodzą obawy, że można je stracić. Ostatecznie dobrem, które jest w stanie zrealizować ludzką potencjalność miłości, może być jedynie „Ty” transcendentne – osoba najdoskonalsza, najwyższe dobro, z którym czło-wiek może nawiązać dialog miłości.

Taka jest pojemność ludzkiego poznania oraz ludzkiej miłości, czyli cel-kres ludzkiego dynamizmu. Jedynie osobowy (świadomy i wolny) związek człowieka z osobowym Absolutem zapewnia mu całkowite, pro-porcjonalne do jego możliwości (natury) spełnienie, a więc zapewnia mu najpełniejszą realizację, czyli pełne szczęście. Człowiek, pragnąc dobra, pragnie szczęścia, które jest radością ze zjednoczenia z dobrem. Szczęście należy rozumieć więc dynamicznie jako pełną aktualizację potencjalności osoby ludzkiej, która dokonuje się dzięki zjednoczeniu intelektu i woli człowieka z osobowym Bogiem, czyli najwyższym dobrem.

Wyrazem transcendencji osoby ludzkiej i jej otwarcia na Boga jest rów-nież wolność człowieka. Wolność ludzka jest zrozumiała tylko wówczas, gdy uzna się, że życie człowieka dokonuje się w perspektywie Boga. Człowiek nie jest zdeterminowany w wyborze żadnego dobra, gdy chodzi o dobra skończone. O wyborze dóbr, z którymi łączy się aktem miłości, człowiek decyduje sam, mając świadomość swej wolności w tym zakresie – nie musi pokochać żadnego z tych dóbr. Jeżeli kocha, czyni to na mocy wolnej decyzji. Doświadczenie wolności w wyborze przedmiotów wyraża się w przeżyciu odpowiedzialności. Jest to dziedzina moralnych przeżyć człowieka. Bez doświadczenia swojej wolności i odpowiedzialno-ści człowiek nie mógłby odróżnić dobra, które należy czynić, od dobra, które musiałby czynić, ani porządku natury od porządku moralnego.

Wolność, miłość, moralność byłyby niezrozumiałe, gdyby człowiek nie miał nieograniczonej perspektywy, gdyby nie był otwarty na „Ty” trans-cendentne. Gdyby jakiekolwiek dobro – poza „Ty” transcendentnym – było celem dążenia człowieka, to człowiek w stosunku do tego dobra nie byłby wolny. Człowiek nie jest jednak do końca zdeterminowany w swym wybo-rze żadnym dobrem przygodnym (względnym). Kieruje swoim postępowa-niem i wyborem dóbr i dzięki temu transcenduje świat natury, którego dzia-łanie jest zawsze zdeterminowane określonym dobrem. Człowiek w sposób świadomy i do pewnego stopnia wolny decyduje się nawet na wybór pełni

BÓG A CZŁOWIEK

175

dobra, najdoskonalszej osoby, czyli Boga, który, dopóki człowiek żyje, nie jawi się mu z całą wyrazistością i pozostaje dla niego tajemnicą. Dlatego nawet w stosunku do Boga człowiek zachowuje wolność wyboru.

Jak wynika z analizy działania ludzkiego, ostateczny cel człowieka, mianowicie najwyższe dobro, czyli „Ty” transcendentne czy Bóg, nie jest – obiektywnie mówiąc – przez człowieka wybierany, ale jest mu dany jako cel-kres ludzkiego życia. Człowiek nie może nie chcieć zjednoczenia z „Ty” transcendentnym, bo nie może nie chcieć dążyć do pełnego rozwoju swoich naturalnych możliwości. Wolność dotyczy zatem tylko drogi i spo-sobu dążenia do osiągnięcia celu ostatecznego. Zachodzi tu paradoksalna sytuacja: brak wolności w stosunku do najwyższego dobra, czyli Boga, jest równocześnie najwyższą wolnością.

Człowiek jako byt przygodny może popełniać błędy i w poznaniu, i w wy-borze dobra. Może dobru względnemu przypisać wartość absolutną. Dzieje się tak dlatego, że człowiek, będąc skierowany całą swą bytowością ku „Ty” transcendentnemu, bardziej je przeczuwa, niż zna. Łatwo więc o po-myłkę. Wartość najwyższą może człowiek przypisać czemuś względnemu, czemuś, co jest znakiem, „słowem” Boga. Póki człowiek żyje na ziemi, jego umysł i jego serce bardziej poszukują, niż znajdują; są pełne niepoko-ju, bo jeszcze nie doszły do pełnego poznania i zjednoczenia z najwyższym dobrem, czyli Bogiem.

CZŁOWIEK – ZŁO – BÓG Istnienie zła w świecie, i to zarówno zła niezależnego od człowieka (ka-

taklizmy, choroby, śmierć), jak i zła moralnego, którego sprawcą jest czło-wiek, stanowi dla człowieka trudny do rozwiązania problem, wyrażający się w pytaniu, jak pogodzić fakt istnienia zła w świecie z istnieniem Boga, który jest najwyższym Dobrem, wszechmocnym i wszechwiedzącym Stwórcą świata.

Istnienie zła w świecie przytacza się często jako motyw odrzucenia ist-nienia Boga (powód ateizmu). Filozofowie zajmowali się tym problemem już w starożytności. Zaznaczyły się dwie próby jego rozwiązania: a) teorie dualistyczne, uznające dobro i zło za dwa odrębne stany bytowe; obok do-bra istnieje więc zło samo w sobie, np. materia (pitagorejczycy, Platon, neoplatonizm); b) teorie zaprzeczające realności zła, według których zło

BÓG – SACRUM

182

jedynie jego peryferyjną aktywność, podczas gdy w przypadku drugiego determinowały one cały świat i ludzką kulturę. Wiążąc sacrum ze świado-mością ludzką Eliade głosił rodzaj pansakralizmu, a strukturom religijnym przypisywał cechę powszechności i niezniszczalności z racji ich istot-nego związku z człowiekiem. Życie religijne obejmuje – zdaniem Eliade-go – całą ludzką egzystencję i nawet człowiek żyjący we współczesnej, zeświecczonej kulturze powinien wrócić do religii, by swemu życiu nadać sens i uwolnić się od nękających go zagrożeń.

R. Otto przyjmuje również bezpośrednie zorientowanie człowieka na rzeczywistość sakralną. Dzieje się to dzięki istniejącej w człowieku spe-cjalnej władzy, zwanej sensus numinis, uzdalniającej człowieka do „odczu-cia sacrum” w swoim wnętrzu albo pośrednio w zetknięciu ze światem. Sensus numinis jest aprioryczną kategorią porządku irracjonalnego; „od-czucie” sacrum ma charakter zasadniczo pozaracjonalny; „odczucie numi-notyczne” jest jakościowo odrębne od innych odczuć, oryginalne, pierwot-ne, pochodzi z ducha i jego apriorycznych dyspozycji. Religia w ujęciu Otta jest doświadczeniem przez człowieka mysterium tremendum et fasci-nans, umożliwionym przez aprioryczny sensus numinis.

W realistycznej (klasycznej) filozofii religii przyjmuje się i uzasadnia pogląd, że człowiek jako byt osobowy ma strukturę religijną, jest homo religiosus, ponieważ ma zdolność do poznania rzeczywistości i do pozna-nia swojego statusu egzystencjalnego jako bytu osobowego, który istnieje w sposób niekonieczny (przygodny), materialno-duchowy i jest zdolny do transcendowania świata natury i świata społeczności dzięki właściwemu sobie działaniu. Osoba ludzka ma wymiar transcendentny i jest otwarta, właśnie dzięki swojemu działaniu ludzkiemu (poznanie, miłość, akty decy-zji), na Transcendens (Boga). Człowiek jako osoba zdolna do poznania prawdy i zjednoczenia się z poznanym dobrem uświadamia sobie swoją niepełność i doświadcza potrzeby dopełnienia, umocnienia w bytowaniu, poznaniu i miłości. Dzięki temu zdolna jest do poznania Boga, uznania Go za ostateczne źródło swego istnienia oraz za najwyższe dobro, do którego dąży i które jedynie może wypełnić pojemność ludzkiego poznania i ludz-kiej miłości. Człowiek jest więc homo religiosus w tym sensie, że ma moż-ność poznania Boga, uznania Go i nawiązania z Nim relacji miłości. To stanowi istotę związku religijnego, który jest wynikiem podjęcia przez człowieka podstawowej decyzji ukierunkowującej całe życie. Człowiek,

HOMO RELIGIOSUS

183

mając naturalne (ontyczne) podstawy religii, może zrealizować swoje związki z Bogiem. Realizacja ta może przybierać różne formy, może też być błędna, gdy w miejsce Boga zostanie postawione inne dobro, uznane za absolutne, i wreszcie może zostać świadomie zaniechana, co wiąże się z odrzuceniem Boga (ateizm). Związek człowieka z Bogiem ma więc cha-rakter świadomy i wolny, czemu św. Tomasz z Akwinu dał następujący wyraz: „Człowiek zdąża do Boga, poznając i miłując”.

Otwarcie człowieka na Boga, zdolność Jego poznania i miłowania okre-śla się w filozofii klasycznej jako ukierunkowanie człowieka na dobro, w tym dobro najwyższe, czyli Boga (homo est capax Summi Boni), jako pragnienie szczęścia oraz pragnienie Boga (desideriurn naturale videndi Deum). Ateistyczne i antyreligijne filozofie i ideologie XX w. usiłowały podważyć istotny związek człowieka z Bogiem i wyeliminować religie z ludzkiego życia i ludzkiej kultury. W konsekwencji tych usiłowań poja-wiły się liczne zagrożenia dla człowieczeństwa i jego istotnych wartości. Sytuacja kulturowa XX w. pogłębiła od strony negatywnej prawdę o czło-wieku jako homo religiosus i zwróciła uwagę na potrzebę religii w kultu-rze.

BÓG – SACRUM

184

FAKT RELIGII Religia (łac. religio; od: religere – „być bogobojnym”; lub od: religare

– „związać, przywiązać”; lub od: relegere – „ponownie przebyć, odczytać, zastanawiać się”; gr. eusebeia, theosebeia – „bogobojność, pobożność”; threskeia – „kult, obrzęd”) to odniesienie osoby ludzkiej do Transcendensu (bóstwa, Boga) i zdolność do nawiązania z nim kontaktu; zjawisko spo-łeczno-kulturowe realizujące relację zachodzącą między człowiekiem i Trans-cendensem (doktryna, motywowana religijnie moralność i obrzędowość, kult, instytucje-społeczności).

Znaczenie łacińskiego terminu religio już w starożytności było przedmiotem dyskusji. Cyceron wyprowadzał je z religere („oddawać cześć bogom”), Laktancjusz z religare („wiązać człowieka z Bogiem”), natomiast św. Augustyn z relegere („dokonywać ponownych wybo-rów”).

Definicja religii jest zagadnieniem wciąż dyskutowanym, bowiem religia jest zjawiskiem historycznie i kulturowo zróżnicowanym, opisy-wanym i interpretowanym przez różne nauki o religii (etnologia, historia, religioznawstwo, fenomenologia, psychologia, socjologia, filozofia, teo-logia religii). Rozpatrują one religię z różnych punktów widzenia, a inter-pretacje często uwarunkowane są uprzednio przyjętymi założeniami. Powoduje to wielość i różnorodność definicji religii, które bywają kom-plementarne, ale i przeciwstawne. Często są to określenia powodowane redukowaniem religii do faktu historycznego, psychologicznego czy so-cjologicznego. Dlatego zjawisko religii jest trudne do ujęcia w formułę definicyjną, która wyrażałaby trafnie rzeczywistość religii i była po-wszechnie przyjęta. W tej sytuacji problem nie polega na znalezieniu jednej ogólnie ważnej definicji religii, lecz na ukazaniu podstaw ich wie-lości, ich relatywnego charakteru oraz wskazaniu definicji najbardziej fundamentalnej.

Dla zrozumienia, czym jest religia, trzeba wyraźnie odróżnić fakt religii, jego interpretacje oraz formy.

FAKT RELIGII

185

RODZAJE I INTERPRETACJE FAKTU RELIGII 1. Fakt historyczny. Historia kultury ludzkiej, etnologia i historia reli-

gii dostarczają wystarczająco wiele materiału empirycznego, by można było z dużym prawdopodobieństwem twierdzić, że religia jako zjawisko społeczno-kulturowe (doktryna, wierzenia, zasady moralne, kult, rytuały, społeczności) towarzyszy człowiekowi od początku jego życia na Zie-mi. Wszędzie, gdzie pojawił się człowiek, rozwijał działalność religijną, o czym świadczą różnorodne ślady kulturowe (np. malarstwo jaskiniowe, formy pochówku). Bogactwu i różnorodności ludzkich kultur towarzyszy wielość form religii. Powszechną obecność religii w kulturach potwierdzają religioznawcy („religia jest stara jak ludzkość” – E. B. Taylor). Mimo pojawiających się w różnych kulturach i w różnych okresach dziejów ten-dencji sekularyzacyjnych religia nie przestaje istnieć. Nawet w społeczeń-stwach, w których narzuca się ideologię ateistyczną, istnieją ludzie i spo-łeczności religijne. Ideologie ateistyczne często przybierają struktury religijne (np. marksizm jako „religia” à rebours). Współcześnie mówi się o religii jako o „niezmienniku kulturowym” i wyraża przekonanie, że „nie było takiej kultury w przeszłości i – jak się zdaje – nie może być takiej kultury w przyszłości, która by nie miała religii” (E. Fromm, Szkice z psy-chologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Wwa 1966, 134). Trwałość religii jako najpowszechniejszego wyrazu ducha ludzkiego w wymiarze społeczno--kulturowym jest niepodważalna.

2. Fakt naturalny. Fakt religii (że istnieje) jako odniesienie człowieka do jakiejś rzeczywistości transcendentnej (bóstwa, Boga), czyli egzysten-cjalna strona religii, jest związana z istnieniem człowieka. Człowiek, ja-ko byt racjonalny, jest zdolny do poznania otaczającej go rzeczywistości i swojej w niej pozycji. Doświadcza też swojej kruchości i ograniczoności, a więc bytowej przygodności i niewystarczalności swojej i innych osób. Równocześnie pragnie pomocy i umocnienia w bytowaniu. Rodzi to spon-tanicznie myśl o jakimś „bycie, który byłby mocniejszy od niego”, bardziej przeczuwanym niż poznanym. Wyobraża go sobie odpowiednio do osią-gniętego poziomu kultury, stara się nawiązać z nim kontakt i związać z nim swoje życie, zwłaszcza przeżycia osobowe. Historycznie i współcześnie istniejące religie są kulturowo uwarunkowaną konkretyzacją tego podsta-wowego faktu ludzkiego.

BÓG – SACRUM

186

Fakt religii (religijność), jako właściwość osoby ludzkiej istniejącej przygodnie, a więc nie z siebie samej i przez siebie, i dążącej w swych aktach osobowych (poznaniu i miłości) do nieskończoności, transcenduje wszystkie historyczne formy religii. Związek religii ze sposobem bytowa-nia człowieka decyduje o niezniszczalności religii jako osobistej formy życia i jako zjawiska społeczno-kulturowego, które w swoich formach jest zróżnicowane (formy religii), lecz nie ginie.

3. Interpretacja faktu religii. Fakt religii jako odniesienie osoby ludz-kiej do jakiegoś Transcendensu (bóstwa, Boga), dany w poznaniu sponta-nicznym, domaga się zreflektowanego wyjaśnienia, czyli odpowiedzi na pytania: Dzięki czemu istnieje religia? Jaka jest jej istota? Jaką rolę odgry-wa w ludzkim życiu i ludzkiej kulturze?

Problemy te podejmują i wyjaśniają filozofie religii, które – różniąc się punktem wyjścia i stosowanymi metodami – dostarczają różnych interpre-tacji. Historycznie i współcześnie zaznaczają się dwa zasadnicze nurty interpretacyjne: aposterioryczno-realistyczny (metafizyczny) oraz aprio-ryczno-subiektywistyczny.

I n t er p r et a c ja a p os t er i or yc z n o - r ea l i s t y c z n a . Ten rodzaj in-terpretacji występuje w filozofii klasycznej, wyjaśniającej istniejącą rze-czywistości przez wskazanie ostatecznych czynników ontycznych, których odrzucenie przekreśla sam fakt. Uprawiana w tym nurcie filozofia religii wskazuje na ontyczne obiektywne podstawy tej rzeczywistości, jaką jest religia. Są nimi: status bytowy osoby ludzkiej, realne istnienie osobowego Absolutu (Boga) oraz relacje ontyczne między osobą ludzką i osobowym Absolutem, stanowiące podstawę świadomych i wolnych więzi osobowych.

Osoba ludzka jest bytem podmiotowym, rozumnym i wolnym. Jako byt rozumny poznaje otaczającą ją rzeczywistość i doświadcza istnienia siebie jako „ja”, będącego podmiotem-sprawcą świadomych i wolnych działań, czyli działań osobowych. Jest świadomym „ja”, zdolnym do autodetermi-nacji w swoim wolnym działaniu. Przez akty decyzji, będące syntezą po-znania i miłości, spełnia czyny i przez nie realizuje siebie. Będąc podmio-tem-sprawcą działań osobowych (poznania, miłości i twórczości) i mając ciało, jest bytową strukturą materialno-duchową, przy czym czynnik du-chowy (dusza) jest podstawowy, gdyż osoba ludzka istnieje istnieniem duszy, która wprawdzie ma czasowy początek, ale nie podlega śmierci. Człowiek zatem, mając taką strukturę materialno-duchową, może być ewo-

FAKT RELIGII

187

lucyjnym wytworem wyłącznie struktur materialnych, lecz domaga się istnienia osobowego Absolutu jako ostatecznej racji swego istnienia. Jedy-nie on może być racją istnienia osoby ludzkiej i jej osobowych działań, świadomych, dobrowolnych, decyzyjnych.

Osoba ludzka, istniejąc „w sobie” i „dla siebie”, żyje i rozwija się w spo-łeczności osób – z innymi i dla innych. „Bycie dla drugiego”, czyli miłość do innych i doświadczanie miłości innych, jest sposobem istnienia osoby ludzkiej. Jednak ani inny człowiek, ani społeczność ludzka nie są w stanie całkowicie zaspokoić czy usatysfakcjonować ludzkiej zdolności do pozna-nia i miłowania. Sensowność ludzkiego istnienia i działania ujawnia się ostatecznie w odwoływaniu się do transcendentnego Ty („[...] człowiek jako osoba [...] jest bytem religijnym, gdyż jest takim bytem, którego racją rozwoju i racją bytu jest osoba druga, ostatecznie osoba Absolutu. Owa «ostateczność» jest wpisana w każde przeżycie interpersonalne” – Krąpiec Dz IX 425).

Osoba ludzka, będąc szczytową formacją bytową, jest bytem przygod-nym (istnienie nie należy do jej natury) i niepełnym, czyli nie mogącym się wykazać w pełni zrealizowaną właściwą mu doskonałością, a jedynie mającym związane z rozumną naturą możności (potencjalności), które mo-że aktualizować i w ten sposób siebie doskonalić, spełniać się, rozwijać, a więc potwierdzać się jako byt dynamiczny. Najwyższą możnością (wła-dzą) człowieka jest intelekt (rozum), dzięki któremu może poznać wszyst-ko, co istnieje, czyli wszelką prawdę, także prawdę absolutną. Druga moż-ność to wola, będąca władzą miłowania ukierunkowaną na wszelkie dobro, także dobro absolutne. Człowiek w swej osobowej strukturze i osobowym działaniu jest otwarty na nieskończoność, pragnie nieskończoności. Otwar-ty na prawdę pragnie prawdy, nieustannie jej poszukuje. Ukierunkowany na dobro, pragnie dobra i nieustannie do niego dąży, bo nie mogą go nasycić żadne dobra, które nie mają cechy absolutności. Cechuje go więc niczym niezaspokojone pragnienie szczęścia jako nieuświadomione pragnienie Boga. Wszystko to czyni człowieka zdolnym do poznania i miłowania ab-solutnej prawdy, absolutnego dobra i absolutnego piękna, czyli osobowego Absolutu, transcendentnego Ty. Osoba ludzka jest więc capax summi Boni i capax Dei. Co więcej, człowiek ma „naturalne pragnienie widzenia Boga” (desiderium naturale videndi Deum); wprawdzie w życiu doczesnym nie można go zrealizować, ale otwiera ono przed człowiekiem wciąż nowe

BÓG – SACRUM

188

perspektywy. Osoba ludzka jest więc bytem religijnym. Tylko osoba Abso-lutu (transcendentne Ty) może całkowicie zaspokoić ludzkie pragnienie prawdy i dobra, poznania i miłowania. Tym samym ujawniają się właściwe perspektywy i motywy doskonalenia się osoby ludzkiej i jej wewnętrzny dynamizm ukierunkowany na osiągnięcie pełni doskonałości. Celem usen-sowniającym życie każdej osoby ludzkiej może być i jest ostatecznie jedy-nie osobowy Absolut (Bóg), jako źródło wszelkiego bytowania i najwyższe dobra, ale także w tej sferze najważniejszych odniesień w realizowaniu ludzkiego życia człowiek pozostaje suwerenem: może to najwyższe odnie-sienie czy cel zaakceptować lub odrzucić.

W interpretacji filozofii realistycznej korelatem religijnego związku osoby ludzkiej jest realnie istniejący osobowy Absolut (Bóg), bytowo i po-znawczo transcendentny. Człowiek ma zdolność do naturalnego (pośred-niego i nieoglądowego) poznania Boga; przybiera ono dwie zasadnicze formy: 1. spontaniczne, przedfilozoficzne poznanie Boga, oparte na intui-cyjnym „czytaniu” rzeczywistości, w wyniku którego rodzi się w czło-wieku myśl o transcendensie, niesprecyzowana idea boskości, leżąca u podstaw wszystkich religii; 2. filozoficzne (metafizyczne) poznanie ko-nieczności istnienia osobowego Absolutu (Boga), związane z metodycz-nym wyjaśnianiem istniejącej rzeczywistości (bytu).

Filozofia bytu w sposób racjonalny uzasadnia istnienie osobowego Ab-solutu jako ostatecznej racji istnienia bytów niekoniecznych (przygod-nych), złożonych (z aktu istnienia i wyposażenia treściowego), posiadają-cych w różnym stopniu właściwości przysługujące wszystkim bytom (właściwości transcendentalne): istnienie, treściową określoność (tożsa-mość), jedność, racjonalność (poznawalność), dobro (zdolność do wzbu-dzania pragnienia-miłości), piękno (budzące upodobanie). Istnienie takich bytów staje się zrozumiałe jedynie wówczas, gdy jako ich rację ostateczną przyjmuje się istnienie bytu, będącego pełnią istnienia, jednością, prawdą, dobrem i pięknem oraz działającego jako stwórczy rozum (myśl) i w spo-sób absolutnie wolny, czyli z samej miłości, a zatem będącego samą miło-ścią.

Bóg – Myśl i Miłość – jest pierwszym źródłem istnienia (przyczyna sprawcza) wszystkich bytów, wzorem (stwarza według swoich idei) i osta-tecznym celem. Rzeczywistość istnieje na mocy partycypacji w Bogu. Po-zycja człowieka w świecie jest szczególna, wyznaczona jego rozumną natu-

FAKT RELIGII

189

rą. Bóg stworzył człowieka na „swój obraz i podobieństwo”, czyli zdolnego do działań duchowych, osobowych. Myśl o Bogu zawarł więc w jego rozumnej naturze, ukierunkowanej na Boga. Człowiek zdolny jest do po-znania relacji łączących go z Bogiem, do uświadomienia sobie obecności Boga w swoim życiu, i to obecności sprawczej, wzorczej („prawodaw-czej”) i celowej, i do podejmowania w sposób świadomy i wolny decyzji związania z Bogiem całego swego życia. Osoba ludzka istnieje dzięki te-mu, że Bóg powołał ją do bycia człowiekiem, obdarzając rozumną naturą, przeznaczoną do świadomego i wolnego współistnienia z Bogiem, który współdziała z osobą ludzką w budowaniu pełnego człowieczeństwa, czyli człowieczeństwa odpowiadającego zamysłowi Bożemu.

Religia, pojmowana jako osobowa więź człowieka z osobowym Bogiem (źródłem, wzorem i celem życia ludzkiego), jest dla człowieka czymś natu-ralnym, ponieważ „związana jest z naturalnym działaniem jego intelektu i rozumu” (É. Gilson, Constantes philosophiques de l’être, 218). Religij-ność jest wpisana w naturę osoby ludzkiej, która jest bytem religijnym (homo religiosus). „Religijność bowiem stanowi najwznioślejszy wyraz osoby ludzkiej, gdyż jest szczytem jego rozumnej natury. Wypływa ona z głębokiego dążenia człowieka do prawdy i stanowi podstawę swobodne-go i osobistego poszukiwania Boskości” (Jan Paweł II, Fides et ratio, Lb 2003, 33, przypis 28).

Religijność jest właściwością osoby ludzkiej (obok zdolności poznania, miłowania, wolności, podmiotowości wobec praw, zupełności), stanowi o jej godności. Realistyczna interpretacja filozoficzna wskazuje, że tylko osobowy Absolut (osobowa Prawda i osobowa Miłość) jest dla osoby ludz-kiej odpowiednim partnerem związku religijnego (postawy religijnej). Osobowy Absolut, którego istnienie uzasadnia w sposób racjonalny reali-styczna filozofia bytu (Bóg filozofii) jest – jak to wykazywał św. Tomasz z Akwinu – tożsamy z Bogiem religii (teologii, objawienia).

Religia w interpretacji filozofii religii ma obiektywne podstawy (korze-nie) w osobowej strukturze człowieka i w realnym istnieniu osobowego Absolutu. Religia wyrasta więc z partycypatywnego sposobu istnienia oso-by ludzkiej, która istnieje dzięki Bogu, w Bogu, na wzór Boga i ku Bogu, osoby zdolnej do nawiązania z Bogiem osobowej więzi przez poznanie i miłość i do zakotwiczenia w sposób świadomy całego swojego życia w Bogu.

FAKT RELIGII

195

Wielu badaczy religii zastosowało do wyjaśnienia kultury i – zwłaszcza – religii dominującą na przełomie XIX i XX w. ideę ewolucjonizmu mate-rialistycznego (naturalistycznego). W przekonaniu, że akty duchowe i ich podmiot (duch) są wynikiem ewolucji czynników materialnych, uznawali, że też wszelkie religie, podobnie jak zjawiska biologiczne, podlegają pra-wom ewolucji – od form pierwotnych, niedoskonałych, przez coraz dosko-nalsze, bardziej zreflektowane, aż do wielkich religii monoteistycznych.

Zwolennicy ewolucjonistycznej teorii religii wskazywali na różne formy religii jako na formę pierwotną: E. B. Taylor uznawał animizm (wiara w du-chy, dusze przypisywane człowiekowi i zjawiskom przyrody) za najstarszą formę religii, za jej źródło i trwały składnik późniejszych stadiów rozwoju; R. B. Maret uważał, że źródłem i powszechnym elementem religii jest bez-osobowa siła (mana); zdaniem H. Spencera prareligią ludzkości był kult przodków; J. G. Frazer, wyróżniając trzy stadia rozwojowe kultury: magię, religię i naukę, sądził, że pierwotną postacią kultury jest magia jako zespół działań i technik stosowanych do osiągnięcia pożądanych skutków w real-nym świecie przez oddziaływanie na moce obecne w przyrodzie; jego zda-niem religia powstała w okresie magicznym, a elementy magii towarzyszą także późniejszym formom religii (totemizm, animizm, politeizm). Rozwój religii, według zwolenników ewolucjonizmu, ma charakter jednokierunko-wy, postępujący, kumulatywny. Przebiega od preanimizmu, totemizmu, przez animizm, fetyszyzm, politeizm, henoteizm do monoteizmu. Ciągi rozwojowe określane przez poszczególnych ewolucjonistów różniły się między sobą kolejnością wyodrębnianych form.

Teorii ewolucjonistycznej przeciwstawił się W. Schmidt i przedstawiciele szkoły historyczno-kulturowej, formułując teorię monoteizmu pierwotnego. Schmidt w nawiązaniu do F. G. Grabnera i A. Langa oraz na podstawie własnych badań istniejących współcześnie kultur i religii pierwotnych sformułował teorię pramonoteizmu (monoteizmu pierwotnego). Uważał, że na podstawie wierzeń i praktyk religijnych współczesnych ludów pierwot-nych (niepiśmiennych) można wnioskować o formach religii w czasach prehistorycznych. Współczesne ludy pierwotne wyznają wiarę w Istotę Najwyższą, będącą prawodawcą moralnym. Pozwala to twierdzić, że naj-wcześniejszą formą religii był pramonoteizm, warunkowany otrzymanym przez człowieka objawieniem (praobjawienie). Wszystkie późniejsze formy religii (np. animizm czy politeizm) byłyby zniekształceniami formy pier-

BÓG – SACRUM

196

wotnej związanymi ze zmianami kultury. Toteż zmiany religii przebiegały – według teorii Schmidta – od formy najdoskonalszej (monoteizmu) do jego zdeformowanych postaci, animizmu czy politeizmu, a więc w kierun-ku odwrotnym od linii zarysowanej przez zwolenników teorii ewolucyj-nych.

1. Stan kultury determinuje formy religii. Naturalna religijność czło-wieka ma charakter potencjalny i jak wszystkie możności w dziedzinie działań osobowych urzeczywistnia się przez odpowiednie działanie, które podmiot ludzki spełnia w określonych warunkach społeczno-kulturowych. Stan danej kultury w zakresie podstawowych dziedzin: poznania (nauka), postępowania, prawa, obyczajowości (moralność), twórczości (sztuka) oraz formy organizacyjne społeczności rzutują na charakter konkretnej religii. Religię jako zdarzenie społeczno-kulturowe współtworzą działania po-znawcze, moralne, obyczajowe, organizacyjno-społeczne, które wyrastają z aktualnej kultury, ale są rozwijane i modyfikowane zgodnie z zasadni-czym celem religii, jakim jest budowanie osobowej więzi człowieka z róż-nie rozumianą rzeczywistością Boską, co ma doprowadzić do osiągnięcia ostatecznego celu ludzkiego.

Każda religia ma mniej lub bardziej rozwiniętą dziedzinę wiedzy doty-czącą bóstw czy Boga, ich stosunku do świata i do człowieka, jakąś wizję człowieka wskazującą cel (sens) życia ludzkiego oraz sposoby prowadzące do jego osiągnięcia (soteriologia, eschatologia). Wiedza religijna w róż-nych religiach pochodzi ze zróżnicowanych źródeł: mitycznych, mityczno--filozoficznych, filozoficznych, nadprzyrodzonych, jakimi w przypadku religii objawionych jest objawienie historyczne (np. biblijne) interpretowa-ne z udziałem filozofii. Rzeczywistość Transcendensu nigdy nie jest dana człowiekowi wprost, a myśli o bóstwach czy Bogu są wyrażone w języku metafory i symboli czerpanych z różnych dziedzin życia ludzkiego. Wyja-śnia to zróżnicowanie wyobrażeń o bóstwach czy Bogu. Religie objawione dysponują nadprzyrodzonym źródłem wiedzy o Bogu i człowieku. Decydu-je to o ich pozycji wśród pozostałych religii. Czynnik poznawczy odgry-wa w religii rolę fundamentalną, a wskazując na ostateczny cel i perspek-tywy życia ludzkiego ukierunkowuje indywidualny i społeczny wyraz życia religijnego.

Moralność i obyczajowość przybierają formy dyktowane przez ogólny stan danej kultury: od tabu (system społeczny nakazów i zakazów regulują-

FAKT RELIGII

197

cych życie w religiach pierwotnych), przez koncepcję dharmy (prawo bytu i powinności) i karmana (bezwzględne prawo o przyczynach i skutkach – w hinduizmie), tao (w konfucjanizmie) do tzw. religii etycznych, w których pojawia się rozumienie moralności jako decyzyjnego realizowania dobra ludzkiego. Rozumienie moralności przybiera różne formy w różnych reli-giach. W chrześcijaństwie porządek moralny (świadoma i wolna realizacja dobra) jest warunkowany dobrem najwyższym, czyli Bogiem, a życie mo-ralne jest powiązane ściśle z życiem religijnym. Moralność (akt decyzji) przenika wszystkie akty osobowe człowieka, a nade wszystko akty religij-ne. M. A. Krąpiec mówi o „podwójnym zgatunkowaniu” aktów religijnych. Człowiek, spełniając czyn moralny, wyraża więź z Bogiem. Wybierając dobro najwyższe, czyli Boga, spełnia czyn moralny ostatecznie aktualizują-cy całą potencjalność człowieka. Moralność jest sprawdzianem religijno-ści („Kto nie miłuje, nie zna Boga” – 1 J 4,5; „Po tym wszyscy poznają, że jesteście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” – J 13,35).

Kult obejmuje różnorakie czynności i sposoby zachowania (praktyki re-ligijne) – do pewnego stopnia regulowane czy inspirowane przez społecz-ności religijne. Są one podejmowane przez ludzi religijnych w celu nawią-zania i podtrzymania związku z Transcendensem, wyrażenia dla Niego uznania, obudzenia w sobie postawy szacunku i czci (pietas) oraz uzyski-wania mocy uświęcających.

Religie zawierają niezmierzone bogactwo zachowań kultycznych, zaw-sze nacechowanych konkretną kulturą. Najpowszechniejszymi i najważ-niejszymi aktami kultu są modlitwa i ofiara, przeżywane i wyrażane w roz-maitych formach. Modlitwa jest w każdej religii dialogiem, rozmową myślną, słowną czy wyrażoną gestami, jest duchowym przebywaniem oso-by ludzkiej z Bogiem, który ma moc ubogacić i przemienić człowieka. Modlitwa wyraża i pogłębia osobowy charakter więzi człowieka z Bogiem, traktowanym jako Ktoś, kto słucha, odpowiada, udziela pomocy istotnej dla życia.

Wszystkie religie zawierają także określone czynności ofiarnicze. Świę-ty Tomasz z Akwinu wyróżnił trzy rodzaje dóbr, które człowiek może zło-żyć Bogu w ofierze: 1. dobra duszy – ofiarowane przez pobożność, modli-twę i akty wewnętrzne; 2. dobra ciała – wstrzemięźliwość, męczeństwo, abstynencja; 3. dobra zewnętrzne jako symbol daru z siebie. Zasadniczą

BÓG – SACRUM

198

funkcją ofiary jest kształtowanie w człowieku religijnym zdolności do ofia-rowania siebie przez miłość osobom drugim, a nade wszystko osobie Boga (zjednoczenie przez miłość).

Wspólnoty (instytucje religijne) przybierają zróżnicowane formy w kon-kretnych religiach, w zależności od istniejących w danej cywilizacji form życia społecznego oraz zasięgu danej religii. Głównym zadaniem społecz-ności religijnej jest określenie i przekazywanie doktryny, zasad moralnych, organizacji i form sprawowania kultu, wskazywania dróg uświęcenia (zba-wienia). Szczególne miejsce w społecznościach religijnych zajmują kapła-ni, nauczyciele, teologowie.

Wspólnota religijna szczególną formę osiąga w chrześcijaństwie. Ko-ściół jest Ludem Bożym, związanym duchowo z Chrystusem. Jest zarazem widzialny i niewidzialny, zorganizowany (instytucjonalny) i tajemniczo ożywiany (charyzmatyczny). Może stanowić wspólnotę ludzi z wszystkich narodów, kultur i cywilizacji. Nie wyklucza innego rodzaju wspólnot, ale nadaje im ostateczny sens.

Religie historyczne i współczesne, ukształtowane w kontekście różnych kultur, można charakteryzować i klasyfikować w zależności od przyjętego kryterium: 1. ze względu na charakter przedmiotu odniesienia religijnego: a) religie teistyczne (osobowe rozumienie Transcendensu), wśród nich mo-noteistyczne (osobowy Absolut), politeistyczne (wiele osobowych bogów), henoteistyczne (wiele bóstw z jednym naczelnym), panteistyczne (wszyst-ko jest Bogiem; rozumienie panteistyczne właściwie wyklucza związek religijny); b) religie mistyczne, polegające na radykalnym uwewnętrznieniu przeżyć religijnych, mających na celu uświadomienie sobie tożsamości „ja” ze wszystkim, co istnieje (hinduizm, buddyzm); 2. ze względu na zasięg: a) religie etniczno-plemienne, szczepowe, narodowe (np. religia egipska, perska, grecka, rzymska), państwowe (np. judaizm, islam); b) religie uni-wersalne, światowe, ogólnoludzkie (chrześcijaństwo, judaizm, islam, hin-duizm, buddyzm); 3. ze względu na stosunek do innych religii: a) eks-kluzywne; b) inkluzywne; 4. ze względu na źródła: a) naturalne; b) nad-naturalne (objawione).

Nauki religiologiczne opisują konkretne formy wierzeń, praktyk kulto-wych, zachowań moralnych, obyczajowych i wskazują na wielostronny ich związek z konkretnym środowiskiem kulturowym, geograficznym i histo-rycznym. Wszystkie formy religii, zwłaszcza wyobrażenia (wierzenia) do-

FAKT RELIGII

199

tyczące przedmiotu religii (bóstwa, Boga) i charakteru komunikacji między człowiekiem i rzeczywistością transcendentną mają charakter znakowy, językowy; posługują się językiem metafory i symbolu. Żadne znaki ani symbole nie są adekwatne w stosunku do Boga, ponieważ Bóg jest ontycz-nie i poznawczo transcendentny.

Mimo swego zróżnicowania religie świadczą o jedności ludzkości, sta-nowiąc świadectwo poszukiwania przez człowieka odpowiedzi na najważ-niejsze pytania dotyczące ludzkiej egzystencji: Kim jest człowiek? Jaki cel (sens) ma jego życie? Co jest dobre, a co złe? Jak osiągnąć stan optymalny (szczęście, spełnienie, zbawienie)? Wszystkie religie usiłują udzielić od-powiedzi na te same pytania. Chociaż każda religia inaczej na nie odpo-wiada, to jednak w każdej religii można znaleźć ziarna prawdy i dobra. Każda religia może też inspirować do głębokich przeżyć duchowych, a wiele z nich wydało wybitne osobowości, których wpływ przekracza własne śro-dowisko. Wypływa stąd powinność uznania i szacunku wobec wszystkich religii, jak to wyraził Sobór Watykański II, gdyż jest w nich „postrzeganie owej tajemniczej mocy obecnej w biegu dziejów i w wydarzeniach ludz-kiego życia [...]” (Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześci-jańskich „Nostra aetate”, 2, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Pz 2002), „[...] odbija się w nich promień Prawdy, który oświe-ca wszystkich ludzi” (tamże, 3).

Kulturowe uwarunkowania religii mają także stronę negatywną. Okre-ślony stan kultury, zwłaszcza materialistyczne, scjentystyczne, panteistycz-ne, relatywistyczne prądy umysłowe dominujące w różnych okresach i nie-kiedy przybierające formę ideologii ateistycznych czy antyteistycznych, może utrudniać urzeczywistnianie się naturalnej religijności osoby ludzkiej.

Mimo nawet takich tendencji religia nie znika z horyzontu kulturowego. Świadczy to, że naturalna religijność osoby ludzkiej transcenduje wszystkie konkretne, uwarunkowane stanem kultury formy religii, a nadto wskazuje, że różne formy religii ostatecznie pochodzą z tego samego źródła, którym jest Bóg-Stwórca natury i łaski oraz stworzona przez Boga rozumna natura ludzka, otwarta na to, co absolutne.

2. Objawienie źródłem religii. W dziejach ludzkości Bóg przemawiał do człowieka przez stworzenia, przez ludzką naturę (w sumieniu i w sercu). Człowiek odpowiadał w dostępny mu sposób bogactwem wierzeń, postaw i praktyk religijnych. W pewnym momencie dziejów Bóg przemówił do

BÓG – SACRUM

200

człowieka w Piśmie Świętym (objawienie biblijne), a ostatecznie przez Chrystusa. Chrystus, będąc Bogiem (Logosem), stał się człowiekiem i wszedł w ludzkie życie, w ludzką kulturę. Objawienie Boga w ludzkiej naturze stało się punktem zwrotnym w dziejach religii. Religia jako osobo-wy związek człowieka z Bogiem została objawiona przez Boga. Chrystus udzielił najpełniejszej odpowiedzi na nękające człowieka pytanie o sens i perspektywy ludzkiego życia („obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznali Prawdziwego Boga” – 1 J 20). Bóg transcendentny stał się „Bo-giem widzialnym”, „Bogiem o ludzkim obliczu”, by człowiek, mając udział w Boskiej prawdzie i Bożej miłości, mógł swoje człowieczeństwo stworzo-ne „na obraz i podobieństwo Boże” realizować „Boskimi środkami” według modelu i mocy Chrystusa: „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,16). Chrystus przez swoje wcielenie i zbawienie ujawnił nieskończoną miłość Boga do człowieka („Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzo-nego dał, aby każdy kto w Niego wierzy nie zginął, ale miał życie wieczne” – J 3,16). Chrystus swoim życiem uczy człowieka odpowiadać miłością na miłość. Przesłanie Chrystusa, wyrażone w „nowym przykazaniu” Boga i czło-wieka, precyzowane w Kazaniu na Górze i w całej Ewangelii, jest ukaza-niem najwyższej miary dobra dla człowieka i wezwaniem do najwznioślej-szej formy życia, prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem przez miłość. Przez swe odkupieńcze i zbawcze dzieło Chrystus dokonuje ekspiacji Bogu za niewłaściwy wybór człowieka (grzech pierworodny) i podnosi człowie-ka na nowy poziom egzystencji („Przez nie zostały nam udzielone drogo-cenne i największe obietnice, abyśmy przez nie stali się uczestnikami Bo-skiej natury” – 2 P 4).

Człowiek, uzyskując dzięki łasce nową pozycję egzystencjalną, otrzy-muje też nową godność, zostaje włączony w wewnętrzne życie Boga, obda-rzony miłością ojcowską i przyjacielską. Przez Chrystusa została między osobą ludzką i osobowym Bogiem zawiązana nowa relacja – osobowa więź nowej jakości, nie przekreślająca osobowego życia płynącego z natury, lecz dopełniająca zasięg ludzkiego poznania, ludzkiej miłości i spełniająca ludzkie pragnienie prawdy i dobra, pragnienie Boga. Nowa jakość osobo-wego życia człowieka wypływa z nowego statusu ludzkiego podmiotu (ła-ska), a nowe perspektywy zostały mu umożliwione dzięki łasce wiary i zdol-ności do miłowania na sposób Boski („Miłość Boga rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” – Rz 5,5). Życie

BÓG – SACRUM

206

charakter służebny. Są dla osoby, by osoba (byt ze swej natury moralny i religijny) mogła dzięki swym działaniom osobowym, zwłaszcza dzięki rozumnym decyzjom, rozwijać się, realizując swoje ostateczne przezna-czenie, czyli coraz ściślej wiązać się dzięki swym aktom poznania i miłości z pełnią prawdy, dobra, piękna i świętości – z Bogiem.

Osiągnięcie ostatecznego przeznaczenia, celu, przez osobę ludzką reali-zuje się w społeczności religijnej i dzięki niej. W religii chrześcijańskiej społeczność ta jest istotowo związana z Chrystusem, Jego zbawczymi dzia-łaniami, które mają na celu dobro wszystkich ludzi. Jest to dobro wspólne, obejmujące wszystkich ludzi. Kościół (społeczność religijna) jest powołany do udzielania osobie ludzkiej pomocy w tym, co najistotniejsze, mianowi-cie w określaniu i poznawaniu celu ostatecznego, wskazaniu dróg jego osiągnięcia i dostarczeniu środków do jego realizacji, czyli uzyskania przez człowieka pełni rozwoju (zbawienia).

W doczesności spotykają się ze sobą Kościół (wspólnota religijna) i pań-stwo (wspólnota polityczna). Zadaniem państwa jest pomaganie każdemu obywatelowi w rozwoju materialnym i duchowym dzięki organizacji pracy, edukacji, instytucjom kulturowym. Państwo powinno przede wszystkim stwarzać warunki do kształtowania (wychowania) rozumnej wolności, czyli prowadzić wspólnotę polityczną ku wspólnemu dobru, które respektuje wolność każdego obywatela. Temu celowi ma służyć racjonalny i sprawie-dliwy system prawny.

Państwo w tworzeniu instytucji społecznych, umożliwiających har-monijny rozwój swych obywateli (dobro wspólne), ma wolność, której jednak nie ma w dziedzinie określania celu ostatecznego swoich obywa-teli.

W swojej naturze i strukturze, celu i działaniu społeczność religijna (Kościół) i społeczność polityczna (państwo) są autonomiczne. Łączy je jednak troska o człowieka, który jest jednocześnie członkiem społeczności religijnej (Kościoła), czyli dzieckiem Bożym, i członkiem wspólnoty poli-tycznej, czyli obywatelem państwa. Społeczności te są komplementarne, powołane do współpracy dla dobra osoby ludzkiej, jej harmonijnego roz-woju. Do życia politycznego wnosi Kościół prawdę o godności osoby ludzkiej wyrastającej z jej więzi z Bogiem, zasady moralne istotnie związa-ne z osobową naturą człowieka, a przede wszystkim prawo sprawiedliwości i miłości, przysługujące każdej osobie ludzkiej, jako podstawową zasadę

FAKT RELIGII

207

życia społecznego, w tym także politycznego. Polityka jest przecież roz-tropnym realizowaniem dobra wspólnego, a więc działaniem moralnym.

Państwo, troszcząc się o osobę ludzką, o jej dobra materialne i duchowe na doczesnym etapie życia, powinno nade wszystko afirmować autonomię osoby, jej podmiotowość i rozumną wolność. Dotyczy to nade wszystko wolności religijnej, będącej podstawą wszelkich wolności. Przez wybór określonej religii osoba decyduje o ostatecznym kierunku całego życia (cel ostateczny). Właśnie w dziedzinie fundamentalnej decyzji religijnej prze-jawia się najpełniej transcendencja osoby ludzkiej w stosunku do wszelkich społeczności i jej suwerenność, toteż żadna władza polityczna nie może ingerować w tę podstawową, decydującą o całym życiu dziedzinę osobo-wego życia człowieka. Człowiek w sprawach religijnych (wiary) powinien być wolny od wszelkich ingerencji ze strony państwa. Państwo nie ma prawa do odrywania człowieka od kontekstu religijnego i związanego z nim kontekstu moralnego. Nie może też swoim obywatelom narzucać wyznawania określonej religii ani przyjęcia obcej im interpretacji czy mo-dyfikacji celu ostatecznego. Nie powinno utrudniać swoim obywatelom osiągnięcia przyjmowanego przez nich celu ostatecznego ani interwenio-wać w związane z tym środki, działania i instytucje. Religia nie może być traktowana przez władze polityczne w sposób narzędny, a więc nie może być podporządkowana celom praktyczno-politycznym.

Wyrastające z natury osobowej człowieka prawo do wolności w dzie-dzinie religii zostało sformułowane i proklamowane w 1948 roku przez Powszechną Deklarację Praw Człowieka.

U podstaw rozumienia religii jako racjonalnej formy życia ludzkiego znajduje się struktura bytowa osoby ludzkiej, mającej naturalną skłonność do spełniania się w absolutnej prawdzie, dobru i pięknie, czyli osobowym Absolucie (Bogu).

BÓG – SACRUM

208

MONOTEIZM Monoteizm (gr. monos – „jeden, jedyny, sam”; theos – „bóg”) to stano-

wisko przyjmujące istnienie jedynego, osobowego Boga, transcendentnego wobec świata i człowieka, a więc będące przeciwieństwem politeizmu (wielość bogów), henoteizmu (bóstwo naczelne), panteizmu i panenteizmu (utożsamienie Boga i świata), ateizmu (negacja Boga).

MONOTEIZM W FILOZOFII Tendencje monoteistyczne występowały już w pierwszym okresie filo-

zofii greckiej, np. u Anaksagorasa, Ksenofanesa, i zwracały się coraz bar-dziej ku transcendencji. Dla Platona Transcendesem było Najwyższe Do-bro, dla Arystotelesa – Pierwszy Poruszyciel (Pierwsza Przyczyna), dla Plotyna – Prajednia. Dalsze kształtowanie się koncepcji jedynego Boga nastąpiło w wyniku spotkania filozofii greckiej z religiami monoteistycz-nymi, zwłaszcza z chrześcijaństwem. Dla św. Augustyna Bóg był Trwa-niem Samym w Sobie, dla Awicenny – Bytem Koniecznym, dla Jana Dunsa Szkota – Bytem Nieskończonym, dla Anzelma z Canterbury – By-tem Najdoskonalszym. Najpełniejsze opracowanie teorii monoteizmu filo-zoficznego jest dziełem św. Tomasza z Akwinu, który rozumienie istnieją-cych bytów (rzeczywistości bytu) związał z rzeczywistością Czystego Istnienia jako rzeczywistością pierwszą i źródłem wszystkiego, co istnieje. Dlatego głównym sposobem dostrzeżenia istnienia Boga jest droga po-chodności bytowej (per modum principii): „Wszystko bowiem, co czemuś przysługuje i nie tak, że jest nim samym, to przysługuje mu ze względu na jakąś przyczynę [...], gdyż to, co nie ma przyczyny, jest pierwsze i bez po-średniczenia, stąd jest z konieczności samo przez się i ze względu na same-go siebie [...]. Istnienie zaś przysługuje wszystkiemu, co jest [...], koniecz-nym jest więc, by to wszystko, co jakkolwiek jest (istnieje), było pochodne od tego, co nie ma żadnej przyczyny istnienia. A Bóg – jak okazaliśmy – jest takim bytem, który nie ma żadnej przyczyny istnienia. Od niego więc

MONOTEIZM

209

jest [pochodne] co w jakikolwiek sposób jest” (C.G., lib. II, c. 15). Bóg jest czystym aktem istnienia, będącym pełnią życia, prawdy, dobra, piękna. Byt pierwszy jako pełnia istnienia nie jest uwarunkowany żadnymi czynnikami bytowymi. Jest bytem duchowym, poznaje swoje istnienie czysto inte-lektualnie. Jest bytem osobowym. Świat i człowiek uczestniczą w Jego istnieniu jako przyczynie sprawczej, wzorczej i celowej.

Tomasz z Akwinu wskazał na tożsamość tak rozumianego Absolutu fi-lozoficznego, który jest Absolutem osobowym, z Bogiem religii mo-noteistycznych.

MONOTEIZM W RELIGIACH Monoteizm, czyli wiarę w jednego, jedynego Boga osobowego, któremu

człowiek oddaje cześć w sposób wyłączny, zaprzeczając istnieniu innych bogów, przyjmują trzy wielkie religie świata: judaizm, chrześcijań-stwo i islam.

Monoteizm religijny przeciwstawia się politeizmowi (uznanie wielu bóstw), henoteizmowi (uznanie najwyższego bóstwa, nie odrzucając innych bóstw), a także panenteizmowi jako niewyodrębnieniu Boga od świata. W chrześcijaństwie zostało to sprecyzowane na Soborze Watykańskim I.

W przypadku Izraelitów religia monoteistyczna kształtowała kulturę narodową. Geneza monoteizmu biblijnego wiąże się z okresem patriarchów (Abrahama i jego potomków), ale rozumienie monoteizmu podlegało ewo-lucji, a jego realizacja stanowiła ciągle powracający problem niemal w całym Starym Testamencie. Izraelici u początków swych dziejów nie znali pełnego monoteizmu. Patriarchowie oddawali cześć Bogu Elohim (jedno z najstarszych określeń semickich Boga). Począwszy od zawar-cia przymierza z Abrahamem Elohim staje się Bogiem Izraela. Objawiony Mojżeszowi Elohim − w odróżnieniu od wszystkich bóstw natury – po-zostaje w szczególnej relacji do człowieka, do tego, co społeczne i histo-ryczne. Cześć oddawana Elohim i cześć oddawana Jahwe (hebr. JHWH czteroliterowe imię Boga Izraela – Oz 13,4) była w istocie raczej henote-izmem i monoteizmem praktycznym, czyli monolatrią (Wj 20,3n.). Dopiero prorocy od około VI w. przed Chr. jednoznacznie opowiedzieli się przeciw kultowi innych bogów, odrzucając ich jako to, co jest niczym (nie-bogiem), wielbiąc Jahwe jako jedynego Boga (Iz 41,1-5.21-29; 43,9-13).

BÓG – SACRUM

210

Judaizm głosi wiarę w jedynego Boga osobowego, który jest Stwórcą nieba i ziemi, Panem i Królem świata, Bogiem świętym, groźnym, ale zara-zem dobrym, miłosiernym i kochającym człowieka; jest jego Pasterzem, Obrońcą, Ojcem. Bóg ten ustanowił dla człowieka prawo moralne, które sformułował Mojżesz. Obowiązkiem Izraelity jest codzienna modlitwa (Szema), rozpoczynająca się od słów: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Panem jedynym” (Pwt 6,4), oraz: „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Nie będziesz miał bo-gów innych oprócz Mnie” (Pwt 5,6-7). Modlitwa ta jest wyrazem pełnego monoteizmu.

Chrześcijaństwo wiarę w jedynego Boga, który poświadczył swoje ist-nienie w historii Izraela, „Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba”, czyli monote-izm, odziedziczyło od judaizmu. Chrześcijanie uznają, że starotestamento-we przymierze było zapowiedzią nowego przymierza, które wprawdzie jest kontynuacją dawnego, ale zarazem jest przymierzem nowym. W Nowym Testamencie Bóg objawia się przez swego Syna, Jezusa Chrystusa, „który dla nas i dla naszego zbawienia stał człowiekiem”, a więc jako „Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa” (Ef 1,3) oraz Duch Święty. Monoteizm chrześcijański został jasno sformułowany na Soborze Watykańskim I: „Święty, Katolicki, Apostolski, Rzymski Kościół wierzy i wyznaje, że jest jeden Bóg prawdziwy i żywy, Stwórca i Pan nieba i ziemi, wszechmocny, odwieczny, nieogarniony, niepojęty, nieskończony w dziedzinie intelektu i woli oraz wszelkiej doskonałości. Będąc jednostkową, zupełnie niezłożo-ną i niezmienną duchową substancją, winien być określany jako różny od świata w swej rzeczywistości i istocie, sam w Sobie i ze Siebie w pełni szczęśliwy i nad wszystko, co poza Nim jest i pomyśleć się daje, niewy-powiedzianie wyższy” (Breviarium fidei. Kodeks doktrynalnych wypowie-dzi Kościoła, opracowali J. M. Szymusiak SJ, S. Głowa SJ, Poznań – War-szawa – Lublin 1963).

Bóg chrześcijan jest w Trójcy Świętej jedyny, czyli jest Bogiem Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Ma jedną naturę Boską w trzech osobach. Jezus Chrystus objawia Boga jako swego Ojca i wskazuje na różnicę, jaka zacho-dzi między swoim synostwem Bożym a synostwem wszystkich ludzi. Bóg jest Ojcem Jezusa, a zatem Syna, którego posyła na ziemię dla zbawienia ludzi, jest Ojcem wszystkich ludzi, których z miłości zbawia przez Jezusa. Jezus jest jednorodnym i umiłowanym Synem. Wszyscy, którzy w Niego

MONOTEIZM

211

uwierzą, stają się dziećmi Bożymi, otrzymując z Jego pełni. Wiara w Boga Trójjedynego – w Boga Ojca, Jego Syna Jezusa Chrystusa i Zbawiciela wszystkich ludzi oraz Ducha Świętego – jest centralną prawdą chrześcijań-stwa, odróżniająca chrześcijaństwo od judaizmu i islamu.

Islam jako najmłodsza z religii monoteistycznych wywodzi się z juda-izmu i chrześcijaństwa (a także z politeistycznych pierwotnych religii arab-skich). Wyznawcy islamu (muzułmanie) wierzą, że Bóg, który wielokrotnie przemawiał przez proroków, przemówił także przez Muhammada (Maho-meta) i przekazał ludziom, w co powinni wierzyć i co czynić. Objawienie, zawarte w Koranie, pochodzi – według przekonania wyznawców islamu – od samego Boga.

Islam uznaje monoteizm radykalny: istnieje jeden, jedyny Bóg (Allah): „Nie ma innego Boga niż Allah, a Mahomet to Jego prorok” – to pierwszy artykuł wyznania wiary. Koran zawiera 99 najpiękniejszych imion Boga, które opisują Jego przymioty, z których najważniejsze to: Bóg jest wszechmogącym Stwórcą nieba i ziemi (2, 22.29); jest wszechmocnym Sędzią w tym życiu oraz po śmierci, przebacza i karze, kogo chce (63,129; 5,40); jest sprawiedliwy i miłosierny; sprawiedliwość i mi-łosierdzie są nagrodą dla dobrych i wierzących w jednego Boga, a karą dla złych i bałwochwalców. Teksty koraniczne wyraźnie mówią, że miło-sierdzie Boga, Jego przebaczenie i miłość wychodzą na dobre tym, którzy w Niego wierzą i postępują według Jego woli. Poddanie się woli Bożej (stąd nazwa „islam”), wyrażonej w świętych tekstach, jest równoznaczne z wprowadzeniem porządku we wszechświecie – wejściem w stan zba-wienia.

Islam ma rozbudowaną refleksję filozoficzną i teologiczną – liczne pró-by racjonalnego wyjaśniania prawd wiary, dotyczące jedyności Boga, Jego poznawalności i niepoznawalności, transcendencji, sprawiedliwości oraz predestynacji, wolności i odpowiedzialności człowieka.

W religioznawstwie głównym problemem (zwłaszcza na przełomie XIX i XX w.) stała się geneza monoteizmu. Zwracano uwagę, że tendencje mo-noteistyczne pojawiały się od dawna zarówno w filozofii, jak i w różnych religiach, np. w Egipcie kult Słońca pod nazwą Atona. Wiązały się one ze czcią oddawaną jedynemu Bogu przez naród (judaizm), czego kontynuacją było chrześcijaństwo i islam, albo znajdowały wyraz w próbach sprowa-dzania wielu bogów do jedności (np. kult Marduka w Babilonii czy kult

BÓG – SACRUM

212

bogów Wisznu, Siwy, Ramy w kultach hinduskich, które ukształtowały się w odrębne religii zbliżonych do monoteizmu).

W wyniku badań etnologiczno-historycznych powstały dwie główne teorie genezy monoteizmu: ewolucjonistyczna oraz monoteizmu pierwot-nego.

Teoria ewolucjonistyczna jest reprezentowana przez zwolenników szko-ły ewolucjonistycznej (J. Lubbock, E. B. Taylor, J. G. Frazer), przyjmują-cych naturalistyczno-materialistyczny obraz świata oraz ewolucjonizm kulturowy. Uważali oni, że monoteizm rozwinął się na drodze zmian ewo-lucyjnych z wierzeń aniministycznych i politeistycznych. Monoteizm byłby – według tej teorii – ostatnią, najwyższą formą procesu religijno-kultu-rowego.

Teoria monoteizmu pierwotnego, głoszona przez W. Schmidta w nawią-zaniu do etnologii kulturowo-historycznej F. G. Grabnera i A. Langa, przyjmuje i uzasadnia hipotezę, według której monoteizm, czyli wiara w jedynego Boga, jest pierwszą (pierwotną) formą religii dzisiejszych i pra-historycznych ludów zbieracko-łowieckich. Teoria monoteizmu pierwotne-go zawiera trzy podstawowe tezy: 1. religia dzisiejszych ludów prakultury ma charakter monoteistyczny, wyrażający się w uznaniu i kulcie Istoty Najwyższej, będącej prawodawcą moralnym; 2. zrekonstruowana na pod-stawie szczegółowych badań istniejąca wcześniej religia pramonoteistycz-na, czyli najstarsza wspólna religia ludzkości, wyjaśnia monoteistyczny charakter dzisiejszych ludów zbieracko-łowieckich; 3. praobjawienie jest głównym źródłem pramonoteizmu, a w konsekwencji źródłem religii monoteistycznych; Schmidt kładł akcent nie tylko na praobjawienie, ale także podkreślał rolę zdolności człowieka do myślenia przyczynowego na wszystkich szczeblach kultury.

Hipoteza Schmidta odegrała znaczącą rolę w dyskusji z teorią ewolu-cjonistyczną. Zarzucano jej jednak inspiracje światopoglądowe czy wprost teologiczne.

Uznanie jedyności Boga jest niemal powszechne w kulturze ludzkiej, gdyż wiąże się z naturalnym ludzkim doświadczeniem pochodności ist-nienia i bytowania od kogoś (Boga), kto jest bytem i istnieje sam z siebie i sam przez siebie.

SACRUM – PROFANUM

213

SACRUM – PROFANUM Sacrum i profanum to wyrażenia korelatywne, określające przedmiot

przeżyć religijnych, używane w religioznawstwie i w niektórych filozofiach religii; sacrum (gr. hagios) – „to, co święte, specyficzne dla religii, inne, wzniosłe, przeciwieństwo tego, co zwyczajne, świeckie” (profanum), w szer-szym znaczeniu „ coś, co jest szanowane, cenione, nienaruszalne”; profa-num (od łac. pro – „przed”; fanum – „świątynia”) – „przeciwieństwo sa-crum, sfera tego, co świeckie, doczesne, zwykłe”.

SACRUM – KATEGORIA RELIGIOZNAWCZA W religioznawstwie i pokantowskiej filozofii religii sacrum oznacza

podstawową kategorię religijną, przedmiot przeżycia (doświadczenia) reli-gijnego, powszechny przedmiot kultu religijnego, niezależnie od rodza-ju i form religii.

Antymetafizyczne i agnostyczne w dziedzinie problematyki Boga sta-nowisko I. Kanta oraz związanie religii ze sferą podmiotu (psychiczną) stało się inspiracją do szukania źródeł religii w ludzkim podmiocie, wypo-sażonym w aprioryczne zdolności kontaktu ze sferą religijną. Kategoria przeżycia (doświadczenia) religijnego stała się fundamentalna, a termin „Bóg” – przedmiot odniesienia religijnego – został zastąpiony przez różnie określaną kategorię sacrum.

Taki kierunek interpretacji zjawiska religii obrał F. D. E. Schleierma-cher. W człowieku wyróżnił trzy władze: rozum (domena metafizyki), wolę (domena etyki) oraz uczucia (domena religii). Istotą religii jest uczucie (przeżycie) „doskonałej zależności”, zetknięcia się z nieskończonością (universum), a sacrum („świętość”) to coś, co pozostaje ukryte przed pro-fanacją.

Kategorię sacrum i profanum do interpretacji zjawiska religii wprowa-dzili zwolennicy francuskiej szkoły socjologicznej (H. Hubert, M. Mauss, É. Durkheim). Zredukowali religię do faktu społecznego, uznając, że religię

BÓG – SACRUM

214

tworzy społeczność i wyczerpuje się ona w spełnieniu celu społecznego. W refleksjach nad religią nastąpiła eliminacja słowa „Bóg”. O istocie religii stanowi „nie idea Boga, idea osoby sakralnej, którą spotyka się we wszyst-kich religiach, lecz idea sacrum” (Mauss). Sacrum jest obiektywizacją świadomości społecznej (zbiorowej). „Rzeczy święte” to rzeczy wydzielo-ne, czyli chronione przez nakazy i zakazy. Natomiast świeckie to te, do których zakazy są zwrócone. „Rzeczy święte” mają najwyższą „wartość”, odznaczają się dostojeństwem i pełnią ważną funkcję społeczną – integrują społeczność.

Socjologowie religii (np. J. Wach) określają religię jako „doświadczenie sacrum” (Socjologia religii, tłum. Z. Poniatowski, B. Wolniewicz, Wwa 1961, 49).

Religioznawca N. Söderblom uznał, że „świętość jest najważniejszym słowem religii; jest może nawet bardziej istotna od pojęcia Boga” (Holi-ness, 731). Istota religii polega nie na wyobrażaniu sobie Boga, lecz na stosunku do świętości. Sacrum rozumiał jako moc, która wywołuje bojaźń i przeciwstawił je profanum. Niektórzy religioznawcy (np. G. Mensching) określali religię jako „spotkanie z sacrum” (w: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, T 19613, V 96).

Drogą wskazaną przez Söderbloma poszli fenomenologowie religii: R. Otto, G. van der Leeuw, M. Eliade. Opracowali własne koncepcje sa-crum, które przyczyniły się do rozpowszechnienia terminu sacrum w bada-niach nad religią i weszły w obieg kulturowy.

Otto zawarł koncepcję sacrum w dziele Świętość. Sacrum, określane także jako numinosum, rozumiał jako tajemniczą, utożsamioną z boskością moc, któ-ra w człowieku wywołuje kontrastująco-harmonijną reakcję – budzi grozę, lęk (mysterium tremendum) i fascynację, oczarowuje (mysterium fascinosum). Sacrum, jako wspólny dla wszystkich religii przedmiot przeżycia religijnego, jest niepoznawalne, objawia się jako coś całkiem innego niż porządek natural-ny, dostępny jest uczuciu (odczuciu), a nie poznaniu rozumowemu.

W interpretacji sacrum, dokonanej przez Otta, wyróżnia się: 1. sacrum w znaczeniu obiektywnym – kategoria typowo religijna, aprioryczna, niezależ-na od faktów i historii (analogia do Kanta „rzeczy samej w sobie”), niepozna-walna; 2. sacrum w znaczeniu subiektywnym – jako doświadczenie, uczucie (odczucie sacrum), przeżycie domagające się kontaktu z sacrum, dzięki aprio-rycznej zdolności człowieka, jaką jest sensus numinis (zmysł religijny).

BÓG – SACRUM

220

krytyków religii (K. Marks, F. W. Nietzsche, Z. Freud), nie zdołały za-trzymać procesów sekularyzacyjnych w kulturze Zachodu. Sekularyzacja polegała na separacji religii od życia społecznego, ograniczeniu jej wpły-wów na świeckie sfery życia, absolutyzowaniu jej autonomii, subiekty-wizacji, prywatności. Religię traktowano jako zjawisko marginalne, akcen-towano wolność człowieka i jego nieskończone wprost możliwości (tendencje dywinizacji człowieka), podkreślano temporalność jego życia. W zsekularyzowanym świecie sacrum powoli obumiera lub podlega zasadniczym transformacjom. Procesy sekularyzacyjne nie odrzuciły cał-kowicie sacrum, ale przesunęły jego obecność w świeckie obszary kultury, które miały zastąpić religię. Ewidentna była sakralizacja sztuki. Sztuka miała zastąpić religię jako rodzaj „religii świeckiej”.

W połowie XX w. socjologowie religii dostrzegli w kulturze Zachodu zmianę nastawienia do religii. Zaczęto mówić o desekularyzacji, o depry-watyzacji religii, o powrocie sacrum, o powrocie religii (m.in. J. Der-rida i postmoderniści). „Powrót sacrum”, „powrót religii” po wielkich przeobrażeniach myślowo-kulturowych, w nowej sytuacji myślowej (rela-tywizm poznawczy i moralny, nihilizm prowadzący do „duchowej pustki”) zdaje się świadczyć o niezniszczalności naturalnej religijności człowieka, która w kontekście ogromnych przemian ogólnokulturowych szuka nowych form wyrazu. Tradycyjne Kościoły i wyznania aktywizują się, oprócz tego rośnie zainteresowanie religiami innych kultur, zwłaszcza religiami Wschodu, rozwijają się sekty, odnawia się gnoza i okultyzm, powstaje zło-żone zjawisko „New Age”. Zaczyna się mówić o „nowej religijności”. W perspektywie „nowej religijności” sacrum, które było z natury terminem niedookreślonym, ulega procesom deformacyjnym, pojawiają się jego no-we formy. Człowiek interpretuje siebie jako homo religiosus i szuka od-powiadającego mu sacrum. Pojawia się sacrum tworzone według potrzeb i upodobań ludzkich, na „miarę człowieka”: za sacrum uważa się niespre-cyzowaną zasadę duchowego zaspokojenia potrzeby sensu życia; sacrum staje się „narzędziem” osobistej duchowej czy psychicznej realizacji; sa-crum utożsamia się z „przeżyciem ekstatycznym”, które ma zapewnić uczucie ostatecznego spełnienia (np. seks).

W takiej perspektywie religijność jest ujmowana jako zjawisko czysto ludzkie, osadzone w ludzkich potrzebach, zamknięte w ludzkiej im-manencji (postmoderniści postulują, by była to „rozumna immanencja”),

SACRUM – PROFANUM

221

która nie odsyła do porządku transcendentnego. Wiele ze współczesnych przejawów sacrum trzeba traktować jako błędne odpowiedzi tworzone i przyjmowane dla naturalnej religijności człowieka, niezgodne z jego na-turą. Człowiek jako byt osobowy może nawiązać religijną więź wyłącz-nie z osobową Transcendencją – z Bogiem.

BÓG – SACRUM

222

ZARYS FILOZOFII RELIGII Filozofia religii to dyscyplina filozoficzna usiłująca odpowiedzieć na

pytania: Czym jest religia? Dlaczego istnieje, czyli jakie są jej ostateczne źródła? Jakie jest uzasadnienie jej twierdzeń? Jaką rolę odgrywa religia w życiu człowieka i w ludzkiej kulturze? I wiele innych.

Złożoność religii oraz różnorodność metod stosowanych w jej interpre-tacji powodują, że powstało wiele filozoficznych teorii religii; zaczątki filozofii religii występowały już w mitologii greckiej, w teologii naturalnej (filozofii pierwszej), a także w teologii objawionej.

Filozofia religii jako odrębna dyscyplina filozoficzna wyodrębniła się w XVII w. w związku z koncepcją tzw. religii naturalnej (Herbert z Cher-bury). Właściwy jej rozwój nastąpił po zakwestionowaniu przez I. Kanta metafizyki oraz wyeliminowaniu problematyki Boga z pola racjonalności, a związaniu jej z porządkiem praktycznym. W XIX i XX w. filozofia religii przybierała swoisty rozwój i kształt w neokantyzmie, fenomenologii i w filo-zofii analitycznej, mianowicie kierunkach, które zrezygnowały z odniesie-nia do metafizyki i filozofii Boga.

DZIEJE KSZTAŁTOWANIA SIĘ FILOZOFICZNYCH TEORII RELIGII Filozoficzna refleksja nad religią obejmuje przede wszystkim religie

Zachodu: wierzenia greckie, judaizm, chrześcijaństwo, islam. Religie Wschodu – buddyzm, hinduizm, konfucjanizm – koncentrują się na prak-tycznym wymiarze życia religijnego, nie rozwijają odrębnych dociekań teoretycznych; elementy filozoficzne w tych religiach są wplecione w myśl religijną, dlatego refleksja religijna i myśl filozoficzna stanowią w nich nierozerwalną jedność.

1. Starożytność. W europejskim kręgu kulturowym spotkanie religii i filozofii nastąpiło w starożytnej Grecji. Jej swoiste życie religijne – wie-rzenia politeistyczne, religia orficka – zderzyło się z refleksją filozoficzną,

ZARYS FILOZOFII RELIGII

223

dociekającą natury i ostatecznej racji (arche) świata (kosmosu), co dopro-wadziło do powstania koncepcji bytu Boskiego jako najważniejszego i ko-niecznego czynnika kosmosu.

Filozofowie greccy przed Sokratesem podchodzili do zagadnień reli-gijnych co najmniej na trzy sposoby: 1. Ksenofanes krytykował pełne sprzeczności, mitologiczne, politeistyczne poglądy religijne, przedracjonal-ną świadomość religijną, zwalczał antropomorficzne pojmowanie bóstwa, głosząc, że Bóg jest siłą, która przenika wszechświat i kieruje nim za po-mocą swej myśli; poglądy te wypowiadał w złośliwych wierszach, wy-śmiewając w nich m.in. poglądy religijne Homera i Hezjoda; 2. filozofowie przyrody podczas dociekań nad światem dochodzili do koncepcji bytu Bo-skiego (boskości), odbiegającej od mitologicznych wyobrażeń; konfronta-cja między religijną i filozoficzną koncepcją boskości przybierała niekiedy skrajną postać, co wyraził Arystofanes w Chmurach, uznając wszystkich filozofów za ludzi wrogich religii; Sokrates został oskarżony i skazany na śmierć za ateizm; 3. sofiści, skupiający uwagę na dociekaniach antropolo-gicznych, przedmiotem swoich zainteresowań uczynili fakt religii, uznając go za fakt kulturowy; koncentrując się na psychiczno-społecznych, a nawet politycznych aspektach religii, dopatrywali się jej genezy w człowieku; Protagoras uważał, że religia jest faktem ludzkim, który należy wyjaśniać w ramach ludzkiej natury i ludzkiej cywilizacji, jej socjo-politycznych struktur; Demokryt twierdził, że religia powstaje z lęku przed potężnymi siłami przyrody, natomiast Kritiasz utrzymywał, że religia stanowi wymysł polityków w celu utrzymywania porządku w państwie.

Niektóre aspekty tych stanowisk znalazły wyraz w koncepcjach Platona i Arystotelesa. Platon akceptował grecką religię mitologiczną, dokonując jednak zmian w poetyckim obrazie bogów olimpijskich (odrzucał możli-wość czynienia zła przez bogów; tworzył własne mity, aby podkreślić od-mienność boskości od potocznych wyobrażeń). Nadto stworzył wielką wi-zję filozoficzną niezależną od religii, choć powstałą nie bez wpływu religii orfickiej. Według tej wizji prawdziwą rzeczywistość stanowi hierarchiczna rzeczywistość idei-bytów niezmiennych, koniecznych i ogólnych, na czele z ideą Dobra. Człowiek ze swej natury należy do świata idei, w którym przebywał przed połączeniem z ciałem. Obecny stan człowieka w świecie bytów zmiennych jest nienaturalny. Rola filozofii polega na tym, aby po-móc człowiekowi wyzwolić się ze świata zmysłowych iluzji i, uświadamia-

BÓG – SACRUM

224

jąc mu jego boską naturę, ułatwić powrót do świata idei. Filozofia, według Platona, pełni funkcje religijne, gdyż jej celem jest wybawienie człowieka z nienaturalnej dla niego sytuacji, którą jest przebywanie duszy w ciele. Wybawienie to może się dokonać dzięki rozpoznaniu i uznaniu własnej boskości (zbawienie przez poznanie). Platon rozumiał więc filozofię na sposób religijny; wątek ten pojawi się u innych filozofów, np. B. Spinozy, G. W. F. Hegla.

Doktryna Arystotelesa zawiera elementy krytyczne wobec religii mito-logicznej i wskazuje nową drogę poznania Absolutu. Arystoteles był tym, który przedstawił dowód na istnienie Pierwszego Poruszyciela oraz określił jego istotę. Wychodząc ze zjawiska ruchu, dowodził, że chcąc przy jego wyjaśnianiu uniknąć regresu w nieskończoność, trzeba przyjąć istnienie substancji wiecznej, niepodlegającej zmianie, mianowicie czystego aktu, czyli takiej zasady, która jako substancja w akcie jest niematerialna i sta-nowi warunek ruchu powszechnego. Jest ona bytem koniecznym, a jako taka jest dobrem, i w tym znaczeniu zasadą wszystkiego. Porusza wszystko jako przedmiot miłości (przyczyna celowa). Tak rozumianą zasadę Arysto-teles utożsamił z Bogiem. Istotą życia Boskiego jest autokontemplacja.

Rozważania Arystotelesa na temat religii stanowią w tradycji greckiej szczytowe osiągnięcie refleksji filozoficznej dotyczącej Absolutu. Absolut transcenduje świat i nie ma bezpośrednich relacji ze światem ani człowie-kiem (istotnych dla religii). Dla Arystotelesa religia jest zjawiskiem raczej z tego świata, natomiast Bóg jest poza światem. Religia jako dziedzina wizji i kontemplacji jest pokrewna filozofii, która jest jakby religijnym sposobem życia, ponieważ przez filozofię człowiek najbardziej zbliża się i upodabnia do Boga. Arystoteles, podobnie jak Platon, uważał, że punktem kulminacyjnym filozofii jest religia, ale nie utożsamiał religii z filozofią. Filozoficzna droga do Boga może człowieka rozwijać, ale nie może go zbawić.

Swoją doktryną o Bogu Arystoteles zapoczątkował i zainspirował obiektywne poznanie rzeczywistości, czyli drogę bytu jako drogę dojścia do poznania Absolutu. Jego teologia naturalna stała się inspiracją dla filo-zofii Boga rozwijanej przez wieki, współcześnie zwanej ontoteologią.

Swoiste zwieńczenie całej filozofii greckiej stanowił system Plotyna, będący syntezą myśli Platona i Arystotelesa, wzbogaconą myślą Wschodu, i próbą wyjścia poza odróżnienie religii i filozofii. Plotyn przedstawił kon-


225

cepcję wyprowadzenia całej rzeczywistości świata i człowieka z „Jednego” – z Absolutu-Prajedni, stanowiącej superprzyczynę, z której nieustannie emanuje cała rzeczywistość. Dusza ludzka, pochodząca pośrednio z Pra-jedni, może, choć związana z ciałem, wznieść się do Prajedni na drodze kontemplacji. Prowadzi do niej oderwanie się duszy od spraw ciele-snych i doskonalenie jej przez muzykę, miłość i filozofię. Zjednoczenie z Prajednią domaga się najwyższego stopnia doskonałości, miłości i mą-drości. Prajednia jest światłem, natomiast kontemplacja jest warunkiem dostrzeżenia tego wewnętrznego światła. Tak rozumiany Bóg nie musi do człowieka przychodzić, jest stale w nas obecny, nawet gdy Go nie widzi-my. Gdy dusza ogląda Boga, osiąga stan ekstazy, zapomina o sobie do tego stopnia, że można mówić o samorzutnym przenikaniu między kontemplu-jącym podmiotem i Prajednią. Mimo że system Plotyna wykazuje wyraźne cechy panteistycznego emanacjonizmu, to jednak oddziałał na myśl chrze-ścijańską, zwłaszcza na myśl św. Augustyna, który poddał go pewnym modyfikacjom, wymaganych przez prawdy objawione.

Kierunek refleksji filozoficznej nad religią, zwłaszcza nad bytem Bo-skim, zmienił się w I w. po Chr. w wyniku spotkania filozofii greckiej z judaizmem i chrześcijaństwem. W chrześcijaństwie próby przedstawienia prawd objawionych w języku i na sposób filozoficzny podejmowali m.in. św. Justyn i św. Klemens Aleksandryjski. Ukształtował się nowy typ udzia-łu refleksji filozoficznej w interpretacji religii, zwłaszcza chrześcijańskiej. Rozumiejąc religię jako służbę Bogu, dążono do wykazania na drodze filo-zoficznej, że Bóg istnieje (dowody na istnienie Boga). Problem, która spo-śród istniejących religii jest „religią prawdziwą”, rozwiązywano także na drodze filozoficznej. Przedmiotem analiz uczyniono także charakter wiedzy o Bogu i języku religijnym.

Przez prawie tysiąc lat, począwszy od św. Augustyna aż do XVI w., najwięksi myśliciele chrześcijańscy zajmowali się zagadnieniem racjonal-nych podstaw wiary (religii), tzn. kwestią istnienia i istoty Boga oraz pro-blemami, które powstawały na styku filozofii antycznej z religią monote-istyczną. Jeśli można mówić o filozofii religii w tym okresie, to była ona budowana na teologii naturalnej, przybierając postać filozofii Boga.

Pierwszą wielką syntezą myśli filozoficznej i teologicznej, w której zbiegały się różne nurty myśli greckiej (z dominacją neoplatonizmu), była myśl Augustyna, który – podobnie jak Platon – w poznaniu filozoficznym

BÓG – SACRUM

226

widział możliwość powrotu duszy do swego Boskiego źródła. Ukierunko-wanie myśli Augustyna było wyraźnie praktyczne. Chodziło o ukazanie Boskiego porządku świata, dzięki któremu człowiek może zbliżać się, prak-tykując ascezę i kontemplację, do najwyższego dobra, Boga. W przeci-wieństwie jednak do myśli helleńskiej Augustyn dowodził, że człowiek przez swój grzech sprowadził na świat zło, z którego sam nie jest w stanie się wydobyć, a zatem potrzebuje zbawienia z zewnątrz. Bóg w doktrynie Augustyna jest nie tylko najwyższym przedmiotem myśli teoretycznej i transcendentną granicą drogi ascetyczno-mistycznej, lecz także Stwórcą człowieka i jego Odkupicielem. Augustyn podkreślał także społeczny cha-rakter religii. Otwartość człowieka na Boga otwiera go także na innych ludzi. Komunia z Bogiem tworzy nową społeczność ludzi – Kościół. Zgod-nie z Augustyńską koncepcją związku wiary z rozumem problematyka religii – jej natury i uzasadnienia – zawiera się w teologii. Wychodząc z perspektywy wiary i przyjmując akt wiary jako pierwotny w stosunku do wszelkich aktów poznawczych, Augustyn pokazał naturalne, racjonalne podstawy religii, rozumianej jako osobowy, oparty na prawdzie i miłości, związek człowieka z Bogiem – Stwórcą i Zbawicielem.

2. Średniowiecze. W średniowieczu myśl teologiczna uzasadniała i wy-jaśniała prawdy zawarte w religii oraz miała cel bardziej praktyczny – wskazanie drogi do zjednoczenia z Bogiem. Wraz z pojawieniem się no-wych religii (islam) nasilała się konieczność filozoficznego ujęcia i wyja-śnienia prawd wiary. Na czoło rozważań filozoficznych wysunęły się istot-ne problemy religii: poznawalność istnienia i natury Boga (dowody na istnienie Boga); osobiste relacje człowieka z Bogiem jako problem nie tylko poznania, lecz także miłości; zjednoczenie z Bogiem – ostateczne przeznaczenie człowieka – jako nadzieja eschatologiczna lub jako rzeczy-wistość dostępna w życiu doczesnym na drodze kontemplacji mistycznej. W perspektywie teoretycznej najważniejszym zagadnieniem było docieka-nie istnienia i istoty Boga, a więc racjonalne uzasadnienie wiary. W tej kwestii zaznaczają się wyraźnie dwa nurty: 1. zainicjowany przez św. An-zelma (który najpierw definiuje pojęcie Boga, następnie przeprowadza dowody na Jego istnienie) nurt z elementami apriorycznymi (dowód onto-logiczny); 2. nurt teologii naturalnej (filozofia Boga), w której filozoficzna problematyka Boga (czy Bóg istnieje oraz w jaki sposób istnieje?) jest związana z poznaniem bytu przygodnego; drogę tę zainicjował Arystoteles


227

w swojej metafizyce. Święty Tomasz z Akwinu, inspirowany myślą Ary-stotelesa, przedstawił – dzięki nowej perspektywie poznawczej i oryginal-nej koncepcji bytu jako istniejącego – dowody na istnienie Boga i własną koncepcję Boga jako pełni istnienia (ipsum esse subsistens), najwyższej zasady, która transcenduje świat i jest w nim obecna na mocy przyczyno-wania sprawczego, wzorczego i celowego (partycypacji). Tak rozumiany absolut filozoficzny jest tożsamy z Bogiem religii („Jestem, który jestem” – Wj 3,14).

Oprócz filozoficznej doktryny o Bogu, myśl Akwinaty zawiera elemen-ty filozoficznej refleksji nad religią rozumianą jako cnota moralna oraz jako relacja interpersonalna między człowiekiem i Bogiem. Religię wyzna-czają dwa fakty: 1. uznanie przez człowieka ostatecznego źródła swego istnienia – Boga; 2. uznanie, że Bóg, będąc najwyższym bytem, jest równo-cześnie najwyższym, obiektywnie istniejącym dobrem, nadającym sens ludzkiemu życiu; człowiek, podmiot rozumnego i wolnego działania, zdol-ny do wyboru przedmiotu swojej miłości (celów), powinien także w sposób świadomy i wolny uznać Boga za najwyższe dobro i dokonać wyboru, któ-ry określałby perspektywy całego jego życia. Związek między człowiekiem i Bogiem, sięgający podstaw transcendentnych wymiarów ludzkiego istnie-nia, ogarniający całe życie osobowe człowieka, realizuje się w relacjach międzyosobowych, a więc w dziedzinie świadomego i wolnego działania, które z natury jest działaniem moralnym.

Akwinata zarysował filozofię religii jako nabudowaną na teologii natu-ralnej (filozofii Boga), a zatem nie wyodrębnił jej jako odrębnej dziedziny. Tak rozumiana religia polega na ujęciu religii w aspekcie ogólnoegzysten-cjalnym i wyjaśnianiu jej przez wskazanie ostatecznych racji ontycznych; wiele uwagi poświęcał także zagadnieniu cnoty religii i analizie języka religijnego.

Występujące w okresie odrodzenia chrześcijańskie „ruchy odnowy” okazały się krytyczne wobec wykorzystywania filozofii do rozwiązywania problemów teologicznych (Erazm z Rotterdamu).

3. Czasy nowożytne i współczesność. Momentem zwrotnym w kształ-towaniu się problematyki z zakresu filozoficznej refleksji nad religią stała się filozofia Kartezjusza, który zmienił punkt wyjścia rozważań z przed-miotowego na podmiotowy, z poznania na myślenie (cogito). W wątpieniu odkrył fundament nowej pewności w świadomości myślącego „ja” (res


233

na filozofia religii, ukształtowana pod wpływem metody fenomenologicz-nej Husserla zmodyfikowanej do potrzeb badań nad religią. Stanowi ona nowy typ dociekań nad fenomenem religii. Twórcy fenomenologicznej filozofii religii przyjmują istnienie swoistego – niesprowadzalnego do in-nych przeżyć – doświadczenia religijnego i odrębnej świadomości religij-nej, co miałoby świadczyć o autonomicznej pozycji religii pośród innych dziedzin życia. Celem fenomenologii religii jest wydobycie z konkretnych zjawisk religijnych (fenomenów) ich istotnej postaci oraz trwałej struktury. Fenomenologia religii dąży do istotowego ujęcia religii, czyli do uchwyce-nia w doświadczeniu ejdetycznym istotnej struktury i korelacji zjawisk religijnych, do ujęcia „logosu w fenomenach”. M. Scheler ustalił trzy za-sadnicze cele tak rozumianej fenomenologii: analizę istotnych cech bos-kości (ontologia), studium sposobów przejawiania się boskości, studium aktów religijnych, w których dane jest objawienie boskości. Scheler przyj-muje pierwotność i całkowitą autonomię doświadczenia religijnego: „Pierwszą pewną prawdą wszelkiej fenomenologii religii jest to, że czło-wiek, na jakimkolwiek stopniu swego religijnego rozwoju by się znajdo-wał, zawsze i od razu spogląda w sferę bytu i wartości zasadniczo odmien-ną od całego pozostałego świata doświadczenia, która ani nie jest z niego wyprowadzona, ani na drodze jego idealizacji wydobyta, a dostęp do niej jest możliwy wyłącznie w akcie religijnym” (Problemy religii, 110).

Najwięcej uwagi poświęca Scheler badaniu aktów religijnych; mają one charakter intencjonalny, są skierowane do specyficznie religijnych przed-miotów – boskości i świętości. Przedmiotów należących do sfery religijnej nie można spotkać nigdzie indziej, czyli poza sferą ich relacji do specyficz-nego rodzaju „pierwotnej świadomości”. Akt religijny jest umożliwiony przez jego przedmiot, który jest zarazem przyczyną istnienia aktów religij-nych. Akt religijny jest zawsze odpowiedzią na uprzedzający akt swego przedmiotu, a zatem ma charakter dialogowy. Korelacja aktu i przedmiotu (noezy i noematu) w sferze aktów religijnych i przedmiotów religijnych ma formę korelacji osobowej. Relacja między aktem a jego przedmiotem jest dialogowa i personalna. Modlitwa jako akt religijny ma specyficzne cechy wszystkich aktów religijnych, stąd jej znaczenie w analizie religii.

Scheler, inaczej niż Kant, przyjmował nie tylko formalne, lecz także materialne a priori, czyli idealny świat bytu wraz z ideą boskości oraz obiektywny, hierarchicznie uporządkowany świat wartości wraz z warto-

BÓG – SACRUM

234

ściami religijnymi, z których naczelną jest wartość świętości. Wartości obiektywne mogą być uchwycone przez akty emocjonalne, uczucia; są przedmiotem bezpośredniej intuicji, która dana jest przez uczucia. Warto-ściom religijnym, będącym modalnością tego, co święte, przypada pozycja szczególna, ponieważ ujawniają się tylko w przedmiotach, które intencjo-nalnie są dane jako „przedmioty absolutne”, należące do sfery absolutnej. To, co święte, realizuje się najpełniej w osobie Boskiej. Chociaż Bóg jest zarazem bytem i wartością, to jednak przede wszystkim jest wartością--bytem. Dlatego w ludzkim przeżyciu boskości miłość wysuwa się na plan pierwszy. Miłość jest warunkiem poznania religijnego.

Pochodzące z ostatniego okresie życia Schelera dociekania dotyczące aktów religijnych ujawniają w swojej warstwie filozoficznej tendencje panteizujące. Religia jawi się w nich jako panteistyczne urzeczywistnianie się Boga przez człowieka.

Inną formę fenomenologicznych dociekań nad religią uprawiał R. Otto. Podstawowym rodzajem świadomości pierwotnej jest, według niego, sen-sus numinis. Doświadczenie religijne jest przeżyciem, w którym objawia się i jest ujmowalne numinosum. Otto, podobnie jak Scheler, przyjmuje swoistość i odrębność doświadczenia religijnego. Do rzeczywistości reli-gijnej człowiek dociera dzięki specjalnej władzy apriorycznej, zwanej sen-sus numinis. Sensus numinis ma charakter pozaracjonalny, jest aprioryczną kategorią porządku irracjonalnego i zdolnością odczuwania sacrum.

M. Eliade w swojej fenomenologii religii opiera się na historycznym doświadczeniu religijnym i dąży do ujęcia ogólnej struktury religii w zja-wiskach religijnych zmieniających się w czasie i występujących w różnych religiach. Podjęta przez niego analiza faktów religijnych ma wykazać, że wszystkie historyczne objawy religijności są realizacjami tego samego ruchu świadomości ludzkiej, dążącej do przekroczenia rzeczywistości czasowej – zmiennej i przemijającej (sfera profanum), by zakorzenić się w rzeczywistości wiecznej (sfera sacrum). Eliade podkreśla dialektykę sakralności (sacrum – profanum), a zwłaszcza dialektykę sposobów prze-jawiania się sacrum, czyli dialektykę hierofanii. Świętość przejawia się w hierofanii. W przedstawionych przez Eliadego opisie i interpretacji hie-rofanii uwidacznia się wpływ Hegla. Akty religijne i ich przedmioty są ustrukturalizowane przez specyficzną jedność przeciwieństw, stąd nazwa „dialektyka hierofanii”.


235

Fenomenologiczne filozofie religii dostarczają interesującej wiedzy na temat faktu religii, ale zastosowana w nich metoda nie pozwala na roz-strzygnięcie, czy sacrum (numinosum) istnieje obiektywnie, czyli poza aktami religijnymi, ani czy akty religijne mają sens tylko dlatego, że są aktami człowieka, który na mocy struktury swojej świadomości jest homo religiosus.

c) Pokantowskie filozofie religii. W nawiązaniu do Kanta i jego metody transcendentalnej (rozum dyktuje prawa przedmiotom doświadczenia) po-wstały różne formy refleksji dotyczące religii. Kantyzm wpłynął na wiele nurtów filozoficznych, zwłaszcza na fenomenologię, a w pewien sposób na filozofię dialogu i hermeneutykę. Wprost do Kanta nawiązywali neokanty-ści marburscy i badeńscy. E. Cassirer kantowską metodę transcendentalną zastosował do interpretacji kultury w ogóle, w tym także do religii. Wy-chodząc z założenia, że istotą kultury jest ekspresja ducha ludzkiego, twierdził, że najgłębszym jej sensem jest samopoznanie: człowiek poznaje siebie przez swe dzieła. Religia – obok sztuki, moralności i języka – stano-wi odrębną dziedzinę kultury, czyli idealny świat zbudowany przez czło-wieka, który może go tworzyć dzięki zdolności obiektywizowania i wyra-żania swoich przeżyć. Umożliwiają mu to wrodzone „formy symboliczne”, które sprawiają, że człowiek jest animal symbolicum; w języku zawiera się specjalnie ustrukturalizowana forma językowa, zwana mitem. Cassirer ukazał specyfikę przedmiotów religijnych, dokonując strukturalnej analizy mitu. Język religijny (język mitów) jest jedną z form religijnych, która strukturalizuje „świat religijny”, tworzy z wrażeń przedmioty religijne, poszczególne „światy”, czyli oddziałujące na siebie dziedziny kultury.

W nawiązaniu do neokantowskich postulatów rozumu praktycznego jako podstawy moralnego porządku świata powstała judaistyczna refleksja nad religią w ramach tzw. filozofii dialogu. H. Cohen, F. Rosenzweig, M. Buber wykorzystali kantowski typ myślenia (istotą religii jest poznanie wszystkich naszych obowiązków jako przykazań Boskich; religia polega nie na poznaniu prawdy, lecz na życiu moralnym) do interpretacji religii, co zaowocowało nowym sposobem refleksji, tzw. myśleniem dialogicznym. Nie stosunek: „ja” –„świat” (podmiot – przedmiot), lecz relacja: „ja” – „Ty” jest podstawą odniesienia człowieka do człowieka i człowieka do rzeczywistości.

Filozofia religii uprawiana w tym nurcie analizuje relację między czło-wiekiem i Bogiem. Jest to relacja ujawniająca się przez słowo, zwłaszcza

BÓG – SACRUM

236

słowo przykazania i słowo modlitwy. Przykazania i modlitwy są doskona-łymi przykładami działań językowych, w których zachodzi relacja: „ja” – „Ty”. Ten typ refleksji nad religią określają jako „gramatykę przykazania i modlitwy”. Cohen, Rosenzweig i Buber uważają, że nie tylko świat przedmiotów religijnych konstytuuje się w aktach używania języka religij-nego, lecz również podmiot jako taki realizuje się dopiero w aktach religij-nych działań językowych; każdy z nich inaczej jednak opisuje i interpretuje relację między człowiekiem a Bogiem, toteż refleksja nad religią każ-dego z nich wykazuje nieco inne akcenty.

E. Levinas, twórca „metafizyki bliźniego” (utożsamianej z etyką), uwa-ża, że fundamentalną relacją człowieka nie jest relacja poznawcza, lecz etyczna. Jest to relacja do „innego”, konkretnie do „twarzy innego”, w któ-rej zawarty jest apel do działania, a zatem wezwanie do odpowiedzialności. Levinas uważa, że Boga nie należy szukać w kosmosie ani zwracać się do Niego bezpośrednio i traktować Go – jak to czyni Buber – jako „absolutne Ty”. Ślady Boga można dostrzec tylko w „twarzy bliźniego”. Właśnie w spotkaniu z innym (bliźnim) rodzi się idea nieskończoności i odzywa się pragnienie Nieskończonego, jako pragnienie dobra. W tym doświadczeniu człowiek odkrywa, że został wybrany przez Dobro nieskończone do czy-nienia dobra względem bliźniego.

Zawężenie relacji do Boga wyłącznie do moralności sprawia, że propo-nowana interpretacja religii, określana jako etyczny deizm, gubi istotny dla religii bezpośredni związek człowieka z Bogiem.

d) Analityczne filozofie religii. Postulaty filozofii analitycznej zaowo-cowały filozofią religii, która koncentruje się na badaniu problemów filozo-ficzno-językowych: Jaki rodzaj języka stosuje się w wypowiedziach reli-gijnych? Jakie znaczenie mają słowa religijne? W jaki sposób uzasadnia się twierdzenia religijne? Analityczna filozofia religii stosuje metody analizy formalnej i semiotycznej do badania języka religijnego i wybranych zagad-nień teologicznych. Filozofia ta przybrała różne formy: analizy języka reli-gijnego, „logiki religii”, teorii poznania religijnego wykorzystującej tech-niki badawcze logiki formalnej do rozpatrywania doktrynalnej strony religii i natury argumentacji religijnej. Niektórzy analitycy, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, podejmują klasyczne zagadnienia teologii naturalnej, a swoje dociekania uważają za „filozoficzną teologię” lub za teologizującą filozofię.


237

W sposobie uprawiania filozofii religii i w uzyskiwanych rezultatach nastąpiły w ostatnich dziesięcioleciach XX w. istotne zmiany. Poglądy na język religijny i religię zmieniały się wraz ze zmianą poglądów na temat języka w ogóle. W pierwszym okresie podstawowym zadaniem filozofii religii była analiza sposobów użycia języka religijnego ze względu na zgodnie wówczas przyjmowaną zasadę weryfikacji empirycznej. Ponieważ język religijny (np. zdanie: „Bóg istnieje”) nie może zostać empirycznie zweryfikowany, uważano, że jest pozbawiony sensu poznawczego, a zatem nie pełni żadnej funkcji poznawczej. Językowi religijnemu można przypi-sać jedynie funkcję emotywną (P. van Buren, R. Hare, A. Flew, R. B. Braith-waite). W takiej perspektywie wybór religii jest decyzją nie mającą rze-czowego uzasadnienia. W związku z poglądami Wittgensteina z późnego okresu jego twórczości, mianowicie jego koncepcji „gier językowych” oraz „form życia”, powstał w nurcie filozofii analitycznej drugi typ filozofii religii. Religię uznano za „izolowaną grę językową”, która nie podlega żadnym zewnętrznym kryteriom, ma własne wewnętrzne reguły, obowiązu-jące wyznawców danej religii. Zadaniem filozofii jest właśnie ich analiza. O wyborze religii decyduje, podobnie jak w pierwszym przypadku, subiek-tywny wybór. W związku z poszerzonym rozumieniem doświadczenia i przyjęciem nowej zasady weryfikacji, tzw. weryfikacji eschatologicznej, powstał trzeci rodzaj filozofii religii. Wypowiedziom religijnym przypisuje się częściową wartość poznawczą, uważając, że zasada weryfikacji escha-tologicznej pokaże, czy obecne twierdzenia religijne są prawdziwe czy fałszywe (J. Hick, I. M. Crombie). Swoistość języka religijnego i swoistą jego logikę podkreślają J. T. Ramsey oraz D. D. Evans. Zdaniem Ramseya język religijny jest związany z „sytuacjami otwarcia”, „modelu” i „in-deksu”, a Evans do analizy języka religii wykorzystuje teorię języków performatywnych J. L. Austina. Uważa, że język Biblii i objawienia chrze-ścijańskiego jest nie tylko językiem deskryptywnym, lecz także auto-implikatywnym (performatywnym). Dotyczy to zarówno „języka wypo-wiedzi Boga”, jak i języka, którym człowiek zwraca się do Boga.

W ostatnich dziesięcioleciach XX w. analityczna filozofia religii w kra-jach anglojęzycznych zajęła się problematykę, która tradycyjnie należała do teologii filozoficznej. Problemy te podjęli m.in. A. Plantinga i R. Swin-burne. Plantinga zajmuje się zagadnieniami z dziedziny teologii naturalnej: dowodami na istnienie Boga, przekonaniami religijnymi, problemem zła

BÓG – SACRUM

238

i cierpienia. Swoją filozofię religii określa jako filozoficzną refleksję, która jest po prostu solidnym myśleniem nad centralnymi zagadnieniami religii, zwłaszcza chrześcijańskiej. Swinburne zajmuje się analizą istniejących dowodów na istnienie Boga oraz sam jest autorem tzw. kumulatywnego dowodu na istnienie Boga, a nadto analizuje konkretne dogmaty chrześci-jańskie (np. dogmat o Trójcy Świętej, wcieleniu, odkupieniu), by nadać im klarowną treść i rozstrzygnąć, czy można znaleźć racje uznania ich za prawdziwe.

W y ja ś n ia ją c e f i l o z o f i e r e l i g i i przybierają formę refleksji spe-kulatywnych, transcendentalistycznych i metafizycznych.

a) Filozofie spekulatywne wyjaśniają zjawisko religii na podstawie uprzednio utworzonej wizji świata; interpretują i oceniają religię według apriorycznie przyjętych form, typów, struktur i zasad swoich systemów. Chodzi zwłaszcza o refleksje nad religią przeprowadzane w ramach syste-mów idealistów niemieckich, którzy koncentrowali się na Absolucie, na relacji między nieskończonością i skończonością, uznając religię za wyraz stosunku skończonego ducha do rzeczywistości Boskiej. Najczęściej re-fleksje te mają charakter redukcyjny. Fichte zawęził religię do etyki, Hegel przedstawiał ją jako formę poznania wyobrażeniowego i sprowadzał do filozofii, Schelling interpretował rozwój świadomości religijnej jako roz-wój poznania.

b) Transcendentalistyczne filozofie religii są rozwijane w nurtach łączą-cych metafizykę klasyczną z transcendentalną metodą Kanta (J. Maréchal, K. Rahner, J. B. Lotz). W filozofii religii szuka się koniecznych, podmio-towych warunków religii. Według przedstawicieli filozofii transcendental-nej wiedzy o Bogu nie uzyskuje się w taki sposób, jak o innych przedmio-tach naszego doświadczenia, lecz jedynie w „nieskończonej perspektywie dążenia” (Maréchal). Człowiek ma wrodzone pojęcie bycia o nieograniczo-nym sensie, nadającym kierunek wszelkiemu poznaniu. Przejście od tego, co ograniczone, do tego, co nieograniczone, które niewyraźnie dokonuje się w każdym akcie poznania, religia wyraźnie czyni tematem swego przepo-wiadania, co jest wspólną cechą wszystkich religii, różniących się między sobą jedynie stopniem tematycznego uświadamiania sobie tego, co po-przednio uświadamiały sobie w sposób nietematyczny. Przepowiadanie chrześcijańskie jest wypowiedzią o tym, co człowiek w głębi siebie już dokonał lub mógłby dokonać. Religie niechrześcijańskie mówią o otwarto-


239

ści człowieka na Boga jako na byt absolutny, o udzielaniu się Boga czło-wiekowi. Dopiero jednak orędzie chrześcijańskie wyraźnie czyni tę prawdę swoim tematem i głosi, że Słowo Boże zjednoczyło się osobowo z istotą ludzką. Chrześcijanin różni się od niechrześcijanina, podobnie jak filozof transcendentalista różni się od „naiwnego człowieka wierzącego”, ponie-waż filozof osiągnął wyższy stopień rozumienia swojej wiary. W ramach tych rozważań mieści teoria tzw. anonimowego chrześcijaństwa formuło-wana przez K. Rahnera.

J. B. Lotz szuka koniecznych apriorycznych warunków religii, analizu-jąc różne formy ludzkiego działania, które ujawniają momenty absolutno-ści: w theoria odsłania się sfera absolutności, w praksis odkrywamy dąże-nie do absolutności dobra, w poiesis ujawnia się transparentność dzieł ludzkich. Powyższe formy ludzkiego działania stanowią konieczne warunki religii, która jest ukierunkowaniem tego, co ograniczone i relatywne w czło-wieku, na to, co nieograniczone, absolutne.

c) Klasyczna metafizyczna filozofia religii bada, interpretuje i wyjaśnia religię, stosując metodę realistycznej teorii bytu (metafizyczna filozofia religii).

2. Nieautonomiczne filozofie religii są budowane na podstawach poza-filozoficznych. W zależności od charakteru poznania wyróżnia się filozofie religii związane z dyscyplinami humanistycznymi (historyczno-kulturowe, socjologiczne), z dyscyplinami szczegółowymi oraz z filozofią (psychoana-lityczne).

F i l oz o f ia r e l i g i i z w ią za na z h i s t or ią i e t n o l o g ią . Prze-łom XIX i XX w. obfitował w teorie dotyczące zwłaszcza genezy religii. Teorie te opierały się na materiale historycznym i etnologicznym, interpre-towanym za pomocą różnych metod (np. filologicznej, antropologiczno--ewolucyjnej). Zazwyczaj przyjmowano określone założenia ontologiczne, a wnioski miały najczęściej charakter uogólnionej wiedzy historyczno--antropologicznej. Szczególny ładunek filozoficzny miała interpretacja zjawisk religijnych dokonana w szkole historyczno-kulturowej (W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde. P. Schebesta). Metoda historyczno-kulturowa zakłada, że rozwój grup etnicznych opiera się na tradycji kulturowej nieza-leżnych od siebie jednostek, zwanych kręgami kulturowymi, a nie na zja-wiskach kultury, jak postulowała metoda ewolucyjna. Sądzono, że badanie religijności żyjących współcześnie ludów pierwotnych, będących na najniż-

BÓG – SACRUM

240

szym szczeblu kultury, pozwala na odtworzenie stanu religijności w ogóle (akcentowano związek między typem kultury i religią). Opierając się na powyższych założeniach oraz na szczegółowych badaniach etnograficz-nych, przedstawiciele szkoły historyczno-kulturowej głosili pramonoteizm, czyli przekonanie, że wiara w istnienie Istoty Najwyższej jest wynikiem zaistniałego praobjawienia i występowała już u najstarszych ludów na Zie-mi. Według tej teorii ludy pierwotne wyznawały monoteizm, który stop-niowo ulegał skażeniu, aż do zdegenerowanych form religii.

F i l oz o f ia r e l i g i i z w ią za na z s o c j o l o g ią , uprawiana zwłasz-cza przez twórcę francuskiej szkoły socjologicznej, É. Durkheima, oraz M. Maussa, L. Lévy-Bruhla, H. Hertza, M. Halbwachsa, H. Berra. Sposób badania i interpretacji zjawisk religijnych wiązał się u Durkheima z poglą-dami na naturę społeczeństwa: społeczeństwo nie jest sumą jednostek, lecz stanowi odrębny byt. Wszystkie dziedziny kultury są związane z życiem społecznym i wyrastają ze świadomości zbiorowej. Świadomość zbiorowa (nie będąca sumą świadomości jednostek) kieruje życiem ludzkości i two-rzy kulturę. Cechą charakterystyczną zjawisk społecznych jest poczucie przymusu odczuwalnego w świadomości indywidualnej właśnie pod wpływem świadomości zbiorowej. Religia stanowi zasadniczą formę życia grupy, jej „duszę”; wyrasta ze świadomości zbiorowej i pełni funkcję inte-grującą grupę. Religia – według Durkheima – to spójny system wierzeń i praktyk odnoszący się do rzeczy świętych, czyli wyodrębnionych i zaka-zanych wierzeń i praktyk, które wszystkich wierzących i praktykujących łączą w jedną wspólnotę, zwaną Kościołem.

F i l oz o f ia r e l i g i i z w ią za na z p s y c h o l o g ią , zwłaszcza z psy-choanalizą. Refleksja nad religią prowadzona w różnych nurtach psycho-analizy opiera się na przeżyciach psychicznych (często patologicznych) i jest interpretowana zgodnie z przyjętymi przez dany nurt założeniami dotyczącymi natury człowieka, kultury i całej rzeczywistości; zachodzi tu swoiste połączenie wiedzy psychologicznej i filozoficznej. Z. Freud, C. G. Jung, E. Fromm wyjaśniali jako filozofujący psychoanalitycy zjawisko religii funkcjonalnie i pragmatycznie, dowodząc, że jest ona wyrazem nie-świadomych instynktów, popędów, struktur podświadomości czy pierwot-nych potrzeb.

F i l oz o f i e r e l i g i i z w ią za n e z w ia r ą lu b t eo l o g i ą . Nowe tendencje filozoficzne oraz przemiany ogólnokulturowe zdynamizowały


241

refleksję nad religią w ramach dociekań teologicznych; nowe nurty – libe-ralny i dialektyczny – zaznaczają się zwłaszcza w teologii protestanckiej. Wspólne dla nich przekonanie, że rozum ludzki z powodu grzechu nie jest zdolny do poznania Boga, prowadzi do odrzucenia wszelkiej teologii natu-ralnej. Jeśli teologia liberalna inspirowana przez Schleiermachera akcento-wała przeżycia religijne, to teologia dialektyczna uznawała objawienie za jedyne źródło wiedzy o Bogu. K. Barth, twórca teologii dialektycznej („teo-logii słowa”), twierdził, że odpowiedzią człowieka na słowo Boże obecne w Biblii jest wiara. Wszelkie religie – poza objawionymi – są niewiarą, wyrastają z pychy człowieka, a zatem są czysto ludzkimi drogami do zba-wienia. Chrześcijaństwo nie jest więc religią, lecz wiarą.

D. Bonhoeffer sformułował ideę „chrześcijaństwa bezreligijnego” czy „chrześcijaństwa świeckiego”. Aktualną sytuację kulturową określał jako czas „końca religii”. Istotą wiary chrześcijańskiej jest Bóg, który trans-cenduje świat, a przez słabość i cierpienie urzeczywistnia królestwo Boże w świecie. Być chrześcijaninem oznacza żyć w świecie bez „hipotezy Bo-ga”, wziąć na siebie pełną odpowiedzialność za świat i za swój los. P. Til-lich akcentował istotny związek religii z pytaniami człowieka, które narzu-ca jego sytuacja egzystencjalna. Odpowiedź Boga jest wyrażona w formie symbolicznej. Religia nie stanowi żadnej wydzielonej dziedziny kultury czy funkcji życia ludzkiego, ale jest obecna w całym życiu jako „troska ostateczna” i „wymiar głębi bytu”. Bóg stanowi sens bytu, jest obecny w świecie i człowieku jako „moc działająca od wewnątrz”. Religia „to stan bytu ogarnięty mocą samego bytu”. Religia jest więc istotnie związana z człowiekiem i żyje tak długo, jak długo żyje człowiek, gdyż stanowi naj-istotniejszy element ludzkiego życia i ludzkiej kultury. Kultura jest nieroze-rwalnie związana z religią, religia nadaje kulturze ostateczny sens.

F i l oz o f ia r e l i g i i j a k o „ f i l oz o f ia w ia r y ” . Terminy „logika wiary”, „gramatyka wiary” czy „gramatyka przyświadczenia” wyrażają stanowisko J. H. Newmana, przyznające bezpośredniemu, subiektywne-mu przyświadczeniu wyższość nad dyskursywnymi dowodami, zwłaszcza w kwestii istnienia Boga. Newman używa terminu „zmysł wnioskowania” (analogiczny do terminu „zmysł moralny”) na oznaczenie właściwej indy-widualnemu podmiotowi zdolności do pogodzenia zasad logiki, czyli do-chodzenia do prawdy według reguł, z własnym sposobem rozumowania, czyli dochodzeniem do niej wprost, tzn. bez reguł; jest to „logika osobista”.

247

BIBLIOGRAFIA

ABSOLUT

H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker Griechisch und Deutsch, hrsg. W. Kranz, I (passim), Berlin 1903, 19609; W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953; J. D. Collins, God in Modern Philosophy, Chicago 1959; É. Gilson, God and Philosophy, New Haven 1941 (Bóg i filozofia, Warszawa 1961); O Bogu i o człowieku, I–II, War-szawa 1968–1969; Studia z filozofii Boga, Warszawa 1968–1973; J. N. Fin-dlay, Ascent to the A., London 1970; P. Rossano, Dio o L’Assoluto nelle religioni, Fossano 1970; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, I–II, Darmstadt 1971–1972, München 19722; Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu, Lublin 1972; B. Brenk, Metaphysik des absoluten Seins, Meisenheim 1975; W. Cramer, Das A. und das Kontingente, Frankfurt a.M. 19762; W. Bru-gger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; A. Kenny, The God of Philosophers, Oxford 1979; S. Kowalczyk, Wieki o Bogu: od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986; P. Fontan, Le fini et L’Absolu: itinéraires métaphysiąues, Paris 1990; P. Magnard, Le Dieu des philosophes, Paris 1992; L. Elders, The Philosophical Theology of St. Tho-mas Aąuinas, Leiden, New York 1990 (Filozofia Boga, Warszawa 1992); G. Reale, Storia della Filosofia, I–II (passim), Brescia 1987– (Historia filozofii starożytnej, I–II (passim), Lublin 1993–.

ATEIZM

J. Maritain, La signification de l’athéisme contemporain, Paris 1949; E. Borne, Dieu n’est pas mort, Paris 1959 (Bóg nie umarl. Studium o wspól-czesnym ateizmie, Paris 1968); E. von Fürstenberg, Der Selbstwiderspruch des philosophischen A., Regensburg 1960; A. Del Noce, Il problema dell’ateismo, Bologna 1964; C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno,

BIBLIOGRAFIA

248

Roma 1964; W. A. Lujpen, Phenomenology und A., Pittsburg 1964; A. No-wicki, Ateizm, Warszawa 1964; R. Verneaux, Lecons sur l’athéisme contemporain, Paris 1964; M. Lelong, Pour un dialogue avec les athées, Paris 1965 (O dialog z niewierzącymi, Paris 1967); M. Yerret, L’ateismo moderno, Roma 1965; R. Coffy, Dieu des athées, Lyon 1966 (Bóg niewierzących, Paris 1968); H. Ley, Geschichte der Aufklärung und des A., I–III, Berlin 1966–1970; H. Arvon, L’athéisme, Paris 1967, 1970; P. Ed-wards, Atheism, New York 1967; L’Ateismo contemporaneo, I–IV, Tübingen 1967–1970; M. Shulkin, Z dziejów ruchu wolnomyślicielskiego w Polsce, Warszawa 1967; H. de Lubac, A. et sens de l’homme, Paris 1968 (A. i sens człowieka, Paris 1969); G. M. M. Cottier, Horizons de l’athéisme, Paris 1969; J. Lacroix, A. i myśl wspólczesna, Warszawa 1969; L. Klein, Der moderne A., München 1970; M. Dansereau, Freud et a., Paris 1971; A. kritisch betrachtet, München 1972; A. Profile und Positionen der Neuzeit, Köln 1971; P. Masterson, A. and Alienation, Notre Dame 1971; E. Biser, Theologie und A., München 1972; C. Tresmontant, Les problèmes de l’athéisme, Paris 1972; J. J. Natanson, La mort de Dieu. Essai sur l’athéisme moderne, Paris 1975; M. Neusch, Aux sources de l’athéisme contemporain, Paris 1977 (U źródeł współczesnego ateizmu, Paris 1980); F. König, Gibt es einen wissenschaftlichen A.?, Frankfurt a.M. 1978; É. Gil-son, L’athéisme difficile, Paris 1979; D. Morin, L’athéisme moderne, I–II, Paris 1985; K. Nielsen, Philosophy and A., Buffalo 1986; A. et agno-sticisme: Collogue de Bruzelles mai 1986, Bruxelles 1986; S. Palumbieri, L’ateismo e l’uomo. La fede e la sfida, Napoli 1986; M. Haffen, L’athéisme, Paris 1990; D. Folscheid, L’esprit de l’athéisme et son destin, Paris 1991; A. Zwoliński, Ateiści: sny o wielkości, Kraków 1995; É. Gil-son, Bóg i a., Kraków 1996; J. Smart, A. and Theism, Oxford 1996; T. Pi-kus, Rosja w objęciach a., Warszawa 1997.

BOG

É. Gilson, God and Philosophy, New York 1941 (Bóg i filozofia, Warszawa 1961); K. Kłósak, W poszukiwaniu pierwszej przyczyny, I–II, Warszawa 1956–1957; H. Dumery, Le problème de Dieu en philosophie de la religion, Burges 1957 (Problem Boga w filozofii religii, Kraków 1994); R. Chauvin, Dieu des savants, Dieu de l’expérience, Tour 1958 (Bóg uczo-

BIBLIOGRAFIA

249

nych, Warszawa 1965); J. Collins, God in Modern Philosophy, Chicago 1959; A. Piolanti, Dio nel Mondo e nell’Uomo, Roma 1959, 19942; W. Gra-nat, Teodycea, Poznań 1960, Lublin 1968; O Bogu i o człowieku, I–II, Warszawa 1968–1969; G. P. Klubertanz, M. R. Holloway, Being in God, New York 1963; De Deo in philosophia sancti Thomae et in hodierna philosophia, I–II, Roma 1965–1966; J. H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris 1966; C. Fabro, L’uomo e il rischio di Dio, Roma 1967; Studia z filozofii Boga, I–II, Warszawa 1968–1973; C. Tresmontant, Problem istnienia Boga, Warszawa 1970; H. P. Owen, Concepts of Deity, New York 1971; J. E. Smith, Doświadczenie i Bóg, Warszawa 1971; W. Weischedel, Der Gott der Philosophen, I–II, Darmstadt 1971–1972, München 19722; Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem, Lublin 1972; A. Plantinga, God, Freedom, and Evil, New York 1974 (Bóg, wolność, zło, Kraków 1995); S. A. Matczak, God in Contemporary Thought, New York 1977; M. D. Philippe, De l’être à Dieu, Paris 1977; R. Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford 1977 (Spójność teizmu, Kraków 1995); S. J. Jaki, The Road of Science and the Ways to God, Chicago 1978; W. Brugger, Summe einer philosophischen Gotteslehre, München 1979; A. J. P. Kenny, The God of the Philosophers, Oxford 1979; R. Swinburne, The Existence of God, Oxford 1979; R. Sokolowski, The God of Faith and Reason, Notre Dame 1982; Z. J. Zdybicka, Drogi afirmacji Boga, w: W kierunku Boga, Warszawa 1982, 108-166; taż, Filozofia a koncepcja Boga, „Roczniki Filozoficzne” 33-34(1985–1986), z. 2, 15-40; E. Feil, Religio: Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs vom Frühchristentum bis zur Reformation, Gotha 1986; A. Leonard, Les raisons de croire, Paris 1987; A. L. Gonzalez, Filosofia di Dio, Firenze 1988; P. Helm, Eternal God. A Stu-dy of God without Time, Oxford 1988; S. L. Jaki, God and the Cosmologists, Edinburgh 1989 (Dio e i cosmologi, Roma 1991); L. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden 1990 (Filozofia Boga, Warszawa 1992); R. M. Gale, On the Nature and Existence of God, Cambridge 1991; T. V. Morris, Our Idea of God, Notre Dame 1991; Our Knowledge of God Essays on Natural and Philosophical Theology, Dor-New York 1992; Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu?, Warszawa 1993; S. Kowalczyk, Filozofia Boga, Lublin 1993; R. Messer, Does God’s Existence Need Proof?, Oxford 1993; É. Gilson, Bóg i ateizm, Kraków

BIBLIOGRAFIA

250

1996; Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu: Summa teologii kw. 1-26, Kraków 1999; Z. J. Zdybicka, Bóg czy Sacrum, w: Poznanie bytu czy ustalanie sensów, Lublin 1999, 189-217.

FILOZOFIA RELIGII

K. Rahner, Hörer des Wortes, München 1941, 19853; B. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth, London 1945, Washing-ton 1980; J. A. Overholser, A Contemporary Christian Philosophy of Religion, München 1947; H. Fries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg 1949; E. A. Burtt, Types of Religious Philosophy, New York 1951; S. M. Thompson, A Modern Philosophy of Religion, Chicago 1955; A. Padovani, F. e religione, Brescia 1956; H. Du-mery, Critigue et religion. Problèmes de méthode en philosophie de la religion, Paris 1957; tenże, Philosophie de la religion, I–II, Paris 1957; tenże, Le problème de Dieu en philosophie de la religion, Bruges 1957 (Problem Boga w f. religii, Kraków 1994); I. T. Ramsey, Religious Language, London 1957; R. L. Patterson, An Introduction to the Philosophy of Religion, New York 1958; W. F. Zuurdeeg, An Analytical Philosophy of Religion, London 1959; A. H. Armstrong, R. A. Markus, Christian Faith and Greek Philosophy, London 1960 (Wiara chrześcijańska a f. grecka, Warszawa 1964); L. W. Beck, Six Secular Philosophers. Religious Themes in the Thought of Spinoza, Hume, Kant, Nietzsche, William James, Santayana, New York 1960, Bristol 1997; K. Goldammer, Die Formenwelt des Religiösen. Grundriss der syste-matischen Religionswissenschaft, Stuttgart 1960; Historical Selections in the Philosophy of Religion, London 1962; Philosophy of Religion. A Book of Readings, New York 1962, 19682; N. F. S. Ferre, Reason in Religion, Edinburgh 1963; E. Hirsch, Hauptfragen christlicher Religionsphilosophie, Berlin 1963; T. Luckmann, Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Freiburg i.Br. 1963; H. Bouillard, Logique de la foi, Paris 1964; K. Feiereis, Die Umprägung der natürlichen Theologie in Religions-philosophie, Leipzig 1965; G. Lanczkowski, Religionswissenschaft als Problem und Aufgabe, Tübingen 1965; G. F. Thomas, Religious Philoso-phies of the West, New York 1965; L. Bejerholm, G. Hornig, Wort und Handlung. Untersuchungen zur analytischen Religionsphilosophie, Güter-

BIBLIOGRAFIA

251

sloh 1966; J. Collins, The Emergence of Philosophy of Religion, New Ha-ven 1967; M. Jaworski, Problem f. religii, „Studia Philosophiae Christia-nae” 3(1967), z. 2, 169-194; Problems and Perspectives in the Philosophy of Religion, Boston 1967; G. van Riet, Philosophie et religion, Leuven 1970; K. L. Schmitz, Philosophy of Religion and the Redefinition of Phi-losophy, „Man and World” 3(1970), z. 2, 54-82; R. Nielsen, Contemporary Critiques of Religion, London 1971; J. K. Roth, Problems of the Philoso-phy of Religion, Scranton 1971; K. E. Yandell, Basic Issues in the Philoso-phy of Religion, Boston 1971; M. Bellet, Le déplacement de la religion, Paris 1972; M. J. Charlesworth, Philosophy of Religion. The Historic Ap-proaches, London 1972; W. Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin 1972; M. Dhavamony, Phenomenology of Religion, Roma 1973; F. Copleston, Religion and Philosophy, New York 1974; B. M. Reardon, Hegel’s Phi-losophy of Religion, London 1977; Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys f. religii, Lublin 1977, 19932; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg i.Br. 1978, Frankfurt a.M. 19975 (F. religii, Kraków 1996); M. Bertrand, Le statut de la religion chez Marx et Engels, Paris 1979; H. Schrodter, Analytische Religionsphilosophie, Freiburg i.Br. 1979; T. M. O’Keeffe, Comprendre la religion, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 64(1980), 531-546; H. Waldenfels, Religionen als Antworten auf die menschliche Sinnfrage, München 1980 (Religie odpowiedzią na pytanie o sens istnienia czlowieka, Warszawa 1986); H. G. Hubbeling, Einführung in die Religionsphilosophie, Gotha 1981; S. Kamiński, F. re-ligii i filozofia Boga, w: W nurcie zagadnień posoborowych, Warszawa 1981, XIII 347-354; H. Meynell, Two Traditions and the Philosophy of Religion, „Religious Studies” 17(1981), 267-274; B. Davies, An Introduc-tion to the Philosophy of Religion, Oxford 1982; R. Schaeffler, Religions-philosophie, Freiburg i.Br. 1983, 19972 (F. religii, Częstochowa 1989); Z. Zdybicka, Religia i religioznawstwo, Lublin 1988, 19922; Nauka – Świa-topogląd – Religia, Warszawa 1989; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989; J. F. Haught, What is Religion? An Introduction, New York 1990; J. Galarowicz, W poszukiwaniu istoty religii, Kraków 1991; Religia a sens bycia człowiekiem, Lublin 1994; M. Scheler, Problemy reli-gii, Kraków 1995; A. Bronk, Nauka wobec religii, Lublin 1996; Człowiek wobec religii. Filozoficzne aspekty religijnego sensu, Kraków 1999; P. Mo-skal, Spór o racje religii, Lublin 2000.

BIBLIOGRAFIA

252

HOMO RELIGIOSUS

J. Majkowski, Religia naturalnym wyposażeniem człowieka, „Ateneum Kapłańskie” 52(1960), 31-44; K. G. Hamilton, „H. r.” and Historical Faith, „The Journal of Bible and Religion” 33(1965), 213-222; J. Pastuszka, Struktura świadomości religijnej, w: Pastori et Magistra, Lublin 1966, 307-338; J. A. Saliba, „H. r.” in Mircea Eliade, Leiden 1976; Z. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filozofii religii, Lublin 1977, 19932; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989; Z. Zdybicka, Czy człowiek jest „h. r.”?, RF 37-38(1989–1991), z. l, 239-255; A. Dulles, „H. r.”, w: The En-cyclopedia of Religion, red. E. Eliade, V 442-445, New York 1987.

MONIZM

H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker Griechisch und Deutsch, hrsg. W. Kranz, I–II (passim), Berlin 1903, 19609; R. Eisler, Geschichte des M., Leipzig 1910; F. Klimke, Der M. und seine philosophischen Grundlagen, Freiburg i.Br. 1911, München 19182; E. Wasmann, Der christliche M., Freiburg i.Br. 1919; F. Copleston, A History of Philosophy, I–IX, 1946-1975 (Historia filozofii, I–IX, Warszawa 1989–2000) (I–II, VII); M. C. Stokes, One and Many in Presocratic Philosophy, Washington 1971; M. A. Krąpiec, Dwie wizje świata realnego: m. – pluralizm, w: Za-dania filozofii we współczesnej kulturze, Lublin 1992, 29-53; M. A. Krą-piec, Dzieła, XIV: O rozumienie filozofii, Lublin 1991, 149-199; M. A. Krąpiec, Filozofia co wyjaśnia?, Warszawa 1997; A. Maryniarczyk, Zeszy-ty z metafizyki, I: O rozumieniu metafizyki. Monistyczna i dualistyczna in-terpretacja rzeczywistości, Lublin 1998; J. Sochoń, Spór o rozumienie świata. Monizujące ujęcia rzeczywistości w filozofii europejskiej. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1998; W. Dłubacz, U źródeł kon-cepcji Absolutu. Od Homera do Platona, Lublin 2003; H. Jakuszko, Grec-kie i chrześcijańskie źródła filozofii niemieckiej, Lublin 2004.

PARTYCYPACJA

C. Fabro, La nozione metafisica di p. secondo S. Tommaso d’Aquino, Milano 1939, Torino 19633; L. B. Geiger, La p. dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin, Paris 1942, 19532; A. Hayen, L’intentionnel selon Saint

BIBLIOGRAFIA

253

Thomas, Bruxelles 1942, 19542; M. A. Krąpiec, Dzieła, I: Teoria analogii bytu, Lublin 1959, 19932; C. Fabro, P. e causalité secondo S. Tommaso d’Aquino, Torino 1960; É. Gilson, Elements of Christian Philosophy, Gar-den City 1960 (Elementy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1965); H. Ber-ger, Der Partizipationsgedanke im Metaphysik-Kommentar des Thomas von Aquin, „Vivarium” 1(1963), 115-140; B. Montagnes, La doctrine de l’analogie de l’être d’après Saint Thomas d’Aquin, Leuven 1963; M. A. Krąpiec, Dzieła, VII: Metafizyka, Poznań 1966, Lublin 19953; J. H. Nico-las, Dieu connu comme inconnu, Paris 1966; Z. J. Zdybicka, P. bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem, Lublin 1972; A. Górniak, Partycypacja istnienia według Tomasza z Akwinu, „Zeszyty Naukowe Ka-tolickiego Uniwersytetu Lubelskiego” 32(1989), z. 1-4, 13-27; W. Stróżew-ski, Istnienie i sens, Kraków 1994, 20052; P. Moskal, Transcendencja i im-manencja Boga w stosunku do świata, w: Wierność rzeczywistości, Lublin 2001, 145-153; A. Maryniarczyk, O przyczynach, p. i analogii, Lublin 2005; Z. J. Zdybicka, Analogia i p. w wyjaśnianiu rzeczywistości, w: Ana-logia w filozofii, Lublin 2005, 87-104; J. F. Wippel, Platonism and Aristo-telianism in Aquinas, „Doctor Communis” 59(2006), z. 1-2, 45-62.

RELIGIA

I. Kant, Die R. innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Königs-berg 1793, 17942, Köln 1995 (R. w obrębie samego rozumu, Kraków 1993); R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Breslau 1917, München 196335 (Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów ra-cjonalnych, Warszawa 1968, 1999); M. Scheler, Probleme der R., w: tenże, Gesammelte Werke, Bonn 1954, V 101-354 (Problemy r., Kraków 1995); L. Dupré, The Other Dimension. A Search for the Meaning of Religious Attitudes, Garden City 1972 (Inny wymiar. Filozofia r., Kraków 1991, 20032); Z. J. Zdybicka, Partycypacja bytu. Próba wyjaśnienia relacji między światem a Bogiem, Lublin 1972; S. Kamiński, Z. J. Zdybicka, De-finicja r. a typy nauk o r., „Roczniki Filozoficzne” 22(1974), z. 1, 103-160; M. A. Krąpiec, Dzieła, IX: Ja – Człowiek, 1974, 19915; Z. J. Zdybicka, Człowiek i r., Lublin 1977, 19932, 2006; B. Welte, Religionsphilosophie, Freiburg i.Br. 1978, Frankfurt a.M. 19975 (Filozofia r., Kraków 1996);

BIBLIOGRAFIA

254

G. Lanczkowski, Einführung in die Religionswissenschaft, Darmstadt 1980, 19912 (Wprowadzenie do religioznawstwa, Warszawa 1986); M. A. Krą-piec, Dzieła, XII: Człowiek, kultura, uniwersytet, Lublin 1982, 19982; É. Gilson, Constantes philosophiques de l’être, Paris 1983; R. Schaeffler, Religionsphilosophie, Freiburg i.Br. 1983, 19972 (Filozofia r., Częstochowa 1989); J. Ries, Les chemins du sacré dans l’histoire, Paris 1985; J. Waar-denburg, Religionen und R. Systematische Einführung in der Religionswis-senschaft, Berlin 1986 (Religie i r. Systematyczne wprowadzenie do re-ligioznawstwa, Warszawa 1991); F. Wagner, Was ist R.? Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986, 19912; Lexikon der R. Phänomene – Geschichte – Ideen (wyd. K. Waldenfels), Freiburg i.Br. 1987, 19994 (Leksykon r. Zjawiska – dzieje – idee, Warszawa 1997); Z. J. Zdybicka, R. i religioznawstwo, Lublin 1988, 19922; Nauka, światopogląd, r., Warszawa 1989; G. Ragozzino, Il fatto religioso. Introdu-zione allo studio della r., Padova 1990; J. Galarowicz, W poszukiwaniu istoty r., Kraków 1991; M. A. Krąpiec, Dzieła, XV: U podstaw rozumienia kultury, Lublin 1991; P. B. Clarke, P. Byrne, R. Defined and Explained, New York 1993; J. A. Kłoczowski, Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii r., Tarnów 1994, 20042; R. a sens bycia człowiekiem, Lublin 1994; H. Waldenfels, Phänomen Christentum. Eine Weltreligion in der Welt der R., Freiburg i.Br. 1994 (Fenomen chrześcijaństwa wśród r. świata, Warszawa 1995); T. Węcławski, Wspólny świat r., Kraków 1995; A. Bronk, Nauka wobec r. Teoretyczne podstawy nauk o r., Lublin 1996 (pod nowym tytułem: Podstawy nauk o r., Lublin 20032); É. Gilson, Bóg i ateizm (tłum. M. Kochanowska, P. Murzański), Kraków 1996; M. Rusec-ki, Istota i geneza r., Lublin 1997; Z. Kunicki, Człowiek, sacrum, Bóg. Szkice filozoficzno-teologiczne, Olsztyn 1998; Człowiek wobec r. Filozo-ficzne aspekty religijnego sensu, Kraków 1999; P. Moskal, Spór o racje r., Lublin 2000; Ch. Taylor, Varieties of R. Today, Cambridge (Mass.) 2002 (Oblicza r. dzisiaj, Kraków 2002); Z. J. Zdybicka, Filozofia r., w: Po-wszechna Encyklopedia Filozofii, red. M. A. Krąpiec, A. Maryniarczyk, I–, Lublin 2000– (III 526-539); J. Krasiński, Homo religiosus. Podmiotowo-personalistyczne ujęcie fenomenu religijnego, Sandomierz 2003; G. Filo-ramo, Che cos’è la r.? Temi, metodi, problemi, Torino 2004; S. Wszołek, Wprowadzenie do filozofii r., Kraków 2004; G. Chimirri, Capire la r., Mi-lano 2005; M. A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005; Pluralizm

BIBLIOGRAFIA

255

religijny, Pelplin 2005; Polacy o r. Od myślenia religijnego do filozofii, Kraków 2005; Metafizyka i religia, Kraków 2006.

257

INDEKS

Adams R. M., 46 Albert Wielki, 133 Alsted J. H., 111 Alston P., 46 Amalryk z Bène, 89, 133 Amsterdamski S., 141 Anaksagoras, 16, 17, 18, 130, 208 Anaksymander, 13, 129 Anaksymenes, 14, 129 Antystenes, 88 Anzelm z Canterbury, 22, 23, 24,

25, 77, 78, 208, 226 Arystofanes, 223 Arystoteles, 2, 10, 18, 19, 20, 22,

25, 51, 71, 72, 87, 88, 89, 131, 149, 151, 153, 162, 208, 223, 224, 227, 231

Augustyn, 9, 21, 22, 23, 50, 51, 77, 89, 132, 149, 150, 152, 159, 176, 184, 205, 208, 225, 226

Austin J. L., 46, 143, 237 Awicenna, 151, 152, 208 Ayer A. J., 46, 108 Bacon F., 90, 93 Bakchylides, 87 Barth K., 66, 241 Bauer B., 98 Bayle P., 90, 93, 113 Benedykt XVI, 6 Bergson H., 46, 84 Berr H., 240 Beyes Th., 82 Bieńkowska E., 193

Blanche F. A., 153 Bonawentura, 22, 24, 25, 78 Bonhoeffer D., 241 Bosanauet B., 34 Bradley F. H., 34 Braithwaite R. B., 237 Buber M., 43, 235, 236 Büchner L., 94 Buren P. van, 237 Camus A., 38, 103, 104 Carter B., 81 Cassirer E., 230, 235 Charron P., 90, 113 Chwedeńczuk B., 218 Cicero, Patrz Cyceron Clausius R., 60, 80 Cohen H., 43, 235 Comte A., 35, 45, 67, 107, 113,

116, 118 Conrad-Martius H., 41 Coreth E., 37 Croce B., 138 Crombie M. I., 237 Cyceron, 184 Czarnowski S., 109 Darwin Ch. R., 139 Dawid z Dinant, 89, 130, 133 Dąbrowski J., 109 Demokryt, 17, 88, 130, 223 Denzinger H., 210 Derrida J., 142, 220 Dewey J., 35, 109 Diderot D., 31, 94, 138

INDEKS

258

Dilthey W., 230 Doppler Ch., 60, 81 Dumery H., 36 Durkheim É., 36, 193, 213, 240 Dygasiński A., 109 Eckhart, 132, 133 Eliade M., 42, 180, 181, 182,

190, 192, 193, 214, 215, 219, 234

Empedokles, 16, 129 Engels F., 101, 138, 139 Epikur, 88, 176 Erazm z Rotterdamu, 227 Euhemer z Messyny, 88 Evans D. D., 237 Fabro C., 153 Festus Pompeius Sextus, 179 Feuerbach L., 34, 85, 97, 98, 99,

105, 116, 118, 138, 229, 230 Fichte J. G., 32, 34, 95, 96, 98,

116, 118, 126, 132, 135, 136, 144, 229, 238

Findlay J. N., 108 Flew A., 237 Fontenelle B. de, 31, 93 Franciszek z Asyżu, 106 Frankl V., 106 Frazer J. G., 195, 212 Freud Z., 34, 105, 106, 113, 220,

230, 240 Fries J. F., 231 Fromm E., 106, 185, 240 Gardeil A., 153 Geiger L. B., 153, 154 Gentile G., 138 Gilson É., 36, 51, 154, 189, 218 Giordano Bruno, 133 Górnicki Z., 192 Grabner F. G., 195, 212 Gusinde M., 239 Haeckel E., 94, 139

Halbwachs M., 240 Hare R., 237 Hartshorne C., 48, 126 Hawking S. W., 82 Hayen A., 154 Hegel G. W. F., 24, 28, 32, 33, 34,

35, 38, 42, 95, 96, 97, 98, 101, 116, 118, 126, 132, 135, 136, 137, 138, 139, 144, 145, 146, 149, 224, 229, 230, 234, 238

Heidegger M., 28, 37, 38, 44, 132, 142, 149, 153, 217, 218, 219, 230

Heisenberg W., 141 Helmholz H., 80 Helvetius C. A., 94 Heraklit, 14, 17, 128, 129, 130,

141 Herbert z Cherbury, 31, 90, 91,

93, 222 Hertz H., 240 Hessen J., 36 Hezjod, 50, 87, 223 Hick J., 46, 237 Hobbes Th., 92, 144 Hoene-Wroński J. M., 35 Holbach P. T. de, 138 Hölderlin F., 218 Homer, 50, 87, 223 Hubble E., 81 Hubert H., 213 Hume D., 31, 67, 93, 95, 116, 228,

229, 231 Hus J., 90 Husserl E., 40, 43, 44, 230, 233 Ingarden R., 40 Jaeger W., 17 Jamblich, 149 James W., 139, 232 Jan Duns Szkot, 22, 24, 26, 27, 78,

79, 131, 134, 136, 190, 208

INDEKS

259

Jan Paweł II, 2, 6, 7, 26, 37, 52, 189, 201, 203

Jan Szkot Eriugena, 89, 133, 149, 151

Jan z Damaszku, 22 Jan z Mirecourt, 89 Jaspers K., 38, 39, 40 Justyn, 225 Kamiński S., 37 Kant I., 28, 31, 32, 35, 42, 55, 66,

67, 77, 94, 95, 97, 98, 112, 113, 116, 117, 118, 134, 135, 190, 191, 192, 213, 214, 215, 217, 222, 228, 229, 230, 231, 233, 235, 238

Karłowicz J. A., 109 Kartezjusz, 24, 28, 29, 31, 44, 55,

79, 91, 92, 94, 97, 112, 116, 117, 118, 131, 134, 190, 227, 228

Kelles-Krauze K., 109 Kierkegaard S., 38, 229, 242 Klemens Aleksandryjski, 225 Koppers W., 239 Krąpiec M. A., 9, 36, 37, 51, 135,

154, 187, 197, 203 Krytiasz, 88, 223 Ksenofanes, 15, 17, 208, 223 La Mettrie J. O. de, 94, 138 Laktancjusz, 184 Lang A., 195, 212 Langan T., 218 Larouche L., 69 Leibniz G. W., 24, 30, 79, 144,

177, 228, 231 Lepidi, 153 Leucyp, 88, 130 Levinas E., 43, 44, 236 Lévi-Strauss C., 108 Lévy-Bruhl L., 240 Littre E. M. P., 36 Locke J., 31, 93

Lotz J. B., 37, 238, 239 Lubac H. de, 36 Lubbock J., 212 Lukrecjusz, 88 Luter M., 90, 191 Łyszczyński K., 109 Mach E., 139, 144 Machiavelli N., 144 Mahrburg A., 109 Malebranche N., 30 Marcel G., 38, 39, 43 Maréchal J., 238 Maret R. B., 195 Marion J. L., 43, 44, 45, 132, 149 Maritain J., 36, 51 Marks K., 97, 99, 100, 101, 114,

116, 119, 120, 138, 139, 144, 220, 230

Maryniarczyk A., 166 Maurer A. A., 218 Mauss M., 213, 214, 240 Mavrodes G., 46 Mensching G., 214 Merleau-Ponty M., 38, 103, 105 Meslier J., 94 Mikołaj z Autricourt, 89 Mikołaj z Kuzy, 27, 89 Mill J. S., 36 Molechot J., 94 Montaigne P., 90, 113 Newman J. H., 241 Newton I., 80 Nicolas J.-H., 154 Nielsen K., 46 Nietzsche F., 34, 101, 102, 113,

116, 119, 120, 220, 230 Ockham W., 24, 27, 89, 90, 190 Orygenes, 22 Ostwald W., 139 Otto R., 42, 182, 190, 191, 192,

214, 219, 231, 234

INDEKS

260

Paley W., 80 Parmenides, 10, 15, 16, 17, 28, 130,

131, 134, 137, 143, 144, 147, 176 Pascal B., 29, 30, 84 Paweł Apostoł, 2, 6, 7, 26, 37, 51,

52, 106, 166, 245 Peirce Ch. S., 35, 232 Pindar, 87 Pirron, 176 Pitagoras, 15, 113 Plantinga A., 46, 108, 237 Platon, 9, 10, 18, 19, 21, 22, 87, 88,

89, 128, 131, 134, 137, 143, 147, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 159, 176, 190, 208, 223, 224, 225, 231

Plotyn, 20, 21, 22, 23, 87, 89, 131, 132, 133, 134, 137, 144, 146, 149, 150, 152, 159, 208, 224, 225

Poniatowski Z., 214 Popiełuszko J., 111 Porfiriusz, 149 Pringle-Pattison A. S., 34 Proklos, 132, 149 Protagoras, 223 Proudhona P. J., 113 Pseudo-Dionizy Areopagita, 23,

44, 89, 132, 133, 149, 151, 152 Rahner K., 37, 210, 238, 239 Ramsey J. T., 237 Ramsey P., 46 Rickert H., 230 Ricoeur P., 193, 232 Rosenzweig F., 43, 235 Rousseau J. J., 31 Royce J., 35 Russell B., 108, 139 Salamucha J., 69 Sanchez F., 90 Sartre J.-P., 34, 38, 103, 104, 105,

113, 116, 119, 120, 121, 230 Schebesta P., 239

Scheler M., 40, 41, 42, 43, 180, 190, 191, 215, 216, 233, 234

Schelling F. W. J., 32, 33, 34, 95, 96, 116, 118, 126, 132, 135, 136, 144, 149, 229, 238

Schleiermacher F. D. E., 179, 190, 213, 229, 231, 241

Schmidt W., 195, 196, 212, 239 Schopenhauer A., 230 Sciacca M. F., 36 Sextus Empiricus, 130 Slipher V. M., 81 Smart J., 108 Sochoń J., 143 Söderblom N., 193, 214, 219 Sofokles, 87 Sokrates, 88, 223 Spencer H., 36, 195 Spinoza B., 30, 91, 92, 96, 116,

134, 136, 144, 224, 228 Stein E., 41 Strauss D. F., 98 Suárez F., 134, 153, 190 Suzo H., 132 Swieżawskiego S., 37 Swinburne R. G., 46, 82, 108,

237, 238 Taggart J. Mc, 34 Tales z Miletu, 13, 87, 129 Tauler J., 132 Taylor E. B., 185, 195, 212 Teilhard de Chardin P., 46, 47,

140, 141, 144 Thompson W., 80 Tillich P., 241 Tilliette X., 45 Tomasz z Akwinu, 2, 9, 10, 22,

24, 25, 26, 36, 51, 57, 67, 71, 72, 77, 115, 152, 153, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 160, 163, 176, 183, 189, 197, 208, 209, 227

INDEKS

261

Troeltsch E., 230 Van der Leeuw G., 42, 214, 215 Vogt K., 94 Wach J., 179, 214 Weber M., 179 Wheeler J. A., 82 Whitehead A. N., 48, 126, 140 Wiklef J., 90 Wildiers N. M., 140 Windelband W., 217, 219, 230 Wirtz C., 81

Wittgenstein L., 108, 237 Witwicki W., 109 Wojtyła K., 37, 51 Wolff Ch., 30, 95, 127, 131, 134,

136 Wolniewicz B., 214 Wolter, 31, 80, 93, 94 Wróblewski W., 109 Wyszyński S., 110 Zalewski S., 218

263

SPIS TREŚCI

WSTĘP ........................................................................................................... 5 WYKAZ SKRÓTÓW...................................................................................... 9

BÓG – ABSOLUT ........................................................................................... 11

DZIEJE PROBLEMATYKI BOGA W FILOZOFII ....................................... 13 Bóg w filozofii starożytnej ......................................................................... 13 Bóg w starożytności chrześcijańskiej i średniowieczu ................................. 21 Bóg w filozofii nowożytnej ........................................................................ 28 Bóg w filozofii współczesnej...................................................................... 35

POZNANIE ISTNIENIA I ISTOTY BOGA................................................... 50 Poznanie istnienia Boga ............................................................................. 50 Poznanie istoty (natury) Boga..................................................................... 62 Stanowiska negujące możliwość poznania istoty (natury) Boga................... 66

TEMATYKA DOWODÓW NA ISTNIENIE BOGA ..................................... 67 Dowody na istnienie Boga w filozofii bytu (metafizyczne) ......................... 67 Dowody na istnienie Boga poza filozofią bytu ............................................ 76 Dowody oparte na teoriach nauk szczegółowych ........................................ 80 Dowody antropologiczne............................................................................ 83 Dowody religiologiczne ............................................................................. 84

ZAPRZECZENIE ISTNIENIA BOGA – ATEIZM ........................................ 85 Dzieje ateizmu ........................................................................................... 87 Formy ateizmu......................................................................................... 111 Przyczyny i motywy ateizmu.................................................................... 115

BÓG – KOSMOS........................................................................................... 123

BÓG A ŚWIAT........................................................................................... 125 MONIZM.................................................................................................... 127

Dzieje interpretacji monistycznych ........................................................... 128 Typologia stanowisk monistycznych ........................................................ 144 Implikacje i konsekwencje monistycznych wizji rzeczywistości................ 144

PARTYCYPACJA ...................................................................................... 147 Formowanie się teorii partycypacji ........................................................... 147 Teoria partycypacji w metafizyce realistycznej ......................................... 152 Funkcje teorii partycypacji w metafizyce realistycznej.............................. 166

SPIS TREŚCI

264

BÓG – SACRUM........................................................................................... 169 BÓG A CZŁOWIEK ................................................................................... 171

Człowiek – dobro – Bóg........................................................................... 171 Człowiek – zło – Bóg............................................................................... 175

HOMO RELIGIOSUS ................................................................................. 179 FAKT RELIGII ........................................................................................... 184

Rodzaje i interpretacje faktu religii........................................................... 185 Formy religii............................................................................................ 194 Religia w kulturze.................................................................................... 202

MONOTEIZM ............................................................................................ 208 Monoteizm w filozofii.............................................................................. 208 Monoteizm w religiach............................................................................. 209

SACRUM – PROFANUM........................................................................... 213 Sacrum – kategoria religioznawcza........................................................... 213 Sacrum w filozofii.................................................................................... 215 Transformacja pojęcia sacrum .................................................................. 219

ZARYS FILOZOFII RELIGII...................................................................... 222 Dzieje kształtowania się filozoficznych teorii religii ................................. 222 Rodzaje filozofii religii ............................................................................ 231 Realistyczna klasyczna filozofia religii..................................................... 242

BIBLIOGRAFIA......................................................................................... 247 INDEKS...................................................................................................... 257

Zasadniczą część tekstu Elementów słownika filozofii religii

stanowią – po dokonaniu w nim koniecznych zmian redakcyjnych, podyktowanych edytorskimi założeniami przyjętymi dla tej publika-cji – hasła wydane w Powszechnej Encyklopedii Filozofii przez Pol-skie Towarzystwo Tomasza z Akwinu przy Katedrze Metafizyki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.

Autorka, siostra profesor Zofia J. Zdybicka USJK, jest jednym z głównych przedstawicieli Filozoficznej Szkoły Lubelskiej, w której uprawiana jest realistyczna filozofia bytu. Dokonała całościowej interpretacji faktu religii w ramach klasycznej filozofii bytu. Jest członkiem wielu towarzystw naukowych, m.in. Komitetu Nauk Fi-lozoficznych PAN, Polskiego Towarzystwa Filozoficznego, Towa-rzystwa Naukowego KUL, Societas Internationale St. Thomae Aquinatis, Pontificia Academia Sancti Thomae Aquinatis, Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu.

Publikacja została podzielona na trzy części: Bóg – Absolut (Dzie-je problematyki Boga w filozofii; Poznanie istnienia i istoty Boga; Tematyka dowodów na istnienie Boga; Zaprzeczenie istnienia Bo-ga – Ateizm); Bóg – Kosmos (Bóg a świat; Monizm; Partycypacja); Bóg – Sacrum (Bóg a człowiek; Homo religiosus; Fakt religii; Mono-teizm; Sacrum – Profanum; Zarys filozofii religii). Poza tym obejmu-je bibliografię i indeks nazwisk.

Documents

Podgląd fragmentów e-booka, który można zamówić na stronie ... · Zofia J. Zdybicka USJK podjęła studia na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej KUL w 1956/1957, tytuł dok-tora