Por: Emanuele Amodio, Olinda Celestino,

María Nelly Cuculiza, Carlos Junquera, Víctor Peralta Ruiz, Joanne Rappaport

Biblioteca del V Centenario. Las culturas de América en la época del Descubrimien­to : Seminario sobre la situación de la inves­tigación de la cultura Taina (Madrid, 12 y 13 de abril de 1983) y Seminario sobre la situación de la investigación de las culturas indígenas de la Patagonia (Madrid, 12 y 13 abril de 1984 ). Ediciones Cultura Hispáni­ca. Madrid. 185 pp. y 272 pp.

Con motivo de conmemorar el V Cente­nario del Descubrimiento de América , di­versas instituciones han programado una.se­rie de actos culturales que acerquen a los hombres de hoy al vivir del ayer americano, así como al presente . .

España no podía estar ausente de recor­dar este acontecimiento. Una comisión na­cional se encarga de organizar y coordinar diversos actos en estos años previos a la conmemoración de los 500 años de la llega­da de Colón a tierras americanas.

Conferencias, exposiciones seminarios,

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etc. han sido programados para que los es­pañoles de hoy puedan aproximarse a las diversas etnias y culturas americanas. La Comisión Nacional no ha escatimado es­fuerzos y ha buscado la forma de ofrecer la mejor información, acudiendo a los especia­listas de cada materia.

Las conferencias y cuantos aspectos científicos se desarrollen con este motivo serán recogidas y publicadas en una serie que lleva por título Biblioteca V Centena­rio, con lo que se pretende divulgar la situa­ción de las diferentes culturas en el mo­mento del descubrimiento y el acontecer posterior de éstas al contactar con los espa­ñoles. La publicación de esta serie está aus­piciada por el Instituto Iberoamericano de Cooperación y Desarrollo, con sede en Madrid .

Los días 12 y 13 de abril de 1983 se inauguró el I Seminario dedicado a la cultu­ra Taina. Un grupo selecto de especialistas fueron ofreciendo los diversos aspectos de esta cultura : orígenes, lengua, arqueología,

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ecología, patología, etc. El área antillana o Circuncaribe es un

mundo en el que se desarrollaron culturas que hoy conocemos por la arqueología, como los Guanahatabeyes, los Siboneyes, etc. y que, como es lógico, ya no encon­traron los expedicionarios de Colón o pos­teriores. Sin embargo, la cultura indoanti­llana es la primera descubierta por los espa­ñoles. La isla bautizada como La Española permitió establecer contacto con la pobla­ción caribe, pero no con la taina, que se ha­bía replegado al interior ante la presión de los primeros.

Las primeras informaciones sobre los taí­nos se deben a Pedro Mártir de Ang]ería, pero es fray Román Pané, monje jerónimo, quien ofrece más datos sobre esta cultura, y junto a éste, fray Bartolomé de Las Casas. Mártir de Anglería narra : "Les salió al en­cuentro un hombre de arrugada frente y al­tiva mirada , acompañado de otros ciento, los cuales gritaban ( ... ) que eran taínos, o sea nobles, no caníbales"(l ); con ello que­rían indicar dos cosas: 1) que sólo ellos eran gente (personas) y 2) que se distin­guían de los caribes, que fueron interpreta­dos muy negativamente por todos, debido a algunas costumbres que impresionaron a los europeos.

A causa de la presión caribe, los tainos se encontraban, cuando llegó Colón, disper­sados por las grandes islas y localizados co­mo oasis humanos en Cuba, Jamaica, La Es­pañola, Puerto Rico, Bahamas, Vieques, etc. ¿Qué clase de sociedad era la taina? Este fue el interrogante planteado por los diversos especialistas reunidos en este pri­mer seminario y del que intento hacer aho­ra una síntesis.

El asentamiento de los tainos en las islas del Caribe se sitúa entre los 4,000 y los 3,000 años a. de C. Sirviéndose del arco an­tillano, penetraron y poblaron el área. Un segundo período, considerado así por los especialistas, va desde el año 1000 d. de C. hasta el 1492 o momento del contacto con los españoles. En este tiempo, los tainos están organizados en una transición entre

(1) MARTIR DE ANGLERIA1 Pedro. Déca­das del Nuevo Mundo. Lio. 11. Cap . 5. Buenos Aires, 1944. p. 23.

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los niveles tribales y las jefaturas (Alcina Franch) y enrumbados ya hacia una etapa que hoy se conoce en las ciencias sociales como señorío.

Parece ser que los tainos, una vez asenta­dos, se agruparon en grandes poblados y de­sarrollaron, desde éstos, una agricultura in­tensiva. La yuca fue la pase de la alimenta­ción durante mucho tiempo. Posteriormen­te iniciaron el cultivo del maíz. La caza de­bió jugar un rol importante en la dieta tai­na, ya que navegaban hasta los actuales te­rritorios de La Florida para abatir al pato salvaje (Ricardo Alegría).

En función de la yuca surgen una serie de rituales, pues este tubérculo constituyó la base alimenticia que , por otro lado, es pobre en proteínas y rica en calorías. Como consecuencia, el descenso demográfico fue muy elevado hasta que iniciaron el cultivo del maíz .

También cultivaron plantas medicinales, de modo restringido ciertamente, pero no por ello menos importante, puesto que su uso correspondía a unos pocos; éstos eran los chamanes, designados con el nombre de behiques, que aglutinaban en torno suyo una serie de funciones sociales : sacerdocio, profetismo, curanderismo, etc. (Esteban Deive). .

Los behiques se vinculaban a la divini­dad u opias, que , a su vez , eran identifica­das con el espíritu de los muertos. Los behiques eran los encargados de educar a los caciques, a los hijos de éstos, etc. La injerencia social de los behfques se estable­ció en función de la cohoba o droga que se administraban para entrar en éxtasis y as­cender así al mundo espiritual. En estos ri­tuales, el rol de los cemies era decisivo para conseguir la salud.

En función de este universo mágico-reli­gioso existen una serie de mitos que fueron recogidos por los cronistas, especialmente por Pané. El mito de iwiní hace referencia a un pájaro sagrado -el carpintero- y na­rra como éste es quien pica para moldear, pues el hecho de que existan mujeres se de­be precisamente a que este pájaro modela sus cuerpos con el pico.

El mito del murciélago mantiene una es­trecha relación entre éste y la guayaba, de­bido a que la segunda es una fruta exquisi­ta. Esta planta nace y se desarrolla cerca de

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cavernas y, debido a su sabor delicioso, el murciélago se la come durante la noche Y, al amanecer, puede haber escasez de ali­mento para los taínos. Por esta razón, el culto al murciélago fue constante y consis­tía en ofrecerle sangre de otros animales (García Arévalo).

En función de la guayaba llegaron a in­terpretar el mundo del más allá o de los muertos -coybay-. Los difuntos residen en maquetavuy guayaba y, según su reli­gión , éste fue el primer opia o espíritu del primer hombre que preside el paraíso y controla y vigila a los demás espíritus (Arnaiz).

Celebraban también ritos religiosos en relación con los cementerios -caneyes-. Estos ritos -areytos- eran danzas coordi­nadas por los chamanes, quienes empleaban unos anillos de piedra basáltica o de obsi­diana con figuras isomorfas: murciélagos, monos, etc. Con estos anillos colgados al cuello, los chamanes bailaban hasta caer extenuados.

En los cultos agrícolas, los taínos em­plearon unas piedras de tres picos -tricór­neos o tricornes- que depositaban en los campos agrícolas -bateyes- preparados para plantar la yuca y, antes de plantar, en­terraban estas piedras con la finalidad de obtener mejor cosecha y, naturalmente, los behiques intervenían activamente en estos cultos.

Este seminario, y con ello concluyo, tu­vo como finalidad el acercarnos a una cul­tura cuyo pasado es cercano y permitió a los especialistas ofrecer sus conocimientos para que lo pretérito adquiera forma en el futuro.-

Justo un año más tarde, los días 12 y 13 de abril de 1984, se inició el II Seminario, dedicado, esta vez, a las culturas de la Pata­gonia, contando también con ponentes de reconocido prestigio internacional, entre los que destacaba Juan Schobinger, arqueó­logo, cuyas teorías sobre la prehistoria de la zona son sobradamente conocidas. El nú­mero de los asistentes había aumentado considerablemente en esta segunda reunión.

El seminario dedicó nueve sesiones a te­mas relacionados directamente con la ar­queología ; cuatro, a etnología y cinco, a la presencia araucana en la zona y las influen­cias de esta cultura sobre las otras, así como

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también a estudiar las derivaciones produci­das por el contacto con los españoles.

El poblamiento de la Patagonia se inició hace unos 11,000 años aproximadamente (Cardich) en base a asentamientos de caza­dores recolectores no muy numerosos. La presencia humana en la Patagonia está ava­lada por las investigaciones arqueológicas. A este respecto, la pintura rupestre ocupa un lugar destacado (Gradin) y permite de­tectar un pasado cultural eminentemente rico.

A este respecto , la comunicación del profesor Schobinger versó sobre la Patago­nia como marco de la más antigua prehis­toria americana. A pesar de moverse en un campo teórico, Schobinger defiende que la presencia humana en América debe situarse más allá de los 20,000 años para la zona norte y de unos 13,000 para el sur.

Los testimonios más recientes -según Schobinger- permiten ir sentando las bases para defender, gracias a los hallazgos ar­queológicos, que Lagoa Santa concede unos 20,500 años de antigüedad para la presen­cia humana en América del Sur y, lo más novedoso, es fechar este acontecimiento en unos 30,000 años. Schobinger defiende que la Patagonia es uno de los centros de cultu­ra en la zona austral.

La colonización de esta zona se inició en 1 S 84. En esta fecha, 400 personas - solda­dos, colono~ y marinos- se establecieron en dos poblados con ecosistemas favorables para que fructificase el asentamiento.

El pirata Cavendish encontró 18 supervi­vientes dos años más tarde , lo qui! demues­tra que la zona no era tan apta para ser ocu­pada por españoles. Un descenso demográ­fico tan rápido debía de tener unas causas concretas y, de suyo, las tuvo: el hambre. Sin embargo, ésta no se dio por carencia de recursos, sino porque aquellos españoles, a causa de la disciplina, no supieron adaptar­se al medio ecológico, como sí lo hicieron los alacalufes o los tehuelches, que explota­ban los recursos de la flora y fauna.

Este acontecimiento pasa por ser el pri­mer contacto serio entre los europeos y los nativos australes ; otros, e~porádicos, como el viaje de Magallanes, se dieron, pero no dejaron mayor huella. Las necesidades polí­tico-económicas de la Corona española im­pulsaron este asentamiento para evitar que

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los piratas ingleses cruzasen el canal y ata­casen la retaguardia española por el Pacífi­co, como había acontecido con el paso de Drake.

Las poblaciones nativas de la zona están en período de extinción. Los ingleses, de­dicados al comercio de pieles, diezmaron la población aborigen en el siglo XIX, y los autóctonos que sobrevivieron lo siguieron haciendo como si se encontrasen en el Pa­leolítico.

Entre estos grupos destacan los Onas o Selk'nam, que no son otros que los patago­nes que encontraron los expedicionarios de Magallanes . No utilizaron nunca el caballo , pero sí la boleadora (Chapman). No residen en viviendas y se protegen con "paravien­tos" elaborados a partir de la piel del guana­co y de este animal extraen cuanto necesi­tan (Gusinde).

Los datos aportados a este seminario so­bre los Onas se refieren a los últimos años del siglo XIX; por lo tanto, fueron ponen­cias de etnohistoria y no de etnología (Chapman). La sociedad Ona es simple : un sistema de ordas sin jefe concreto y sólo el Con, chamán, es quien tiene prestigio den­tro del grupo. Entienden la guerra como algo necesario para el ocio y nunca por mo­tivos bélicos, salvo en el caso de que alguna orda vecina robe sus mujeres; en este caso se rompen todos los pactos y tradiciones.

La sociedad Ona es machista (Chapman) y los lugares de reunión masculinos están vedados a las mujeres, así como el partici­par en los rituales mágico-religiosos. Esta etnia desapareció definitivamente en 1966, cuando aconteció la muerte de Lola Kiepja. El compromiso de quienes se dedican a es­tudiar y poner de relieve las características de esta o aquella cultura, no es otro que el de defender en los foros los territorios y ecosistemas étnicos para que no acontez­can semejantes descalabros (Anguita Ama­dor).

Sobre los mapuches o araucanos se pre­sentaron dos ponencias (Curaqueo y Grebe) Y ambas resaltan los aspectos de la estruc­tura social y de la cosmovisión y en ésta la mitología ofrece aspectos inéditos qu~ merecen ser destacados, en una jerarquía de dioses, espíritus benéficos, maléficos, etc.

El seminario concluyó con una ponen­cia sobre la araucanización de la Patagonia ,

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etapa que se desarrolló con más velocidad debido a la introducción del caballo, carro, arado, ganadería, etc.

C.J.

GODENZZI, Juan Carlos. Variations Socio­linguistiques de rEspagnol a Puno-Pérou. Tesis de Doctorado de Tercer Ciclo prepa­rada bajo la dirección de Bernard Pottier y sustentada en la Universidad de París IV -La Sorbona, en junio de 1985. 342 pp.

Juan Carlos Godenzzi emprende con este trabajo el estudio de las variantes so­ciodiferenciales del español hablado actual­mente en la ciudad de Puno. Propone un in­ventario de las diversas soluciones lingüísti­cas que adoptan los hablantes respecto de fenómenos fonético-fonológicos, morfosin­tácticos y léxicosemanticos. La considera­ción de tal variedad de fenómenos hace ya de esta tesis un material interesante y valio­so presentado a la atención de lingüistas y profesores de castellano en el Perú.

A nivel teórico , la tesis aborda las preo­cupaciones sobre la relación entre Jo lin­güístico y lo social. En este sentido, Goden­zzi practica una exitosa disección de la po­lémica entre lingüistas generales y socio­lingüistas a través de un análisis de los ele­rnen tos que constituyen el objeto del len­guaje y muestra cómo los diversos enfoques lingüísticos o socio-lingüísticos se aproxi­man a dichos constituyentes de manera di­ferenciada. Godenzzi sitúa su trabajo en el ámbito de los "estudios de la lengua y su diversidad en relación con el espacio social'' (p. 22).

Es justamente esta noción de espacio so­cial, que torna prestada de Pierre Bour­dieu, la que constituirá la instancia orde­nadora de las soluciones lingüísticas previa­mente inventariadas.

El resultado es una distribución so.::ial de los patrones lingüísticos que reproduce las posiciones relativas de los entrevistados en el espacio social. Ahora bien, la construc­ción de este espacio social pasa por la ela­boración de un campo de posiciones socia­les a partir de la consideración de varios índices y de su coordenamiento en dos ejes : - horizontal, el origen etnocultural moda-

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!izado por la movilidad (geográfica) ; vertical , la categoría económica modali­zada por el capital escolar. La adopción de tal instrumental tiene las

virtudes de evidenciar en matrices cada pro­blemática, la indexación y el seguimiento de todos los informantes, la homogeneiza­ción del tratamiento, con los consiguientes efectos de orden y claridad , característica especialmente importante si se tiene en cuenta el gran espacio muestra! con que Godenzzi ha trabajado.

La muestra consiste en l 73 informantes, cada uno de los cuales es presentado a tra­vés de un sucinto perfil. Estos hablantes son situados luego en el campo de posiciones sociales mencionados y seleccionados :

según el eje etnocultural , por: lugar de nacimiento, lugar de residencia , otros lu­gares de residencia, origen de los parien­tes, lengua materna, otras lenguas, len­gua de los padres; según el eje económico-escolar, por: ocu­pación, ocupación de los padres, nivel de instrucción, tipo de establecimiento educativo frecuentado . La encuesta, que se realizó en la ciudad

de Puno en 1983 , toma también en cuenta datos de edad y sexo. El comentario de la misma incluye un perfil del encuestador y explicita la elección de los hablantes, luga­res, temas, duración y útiles de la encuesta.

Los fenómenos lingüísticos inventaria­dos son el yeísmo, el artículo , la adjetiva­ción relativa a la tercera persona , los pro­nombres de objeto directo y de objeto in­directo, la época, ciertos elementos de rela­ción , la concordancia y un gran número de designaciones. En cada caso, se correlacio­nan las soluciones lingüísticas de los dife­rentes hablantes con el campo de posicio­nes sociales y se completan con un conjun­to de reflexiones sobre el rol de varios con­dicionamientos a las opciones de los hablan­tes. Este conjunto de reflexiones es parte del material más valioso que contiene el trabajo. En ellas se incluyen consideracio­nes sobre las tendencias internas diacróni-· cas del español y las influencias de los sus­tratos quechua y aymara; se recurre de ma­nera novedosa a explicaciones de carácter cognitivo y noemático ; se ilustran las peri­pecias del pasaje de la lengua al discurso y las resistencias que esto supone ; se toma en

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cuenta la influencia que tiene la interrela­ción de los elementos discursivos, así como de los universales del lenguaje respecto de las soluciones específicas estudiadas y, fi­nalmente, el papel del prestigio y de las de­terminaciones diastráticas sobre los fenó­menos inventariados.

En todo momento , Godenzzi muestra gran ponderación y cuidado en la asigna­ción de un peso específico a uno u otro fac­tor. Asimismo, son particularmente intere­santes sus propuestas sobre la onomasiolo­gía de las operaciones de pasaje en los casos de llegada al español a través de una lengua materna quechua o aymara (por ejemplo, p. 125). Ello no sólo porque permite un diagnóstico de las dificultades que encara el bilingüe en su aprendizaje de la segunda len­gua, sino porque ayuda al diseño de méto­dos adecuados para la enseñanza del espa­ñol en contexto multilingüe.

A través de este conjunto de considera­ciones y de su jerarquización, Godenzzi lo­gra explicar los fenómenos lingüísticos en­contrados en Puno. Cabe notar, sin embar­go , que se necesitan mayores luces sobre el contrapunto entre el prestigio -noción no definida- y la generalización de una solu­ción lingüística en el espacio social. La so­lución de presentar el prestigio como la conjugación de los ejes horizontal y vertical (p . 315) no parece suficiente, ya que ello no permite evaluar la priorización de los ín­dices incluidos en las dimensiones horizon­tal y vertical. Por otro lado , parece necesa­rio recurrir a un estudio de las reacciones subjetivas de los hablantes respecto de la práctica lingüística para completar la no­ción de prestigio. De otro modo, este con­cepto puede resultar un "incómodo como­dín". Sin una desambigüización de este ti­po no se pueden decidir asuntos tan impor­tantes como el reconocimiento de la ten­dencia normalizadora y el destino de una eventual doble base sistemática. Es cierto que en algunos de los casos presentados es casi imposible establecer una clara causali­dad, lo cual muestra lo intrincado de las re­laciones entre lenguaje, tiempo y sociedad. En tales casos siempre parece posible la rea­lización de un estudio similar repetido des­pués de algunos años que permita comparar y discernir la gravitación de unas u otras de­terminan tes. Asimismo, la existencia de so-

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luciones interlingüísticas (ampliamente adoptadas) varios siglos después de la intro­ducción del español nos muestra el interés del seguimiento histórico de las condicio­nes sociales del lenguaje . En este sentido ca­be preguntarse si la supervivencia de solu­ciones intermedias no es acaso síntoma de una normalización que no sea sólo específi­camente castiza y , en ese caso, cuáles serían las relaciones con variedades más extensas de tipo regional (infra o supranacional) y el ideal educativo que se desprende de ello. En tanto no se diluciden las relaciones en­tre normalización y prestigio parece pre­maturo asignar a las variaciones una valora­ción nacional o regional y una desvaloriza­ción para aquéllas más cercanas al quechua y al aymara. Para ello hay que abordar el estudio completo de un habitus lingüístico; es decir, no sólo las acciones, sino también las percepciones y apreciaciones.

Probablemente uno de los aspectos más prometedores del trabajo de Godenzzi es el énfasis en el uso de la categoría de lo conti­nuo y su relación con lo discreto. Esta elec­ción teórica permite dar cuenta de transi­ciones, pasajes e interfases, devolviendo al lenguaje su dinamismo y destacando el ca­rácter procesual que tan ausente suele estar en los estudios sincrónicos y que tantas su­gerencias nos ofrece , sin embargo, sobre el efectivo funcionamiento lingüístico .

Godenzzi nos proporciona así una minu­ciosa ilustración de las variaciones sociolin­güísticas puneñas contribuyendo de este modo al conocimiento de la riqueza etno­cultural de la zona y ¡¡briendo camino para la realización de estudios complementarios sobre la consciencia lingüística, la constela­ción del discurso y, con ello, de la compe­tencia comunicática y retórica de los ha­blantes.

Los resultados del trabajo permiten des­cubrir "la similaridad en la diversidad, la invariancia en la variación" (p. 329), lo cual, concluye Godenzzi hermosamente "lejos de ofrecer argumentos para justifica; la desigualdad entre los hombres . .. nos in­cita a la tolerancia hacia nosotros mismos y hacia los demás" (ibid).

M.N.C.

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LIRA , Jorge A. Medicina andina. Farmaco­pea y ritual. Centro "Bartolomé de Las Ca· sas" . Cusco, 1985 . 189 pp.

El Centro "Bartolomé de Las Casas" edita , para homenajear al padre Jorge Lira a pocos meses de su muerte , un conjunto de recetas quechuas, en la mayoría relativas al control preventivo y curativo de las en­fermedades. Se trata de una compilación realizada en el transcurso de muchos años de convivencia directa con las poblaciones quechuas del sur andino y, en particular, del área cusqueña. Ya desde los años cua­renta , el padre Lira publicó una parte de estas recetas, mientras continuaba su reco­lección.

Antes de considerar el conjunto de los datos ahora reunidos en volumen, merece destacar algo de esta figura de cura relativa­mente atípica en el mundo andino. Cura por formación, antropólogo por necesidad y, en fin, "político" por elección, Jorge Lira permanece en la memoria de cuantos lo conocieran, particularmente en la de los campesinos que lo tuvieron a su lado y no sólo en la vida cotidiana, sino también en las luchas por sus derechos. ¿Quién se olvi­dará de este hombre que , enarbolando el estandarte de la Virgen , se enfrentaba a la policía seguido por los campesinos en lu­cha?

Por otro lado , al hombre que luchaba se asociaba el cura que tentaba la imposible síntesis de ritos y contenidos religiosos, que bautizaba en nombre de la Iglesia Ro­mana y, en la noche , participa ha en "despa­chos" para la Pachamama o en la curación ritual de un enfermo. Y a la necesidad per­sonal de síntesis seguían no raramente la represión policial y la eclesiástica, que veían en este extraño cura un peligro a sus respec­tivas ortodoxias.

En este contexto, el padre Lira continúa su trabajo antropológico, contribuyendo al conocimiento de la cultura quechua a tra­vés de publicaciones en varias revistas na­cionales -en particular, en los primeros nú­meros de Allpanchis (IPA), cuya publica­ción coincide con los últimos años de su vida- y con su fundamental diccionario de la lengua Quechua.

Finalmente, para no aislar esta figura de

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la historia cultural de su tiempo, cabe seña­lar que Lira vivió contradicciones que toda­vía continúan determinando con fuerza , no siempre positivamente, el trabajo de aque­llos que se comprometen con la causa de los Quechuas del sur andino. Particularmente, en el caso de la Iglesia de los Andes perua­nos, de la cual el padre Lira fue a su manera exponente de importancia, la tentación de comparar ritos y contenidos religiosos loca­les con aquéllos de la religión cristiana. Por ejemplo, en el caso de la "medicina que­chua", Lira continúa relevando, también en el pequeño preámbulo de este libro, a propósito del "Samaykuy" (dar aliento al enfermo) , que "esto nos recuerda cómo la Iglesia hace uso de insuflaciones al bendecir el agua para el bautismo , el Sábado Santo .. . "(XIII) . Es decir, el valor de la práctica indígena es subrayado no en sí, sino a par­tir de la semejanza con ritos cristianos, cu­yo valor es dado por descontado.

Sólo que, nos parece , en el caso de nues­tro autor, estos procesos no llegan a des­truir el dato quechua , ni, según cuanto nos dicen quienes lo conocieron personalmente , a volverse represión de prácticas locales. Es­to es, no llegan a ser teorizados en los tér­minos recientes de la "semilla del Verbo" que tiene que ser descubierta y el resto eli­minado, como se ve en ambientes cristianos de estos tiempos (ver, por ejemplo, el últi­mo libro de Marzal).

Si la tentación comparativa a nivel reli­gioso no llega a sus consecuencias extremas (pero esta afirmación tendría que ser más investigada), también aquella otra de tipo "médico" no aparece en esta obra. Quere­mos referirnos al hecho, viejo por repeti­ción, de investigadores con formación mé­dica que proceden a dividir las prácticas cu­rativas quechuas en "buenas" y "no bue­nas" en base al modelo médico occidental , con la consiguiente tentativa de destrucción de las prácticas "no buenas", cuando los in­vestigadores trabajan directamente en el campo (proyectos de salud, etc.).

¿Qué es lo bueno en salud y para quién? Pregunta que nos lleva al tema de la fun­ción amplia de las prácticas curativas y , par­ticularmente , a su contribución a la cons­trucción y reafirmación de la identidad de un pueblo.

En el caso quechua, un acto ritual "mé-

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dico " no sirve sólo para curar en el sentido occidental , sino se coloca como "espacio" de mediación entre "mundos", restablece­dor de equilibrios quebrados, etc .

El conjunto de recetas ahora publicadas nunca se divide entre prácticas "médicas" y prácticas "rituales" no médicas. La cura­ción de una enfermedad de pulmón se que­da del mismo lado y en el mismo nivel de la curación para el susto o para alejar la grani­zada. "La curación -escribe Lira- es a la vez un rito, un acto litúrgico, un nexo con lo superior y lo divino" (XII). Así, implíci­tamente y de manera formal, Lira utiliza un sistema organizativo de los datos que repro­duce la manera de considerar estos hechos por los mismos quechuas : la enfermedad es una ruptura del equilibrio o de la relación de reciprocidad ( con otros, humanos o no­humanos), así como el granizo o el rayo que entran a perturbar un mundo pensado y organizado como relación ordenada entre sujetos (hombre , Apus, etc.).

Para el padre Lira , como para los que­chuas con quienes convivió, frente a esta "perturbación" hay que reaccionar, y la cultura ofrece respuestas. El autor no tiene dudas : las prácticas listadas son efectivas y "funcionan" ; sabe esto también por expe­riencia personal : "La efectividad de estos métodos curativos está comprobada por el testimonio unánime de las gentes cuyos pueblos he recorrido , así como por el de mi propia observación inmediata en ciertos ca­sos, aparte de que mi anhelo de extremar mi certificación me llevó a experimentarlos en determinadas oportunidades" (Proemio, XXI). Este estilo "peruano" de investigar -pienso en Daniel A. Carrión- tal vez es­conde un mínimo de dudas que, sin em bar­go, son eliminadas por la experiencia perso­nal. Mas, como el mismo Lira afirma , si la curación funciona porque es acompañada por "fe y certeza" (XXII), se desprende que: a) el padre Lira consiguió una acultura­ción muy profunda; y b) el problema de los resultados de las curaciones no se resuelve aquí en términos médicos occidentales, sino utilizando modelos interpretativos de tipo antropológico y relativizados al contexto social y cultural de realización.

Es tal vez éste el aspecto menos convin­cente del trabajo de investigación del padre Lira. Para él existe una dicotomía clara en-

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tre lo que es "exótico" y lo que es "positi­vo" (Proemio, XV: "Sorprenden y maravi­llan todos estos conocimientos. Parecen exóticos , pero son positivos"), en donde "positivo" parece equivalente a "científi­co" y "exótico" a "no-científico", a charla­tanería. Oposiciones no raras por la época y todas de marca europea. Y cuando la cien­cia oficial no ayuda, el autor recurre ateo­rías de "parasicología" barata y "conoci­mientos " esotéricos (XVII) . De la misma manera, el texto es relativamente frágil cuando el autor usa categorías médicas occi­dentales para el "reconocimiento" de enfer­medades o cuando se refiere al aspecto bo­tánico de las hierbas utilizadas en las cura­ciones.

En todo caso , la intención de Lira es, explícitamente , " llegar a una inteligencia aproximada de la ciencia médica del curan­dero" (XXVII), y en el curso de este inten­to nos dejó un conjunto de datos valiosos para el estudio de la cultura quechua y un instrumento de trabajo indispensable para cuantos trabajan en salud con los pueblos andinos. Para Lira, hay un saber complejo y organizado que tiene que ser respetado y estudiado. Y, en este sentido, es interesante subrayar su "nacionalismo" cuando, en re­ferencia a las persecuciones de curanderos, el Lira político vuelve a la superficie para afirmar que "lo único que a éstos se les ha­ce es perseguirlos, criticarlos, matarlos. Lo no-peruano y lo anti-peruano batallando contra el pueblo indio y mestizo , contra lo más legítimamente peruano" (XXIII).

Defensa de las prácticas curativas tradi­cionales y respeto a la cultura quechua toda se conjugan hasta llegar a constituir en Lira la base de una "cultura nacional" a ser cons­truida . Al mismo tiempo, sin embargo, se trata también de la búsqueda individual de identidad, que en nuestro autor no cesa de ser conflictiva y apasionada al mismo tiem­po : ·Todo ello (la acogida de sus obras) me impulsó a continuar en mi empeño investi­ga torio, no habiendo cejado en acercarme más y más a mi pueblo, a compenetrarme en los usos y costumbres de lqs míos .. . " (XI) .

E.A.

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MANRIQUE, Nelson. Colonialismo y po­breza campesina. Caylloma y el Valle del Colea, siglos XVI-XX. DESCO. Lima, 1985 . 237 pp .

Esta obra no sólo representa un viraje espacial en los estudios de Manrique, de la problemática del campesino de la sierra cen­tral al de la sierra sur , sino también un re­planteamiento del enfoque temporal. Se trata de seguir, desde su constitución pre­hispánica hasta los momentos actuales , a la población étnica de la región de Caylloma, tanto a Cabanas como Collaguas, las dos principales etnias originarias. Este rastreo histórico tiene una finalidad: comprobar que es dentro de la situación de dominación a que es sometida el conjunto de esta po­blación , desde el asentamiento hispánico hasta la actualidad , donde se encuentra la explicación de empobrecimiento general de la misma.

La peculiaridad de este estudio no se en­cuentra tanto en la propia estructura for­mal , que más bien sigue la tradicional divi­sión que va de lo prehispánico, pasando por lo colonial, para abordar finalmente la si­tuación bajo la república; está situada, por lo contrario, en el propio contenido. Lo que Manrique llama "ensayo de sistematizar la información existente sobre la región" , resulta ser el atractivo y también los lími­tes de esta obra. Todo su planteamiento parte de constataciones provenientes de an­teriores estudios y va más allá porque su balance le permite sugerir nuevos derrote­ros de interpretación. En efecto, guiado por los importantes estudios demográficos ela­borados por David N. Cook, su historia de la población no se detiene tan sólo en com­probar la relación causal que hay entre epi­demias y descenso demográfico; a través de hipótesis sugeridas por otros componentes de la estructura de dominación colonial, llega a planteamos viables formas de enten­der un descenso o un crecimiento demográ­fico sobre todo en fases coyunturales de distinto orden de aparición. Resultaría ne­cesario que el propio Manrique comprobara tales aseveraciones con una investigación con fuentes primarias. Otras hipótesis su­gestivas son también en Manrique producto de su hábil manejo de las fuentes secunda-

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rias; todas ellas, sin embargo, las podemos limitar a los capítulos de la parte colonial del libro, seis de un total de once, que con­firman lo fructífera que ha sido la investi­gación para esta fase de la historia regional del sur andino en general. No se puede de­cir lo mismo de la parte republicana, poco estudiada, casi desconocida y sujeta a gene­ralizaciones de las que los dos capítulos del libro de Manrique que la abordan no pue­den escapar.

Debido a 10 que anteriormente se ha se­ñalado como los alcances y límites de una sistematización tal como la emprendida por Manrique , es que podemos afirmar que re­sulta claro y contundente el proceso evolu­tivo de la población Collagua y Cabana has­ta terminado el siglo XVIII; luego se pierde este hilo conductor, no porque Manrique lo olvide , sino por la ausencia de investigacio­nes sobre la región para los siglos posterio­res , carencia que se evidencia precisamente en los capítulos finales de la obra. Por lo demás, la obra tiene un valor indudable, no sólo por la admirable síntesis , sino también por el esfuerzo intuitivo y sugerente de su autor.

V.P.R.

MORNER, Magnus y TRELLES, Efraín. Dos ensayos analíticos sobre la rebelión de Túpac Amaru en el Cusco. Instituto de Es­tudios Latinoamericanos de Estocolmo. Lais-Estocolmo, 1985. 78 p p.

Vienen a añadirse a la larea lista de estu­dios que ha despertado el movimiento tu­parnarista estos dos ensayos. El primero, bajo el título de "La aplicación de un es­quema analítico general en el caso de la rebelión de Túpac Amaru" , del que es autor Magnus Morner, trata de contextualizar este acontecimiento rebelde dentro de los parámetros con que se suele entender como un "movimiento campesino" de manera ge­neral. Elaborar un padrón comparativo en base a un conjunto de preguntas, del cual se pueda extraer generalizaciones y particu­laridades a los diversos movimientos de este tipo, es lo que el autor se propone a lo lar­go del texto. Un total de catorce pregun­tas , que van desde las condiciones conflic-

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tivas que enmarcan a la comunidad rural donde se produce el movimiento, pasando por el factor de liderazgo, la composición étnica la duración del movimiento , los re .. sultad~s del mismo, etc ., serán objeto de sugerentes respuestas hipotéticas , basadas, sobre todo en un recuento inventariado de lo que han' arrojado los más recientes estu­dios sobre tal movimiento indígena. Por lo mismo Morner se ve dificultado en obtener respue~tas precisas a sus interrogantes, ya que existen tantas hipótesis para un aspec­to del movimiento tupamarista como inves , tigaciones se han dado.Morner llega incluso a señalar que " resulta difícil decir cuál in­terpretación se acerca más a la realidad" (p . 19). Este ensayo resulta, pues, valioso no tanto por la preocupación que parece guiar el razonamiento de Morner, sino más bien por ser un interesante esfuerzo de síntesis de lo que actualmente se puede extraer in­terpretativamente del movimiento de Túpac Amaru.

El segundo ensayo, ' ·Un intento de cali­brar las actitudes hacia la rebelión en el Cusca durante la acción de Túpac Amaru", del que son autores el mismo Morner y, en mayor medida, Efraín Trelles, resulta ser el más original de los dos textos. A través de una sistematización cuantitativa sofisticada, mediante computación, se trata de extraer muestras codificadas, a partir de un modelo, de documentos primarios como el informe de los curas de las doctrinas del Cusco en 1689 al obispo Mollinedo, así como de los informes geo-económicos ordenados por el Intendente Benito de la Mata Linares en 1786 en toda la Intendencia del Cusco. El propósito es averiguar si la configuración so­cial y económica local de los centros pobla­dos del Cusco afectó de modo fundamental las actitudes políticas y rebeldes de la po­blación. En comparación con el ya clásico estudio de Momer sobre el perfil del Cusco a fines de la Colonia, el presente estudiore­presenta un esfuerzo de análisis más concre­to , no tanto al nivel de provincias o parti­dos, sino a nivel de doctrinas o pequeños centros poblados y sus anexos subordina­dos. Este estudio a nivel micro-regional con­firma las apreciaciones de Morner : descenso demográfico o estancamiento en los cen­tros rebeldes, importancia de la posición geográfica y económica de los poblados pa-

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ra comprender una actitud de apoyo o indi­ferencia re belde; en suma, criterios cuan ti­tativos que llevan a una inmediata reflexión cualitativa, con factores novedosos que ha­cen necesaria su incorporación para tener una más sólida apreciación del significado que tuvo la gesta tupamarista.

V.P.R.

MU~OZ-BERNAND, Carmen. La solitude des Renaissants: Malheurs et Sorcellerie dans les Andes. Presses de la Renaissance. París, 1985. 237 pp. Les Renaissants de Pindilig (Province Ca­ñar). Anthropologie de la déculturation d'une population indigene des Andes Equatoriennes. These de Doctorat d'Etat es Lettres et Sciences Humaines. Univer­sité de París VII. 1981. 790 PP.

En los últimos años, los trabajos de An­tropología médica se han desarrollado enor­memente en Francia. La profusión de inves­tigaciones, coloquios, cursos y pu blicacio­nes ha alcanzado lo que podemos llamar un verdadero boom en el tratamiento de la en­fermedad en el campo de las Ciencias So­ciales.

Carmen Muñoz-Bernand ha desarrollado sus novedosas investigaciones dentro de este marco en el área andina, contribuyendo así a la renovación de los trabaios en este sec­tor. Sus análisis muestran que en estas so­ciedades la enfermedad se presenta como un medio, un instrumento de oposición pa­siva a toda transformación clo bal. El cuerpo social está enfermo y la relación entre en­fermedad de los individuos y malestar so­cial es estrecha e implica consecuencias im­portantes en la vida de los "renacientes".

A partir de 1973, los Andes meridionales del Ecuador, en una amplia escala espacial y temporal, sirven de terreno de investiga­ción a Carmen Muñoz-Bernand. El pueblo de Pindilig y toda la región del Cañar fueron motivo de un largo viaje en el campo de la patología y de las creencias, dentro de las cuales las enfermedades aparecen dominan­do las vidas de los campesinos indígenas. Los habitantes de esta región se autodeno­minan los "renacientes" y se consideran a sí mismos indígenas. Es una población que

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se siente, se piensa y se dice "aparte", más aún, prolongando una terminología de la época colonial, se califican como "natura­les" . Sin embargo, la expresión de autode­nominación más en boga en la región es la de "renacientes". Llaman "renacimiento" al período que empieza con la construcción de la carretera y con la instalación de un mercado semanal en la plaza del pueblo. "Renacientes" son todos aquellos que han olvidado las tradiciones de los "antiguos" y que se encuentran ante la dificultad de superar los trastornos que produce la mo­dernidad. Estos "renacientes" han vivido en contacto con el mundo occidental durante los últimos cuatro siglos y de los españoles han tomado la lengua, la religión, las pren­das de vestir, la forma de las casas y gran parte de sus costumbres; a pesar de ello, expresan su separación y la afirmación de no haberse mezclado con los blancos; ade­más, tienen la certeza que este nuevo naci­miento dentro de la modernidad es de mal augurio.

Aunque los fenómenos mórbidos son fundamentales para los "renacientes", la li­teratura consagrada a la medicina indígena andina sólo hace referencias rápidas a este tema. Los etnólogos en sus trabajos critican el poder y el trabajo de los médicos y piden una mejor atención de las dolencias del in­dígena, pero ellos mismos, estudiando las sociedades tradicionales, sólo les prestan atención a los especialistas -chamanes, bru­jos- y dejan totalmente de lado a los enfer­mos. Por otra parte, los estudios antropoló­gicos sobre los curanderos indígenas igno­ran o dejan de lado los aportes europeos, sobre todo los hispanos, que contribuyeron y transformaron la medicina popular desde el siglo XVI. Por ejemplo, la enorme difu­sión de la enfermedad del susto en América hispánica nos enfrenta a un problema histó­rico : por un lado, la aparición del síndrome en regiones tan diferentes como la Argenti­na o México indica un origen hispánico de la creencia-enfermedad, pero, de otro lado, el espanto y la pérdida del alma parecen te­ner raíces en las representaciones indígenas. Los naturales de Pindilig, como los campe>­sinos indígenas de México y Perú, son here­deros de una cultura mestiza forjada duran­te la época colonial. El contacto prolonga­do con el mundo blanco ha borrado todas

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las fronteras que separaban a las poblacio­nes de origen europeo de las autóctonas. En este caso, la cultura de los "renacientes" es ante todo colonial y rural. En este contex­to, la enfermedad es quizás la única oportu­nidad que tiene el campesino de expresar su singularidad ; a los naturales les permite afirmar su identidad en la medida que la en­fermedad ataca de manera diferente a los blancos, a los indios, a los campesinos, a los cita dinos.

Cuando la autora. inició sus trabajos en el Ecuador. su interés original fue el estudio de la estructura social de un pueblo indíge . na, pero este objetivo no atraía ni la aten­ción ni el ánimo de los "renacientes" de Pindilig. El contenido esencial de sus con­versaciones, de sus respuestas, de sus répli­cas giraba alrededor de la "pobreza", de una situación de decadencia , de podredum­bre, de corrupción. Esta situación de des­composición se manifestaba en el ámbito social alrededor de tres temas: la esterilidad de la tierra , la degradación de la vida social y las enfermedades del cuerpo, determina­ciones que la autora las presenta como la "desgracia agrícola" vinculada al desarrollo del catolicismo, como la "desgracia social" conectada con la brujería y como la "des­gracia biológica" provocada por las enfer­medades. En este sector social se elabora en el discurso campesino la caracterización de su propio subdesarrollo y la interpretación autóctona de su historia.

Tanto en el libro que comentamos como en la tesis de Estado se distinguen varios sectores de información etnográfica funda­mentales: a) El discurso del enfermo ante el médico

del puesto asistencial rural. La autora asiste a las consultas semanales que se realizan los días de feria, escucha las ex­plicaciones que cada uno de los enfer­mos le da al médico, percibe el temor que tienen de decir que están "brujea­dos" o atacados por las enfermedades de la huaca o del "arco", y oye las metáfo­ras para localizar los males en el cuerpo. Este trabajo etnográfico con el médico fue muy útil porque le permitió estable­cer un inventario de las enfermedades más frecuentes.

b) El discurso del curandero. Con el fin de obtener una amplia información, trabaja

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tanto con los curanderos indígenas como con ros de origett blanco. Estos curande­ros han heredado su saber de la tradición hipocrática introducida por los españo­les, pero no lo manifiestan con el mismo contenido. El brujo indígena le suminis­tra una lista importante de plantas clasi­ficadas según su procedencia -plantas del huerto y plantas del páramo - a las que les confiere ciertas cualidades : ca­lientes o frías , ácidas o dulces, plantas domésticas o plantas silvestres o sachas. El conocimiento de este conjunto de cri­terios distingue , además, la medicina de las mujeres o medicina '·casera" de la medicina más sofisticada que manejan los curanderos. En este sentido, son los curanderos los que describen con mayor precisión el contenido de la brujería y la significación de las enfermedades "su­persticiosas".

c) El discurso de los enfermos. Las familias y los individuos son interrogados sobre los inaleficios, los desasosiegos, sobre las dolencias que no se pueden curar en la ciudad, sobre los síntomas, sobre las ideas alrededor de los achaques. Lo que dicen los enfermos al etnólogo es mucho más fecundo de lo que éste indagó en el consultorio médico, donde el paciente es­tá siempre influenciado por el "doctor". En las pláticas, y después de un primer examen del material, se fueron perfilan­do las relaciones entre algunas enferme­dades como la brujería con el parentesco por alianza, lo que le conduce a revisar críticamente el sistema de reciprocidad e int~rcambios; igualmente , sobresale el caracter neutro de los síntomas para la identificación de las enfermedades. En efecto, los "renacientes" reconocen un síntoma único : las erupciones cutáneas, que van desde simples eczemas hasta apostemas y son los reveladores de los desarreglos corporales. A partir de esos indicios, los enfermos deben determinar su enfermedad, para lo cual están obliga­dos a retrazar los acontecimientos de su vida diaria, a recordar todos los sucesos, inclusive los más banales, con el fin de encontrar la falla, el accidente que pro­dujo el "mal". El rol del curandero es te­rapéutico, es el enfermo quien establece su diagnóstico. Esta interpretación histó-

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rica de la enfermedad, muy propia a los habitantes de la región del Cañar, se en­frenta con la concepción moderna defen­dida por el médico, quien no escucha las "historias de los indios enfermos" y tra­ta únicamente los síntomas.

d) Al denso material etnográfico hay que agregar un gran trabajo de recopilación de fuentes en los archivos españoles ita­lianos y ecuatorianos. En esta sec~ión hay que destacar su trabajo sobre manus­critos españoles de los siglos XV y XVI para estudiar los sistemas médicos euro­peos y su influencia en la medicina cam­pesina andina. Conciliando el discurso los testimonios, las categorías indígenas'. la documentación histórica con el análi­sis etnológico, la autora nos presenta de manera globalizante la interpretación que los autóctonos dan de sus vidas y de la vida social como una "desgracia" con múltiples facetas.

e) También debemos señalar que en ambos trabajos, sobre todo en la tesis de Esta­do, Carmen Muñoz-Bernand retoma de manera crítica los principales temas de la Antropología Andina: reevaluación de las nociones de reciprocidad y de ver­ticalidad, definición de la comunidad. Amplía etnográficamente los principales aspectos de la cultura de la región del Cañar : el trabajo y su representación técnicas agrícolas, festividades religiosas' nociones de territorio , parcialidad, pa~ rroquia, pueblo, etc . Igualmente nos de­muestra la importancia de los patroními­cos y de los antroponímicos en la cons­titución de las marcas genealógicas y de las redes de alianzas en una sociedad donde las estructuras del parentesco han sido quebradas en el siglo XVI a través del trabajo del clero católico sobre los li­najes andinos. Los campesinos han ela­borado nuevos modelos de interpreta­ción de las relaciones de parentesco a partir de los nuevos elementos religiosos y culturales que les fueron impuestos: b~utismo, filiación patrilinear, utiliza­cion de patronímicos españoles reglas de herencia. '

o.e.

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STOLL, David. ¿Pescadores de hombres o fundadores de Imperio? El Instituto Lin­güístico de Verano en América Latina. DESCO. Lima, 1985.

Entre los numerosos estudios latinoame­ricanos, no_rteame~canos y europeos que han aparecido recientemente sobre misio­neros extranjeros, uno de los más interesan­tes y útiles es el que ahora reseñamos. Su autor, que es periodista ha seguido la con­troversia sobre el Instihlto Lingüístico de Verano (ILV) -eón sede en los EE.UU.- y su trabajo en América Latina escribiendo un libro que es no sólo una crítica de ante­riores evaluaciones del IL V, sino también de la organización misma. Stoll demuestra muy eficazmente, que no se puede conside: rar a las misiones extranjeras dentro del contexto de una supuesta conexión con in­tereses estadounidenses, lo que denomina el enfoque de la "conspiración". Asimismo en un análisis de las actividades de los mi: sioneros no se puede simplemente concluir que los misioneros son cómplices de etno­cidio. Al contrario, se debe comprender al IL V dentro del contexto del ejercicio del poder político y económico a nivel nacio­nal.

El IL V está constituido como un institu­to de idiomas no sectario, que se dedica a traducir la Biblia a las lenguas indígenas. Aunque no es una organización de misione­ros, sus miembros están obligados a adherir­se a una declaración fundamentalista de la doctrina cristiana. El IL V no pretende crear iglesias fundamentalistas. Más bien, cree que sus traducciones del Nuevo Testamen­to sirven para estimular el desarrollo de las congregaciones locales. Además de traducir las Escrituras, el IL V ha llegado a hacerse cargo de la supervisión de programas de educación bilingüe para indígenas en algu­nos países de América Latina.

Al caracterizarse como una organización científica, el IL V ha superado los obstácu­los que enfrenta una misión protestante en un medio con una mayoría católica. Sin embargo, sus miembros están afiliados a los Traductores de la Biblia de Wycliffe (Wycli­ffe Bible Translators, WBT) con sede en California, una misión de fe que da apoyo financiero a los miembros del IL V en el

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campo. Stoll observa en detalle el desarro­llo de esta doble identidad en América La­tina, utilizando México, Perú y Colombia como sus principales estudios de caso. Su objetivo principal es ilustrar cómo una mi­sión de fe disimulada, el ILV/WBT, se ha visto obligada a operar bajo gobiernos lo­cales y élites, teniendo que aceptar, por lo tanto, sus políticas. Así pues , se ha conver­tido en un instrumento para el colonialis­mo interno, abriendo el camino para la ex­plotación de recursos y el ingreso de una economía de mercado en áreas indígenas. Las élites locales, con el propósito de bus­car un "chivo expiatorio" para sus propias políticas colonialistas, han acusado al IL V de formar parte de una conspiración de la CIA y de extraer recursos de las zonas don­de han trabajado.

Si bien hay muy poca evidencia de que el IL V sea, en realidad, una conspiración del norte , su naturaleza dual contribuye, según Stoll , a esta falsa percepción de sus objetivos, la cual conduce a la organización a un círculo vicioso de ataques de los cuales no puede escapar. Por operar a invitación de gobiernos locales , el IL V tiene que apo­yar sus políticas, por más perjudiciales que sean para l<!S comunidades indígenas. Así, en el caso de Huaorani, el ILV se vio obli­gado a colaborar con el gobierno ecuato­riano en el traslado de indígenas de sus tie­rras ricas en petróleo. Dado que el IL V fun­ciona como un instituto científico con fi­nes inconfundiblemente religiosos ha en­contrado dificultades para' integr~r a lin­güistas nacionales en sus programas. Esto ha proporcionado más munición para los ataques en su contra . Además, muchos miembros del IL V están de acuerdo con la política colonialista del Gobierno, y en la junta directiva del WBT hay hombres dene-

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gocios cristianos con intereses económicos en América Latina. Entonces, si bien el IL V /WBT ha sido tomado ciertamente co­mo chivo expiatorio, sus intereses coinci­den, hasta cierto punto, con los de las élites locales.

Pescadores de hombres ... es, esencial­mente, un estudio etnográfico del IL V den­tro de un contexto político y económico más amplio, un buen ejemplo de cómo rea­lizar un estudio a fondo . Como tal, repre­senta una contribución importante para el estudio antropológico de las misiones en el Tercer Mundo. Además, nos lleva a com­prender mejor cómo las acciones del IL V a nivel nacional influencian su trabajo en las comunidades indígenas. Stoll ya ha inicia­do esta tarea más específica, tomando co­mo base análisis económicos, políticos y lingüísticos.

El fascinante análisis que efectúa Stoll a nivel nacional tiene la forma de una encues­ta que abarca todo el continente. Sin em­bargo, hay una desventaja prácticamente inherente a este enfoque global: el libro no es analíticamente efectivo cuando trata el nivel local. Por ejemplo, su análisis del IL V en la sierra del sur de Colombia -con la que estoy bastante familiarizada- es un tanto simple, pues no toma en cuenta aque­llas mismas complejidades que examina a nivel nacional. Habría que tratar el nivel lo­cal en análisis futuros. No obstante, estos errores no echan a perder el libro. Al con­trario, el marco analítico que emplea Stoll y la riqueza de sus ejemplos proporcionan al investigador un punto desde el cual pue­de iniciar estudios locales más detallados sobre la compleja labor de los misioneros en las comunidades indígenas.

J.R.

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