Politika prljavih ruku kao jedan odgovor na problem konflikta dunosti

1.

UvodPolitika prljavih ruku je naziv koji Majkl Volzer koristi za uenje da je

politika delatnost podvrgnuta drugaijim moralnim standardima nego svakodnevni ivot. Politiar je, prema ovom stanovitu, ovlaen ili obavezan da radi stvari koje se inae smatraju nemoralnim, stvari koje su zabranjene za obinog oveka. Specifinost politike, zbog koje ona ima poseban moralni status, objanjava se na razliite naine. Volzer navodi sledee razloge da politiar bude podvrgnut drugaijim moralnim zahtevima: politiar deluje u nae ime, politiar upravlja drugima i on ima ovlaenje da koristi nasilje protiv drugih.1 Iz ovog Volzer gradi odreeni moral uloge. Jo jedan autor koji zastupa tezu o moralnoj specifinosti politikog ivota, Tomas Nejgel daje neto drugaije objanjenje politike situacije: politiar deluje u ime institucije, odnosno, on vri javnu ulogu. Politike institucije su smiljene da slue svrhama koje su vee od svrha pojedinaca ili porodica2, tj. one su usmerene na optu dobrobit. To se onda zahteva i od onih koji delaju u ime institucije. Za privatan ivot vai drugo: akcenat se ne stavlja na zahtev da se pomogne drugima, nego na zabranu povreivanja drugih.

1

Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, Politics and Public Affairs no. 1/ 1973., 162-163. str. 2 Thomas Nagel, Ruthlesness in Public Life , u Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004.,, 83. str.

-1-

U ovom radu u se baviti iskljuivo sa ove dve koncepcije Politike prljavih ruku, onom koju zastupa Volzer i onom koju zastupa Nejgel. Volzer konstruie da postoji tradicija politike prljavih ruku, koja od Makijavelija, preko Vebera, vodi do njega samog. Ja u se ovim klasinim autorima baviti samo utoliko to u pokuati da pokaem da oni ne zastupaju slina stanovita, ni meusobno, ni sa Volzerom. Tema ovog rada bie pokuaj da se Politika prljavih ruku provue kao reenje problema konflikta dunosti, odnosno pokuaj oba autora da daju celovito etiko uenje koje e uzimati u obzir suprotstavljene moralne intuicije i suprotstavljene principe i koje e moi da nam pokae kojima od njih se treba prikloniti u sluajevima konflikta dunosti. Kako konflikt dunosti figurira u apsolutistikoj etici, dok je kosekvencijalistika etika upuena na izraunavanje, jasno je da su i Nejgel i Volzer bliski moralnom apsolutizmu. U politici, pak, ovi autori ograniavaju vaenje moralnog apsolutizma. U ovom radu elim da pokaem da odvajanje moralnih zahteva koji se odnose na politiara od onih koji se odnose na obinog oveka, odnosno graanina, ima jednu neugodnu posledicu. Ako graanina oslobodimo odgovornosti za odluke koje u njegovo ime donosi predstavnik zajednice, onda graanin nije slobodan. Ako je graanin slobodan, on je onda i odgovoran za postupke koje institucije vre u njegovo ime. Ako postoji kolektiv, postoji i kolektivna odgovornost. Ako postoji predstavnik, postoji elja da se ne zna3, odnosno, zabijanje glave u pesak. Ne gajim iluzije po pitanju postojee slobode graanina u demokratskoj dravi. Ona je mala, ali ne toliko mala kako je Volzer ograniava. Gajim, moda, iluzije po pitanju mogunosti da u budunosti ona bude vea. Nejgela je mogue itati ovako: nije institucijalizacija, naimenovanje, ono to politiara ini politiarem, a politiku odluku politikom odlukom. Kad je situacija takva da je potrebno obratiti panju na optu dobrobit i zamuriti pred zahtevima etike svakodnevnog ivota, imamo politiku situaciju. Vojnik iz slavnog teksta Rat i pokolj nalazi se u politikoj situaciji i treba da donese politiku odluku. Moralni univerzum nije podeljen na moral vladara i moral podanika kao kod Volzera, ve ovek ivi u pocepanom moralnom univerzumu gde se pred njega kao obinog oveka i pred njega kao politiku ivotinju postavljaju suprotstavljeni zahtevi. Nejgel eli da uini legitimnim obe vrste zahteva.

3

Izraz Konstanca Prevea

-2-

I Volzer i Nejgel veruju da je opta ljudska situacija takva da e politika uvek biti izuzeta od moralnih zahteva svakodnevnog ivota i podreena drugim, njima suprotstavljenim, zahtevima. Smatram da ova vera, u najmanju ruku, nije vie osnovana od vere da ovek moe biti i slobodan i graanin i vere u jedinstvo etike i politike koja je nekad inspirisala Kanta i Loka.

2.

Konflikt dunostiNaziv Politika prljavih ruku kao ime za jedno stanovite se prvi put pojavljuje

u Volzerovom tekstu Political Action: The Problem of Dirty Hands.4 Tekst je inspirisan problemom konflikta dunosti, tj. napisan je s namerom da se ponudi jedno reenje konflikta dunosti. Konflikt dunosti nastaje u situaciji u kojoj neko smatra da ima moralne razloge da uini i jednu i drugu od dve akcije, a da nije mogue da istovremeno uini obe, pa tako, ma ta uradio, ini se da radi nemoralnu stvar.5 Od etike teorije se, pak, oekuje da nam da odgovor na pitanje ta treba da inimo. Zato teorija treba da objasni kojoj strani dileme se treba prikloniti ili otkud privid moralne dileme, ako se radi o prividu. Volzerov tekst se odnosi na odreen tip dileme: na dilemu koja se javlja u situaciji kad se ini da bi akcija koju zabranjuje neki vaan moralni princip mogla da sprei neku katastrofu - gubitke mnogih ljudskih ivota i sl.6 Ovakvo postavljena dilema priziva poznati teorijski sukob izmeu konsekvencijalistikih ( teleolokih ) i apsolutistikih ( deontolokih ) etikih teorija. Konsekvencijalistike teorije o moralnoj ispravnosti postupaka su one prema kojima moralnost postupka zavisi od njegovih posledica ili eventualno posledica neega to je direktno povezano s postupkom npr. od posledica doslednog pridravanja pravila koje nam nalae taj postupak, kao u utilitarizmu pravila. Postupak je ispravan ako iz njega proizlaze dobre posledice, ili ako je propisan pravilom ije pridravanje uglavnom proizvodi dobre posledice, ili ako je voen motivom ije usvajanje uglavnom proizvodi dobre posledice itd. ta su dobre posledice utvruje se prethodno. Konsekvencijalizam je istorijski povezan sa klasinim utilitarizmom. Klasini utilitarizam ili utilitarizam u uem smislu je uenje koje kae da je najvee dobro opta4 5

Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, 161. str. http://plato.stanford.edu/entries/moral-dilemmas/ 6 Dilema je, pri tom, postavljena Nejgelovim tekstom Rat i pokolj, kod nas objavljenom u asopisu Gledista 9-10, 1985. godine.

-3-

korisnost ( utility ). Pod tim se misli na irok spektar stvari kojima ljudi inae tee: najpre uveanje zadovoljstva i umanjenje patnje, pa onda i one koje posredno doprinose njima, kao to su mir, prosperitet, itd. Ispravan postupak bio bi onaj koji za posledicu ( posrednu ili neposrednu ) ima uveanje zadovoljstva ili umanjenje patnje u svetu. Izrazi konsekvencijalizam i utilitarizam se esto koriste kao sinonimi. Ponekad se koristi izraz teleoloka etika, koji treba da istakne da su moralni postupci oni koji su usmereni na postizanje odreene svrhe, a ne da su postupci moralni i nemoralni po sebi. Nasuprot tome, deontoloka etika je izraz koji stavlja naglasak na dunost7, a oznaava teorije po kojima su postupci po sebi moralni ili nemoralni. Ako postoje dobro i zlo, oni su prvenstveno u postupcima, a tek preko njih u akterima tih postupaka. Naa dunost je da se uzdrimo od nemoralnih postupaka bez obzira na to kakve posledice oekujemo. Ako je neto po sebi nemoralno, deontoloka etika nam apsolutno zapoveda da to ne inimo. Otud izraz moralni apsolutizam. On treba da istakne apsolutnost zabrana. Ipak, deontoloka etika nam ne propisuje apsolutno da inimo neto to je doputeno. Ona ne daje pozitivne propise. Ovo negativno odreivanje dunosti, preko zabrane, imamo jo od Kanta, koji je autor moda najznaajnije apsolutistike etike teorije, i koji ustvari uglavnom i inspirie savremene autore deontolokih teorija. Kod Kanta, kategoriki imperativ nam daje samo test koji maksime naeg delovanja moraju da prou da bi bile doputene. On nam ih ne propisuje. Kantov glavni motiv za to je promocija slobode kao centralne vrednosti koja se pripisuje oveku. Kant govori da moralni zakon mora da bude lien svih empirijskih primesa da bi zapovedao nuno i optevaece8, mada isto tako govori i da svi ljudi po svojoj prirodi tee srei 9. Na neki nain mi smo ipak vie um koji propisuje nego priroda koja nas usmerava ka ispunjenju naih sklonosti. Kada biramo moralni zakon mi smo slobodni jer delujemo samo prema onom to sami sebi pripisujemo. Sloboda od kauzalnih lanaca ( negativan pojam o slobodi ), ustvari je samo predispozicija slobode u pravom smislu te rei. Ako biramo ispunjenje svojih sklonosti nautrb onog to nam um nalae, opet se vraamo u ropstvo uzrono-posledinih veza, jer ono to odreuje na izbor nismo mi sami, koji smo um, nego predstava o nekom zadovoljstvu ili odsustvu bola koju vezujemo uz neki predmet. Nezavisnost nae volje od bilo ega spoljanjeg, empirijskog, sposobnost uma7 8

Deonta je dunost na starom grkom, a telos svrha. Imanuel Kant, Kritika praktikog uma, BIGZ, Beograd, 1992., postavke 1 i 2, 45-47. str. 9 primedba II, 47. str.

-4-

da bude jedini odredbeni razlog volje je pozitivan pojam o slobodi10. Um, pak, moe da odreuje samo formalno. Ono materijalno, ono to ini predstavu, dolazi kroz ula. Ipak, postupak koji je ispravan po sebi je istovremeno i jedini ispravan nain odnoenja prema drugom oveku, prema kojem je usmeren. Na primer, la, ak i iz najbolje namere, bila bi u neskladu s mojom slobodom, jer sam voen sklonou i simpatijom prema toj osobi, a ne nalogom uma. To mogu da prepoznam po formi maksime koja mi zapoveda: Slai! Ova maksima ne moe da se naini univerzalnim zakonom, kao to moe sve ono to se slae s umom. Meutim, la bi istovremeno bila i u neskladu sa potovanjem slobode tog oveka kome je izriem, jer ja uzimam na sebe da umesto njega odluujem ta je dobro za njega ( u ovom primeru to je utena neistina ). Apsolutistike etike obino na osnovu nekih odlika oveka zabranjuju neke naine postupanja s njim. To je ono to negde ujedinjuje Kanta sa Nejgelom i Volzerom. Volzer pie sa stanovita teorije ljudskih prava, prema kojoj ljudi imaju izvesna prava ije krenje je apsolutno zabranjeno. Nejgel tvrdi da nam opta moralna intuicija govori da su neki naini postupanja s ljudima apsolutno zabranjeni. Ipak, i Volzer i Nejgel su spremni da dopuste neke izuzetke... Utilitarizam nema problem sa konfliktom dunosti. Dunost je onaj postupak koji za posledicu ima ostvarenje najvee sume odabrane vrednosti. Otud samo jedan postupak predstavlja dunost, a treba proraunati koji. Utilitarizmu je prigovarano da predstavlja teoriju koju je teko sprovesti, zbog ovog oslanjanja na proraunavanje. U ovom kontekstu je, meutim, zanimljiviji drugi prigovor koji je upuivan utilitarizmu, takozvani prigovor iz kanjavanja nevinih. Prigovor kae da je u nekim situacijama na osnovu utilitaristikih naela mogue opravdati postupke koji izgledaju krajnje nemoralno. Klasian primer iz literature glasi ovako: pobesnela masa koja je u zabludi, izazvana umiljenim postupkom nevinog oveka izazove talas nasilja u nekom gradu. rtvovanje ovog oveka bi prekinulo nasilje i vratilo situaciju u normalne okvire.11 Izgleda da bi po utilitaristikim merilima to bio ispravan postupak. Meutim, ini se da to nikako ne moe biti ispravan postupak. Na oseaj za ispravno se buni protiv toga. Apsolutizam govori da je apsolutno nedoputeno kanjavanje nevinog, i otud izgleda da10

Imanuel Kant, Kritika praktikog uma, 51. str. Utoliko ovek nije slobodan zato sto moe da bira slobodno ili samovoljno, nego je slobodan samo ukoliko bira ovo drugo. Stvorenje sa svetom voljom ne bi bilo neslobodno, nego bi bilo slobodno u nekom drugom smislu od konanog stvorenja, na takav nain koji ne iskljuuje nunost 11 Igor Primorac, Utilitaristika greka u Prestup i kazna, Mladost, Beograd, 1978., 78. str.

-5-

je na oseaj za ispravno, naa moralna intuicija, na strani apsolutizma. Nain da se odgovori na ovaj prigovor bila je formulacija utilitarizma koja kae da usvajanje apsolutistikih zabrana kao to je zabrana kanjavanja nevinih, mada izgleda utilitaristiki neopravdano u datom trenutku, ustvari na duge staze vie doprinosi optoj korisnosti nego njihovo krenje. Ovo uenje zove se utilitarizam pravila i ono kae da apsolutne zabrane treba da vae, ali iz razloga korisnosti. Umesto pojedinih dela, procenjuju se pravila. Utilitarizmu pravila moe se prigovoriti da se onda kad se ini da je utilitarna cena pridravanja pravila previsoka on opet pretvara u utilitarizam dela i opet postaje podloan istom prigovoru12 ili da tvrdnja da se neko pridrava apsolutistikih zabrana iz utilitarnih razloga deluje neubedljivo13. Utilitarizam pravila je izaao iz mode skupa s prigovorom iz kanjavanja nevinih, onda kad je primeeno da se prigovor iz kanjavanja nevinih moe preformulisati tako da ustvari bude upuen protiv moralnog apsolutizma. Jednostavno se konstruie srodan primer u kom se samo povea utilitarna cena i smanji apsolutistika. Tada se ini da moralne intuicije stoje na strani utilitarizma. Recimo, primer u kom bi ubistvo dva pilota spreilo izbijanje atomskog rata, kao u filmu Sidnija Lameta Fail-safe. Izgleda kao da intuicije govore u korist krenja zabrane ubistva nevinog pilota. Ovakvi primeri predstavljaju vrlo jak prigovor apsolutizmu, zbog toga to su savremene apsolutistike teorije prinuene da se mahom pozivaju na moralne intuicije. Ranije nije bilo tako. Kant pretpostavlja moralni zakon kao fakt kog smo neposredno svesni. To to nam ga ne isporuuje neka moralna intuicija nego um i to je utoliko istog ranga kao, recimo, pravila posrednog zakljuivanja, to je podrano celim metafizickim sistemom. Kredibilitet koji je umu oduzet za spekulaciju o metafizikim pitanjima, ponovo mu se vraa u praktikoj upotrebi i njegove ideje ovde dobijaju potvrdu realnosti. Kako, meutim, zastupati apsolutistiku etiku u svetu u kom vie nema Boga? Izgleda da kad padne jedna umska ideja, padaju sve. Savremeni apsolutisti su prinueni da se pozivaju na moralnu intuiciju i da principe koji lee u temelju onog na ta izgleda da intuicija navodi smatraju samooiglednim ili duboko ugraenim u nase zajednicko samorazumevanje. Problem sa argumentom iz kanjavanja nevinih je to primeri na koje se on poziva predstavljaju upravo primere u kojima izgleda da intuicija govori protiv12 13

Milorad Stupar, Teorije o politikim dunostima, Srpsko Filozofsko Drutvo, Beograd, 1996., 110. str. Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, Politics and Public Affairs no. 1/ 1973., 171. str

-6-

moralnog apsolutizma, odnosno u korist utilitarizma.Tako konflikt dunosti ustvari predstavlja situaciju u kojoj se ini da nae intuicije obaraju apsolutistike principe. Jedan nain da se apsolutizam odbrani od prigovora iz kanjavanja nevinih je da dopusti izuzetke od apsolutnih zabrana u situacijama kada se ini da nam moralni oseaj to nalae i da objasni kada i zbog ega mogu da se dopuste krenja. Autori o kojima u pisati usvajaju ovu strategiju. Pre toga elim samo da ukaem na jedan srednji put. Pod tim mislim na teoriju koju je u prvoj polovini dvadesetog veka formulisao Viljem Dejvid Ros. Teorija nije ni utilitaristika ni apsolutistika, iz tog razloga to dunosti i nisu izvedene iz principa, ve suprotno, esto percipiranje nekih grupa postupaka kao dunosti od njih gradi principe. Sa dunostima se sreemo u iskustvu kada procenjujemo koji postupak bi bio moralno ispravan. Utilitarizam nije zaboravljen, jer se i utilitarini razlozi uzimaju u obzir, ali nisu jedini i ne moraju da budu presudni. Razliiti tipovi dunosti upuuju na razliite postupke, ali ispravan postupak otkriva se samo u trenutnoj proceni. On se otkriva na osnovu moralne intuicije. Utoliko je nemogue unapred postaviti apsolutnu dunost. Apsolutna dunost je ona za koju treba da se odluujemo prilikom delovanja dok su u teorijskom razmatranju sve dunosti prima facie, tj. takve da mogu biti nadvaladane nekom vanijom dunoscu. Tako nijedna zabrana nije unapred apsolutna. Time prihvatanje izuzetka od zabrane namernog ubijanja nevinih, radi, recimo, spasa zajednice, postaje normalna, ak, rutinska stvar u nekom svakodnevnom proraunavanju. Ipak izgleda da se apsolutistike intuicije bune protiv toga. Nejgel kae: Mnogi ljudi oseaju, iako nesposobni da kau vie o tome, da neto ozbiljno nije u redu ve u trenutku kad se izvesne mere stavljaju kao mogunost na prvo mesto u razmatranju. Osnovna pogreka ini se pre tada, nego u trenutku kada se neki udovisni postupak usvaja na osnovu procene da dobit proistekla iz njega premauje tete.14 Kad u lanku Fragmentacija vrednosti govori o konfliktu dunosti, Nejgel njegovo poreklo vidi u nesvodivosti na zajedniko poreklo pet tipova vrednosti koje figuriraju u naim moralnim sudovima. Pored posebnih obaveza prema drugim ljudima i sopstvenim projektima, instiucijama i civilizacijskim dostignuima, tu su ravnopravno i ogranienja postupaka prema drugima na osnovu njihovih prava, kao i opta dobrobit.15 Nejgelovo reenje problema je nalik Rosovom. Nejgel postulira postojanje posebne vetine koja14 15

Tomas Nejgel,Rat i pokolj, Gledista 9-10, 1985., 209. str. Thomas Nagel, The Fragmentation of Value, u Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004., 133. str.

-7-

nam u pojedinanim situacijama govori koji je ispravan postupak, ali koja nam ne govori nita o principima na kojima se temelji. Ipak, ova sposobnost je racionalna i govori jednake stvari svim ljudima. Ona im kae ta da rade u situacijama koje ukljuuju moralne dileme. Nejgel u tekstu Rat i pokolj daje ak i princip koji se odnosi na suspenziju apsolutistikih zabrana u situacijama u kojima one dolaze u konflikt sa oekivanom previsokom utilitarnom cenom njihovog pridravanja. Isto ini i Volzer. Oni specifikuju kada se i zato moe dozvoliti naputanje moralnih zahteva. To predstavlja delimino naputanje apsolutizma. Oma apsolutizmu ipak imamo u izvesnoj vrsti krivice koja prati prekoraenje pravila. Volzer insistira na tome da se previla prekorauju, a ne ukidaju16. Moralni agent ostaje kriv iako je postupio ispravno. Nejgel istie da postoje situacije u kojima ovek cini pogreno i ako uradi izvesnu stvar i ako propusti da uradi izvesnu stvar17. Za utehu, mi moemo, ako smo odgovorni, ak i u takvom sluaju znati da je na izbor ipak bio racionalan.

3.

Politika prljavih rukuDakle, preporuka je da se u nekim sluajevima, kada je utilitarna cena visoka,

odabere utilitaristika strana dileme, meutim, bez osporavanja apsolutistikih zahteva. Politika prljavih ruku nastaje kad se ode korak dalje: kada se na osnovu pretpostavke da e se politiar, po prirodi svog posla, esto nalaziti u situaciji sukoba izmeu apsolutistikih zabrana i vrlo visoke utilitarne cene njihovog pridravanja, zakljuuje da je politiar u obavezi da se uglavnom upravlja prema utilitarnim principima. Ovo je oblik koji Politika prljavih ruku ima kod jednog od svojih zastupnika, kod Majkla Volzera. Kod Tomasa Nejgela ona ima neto drugaiji oblik: zato to su javni slubenici podloni viem standardu brige za optu dobrobit nego obini ljudi, oni treba da se upravljaju prema utilitarnim principima vie nego obini ljudi.18 Radi se o izvesnoj podeli posla meu moralnim principima: apsolutistiki su nadleni za moralnost privatnog ivota, utilitaristiki za javni i politiki ivot. Ipak, prevlast utilitaristikih principa u javnom ivotu ni u jednoj od ove dve koncepcije nije beskonana. Kod Nejgela postoje stvari koje se ne mogu initi ak ni u16 17

Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, 171. str. Tomas Nejgel,Rat i pokolj, 223. str. 18 Thomas Nagel, Ruthlesness in Public Life, u Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004., 79. str.

-8-

politici. Kod Volzera svako krenje zabrana koje postavljaju apsolutistiki etiki principi, ak i ono koje je opravdano, ipak treba da bude kanjeno. Politiar u tom smislu ini svesnu rtvu. On ini moralno ispravnu stvar, a istovremeno i greh za koji spremno treba da podnese kaznu. Paradoksalnost ove situacije se sastoji u tome to Volzer eli da ouva vaenje obeju vrsta principa. Izrazom Politika prljavih ruku Volzer obuhvata grupu koncepcija prema kojima je politiar u moralnoj obavezi da povremeno kri moralni zakon skovan za obine ljude. Autori koje on pored sebe svrstava u ovu tradiciju su jo i Maks Veber i Makijaveli. Pokuau da pokaem da su njihove koncepcije suvie raznorodne da bi se tretirale kao ista grupa. Verujem da sam Volzer problem konflikta dunosti smeta u oblast politike moralnosti zbog toga da bi promovisao vrednost politike zajednice, koja sama po sebi nije etika vrednost. Kada moralni agent stoji zaglavljen izmeu utilitarne i apsolutistike cene izvesnog postupka, ona koja ide u korist politike zajednice treba da odnese prevagu. Taj moralni agent je najee politiar. Izuzetno, u ratu, sudbina mnogih, ili sudbina politike zajednice ( ova dvosmslenost se pojavljuje kod Volzera ) moe zavisiti od obinog vojnika ili vojnog stareine. Tada za njega vae izmenjena moralna naela. To je doktrina kritine opasnosti o kojoj e biti rei u sledeem poglavlju. Evo kako ukratko glasi Volzerova koncepcija: Politiar deluje kao reprezent zajednice i kada se susretne sa dilemom, on mora da bude voen prvenstveno dobrom zajednice. Ako on pri tom kri moralna pravila, zajednica je tu da to sankcionie, a njegova profesionalna dunost je da deluje iskljuivo u korist zajednice i da podnese kaznu za to. Volzer kae: Ja mislim da politicki lideri ne mogu da budu drugaije od pomoi nego izabiranjem utilitarne strane dileme. Oni tome slue. Oni moraju optirati za kolektivni opstanak i prekoraiti prava koja se iznenadno pojavljuju kao prepreka opstanku...Ali ne elim da kaem da su slobodni od krivice posle toga.19 Svoju koncepciju on konstruie kroz dva primera. Prvi predstavlja klasian primer iz kanjavanja nevinih. Politiar je pozvan da naredi torturu nad zarobljenim gerilcem da bi se od ovog izvukla informacija o tome gde su postavljene bombe ije aktiviranje moe odneti mnoge ljudske ivote20. Ovo je jasan primer konflikta dunosti: tortura je nedozvoljen in, i to je apsolutistika strana dileme, mnogobrojne ljudske rtve su nepoeljna posledica, i to je utilitaristika strana dileme. Meutim, izgleda kao da je sasvim irelevantno to se radi o politiaru. S obzirom na Volzerovo shvatanje pre moze19

20

Michael Walzer, Just and Unjust Wars,Basic Books, New York, 1977., 326. str. Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, 167. str.

-9-

da se pretpostavi sledei odgovor na konflikt dunosti: ako je politiar reprezent zajednice koju predstavljaju potencijalne rtve, on treba da naredi torturu, ako je reprezent zajednice koju predstavlja gerilac, onda ne treba. Ako je irelevantno to je u pitanju politiar, onda pozivanje na moral uloge nema nikakvog smisla. Drugi primer glasi ovako: pred izbore se kandidat susree sa lokalnim gazdom koji mu u zamenu za glasove trai izvesne usluge posle izbora: ugovore za zidanje kola21. Poten kandidat ne bi sklopio dogovor, meutim, on zbog toga ne bi bio izabran. Mi, graani, elimo da on bude izabran zato to je poten, dakle, on treba da sklopi dogovor. Opcije koje se nama, graanima, nude su poten politiar izabran zahvaljujui nepotenom dogovoru i svestan nepotenosti naina na koji je izabran ili nepoten politiar izabran zahvaljujui nepotenom dogovoru. Izgleda kao da nema znaajne razlike osim to se moe pretpostaviti da e se poteni kandidat u svojoj buduoj karijeri sluiti nepotenim sredstvima samo kada je to nuno, a nepoten kad god je mogue. Poenta koju Volzer izriito pretpostavlja je da mi i ne elimo da nama upravlja neko ko ce se fanatino drzati apsolutistikih zahteva.22 Politiar treba da bude pragmatiniji, da se upravlja u postupcima prema dobrobiti zajednice i to je zahtev njegove slube.23 Da bi uopte uspeo u tome, on izvesne moralne zahteve mora da zanemari. Svi lau i varaju, slue se nepotenim sredstvima u politici. Ako uopte eli da mu se prui prilika da ita korisno uradi za zajednicu, on mora da stupi u tu utakmicu, i da igra po pravilima po kojima se ona igra.Muvanje i laganje su neophodni zato to su mo i slava ( koje donosi politika funkcija prim. N. A.) toliko poeljni odnosno toliko eljeni od mnogih.24 Ovaj stav je podloan istoj primedbi koju Volzer kao teoretiar pravednog rata upuuje realistikom shvatanju rata. Realizam je, inae, stanovite da odnosi izmeu drava u miru i ratu ne podleu nikakvim moralnim ogranienjima, jer je jasno da se drave nee pridravati ovih ogranienja, ve e se svaka sluiti svim dostupnim sredstvima da stekne prevlast. To je takoe stanovite koje konstatuje da u meunarodnim odnosima vlada zakon jaega. Na raun realistike floskule Pred orujem zakon uti Volzer kae:Paradoksalno, deskripcija je esto vrsta apologije. Trai se utanje zakona nad postupcima koji bi se inae smatrali protivzakonitim.2521 22

165. str. 162. str. 23 161. str. 24 163. str. 25 Michael Walzer: Just and Unjust Wars, 4. str.

- 10 -

Ova ista primedba moe se uputiti gleditu da e se u politikom nadmetanju akteri sluiti svim moguim sredstvima, i da stoga drugaija pravila vae u politici. Uostalom, jasno je da svi ne misle tako. Vrlo je verovatno da bi odgovor javnosti na obelodanjivanje prie o dogovoru koji je sklopljen u pomenutom primeru bio zahtev za povlaenjem kandidature. Kao jedinu razliku izmeu svog i Makijavelijevog i Veberovog stanovita Volzer podvlai sopstveno insistiranje na naknadnom kanjavanju politiara. Kod Makijavelija se ne pominje nikakva kazna za nedela. Uspean politiar zadobija samo slavu i mo. Kod Vebera kazna je iskljucivo unutranja stvar. To je patnja koju nosi svest o svojoj neugodnoj ulozi. Volzerovo insistiranje na kanjivanju politiara moe izgledati udno. Koje je njegovo znaenje? Da li snoenje posledica za svoj postupak treba da iskupi politiara ili nas koji ionako imamo beneficije od njegovog prekoraenja pravila? Slabo je verovatno da kazna ima ulogu odvraanja, jer se radi u stvari o kazni za ono to je predstavljeno kao ispravan postupak. Ona predstavlja odavanje poasti pravilima, zasnovane delom na njihovoj utilitarnoj, delom na aksiolokoj vrednosti. Potrebno je da pravila vae zato to su ona cement zajednice. S druge strane ona su utemeljena u samorazumevanju oveka kao subjekta prava, samorazumevanju koje je steeno kroz ivot generacija u politikoj zajednici. Predstavljena kao odavanje poasti pravilima, kazna zapravo predstavlja odavanje poasti politikoj zajednici, a rtvovanje politiara je rtvovanje na njenom oltaru. Pri tom pod politikom zajednicom Volzer misli iskljuivo dravu. Moda i zbog ove sklonosti prema dravi sebe vidi kao srodnog sa Makijavelijem. Meutim, elim da pokaem da za Makijavelija drava ima prvenstveno instrumentalnu vrednost. Makijaveli je tumaen i moe se tumaiti na razliite naine. Svakako je u znatnoj meri zastupao stav da svi lau i varaju u politici. Ako je neko bio direktan svedok toga on je to bio. Ali je isto tako bio i svedok velike patnje obinog naroda i izgleda kao da je motiv njegovog dela umanjenje te patnje, za ta je sredstvo video u postojanju stabilne drave. Zato mislim da se na njega moe gledati pre kao na oca konsekvencijalizma nego kao na oca doktrine prljavih ruku.Utoliko se tenzija izmeu opte usvojenih moralnih naela i vanredne moralnosti politiara koji ini ono to bi konvencionalna moralnost osudila, koju Volzer pripisuje Makijaveliju, moe posmatrati kao naglaavanje razlike izmeu moralnosti koju nalae Crkva i prave moralnosti koja se sastoji u smanjenju patnje u zemaljskom carstvu. Nije malo navoda kod Makijavelija koji se odnose na licemerje crkvenih poglavara. - 11 -

Ja u sada uputiti samo na neke citate koji treba da ukau na mogunost tumaenja Makijavelija kao konsekvencijaliste. Pri tom imam u vidu moralnu poziciju, dok tehniki deo koji se odnosi na savete za ouvanje i sticanje vlasti i nije sporan. O svireposti i blagosti Makijaveli pie: ezara Boriju su smatrali svirepim vladarem, a da nije bio takav ne bi uspeo da uredi, ujedini, umiri, i unese duh poverenja u Romanju. Kad bolje razmislimo, dolazimo do zakljuka da je ak bio mnogo blai od firentinskog naroda koji je, da se ne bi pokazao svirepim, dopustio razaranje grada Pistoje. Vladalac koji eli da njegovi podanici, dok im je on na elu budu jedinstveni i pokorni, ni najmanje ne treba da se osvre na prigovore da je svirep, jer, ako izrekne mali broj kazni, bie humaniji od onih vladara koji iz preterane popustljivosti, dozvoljavaju nerede u kojima dolazi do krvoprolia i pljake, to pogaa celu zemlju, dok kazne izvrene po nareenju vladaoca pogaaju samo pojedinca.26Ovo je jasni utilitaristiki stav i, i jo vie, ovde je sadran prigovor protiv apsolutistike etike o kom je bilo rei. Isto tako, na drugom mestu: ....Mislim da to zavisi od toga da li se svirepost koristi za ostvarenje dobrih ili ravih ciljeva. Smatram da joj je cilj dobar ( ukoliko ikad smemo zlo nazvati dobrim ) ako je izvrena samo jednom, da bi se sauvala vlast, i vie se ne ponavlja, ve se pretvara u dela iz kojih podanici mogu da izvuku najveu korist. Zlodela poinjena u rave svrhe su ona zlodela koja u poetku nisu velikog obima, ali ije se granice vremenom proiruju, umesto da se suavaju i najzad zatru. Oni koji se slue prvim sredstvom, mogu, uz boju i ljudsku pomo, nai opravdanja za svoje postupke i leka stanju u svojoj dravi kao to se desilo sa Agatoklom.27 Ovo je radikalni utilitarizam, utilitarizam aktova, a Makijavelijevo obraanje vladaru nije motivisano nekom pretpostavljenom razlikom izmeu politike i privatne moralnosti, nego jednostavnom injenicom da je vladalac u poziciji da utie na sudbine drugih. Osim toga, Makijaveli ne govori o konfliktu dunosti. Kod njega je dunost jasno odreena njenom utilitarnom vrednou, nema konflikta. Ali ako je Volzerovo itanje Makijavelija jedno moguce itanje, njegovo itanje Vebera je grubo izvrtanje. Osobenost politike moralnosti Veber vidi u tome to se u rukama ljudskih grupa nalazi specifino sredstvo legitimnog nasilja.28 Ovo moe da proizvede dve vrste spornih situacija za politiki kolektiv: on moe da se nae u ulozi rtve i moe da se nae u ulozi delata ( pri tom Veber ne misli samo na dravu, ve na26 27 28

Nikolo Makijaveli, Vladalac, Rad, Beograd, 1977., 58. str. 35. str. Maks Veber, Politika kao poziv, u knjizi Mihaila uria Sociologija Maksa Vebera, 217. str.

- 12 -

kolektive svih vrsta od sindikata, politikih partija i pokreta, itd. ). Zadatak politikog voe je da predupredi i jedno i drugo. I u jednom i u drugom sluaju to moe ukljuivati naputanje ideala i bolne kompromise. Ali u oba sluaja radi se o kritici pokuaja da se jedan etiki ideal direktno implementira u drutvo. Veber ne govori direktno o tome da ideal takve vrste moda nije univerzalno prihvaen, meutim, on na to upuuje na mestima gde govori da onaj ko pokuava da da ostvari apsolutnu pravdu na zemlji mora imati sledbenike, koji sa svoje strane mogu biti voeni potpuno drugaijim motivima29 ili da e ovek slepo voen idealom za negativne posledice svojih postupaka kriviti glupost drugih, ili boiju volju30. Odgovoran politiar, s druge strane, mora imati svest o moguim posledicama svake svoje akcije i mora se truditi da sprei one dramatine. Ovo moe znaiti privremeno naputanje ideala, pa ak i privremeno naputanje naloga morala. Meutim, akcenat nije uopte na tome i nalozi morala dobijaju izvesnu rehabilitaciju. Veber ne govori o politiaru koji je duan da muva i lae zato to svi to rade, nego o politiaru koji je duan da strpljivo stvara okruenje u kom e se njegov ideal moda jednog dana ipak ostvariti. On kae: Politika znai uporno i lagano buenje vrstih dasaka, i to sa strau i odmerenou. Sasvim je tano, i to potvruje itavo istorijsko iskustvo, da ovek nikada ne bi dosegao ono to je moguno, kad ne bi stalno iznova posezao za onim to je nemoguno......Samo onaj koji sigurno zna da se nee razbiti zbog toga to je sa njegovog stanovita svet odve glup i prost za ono to on hoe da mu prui, tako da svemu tome moe da kae: ipak! samo je taj pozavan da se bavi politikom.31 Veber postavlja kao zahtev za politiara pridravanje jedne etike odgovornosti kojoj je suprotstavljena etika iste volje32. Suprotnost meu njima, meutim, nije takva da se meusobno iskljuuju. Etika odgovornosti treba samo da ogranii etiku iste volje. Dok etika odgovornosti pretpostavlja brigu o posledicama, etika iste volje brigu o posledicama preputa sudbini. Ipak, ovde se ne radi o strogo instrumentalnom voenju rauna o posledicama. Naprotiv, od dva naina na koja ograniavanje na zahteve etike iste volje promauje, Veber potencira ba onaj koji se tie odnosa sredstava i ciljeva. ta znai koristiti nasilje da bi se sproveo hvale vredan ideal ( budunost socijalizma npr. ili svetski mir )? ta razlikuje boljevike od vojnih

29 30

na istom mestu. 212. str. 31 221. str. 32 212. str.

- 13 -

diktatora?33 Drugi nain se odnosi na pokuaje da se etika jevanelja sprovodi u javnom ivotu, to onda moe imati tragine posledice. ovek onda moe biti spreman da sam podnese posledice, naroito ako je svetac, ali ih politiar ne sme nametati drugima34. Ovo moda jeste mesto na kom se pokazuje jaz izmeu morala i politike, ali on nije takav kakvim ga Volzer predstavlja. Kada Volzer opisuje Veberovog odgovornog politiara ovim reima: Politiar sam uzima ma u ruke i samo radei tako on ispunjava svoj poziv. Sa punom sveu o tome ta radi, on ini zlo da bi time inio dobro ( podvukla N.A. ), i rtvuje svoju duu35, on istie upravo suprotno. Kod Vebera politiar proputa da ini dobro da ne bi uinio zlo. Ovom razlikovanju donekle odgovara razlikovanje izmeu prljavih ruku Orderera i Igoa u Sartrovoj drami, koje Volzer preokree. Orderer tedi tuu krv na raun partijskih ideala, koje radije rtvuje i njegovo priznanje o krvavim rukama je donekle pozersko. Igo je onaj koji ustvari ima prljave ruke, fanatik spreman na sve zarad ouvanja onog to smatra ispravnim kursom partije. Igo je tema Veberove prie.

4.

Doktrina kritine opasnostiDoktrina kritine opasnosti predstavlja jednu primenu osnovne teze politike

prljavih ruku, primenu koja se odnosi na moralnost rata. Konflikt dunosti figurira i u njoj, meutim, ona je vie zgodna da se pokae da konflikt ne izbija izmeu apsolutistikih i utilitarnih vrednosti, nego izmeu moralne i patriotske dunosti. Smatram da je to ideja vodilja i Volzerove koncepcije politike prljavih ruku. Patriotska dunost se smatra za konano merilo moralnosti u politici, a konflikt dunosti predstavlja samo kulise naspram kojih e se ona kao takva i predstaviti. Doktrina kritine opasnosti govori da u ratu moe da nastane situacija u kojoj je nuno isprljati ruke, situacija kad se postavlja moralni zahtev da se prekre moralna pravila. Ova formulacija zvui paradoksalno. Njena paradoksalnost poiva na tome to isti princip na kom se pravila zasnivaju zahteva njihovo krenje. Volzer, rekli smo, pie sa stanovita teorije ljudskih prava. To je sada ve iroko prihvaeno moralno gledite po kome ljudi imaju izvesna neotuiva prava, meu kojima se prava na ivot i slobodu33 34

210. str. meutim, to se tie Veberovog primera sa osnivanjem pacifistike drave u Pensilvaniji, nju su osnovala braa po veri, kvekeri, i niko tu nije drugome nametao svoj izbor. Oni su pokazali samo da ljudi mogu i da se udruuju po drugom, slobodnijem, osnovu. 35 Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Hands, 176. str.

- 14 -

smatraju najfundamentalnijim. Nai postupci su onda ispravni ukoliko uvaavamo prava drugih. Doktrina kritine opasnosti, u krajnje svedenoj formi, glasi: ukoliko krenje neijih prava moe da sprei oekivana krenja prava veeg obima ili veeg broja ljudi, ono je onda moralno poeljno.36 Za oreeniji prikaz ove doktrine, potrebno je prvo pokazati kako se pria o pravima uklapa u rat, koji kao da sa sobom nosi potpunu suspenziju ljudskih prava. a. Rat Stanovita o moralnosti rata se granaju u tri tradicije koje su potpuno nesvodive jedna na drugu i iji odgovori se meusobno iskljuuju. To su realizam, pacifizam i teorija pravednog rata. Razlikovanje, pak, moralnosti razloga za stupanje u rat i moralnosti naina njegovog voenja, onoga to je oznaeno izrazima jus ad bellum i jus in bello37, ima znaaja samo za treu poziciju, za teoriju pravednog rata. Razlog tome je to realizam, kako je ve pomenuto, potpuno negira mogunost pripisivanja moralnih pojmova kako ratu i pitanjima meudravnih odnosa, tako i nainima voenja rata i sredstvima koja se u njemu koriste. Rat nije moralno doputen ni nemoralan, on se jednostavno dogaa. A onda, kad je buknuo rat, u njemu je sve dozvoljeno. Civilizacijske ograde u zapeku, ekaju svoje vreme. S druge strane, pacifizam je stanovite koje ratu pripisuje strogo i iskljuivo negativnu vrednost. Rat je moralno nedoputen. Razliiti razlozi mogu stajati u pozadini ovakvog stava: nedoputeno je ubijati, nedoputeno je ubijati nedune civile koji svakako ginu u ratu, itd. Ali ako je rat nedoputen, onda izgleda kao da i svako vrednovanje postupaka u ratu gubi smisao i za ovo se smatra da predstavlja dosta jak argument protiv pacifizma.38 Ako rat treba da bude moralno doputen, onda on mora da bude strogo ogranien, ogranien s obzirom na to kada je doputeno pribegavati tako drastinom sredstvu kao to je instrumentalizacija ljudi i tehnike u cilju ubijanja drugih, i ogranien s obzirom na to kako i gde, kojim sredstvima i u kolikoj meri, i koga je doputeno ubijati. Teoretiari pravednog rata insistiraju na strogom razdvajanju ove dve grupe pitanja, pitanja koja se odnose na moralnost samog rata i moralnost njegovog voenja.36

Ovo gledite se jako pribliava utilitarizmu prava i Volzer je toga svestan. Ono to ini razliku je to to postupak ne postaje bezuslovno ispravan, jer se prava koja su prekrena ne mogu anulirati i to to se ovom reenju moe pribei samo i iskljuivo u situaciji kritine opasnosti. 37 postoji i jus post bellum, to se odnosi na moralnost politikih dogovora koji se uspostavljaju posle rata. 38 Jovan Babi, Pacifizam, Srpska politika misao, 2-3, 1995., 280. str.

- 15 -

Postoji jak razlog: davanje irih ovlaenja jednoj strani ( tj. pravednoj strani ) bi potkopalo smisao i znaenje pravila. Zato je potrebno da se vojnici posmatraju samo kao instrumenti politikog reima, i utoliko kao izjednaeni, bez obzira na to na kojoj strani se bore. Oni nisu odgovorni za stupanje u rat i njegove razloge, ve samo za svoje postupke u ratu. Neki od tih postupaka se smatraju moralno nedozvoljenim. Ogranienja koja se odnose na postupke mogu se podeliti u dve grupe, na ona koja se tiu razdvajanja legitimne i nelegitimne mete i ona koja se tiu legitimnog i nelegitimnog oruja. to se tie pitanja u kojoj meri je dozvoljeno ubijanje, odgovor na njega glasi: samo onoliko koliko je neophodno za pobedu. Iako su pravila relativno jasno odreena i institucionalizovana kroz meunarodne konvencije i ak se sprovode kroz meunarodne sudove, ona se teorijski utemeljuju na razliite naine. Moralni apsolutizam nema tapiju na pravila ratovanja i ja u se najpre osvrnuti na jedan pokuaj njihovog utilitaristikog zasnivanja. Pravila su svakako uzeta kao da vae apsolutno, meutim njihovo apsolutno vaenje se obrazlae utilitarnim razlozima. Riard B. Brant izlae set pravila kroz se odnose na humanitarna ogranienja postupaka i pokazuje da su sva ova pravila, koja zabranjuju napade na civile i njihovu imovinu, na ratne zarobljenike, kao i masovnije ubijanje od onog koje je neophodno za pobedu, ustvari svrsishodna s ozirom na njihove oekivane posledice sa stanovita opte korisnosti. injenje dela koja pravila zabranjuju bi ustvari izavalo mrnju i resentimen i ovrsnulo elju za vojnim otporom.39 to se tie Brantovih pravila ratovanja, postoji jedna znaajna razlika u odnosu na teoriju pravednog rata. Dok je za sve teoretiare pravednog rata razgraniavanje boraca i neboraca od sutinske vanosti, Brant smatra da izvesna ubijanja civila mogu biti dozvoljena ukoliko vode znaajno broj i lakoj pobedi, a time i znatnom smanjenju ukunih ljudskih rtava40. Brantu, meutim, nije dovoljno to su pravila utilitarno zasnovana. Da bi pokazao da je bolje imati pravila nego ostaviti svaki pojedinaan sluaj posebnom razmatranju njegove korisnosti, on konstruie dokaz analogan dokazu za dva principa pravde u teoriji pravde Dona Rolsa. Ova pravila izabrali bi kao pravila ratovanja nepristrasni i racinalni pojedinci koji bi birali iza vela neznanja i to je dokaz vaenja pravila. Ono to je bitno je da bi svakako izabrali ratna pravila, a ne ratovanje bez ikakvih pravila. To je zato to39

Richard B. Brandt, Utilitianizam and The Rules of War u Morality, Utilitarianism and Rights, Cambridge University Press 1992., 344. str. 40 vrlo je zanimljiva Brantova kritika na raun doktrine dvostrukog efekta. On kae da bi doktrina dozvolila ubijanje 500 civila u, recimo, nekoj fabrici, samo ako nisu nameravana meta, a da bi s druge strane zabranjivala namerno ubijanje malog broja civila ak i ako bi vodilo znaajnom smanjenju ukupnih ljudskih rtava.

- 16 -

iza vela neznanja niko ne zna da li e njegova zemlja nekada biti u situaciji da se bori sa tehniki i brojno mnogo nadmonijim neprijateljem. to se tie konflikta dunosti, Brant razmatra pitanje da li bi se mogao pojaviti takav sticaj okolnosti u kom bi bilo moralno ispravnije postupiti suprotno pravilima i njegov odgovor na to je potvrdan. Ipak, on zakljuuje da je to stvar koja se tie pravila idealne moralne savesti koja nemamo, a ono to moemo imati su pravila kakva on nudi, pravila koja su zasnovana na tome to bi bila izabrana od racionalnih nepristrasnih pojedinaca koji bi birali iza vela neznanja. On, meutim, konano ne daje odgovor u korist izuzetaka koji bi predstavljali krenje ovih pravila.41 Drugi primer zasnivanja ratnih pravila neka bude pokuaj Tomasa Nejgela da humanizuje rat, pretpostavljajui da neprijateljastvo moe biti lini odnos, zasnovan na nekim pretpostavkama o osobi prema kojoj je usmeren. Nije eksplicirano ta bi to tano trebalo da znai, ali moe se pretpostaviti da ljudi stupajui u armiju preutno pristaju na to da budu objekt neprijateljstva, da budu smatrani pretnjom i da mogu biti ubijeni. Nejgel eli da zasnuje ratna pravila kao apsolutistike zahteve na principu da je odravanje neposrednog linog odnosa sa ljudima zahtev ije se odbacivanje ne moe opravdati nikakvim dobitima42. Zahtev za neposrednou onda pokriva obe grupe standardnih pravila iz teorije pravednog rata. Napad na civile bio bi posredan napad na neprijateljsku zemlju, na onaj njen deo koji je ranjiv i ne predstavlja pretnju. Nedozvoljene vrste oruje bile bi one koje su nehumane, u smislu da su usmerene na neprijteljskog vojnika kao oveka, a ne na njega kao pretnju. Smatra se da bi bilo dovoljno onesposobiti pretnju i utoliko krajnje nepotrebno i nemoralno koristiti oruje koje prekorauje ovaj efekat kao napalm, biloko oruje i neki bojni otrovi, kao i dumdum meci. Konano, isti princip zabranjuje napad na privredu zemlje, njenu infrastrukturu i ekonomiju, kao indirektno usmeren napad na armiju neprijateljske zemlje. Primedba koju Brant upuuje na raun principa neposrednog linog odnosa, da se on moe sprovoditi u relacijama izmeu dve osobe, ali da je neprimenljiv na ire relacije, sadrane u vojnim operacijama, ne stoji. Iza svakog postupka, pa i iza vojnih operacija uvek stoji individualna odluka ili skup individualnih odluka. Isto tako stoji i neko znanje o tome na koji nain e data odluka pogoditi neki broj pojedinaca. Druga stvar je to se Nejgel poziva na samooiglednost svog osnovnog principa, oko ega ne mora da postoji slaganje.41 42

Richard B. Brandt, Utilitianizam and The Rules of War, 352. str. Tomas Nejgel, Rat i Pokolj, 217. str.

- 17 -

Ipak, ovaj princip daje jako dobro reenje za problem koji nastaje u situaciji u kojoj izgleda da bi krenje pravila bilo jedino reenje da se izbegnu ogromne rtve. Princip neposrednog meulinog odnosa bi onda nalagao da se pravilo prekri ukoliko su razlozi za njegovo krenje takvi da bi mogli izgledati prihvatljivo najpogoenijoj rtvi. Princip tako daje i kriterijum za odluivanje o tome kojoj strani dileme se treba prikloniti. Ako neko naputa jednu osobu dok spasava nekoliko drugih drugih iz vatre ili iz broda koji tone, on bi joj mogao rei Razume, moram da te ostavim da bih spasao druge........ovek ak moe dok probada neprijateljskog vojnika da kae: Ti, ili ja. Ali ovek zaista ne moe da kae dok mui zatvorenika: Razume, moram da iupam tvoje nokte, jer je apsolutno vano da da dobijem imena tvojih sauesnika; niti ovek moe rei rtvama u Hiroimi: Razumete, moramo vas spaliti da bi dali japanskoj vladi podstrek da se preda43 Teza o neprijateljstvu kao linom i neposrednom odnosu ipak deluje nategnuto. Ono to, bez sumnje moe biti, ali da li je i kao takvo neprijateljstvo moralno prihvatljivo? Konano, to se tie Volzerovog utemeljenja pravila ratovanja, ono u najveoj moguoj meri poiva na strogom razlikovanju statusa boraca i neboraca. Zato to ih zasniva na ljudskim pravima, da bi rat koji povlai masovno krenje ljudskih prava uopte mogao da bude doputen, Volzer mora da pretpostavi da se vojnici, stupajui u armiju, dobrovoljno odriu prava na ivot i slobodu, privremeno, do ponovnog uspostavljanja mira. Tako oni postaju legitimne mete. U zamenu za to dobijaju pravo da orujem tite prava svojih zemljaka, koja neprijateljska armija ugroava. Civili, s druge strane ostaju osobe sa ljudskim pravima i ne samo da nikakav napad na njih nije opravdan nego i oni moraju uivati maksimalnu moguu zatitu, domai civili isto kao i civili neprijateljske zemlje. Ovaj princip, stoga, ne moe mnogo ta da kae o vrstama oruja koja se mogu koristiti u ratu osim utoliko ukoliko su neka od njih nedovoljno selektivna. Upotreba oruja za masovno unitenje po pravilu biva praena mnogobrojnim civilnim rtvama. to se tie pravila o nenapadanju privrede i infrastrukture neprijateljske drave, njih zabranjuje isti princip. U praksi se ovakvi napadi pokazuju kao takvi da prvenstveno civilna populacija trpi njihove posledice. Volzer pokuava da na ljudskim pravima zasnuje i drugi deo doktrine pravednog rata, onaj koji nam govori da je ponekad pravedno voditi rat. Poto verujem da nikad nije pravedno voditi rat, dozvoliu sebi da ovde napravim jedan kratak ekskurs.43

217. str

- 18 -

Ekskurs o pravednim razlozima za stupanje u rat elim da kaem neto o pokuaju da se unapred specifikuju uslovi koji mogu da moralno opravdaju stupanje u rat: Volzer i na pitanje o jus ad bellum odgovara iz perspektive teorije ljudskih prava. Odbrana prava moe biti jedini legitiman razlog za borbu. Kada se dravi preti, ili kad je napadnuta, napadnuta su prava njenih graana. Prava drave na teritorijalni integritet i na suverenitet su jednostavno kolektivna forma ljudskih prava, to je objanjeno nekom vrstom ugovorne teorije. Napad na dravu onda opravdava i priziva vojni odgovor u odbranu ovog zajednikog ivota. Da li stvarno postoji analogija izmeu ljudskih prava i prava drave? Riard Norman je pisao protiv analogije, da ona ne moe da pokrije ulaganje sopstvenog prava na ivot u odbranu prava drave jer gubitak ljudskog ivota smatra nenadoknadivim i utoliko nemerljivim drugim vrednostima44. Pored toga postoje i neki tehniki problemi sa agresijom kao razlogom za opravdavanje rata, i sa graenjem teorije o pravednom ratu na ljudskim pravima. Za neke drave izgleda kao da nemaju pristanak svojih graana, ili je onom ko posmatra spolja jasno da drava ne titi ivote i slobodu svojih graana. Tako u Volzerovoj teoriji pravednog rata, drave u kojima se odvija graanski rat, u kojima deluje secesionistiki pokret, ili u kojima politiki reim u ime jedne grupe graana drastino kri prava druge grupe graana, gube svoja prava i postaje doputeno da strana drava vojno intervenie u njima. Problem s ovim stanovitem stvara to to se agresija se definie kao povreda suvereniteta i ako postoji dozvoljena agresija, onda agresija ne moe da prui jasan odgovor na to kad je stupanje u rat moralno doputeno, naroito s obzirom na to da se za izuzetke od principa neintervencije, odnosno za razlikovanje agresije od onog to nije agresija, ne mogu dati precizna merila, nego se radi o gradaciji. Dodatni problem je to Volzer agresiju prikazuje kao moralno pogrenu samo na osnovu analogije izmeu meunarodnog i graanskog poretka, gde agresija predstavlja pandan fizikom napadu na osobu. Onda, pak, uvodi i brojne revizije koje potkopavaju ovu analogiju. Radi se o sledeih pet revizija: pravo na prevenciju, secesija, kontreintervencija, humanitarna intervencija, nekanjavanje pobeenog agresora. Kao da je analogija i napravljena samo

44

Richard Norman The Case for Pacifismu Journal of Applied Philosophy, No. 2, 1988., 203. str.

- 19 -

da bi se pokazalo da je agresija moralno pogrena. Meutim, ima i zastupnika teorije pravednog rata koji se ne slau s tim45. b. Kritina opasnost Sada mogu da se vratim doktrini kritine opasnosti. Doktrina kae da ratna pravila, koja su u sutini moralna pravila mogu biti, i treba da budu, prekrena pod izvesnim okolnostima. Ove okolnosti se opisuju kroz dva uslova. Prvi je da se vojni poraz nazire u bliskoj perspektivi, a drugi da je to poraz od neprijatelja posveenog sasvim drugaijem sistemu vrednosti, neprijatelja koji s nae take gledita izgleda zao. Iz perspektive teorije ljudskih prava, to bi verovatno bio neprijatelj koji ne vrednuje ljudska prava i ija vojna pobeda bi stoga verovatno bila praena dramatinim krenjima ljudskih prava. Ipak, teko je dati precizniji opis drugog uslova, zato to se ustvari radi o sukobu ideologija. Ni Volzer ga ne daje osim kroz primer. Za njega, nacizam je u Drugom svetskom ratu predstavljao pretnju takve vrste, a savezniko bombardovanje nemakih gradova tokom '40. i '41. godine odgovor na pretnju koji moe da se odbrani doktrinom kritike opasnosti46. Argument iz kritine opasnosti se pojavljuje u jo jednom obliku, kao obaveza vojnika ili politiara da prekri moralna pravila kada je opstanak politike zajednice koju on predstavlja doveden u pitanje. Ovde je doktrina kritine opasnosti jako bliska uenju politike prljavih ruku. Ova varijanta argumenta iz kritine opasnosti moe da se nazove komunitaristikom varijantom argumenta jer zahteva drugaiju odbranu nego njegova manihejistika verzija. Ona je nagovetena u Just and Unjust Wars na mestu gde Volzer odgovara na pitanje kako stvari stoje ako je kritina opasnost usmerena samo na jednu zajednicu ( nacizam je imao u planu vladanje svetom ). On kae: ta ako je kritina opasnost upravljena samo na jednu naciju? Smeju li vojnici i politiari prekoraiti prava nevinih za dobro sopstvene politike zajednice? Sklon sam da odgovorim potvrdno, premda ne bez oklevanja i brige...Imaju li izbora? Mogu rtvovati sebe u cilju odravanja moralnog zakona, ali ne smeju rtvovati svoje zemljake.47 Kada Volzer odgovara na prigovor sadran u pitanju zato vojnik nema prava da prekri ratna pravila ak ni ako mu ivot visi o koncu, a ima ako je politika zajednica45

npr. Elizabet Eskomb. Generalno se rat izmeu amerikog Severa i Juga smatra za primer pravedne agresije. 46 Michael Walzer, Just and Unjust Wars, 255. str. 47 254. str.

- 20 -

ugroena, on mora da se pozove na reprezentaciju i profesionalnu dunost, pa i na vrednost zajednice koja nadmauje vrednost pojedinca. Tu doktrina dobija svoj konani komunitaristiki oblik i postaje i postaje podvrsta argumentacije iz prljavih ruku. Zato pojedini vojnik kome je ivot u opasnosti nema pravo da posegne za poslednjim sredstvom za krenjem moralnih pravila, a vojnik ili politiar ima pravo da posegne za njim kada je opstanak politike zajednice doveden u pitanje? Volzerov odgovor se oslanja na teoriju reprezentacije: politiki lider je duan da izbegne ili smanji rizik nad zajednicom i da u tom cilju sprovodi bilo kakve akcije, ak i nemoralne. Meutim Volzer konstatuje da se ovaj argument suoava sa velikim tekoama, jer, ako pojedinci nemaju moralno pravo na ubijanje nedunih, onda oni ne mogu ni da ovlaste svoju vladu da to ini u njihovo ime. Zato je prisiljen da pojaa ovaj argument razmatranjima o vrednosti zajednice koja onda treba da nadmauje vrednost ne samo pojedinca nego i zbira svojih lanova. Politiar ne reprezentuje samo skup pojedinaca koji su aktuelni lanovi date zajednice, on reprezentuje i kolektiv. Drava kao kolektiv, pak, ne ukljuuje samo aktuelne graane nego i njihove pretke i potomke. Potpuno unitenje zajednice onda predstavlja gubitak mnogo vei nego to je gubitak ivota.

5.

Kritiki komentar na raun doktrine kritine opasnostiU ovom poglavlju u navoditi prigovore i kritike upuivane doktrini kritine

opasnosti. Za poetak u samo ponovo podsetiti na prigovor koji se moe uputiti svakom konsekvencijalizmu, prigovor koji kae da mi nikad ne moemo imati precizna saznanja o buduim posledicama naih postupaka. Bilo da se doktrina kritine opasnosti posmatra kao usmerena na ouvanje drave ili kao usmerena na spreavanje humanitarne katastrofe, ona je konsekvencijalistika i ona se susree sa ovim problemom. Za ilustraciju u se posluiti jednim Volzerovim citatom: Treba da rizikujem ovaj konkretan zloin ( ubijanje nedunih ) protiv ovog nemerljivog zla ( pobeda nacizma ). Oigledno, ako postoji drugi nain da se zlo izbegne ili ak samo razumna ansa, treba da uradim drugaije. Ali ja nikad ne mogu da budem siguran, ak i ako rizikujem i uspem, ja ne mogu biti siguran, moda sam pogreio, moda moj zloin nije bio nuan za pobedu. Ipak, mogu da kaem da sam prostudirao dobro situaciju, posluao savete i nisam naao drugo reenje. I ako je to tano, a moja percepcija kritine opasnosti nije histerina, ili u sopstvene svrhe, onda svakako moram

- 21 -

da rizikujem. Nema druge opcije moj rizik da ne uradim tako je prevelik.48 Ovo je neto sa im se susreemo itavog ivota. Ipak, u ovom sluaju tako nejasna procena je ono to sa druge strane treba da opravda krenje moralnih zakona. Meutim, proizvoljnost od koje pati svako predvianje budunosti je nitavna spram one koja je utkana u prepoznavanje poraza na bojnom polju kao kritine opasnosti. injenini sudovi koji se tiu blizine opasnosti i tehnike svrsishodnosti odgovora na opasnost mogu biti pogreni. Vrednosni sudovi koji ulaze u prepoznavanje kritine opasnosti i u kojima se temelji opaanje rata kao borbe izmeu sila dobra i zla su to sasvim sigurno. Doktrinarno zlo nastaje upravo kao posledica verovanja da predikacija negativne ili pozitivne vrednosti idealnom ili postojeem stanju stvari moe da opravda sve postupke usmerene na ili protiv njegovo uspostavljanje ili ouvanje. Kritiku ovih verovanja daje profesor Jovan Babi i pokuau da se osvrnem na nju49. Babi se oslanja na sledeu tipologiju zala: 1. isto zlo, injenje zla radi njega samog, ono za ta se generalno smatra da spada u psihopatologiju. 2. Srednje zlo, injenje zla radi neke koristi, i 3. Doktrinarno zlo, injenje zla pod maskom dobra, zlo koje ima svoje ideoloko utemeljenje koje moe da ga prikae kao dobro. Svaka od ovih instanci ima izvesnu koncepciju dobrog iz koje se opravdava dati postupak. U sluaju doktrinarnog zla to je definicija dobrog koja je takva da pokriva i izvesne postupke koji to nisu. U sluaju srednjeg zla to je oekivanje neke koristi koje se opaa kao vee dobro od moralno dobrog koje mu se podreuje. Konano, u istom zlu, to je zlo samo koje pretenduje da stane na mesto dobra. Otud je logian odgovor kada se susretnemo sa istim zlom potpuna osuda. Meutim, iako doktrinarno zlo esto nailazi na ovaj odgovor, to je lo odgovor u drugom sluaju. Mi imamo dunost da neto prvo razumemo da bismo ga odbacili ili usvojili, a bezuslovno odbacivanje moe da se temelji samo na predrasudama i moe imati razne negativne posledice. Nove ideologije su esto odgovor na nepravde utkane u usvojene ideologije. Oficijelna ideologija moe sadravati kapacitet da pravda izvesne nepravedne postupke, a takvi postupci kandidati za buduu klasifikaciju pod doktrinarno zlo, onda kad se mo usvojene ideologije, koja ih sada titi, ugasi. Krenje pravila ratovanja pod izgovorom kritine opasnosti predstavlja ist primer doktrinarnog zla. Suprotstavljen politiki reim se karakterie kao zao i onda se na osnovu toga pravda krenje moralnog zahteva. Ne moe se48

Michael Walzer: Just and Unjust Wars, 259-260. str. vidi Jovan Babi: Toleration vs. Doctrinal Evil in Our Time The Journal of Ethics, Vol. 8, 2004., 235. str.49

- 22 -

uporeivati vrednost koja se pripisuje oveku sa vrednou koja se pripisuje politikom reimu jer nisu istovrsne. Naroito se ne moe uporeivati tako da ova druga nadvlada, jer onda vie nemamo apsolutistiku etiku nego ideoloko opravdanje. Da bih ukazala jo i na kritiku koju doktrini kritine opasnosti upuuje Toni Koudi u jednom skoranjem tekstu, moram da pomenem apsolutnu osudu terorizma M. Volzera i argumente za nju. Koudijeva kritika bazira se na tome da isti argumenti pogaaju i doktrinu kritine opasnosti. Volzer terorizam definie kroz taktiku koja se sastoji u nasuminom ubijanju nedunih.50 Kao takav, apsolutno je neodbranjiv i Volzer odbacuje sve argumente koji se poteu za izvinjenje terorizma. On odbacuje argument koji kae da je terorizam poslednje sredstvo, za kojim se posee kada nijedno drugo ne uspeva, odbacuje ga uz konstataciju da ne mora nikad da bude poslednje sredstvo jer je politika umee ponavljanja.51 On odbacuje i argument o terorizmu kao jedinom dostupnom sredstvu, argument za koji kae da je skovan za potrebe nacionalnooslobodilakih pokreta, uz zapaanje da u borbi protiv demokratskih drava uspevaju i druga sredstva, ona koja se zbirno zovu graanska neposlunost. U borbi protiv totalitarnih drava, pak, ni terorizam ne uspeva52. Isto se odnosi i na konsekvencijalistiki argument da terorizam postie rezultate. Ipak u ovom poslednjem odgovoru ima malo prizvuka u korist toga da da terorizam ne postie rezultate protiv tiranske dravne politike zato to jedna tiranija pokuava da zameni drugu, a ne zato to je neefikasan. Koudi istie da je dovoljno da terorizam bude delimino efikasan, tj. efikasan u kombinaciji s neim drugim. Da li terorizam moe da se opravda pozivanjem na kritinu opasnost? Volzer smatra da bi mogao ako bi pritisak kom bi se opirao bio genocidan u karakteru, ali da to nikada nije bio sluaj53. Jasna je logika koja stoji iza razliitog tretmana krenja moralnih pravila od strane drave i od strane teroristike grupe. U najdramatinijem sluaju iza dravnog politiara stoji kolektiv. Iza teroriste stoji samo skup ivota onih u ije ime deluje. Pitanje je da li je ova razlika moralno relevantna, naroito s obzirom na to da Volzer konstatuje da drava vrlo esto koristi terorizam. Koudi tvrdi da nije. On primeuje da su neka opravdanja terorizma koja Volzer odbacuje vrlo slina argumentima iz nunosti koje koristi kao opravdanja iz kritine opasnosti za savezniko50

Ali smatra da postoji i relativno prihvatljiva varijanta terorizma, ija je taktika kidnapovanje ili atentati na eksponente reima kojem je suprotstavljen. 51 Michael Walzer, Terorism: A Critique of Exuses, u knjizi Arguing about War, Yale UP, 2004., 53. str. 52 55. str. 53 54. str.

- 23 -

bombardovanje nemakih gradova. Konkretno, argument da nijedna druga strategija nije dostupna po Volzeru ne moe nikad da opravda teroristiki akt, a opet, igra veoma znaajnu ulogu u opravdavanju saveznikog bombardovanja. Avioni bombarderi su bili jedino ofanzivno sredstvo dostupno Britancima u to vreme.54 Na osnovu toga Koudi zakljuuje da je da je pokuaj da se izuzetak od moralnog pravila na osnovu argumenta iz kritine opasnosti ogranii samo na dravu neubedljiv, jer bi za to trebalo da se pokae zato je opstanak i sloboda drave najvia ljudska vrednost i da je, osim toga, potreban i argument koji bi mogao da opravda prekoraenje moralnog pravila koji argument iz kritine opasnosti zahteva. Meutim, Koudi ukazuje na to da ak i ako se pokae vrhovna vrednost politike zajednice i ivota u njoj, preostaje jaz izmeu politike zajednice i drave, jer se makar za neke revolucionarne ili protivdravne grupe moe osnovano tvrditi da zastupaju politiku zajednicu i da nasilje koriste protiv pretnje njenom zajednikom ivotu55. Otud Koudi zakljuuje da doktrina kritine opasnosti ili vai i ire nego to je Volzer spreman da dopusti ili uopte ne vai. Zato ne dozvoliti da se izuzetci mogu primeniti i na velike korporacije, ije postojanje je od centralne vanosti za ivote mnogih? Ili, suprotno od Volzerovog priznatog stanovita, na pojedince kada su stvarno u bezizlaznoj situaciji?56 Sam smisao ove kritike, ustvari se sastoji u tome to Koudi veruje da bi dozvoljavanje izuzetaka na osnovu kritine opasnosti koje bi bilo ire primenljivo bilo veoma tetno, jer bi otvorilo brojna vrata za opravdanu upotrebu nasilja. On veruje da se to u praksi i pokazalo, da je krenje pravila na poetku Drugog svetskog rata vodilo kasnijim zloupotrebama i uveanju nasilja i da, generalno, krenje pravila na jednoj strani daje ovlaenje suprotstavljenim stranama da ine isto. Zakljuak koji je najavljen na poetku bio je da Volzer smeta razmatranje o problemu konflikta dunosti u kontekst politike moralnosti zato to eli da u etiko razmatranje uvede vrednost drave, koja nije strogo moralna vrednost. Iz njegove perspektive to je osnovano i zbog toga to i etike principe ustvari vidi kao zabrane koje su nekada bile spoljanje ali su kroz generacije pounutranjene i ugraene u nae samorazumevanje.57 Etiki principi tako ak svoje postojanje u krajnjoj liniji duguju politikoj zajednici. Ipak, ak i tada, ostaje jaz o kom govori Koudi, jaz izmeu

54 55 56 57

Michael Walzer, Just and Unjust Wars, 258. str. C.A.J. Couedy, Terrorism, Morality and Supreme Emergency u Ethics 114, 2004. 787. str. 787. str. Michael Walzer, Emergency Ethics, u knjizi Arguing about War, Yale UP, 2004., 37. str.

- 24 -

politike zajednice i drave, koja je moda imala drugaiju istoriju. Moda se drava ne poklapa sa politikom zajednicom. Primedbe koje su razmatrane u ovom poglavlju odnosile su se na primenu uenja o politici prljavih ruku u doktrini kritine opasnosti. Sada mogu da se vratim politici prljavih ruku u izvornom obliku.

6.

Zakljuno poglavlje: kritiki komentar na raun politike

prljavih rukuKod Tomasa Nejgela politika prljavih ruku nije formulisana kao odgovor na konflikt dunosti. Za Nejgela je konflikt dunosti neizbean i u etikoj teoriji je za sada nereiv ( ali samo u teoriji ). Nejgel kae: Podela izmeu linog i nelinog, izmeu onog to se odnosi na moralnog agenta i onog to se odnosi na ishod, ili subjektivnog i objektivnog razloga, toliko je osnovna da ini neplauzibilnom bilo koju redukcionistiku unifikaciju etike.58 I vrednosti koje promovie moralni apsolutizam i vrednosti koje unapreuje utilitarizam su stvarne i vane. Ovakav stav Njegel koristi da objasni razlike za koje veruje da se mogu zapaziti kada se uporede moralnost svakodnevnog ivota i moralnost politikog delovanja. Nejgel smatra oiglednom sledee razlike: 1) u politikom delovanju poviena je briga o ishodima. 2) Ta briga nekad dozvoljava svirepost.59 Za ove dve, po njemu, oigledne injenice, Nejgel smatra da su posledice nepristrasnosti koja odgovara politikoj moralnosti. Politiko delovanje, pak, treba da bude nepristrasno zbog moi koju ima politika institucija. Kao da bi pristrasnost sa sobom povlaila zloupotrebu moi. Dakle, oigledne razlike privatne i javne moralnosti Nejgel objanjava meusobnom nezavisnou ove dve ivotne oblasti. I kada bi se njihov moralitet zasnivao na jednom istom temelju, njegova primena na razliite oblasti privatnog ivota i javnog slubovanja oigledno rezultira razliitim principima.60 Ukoliko bi se tek iz principa koji odreuju moralnost privatnih odnosa razvijali principi politikog delovanja privatna i politika moralnost bi morale biti meuzavisne. Ovu sliku Nejgel,

58

Thomas Nagel, The Fragmentation of Value, u Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004., 133. str. 59 Thomas Nagel, Ruthlesness in Public Life, u Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004., 82. str. 60 79. str.

- 25 -

meutim, odbacuje. On je odbacuje na osnovu oiglednosti razlika izmeu zahteva politikog i privatnog morala. Ko nam pokazuje tu oiglednost? Po svoj prilici intuicija. Sam konflikt dunosti nije reen tako to bi se u privatnom ivotu primenjivale iskljuivo apsolutistika, a u politikom iskljuivo utilitarna razmatranja, ve aposlutistika mogu da igraju ograniavajuu ulogu u politikom odluivanju kao i utilitarna u privatnom, ako se pojedinac nae u takvoj situaciji da moe da utie na sudbine mnogih. Konflikt dunosti Nejgel ostavlja trenutno nereenim u teorijskoj ravni, meutim praktino reivim. On postulira postojanje vetine koja nas usmerava ispravnoj odluci kada se konflikt pojavi u praksi.61 Mada je razliita od vetine kojom baratamo prilikom postavljanja moralnih principa, ova vetina je takoe racionalana. Njena racionalnost se ogleda u njenoj univerzalnosti. Ve je pomenuto kako je za Nejgela ispravna odluka u sluaju koji ukljuuje konflikt ona koju je mogue obrazloiti njenoj najpogoenijoj rtvi, bilo da je ta najpogoenija rtva ovek kog privatno lice ubija da bi spreilo nuklearnu katastrofu, ili je to sluajni prolaznik koji gine zato to politiar nije naredio torturu nad teroristom ije bi iznuene informacije, moda, mogle da ga spasu. Takav Nejgelov odgovor na konflikt dunosti ini se superiornijim od Volzerovog gde je politiar obavezan zajednici, ini se superiornijim zato to ne dodaje neku spoljanju, vanetiku vrednost ( vrednost politike zajednice, tj. drave ) da odlui spor, ve pretpostavlja da nam je moralnost zajednika, ak iako ne moe biti, ili makar jo uvek nije, opisana u jedinstvenoj etikoj teoriji. Meutim, da li ovaj princip trenutnog odluivanja moe da pokrije iru oblast politikih odluka. Da li mi to imamo praktinu vetinu koja e nam rei i da je politikom odluivanju prikladna takva-i-takva prizma gledanja, ( neodreena i kod Nejgela ), nezavisna od konvencionalne moralnosti. Ako su oigledne karakteristike politike moralnosti poviena briga o ishodima i povremeno dozvoljena svirepost, onda postoji opte slaganje oko toga, opte slaganje nas koji smo potencijalne rtve i potencijalni profiteri, nas obinih ljudi. Ne ini se da je tako. Neki od nas procenjuju istim merilima svoje postupke i postupke svoje vlade, drave, firme, itd. Moe se gledati na politiku moralnost kao da se ona ne svodi na moralnost javnog slubenika, ve kao da predstavlja zajedniku moralnost. Ako razlozi koji stoje iza odluka politiara i razlozi koji stoje iza odluka obinih ljudi treba da budu toliko razliiti, onda neto nije u redu sa zajednicom.

61

Thomas Nagel, The Fragmentation of Value, 130. str.

- 26 -

Postoji normativna kritika politike prljavih ruku koja govori: Ako postroje nepromenljivi razlozi u prilog izuzimanja politike od moralnih zahteva primerenih svakodnevnom ivotu, onda je politiko ureenje, skupa sa manama koje ga prate i uzrokuju prljanje ruku nepromenljivo. Ovakvu kritiku zastupnicima Politike prljavih ruku upuuje Toni Koudi, kroz jedan posprdni citat, koji glasi: Robert Falinvajder je jednom primetio da za politiarima imamo potrebu isto kao i za ubretarima, a da u oba sluaja treba oekivati od njih da smrde. Ali nekada davno nama su bili potrebni i sakupljai onoga to se eufemistiki zvalo nona neistoa, ali je u mnogim delovima sveta ljudska otroumnost uklonila potrebu za tim vrlo smrdljivim zanimanjem.62 Kouedi sugerie da bismo trebali biti usmereni ne na pojedine sluajeve prljanja ruku, nego na okolnosti koje ih izazivaju i koje se mogu otkloniti. Cilj ovog rada bio je da skrene panju na mogunost jedne, takoe normativne, kritike. Nekada je, naime, postojala vera da su ljudi u dravi slobodni, da su dravu osnovali svojevoljno i da su, stoga, odgovorni za njene postupke. Da bih to ilustrovala pomenuu dve strategije drutvenougovornih doktrina da se jaz izmeu politike i svakodnevne moralnosti premosti. Bie to strategije Tomasa Hobsa i Imanuela Kanta. Deo Hobsove strategije svakako predstavlja i to to ljudsko drutvo bez politike vlasti slika tako mranim bojama da samo njegovo prevazilaenje moe da opravda gotovo sve. Meutim, ljudima je generalno bliska ideja da moralni zakoni treba da se sprovode uprkos svemu. Zato moralni zakoni kod Hobsa imaju drugaiji status. Oni ne postoje van okvira dravnog zakona. ovek po prirodi nema ova ili ona ljudska prava koja nas obavezuju na ovakvo ili onakvo postupanje prema njemu. Jedino to ima je sloboda da se slui svojim moima onako kako god eli i smatra svrsishodnim za njegovo samoodranje.63 isto zbog toga to e u dravi njegov opstanak biti verovatniji, razum mu nalae da stupi u politiku zajednicu sa drugim ljudima i odrekne se dela slobode u to ime. Pritom Hobs ne govori o institucijalizovanoj slobodi kao slobodi koja sama sebi propisuje zakone, nego je podvrgavanje zakonima liavanje slobode. Za Hobsa, sloboda je samo odsustvo spoljanjih prepreka, te podaniku u dravi ostaje onoliko slobode koliko ima stvari o kojima se moe odluivati, a nisu propisane pozitivnim zakonom drave. Sve politike odluke donosi suveren, meutim, graanin se takoe smatra njihovim autorom. Stupanjem u politiku zajednicu on autorizuje62

S. A. D. Kouedi, Politika i problem prljavih ruku u Uvod u etiku, Izdavaka Knjiarnica Zorana Stojanovia, Novi Sad, 2004, 543. str. 63 Tomas Hobs, Levijatan, Gradina, Ni, 1991., 140. str.

- 27 -

postupke uinjene u ime te zajednice. Ipak ne moe postojati nesklad izmeu politikih odluka i morala, jer Hobs smatra da moralni termini nemaju nikakvo znaenje izvan njihove pravne institucijalizacije u dravi. Pre drave ne postoje pravda i nepravda64. Tek kada se ljudi sloe oko toga ko e donositi zakone i kada se zakoni donesu, oni fiksiraju znaenja moralnih pojmova. Ne postoji nita to je nemoralno u prirodnom stanju. U graanskom stanju jedino je suveren pozvan da odluuje o tome ta je moralno, a ta ne moralno. Zahvaljujui ovako relativizovanom statusu moralnih zakona, nita to vladar ini, a ega se i podanik smatra autorom, nije nemoralno. Ipak, i kod Hobsa postoji neki minimalni smisao moralnih pojmova van dravnog zakona. Njih, naime, razum nalae kao korisne radi samoodranja. No, budui da njihovo pridravanje moe biti korisno samo ako ih se svi pridravaju, odnosno ako postoji sila koja moe da primorava na njihovo pridravanje, oni ne obavezuju kad ta sila ne postoji.65 Moralne zapovesti imaju samo status preporuka razuma radi samoodranja, imperativa korisnosti, ali i ak i kao takvi, oni su uroeni i zajedniki svim ljudima. I za Kanta je moralni zakon uroen i zajedniki svim ljudima, meutim, sve ostalo je kod njega suprotno nego kod Hobsa. Moralni zakon i preporuke razuma su za Kanta vrlo otro razdvojeni i mogu doi u sukob. Ove dve grupe zahteva nam propisuju razliite intelektualne moi, jer moralni zakon nije zahtevan od razuma, nego od uma. Logika forma zahteva razuma i zahteva uma je razliita. Svi nalozi razuma imaju oblik hipotetikog imperativa, odnosno implikacije tipa: Ako eli x onda uradi y . Kao takvi, oni su analitiki sudovi kod kojih je ono to treba uraditi izvedeno iz onog to predstavlja svrhu, onog pod x.66 To moze biti srea, samoodranje, bogatstvo ili bilo ta drugo. Sa druge strane, kategoriki imperativ ima oblik: Uradi x!. On zapoveda bezuslovno. Kategoriki imperativ je sintetiki sud, koji nastaje spajanjem predstave o zamiljenom aktu i umske ideje dobre volje, volje pod kojom je sadran moralni zakon, volje koja ne moe da pogrei.67 Bilo koja stvar koju nam razum nalae dobra je zbog neeg. Dobra volja, podudaranje s kojom nalae um, dobra je po sebi. Otud, kad nalozi moralnosti i preporuke razuma dou u sukob, jasno je u iju korist se sukob reava. Um zapoveda kategoriki i bezuslovno. Um zapoveda isto i u drastinom sluaju, sluaju nalik onom Nejgelovom:Ti ili ja!. Kantov primer je situacija u kojoj jedan

64 65

Tomas Hobs, Levijatan, 138. str. 167. str. 66 Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd 2000., 55. str. 67 59. str.

- 28 -

brodolomnik gurne drugog sa daske koja je premala za obojicu68. Njegov postupak je nemoralan. ak i kad je ulog goli ivot, um ne odstupa u svojim zapovestima. to se tie mogunosti da nalozi uma dou u sukob, Kant je odbacuje. Konflikt dunosti ne moe da postoji, jer dunost je radnja koja je moralno nuna, a dva oprena pravila ne mogu biti nuna u isto vreme. Tako, u sluaju konflikta, zadrava svoj primat ona radnja iza koje stoji jai razlog.69 Um ne nalae samo ta je moralno u neposrednom meusobnom odnosu ljudi. Um nalae stupanje u graansko stanje. To je zato to u stanju koje nije pravno ureeno uvek postoji opasnost od nasilja.70 Kant govori ne samo o umnom zahtevu za formiranjem drave, nego i zahtevu za formiranjem saveza drava u kojem bi meusobni odnosi drava bili pravno reeni i u okviru kojeg bi se sporovi izmeu drava reavali pred meunarodnim sudom, dakle bez nasilja. Suprotno od Hobsa, sloboda koja je ljudima uroena i njihovo je prirodno pravo nije sloboda individue da ini sve to nae za shodno, ve sloboda drutvenog bia, koja moe da postoji skupa sa slobodom drugih i koja trai da bude institucijalizovana u slobodnoj republici i u federaciji republika. Graanima drave sloboda ostaje u posedu zahvaljujui tome to su duni da sluaju samo one zakone na koje su dali pristanak.71 Meutim, opis drave i opis meunarodne zajednice koji daje Kant ne predstavljaju postojee, nego tek idealno stanje stvari. U tome postoji nesklad izmeu etike i politike. Kantova strategija da izbegne primedbu da graani ozakonjuju nemoralno stanje stvari osniva se na njegovoj veri u progres. Ljudi e se popraviti i njihovo drutvo e se popraviti. Antagonizam, koji prirodno postoji meu ljudima, tera ih na trud i rad, tera ih da razviju svoje sposobnosti, smisle sredstva koja e im olakati ivot, i organizaciju koja e im pruiti sigurnost. Ako se graaninu ne omogui da trai blagostanje na nain koji njemu lino najvie odgovara, a koji moe postojati samo zajedno sa slobodom ostalih, sputae se ivost opteg prometa, a time opet i snaga celine. Zato se sve vie ukida ogranienje linosti u njenom delanju i doputa opta sloboda veroispovesti; i tako se postepeno, uz sve postojee zablude i udi raa prosveenost.....72 Ova vera ne zavrava samo na ovim empirijskim uvidima. Ona ima i metafiziko utemeljenje. Za to se Kant poziva na svrhovitost i time pojam prirode,68 69

Imanuel Kant, Metafizika udorea, Veselin Maslea, Sarajevo, 1967. , 36. str. 26. str. 70 44, 118. str. 71 46, 120.str. 72 Ideja opte istorije usmerene ka ostvarenju svetskog graanskog poretka u Um i sloboda, BIGZ; Beograd, 1979., 37. str.

- 29 -

koji je subjektivno nuan pojam, ( dakle, nije problematian pojam ). Dajui slobodu volje i um oveku, priroda je pokazala i koja je njegova svrha na ovom svetu da ivi moralno jer za srean i zadovoljan ivot bi bili dovoljni i instikti.73 Kako se ova svrha moe ostvariti samo u savrenom graanskom poretku i zakonitom spoljanjem odnosu meu dravama to je i cilj koji je postavljen pred ljudsku rasu i prema kome se kreemo. Tako, graani ne ozakonjuju stanje koje je nemoralno, nego stanje koje predstavlja etapu na putu prema moralnom politikom ureenju. Takoe, oni su duni da rade na njegovom uspostavljanju, do izvesnih granica. Oni mogu da delaju samo u okvirima koji su dozvoljeni moralnim najpre, ali i pozitivnim zakonom Revolucija nikako nije doputena. Graani ne mogu da rade neto to je nemoralno ne bi li ubrzali sprovoenje skrivenog plana prirode, u ovom sluaju konstituisanje idealnog graanskog ureenja. Ovde Kant dodiruje problem politike prljavih ruku. Na vie mesta Kant razmatra pitanje da li je doputeno kolonizovati, silom ili prevarom, divlje susede i civilizovati ih to bi vodilo skorijem uspostavljanju idealnog stanja, a to je inae praksa koju bi Volzer trebao da pozdravi, s obzirom na ono to pie. Kantov odgovor je decidno ne. Takvi postupci predstavljaju naputanje najvie svrhe postavljene pred oveka, a njihovo opravdavanje iz iste te svrhe Kant naziva farisejskim74. U Volzerovoj koncepciji, pak, prisutna je muna ideja da ljudi nisu jednaki pred moralnim zakonom i da postoji posebna grupa ljudi koja je obavezna jednoj drugaijoj etici. Ono to je jo munije, to je posledica usvajanja koncepcije prema kojoj graanin nije odgovoran za postupke svoje politike zajednice, odnosno njenih predstavnika. Zbog veze koja postoji izmeu pojmova odgovornosti i slobode, ta posledica je da ukoliko postuliramo da politiara obavezuje drugaiji moralni kodeks, graanin postaje samo posmatra, a ne vie aktivni uesnik politikog ivota. Ovaj rad je inspirisan metafizikom verom u to da politika odluka obino biva doneta u okviru neke mree pojedinanih odluka i postupaka. Situacija u kojoj ona treba da se donese ve je proizvedena od mnogih. Sama odluka je donekle voena mentalnom klimom. Da pojasnim primerom, odluka politiara da nekog teroristu podvrgne torturi, ne bi li saznao gde su bombe, i da time sprei smrt mnogih nedunih donekle je uslovljena i mnogim pojedinanim odlukama koje su prethodile, recimo onima koje su kreirale zvaninu dravnu politiku prema zahtevima dotine teroristike grupe, kao i mnogim73 74

31. str. Imanuel Kant, Metafizika udorea, 157. str.

- 30 -

proputenim odlukama, recimo, da se ne talasa po tom pitanju. Ove odluke i postupci pripadaju svim graanima. Odgovornost pojedinca za politiku koju vodi zajednica kojoj pripada nije mogue izraunati zbog ove metafizinosti. To ipak ne znai da ona ne postoji. Da li treba da napustimo veru u to da jesmo, ili da moemo biti, slobodni graani? Nejgel tvrdi da nas intuicija navodi na to da moralnost javnih radnika i politikih institucija treba da se procenjuje iz perspektive opte korisnosti. ak i da postoji slaganje svih o tome, pitanje je da li je ono samo posledica nedostatka mate i stoga nae nesposobnosti da zamislimo drugaije ureenje, u kom ne bi bilo tako. Vreme je za sobom ostavilo mnogo masovno prihvaenih zabluda. Zato i ovo ne bi bila jedna od njih? Literatura Uvod u etiku, priredio Piter Singer, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Novi Sad, 2004. Odeljci: Nensi Dejvis: Savremena deontologija, Donatan Densi: Etika prima facie dunosti, Filip Petit: Konsekvencijalizam, Robert E. Gudin: Korisnost i dobro, S. A. D. Kouedi Politika i problem prljavih ruku Imanuel Kant, Kritika praktikog uma, BIGZ, Beograd, 1992. Imanuel Kant, Metafizika udorea, Veselin Maslea, Sarajevo, 1967. Imanuel Kant, Zasnivanje metafizike morala, Dereta, Beograd, 2000. Imanuel Kant, Um i sloboda, BIGZ; Beograd, 1979. Jovan Babi, Kantova koncepcija dunostiu Theoria br. 2, 1991. Tomas Hobs, Levijatan, Gradina, Ni, 1991. Michael Walzer, Political Action: The Problem of Dirty Handsu Politics and Public Affairs no. 1/ 1973. Thomas Nagel, Ruthlesness in Public Life i The Fragmentation of Value u knjizi Mortal Questions, Cambridge University Press, 2004. Igor Primorac, Utilitaristika greka u zborniku Prestup i kazna, Mladost, Beograd, 1978. Milorad Stupar, Teorije o politickim duznostima, Srpsko Filozofsko Drutvo, Beograd, 1996. Tomas Nejgel,Rat i pokolj u asopisu Gledista 9-10, 1985. Michael Walzer, Just and Unjust Wars, Basic Books, New York, 1977.

- 31 -

Michael Walzer, Terorism: A Critique of Exuses, Emergency Ethics, u knjizi Arguing about War, Yale UP, 2004. Nikolo Makijaveli, Vladalac, Rad, Beograd, 1977. Maks Veber, Politika kao poziv, u knjizi Mihaila uria Sociologija Maksa Vebera, Beograd, 1987. Jovan Babi, Pacifizam, Srpska politika misao, 2-3, 1995. Richard B. Brandt, Utilitianizam and The Rules of War u Morality, Utilitarianism and Rights, Cambridge University Press, 1992. Richard Norman The Case for Pacifismu Journal of Applied Philosophy, No. 2, 1988. Jovan Babi: Toleration vs. Doctrinal Evil in Our Time u The Journal of Ethics, Vol. 8, 2004. C.A.J. Couedy, Terrorism, Morality and Supreme Emergency u Ethics 114, 2004. Sadraj:

1.Uvod.................................................................................................................................1 2.Konflikt dunosti.............................................................................................................3 3.Politika prljavih ruku.......................................................................................................8 4.Doktrina kritine opasnosti...........................................................................................14 5.Kritiki komentar na raun doktrine kritine opasnosti...............................................21 6.Zakljuno poglavlje: kritiki komentar na raun politike prljavih ruku......................25

- 32 -