I

Prolegomene i mulumesc pe aceast cale Prof. Univ. Dr. Virgil Ciomo pentru clarificarea anumitor termeni specifici fenomenologiei, dar i pentru sfaturile i ndrumrile pe care mi le-a dat, ca un apropiat al Printelui Scrima. n acelai timp, i aduc mulumiri i Pr. Prof. Univ. Dr. Mihai Valic care i-a dat acordul pentru publicarea acestui articol n Buletinul Parohial.

Tema pe care am ales s o dezbat n cadrul acestei lucrri st sub semnul crizei antropologice ce se manifest n toate formele culturale, filosofice i teologice europene actuale. Richard M. ZANER, An Approach to a Philosophical Anthropology, in Philosophy and Phenomenological Research, XXVII(1966), nr. 1, p. 55. Despre aceeai criz discut n spaiul romnesc Printele Andre SCRIMA n Antropologia apofatic, Humanitas, 2005, p. 20-60. Pr. Dumitru Radu amintete de acest lucru n prefaa unei teze de doctorat ce are menirea de a rezolva aceast problem. A se vedea: Nicolae Rzvan Stan, Antropologia din perspectiv hristologic, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, Constana, 2007, 571 pp. De altminteri, Pr. Ic jr. proclam criza omului ca preocupare central a epocii noastre n prefaa sa la lucrarea Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan Ioan Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 42009, p. 5. Figuri marcante ale perioadei moderne precum Ernst Cassirer, Karl Jaspers, Gabriel Marcel, Edmund Husserl, Martin Heidegger i alii, remarc faptul c niciodat mai mult ca n ultimele dou secole, omul nu a ncercat s emit o teorie veridic n ceea ce privete cunoaterea de sine. n acest peisaj umanistic european, Rsritul Ortodox intervine cu succes prin vocile unor teologi de elit precum: Pannayotis Nellas, Dumitru Stniloae, Sf. Iustin Popovici sau Andrei Scrima, care n demersul lor se strduiesc s aduc n faa posteritii experiena patristic i conluziile acesteia n privina salvrii integritii persoanei umane.

n discursul antropologiei teologice romneti, din perspectiv dogmatic, identificm doi mari formatori de opinie, anume: Pr. Stniloae Nu pot fi trecute cu vederea lucrri precum: Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. I, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, 218 pp. Dumitru Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, vol. II, Ed. Cristal, Bucureti, 1995, 176 pp. Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Ed. Omniscop, Craiova, 21993, 427 pp. i Pr. Scrima Andre Scrima, Antropologia apofatic, Humanitas, Bucureti, 2005, 371 pp.. n timp ce asupra primului autor exist o adevrate inflaie de exegez, comentarii i pseudo-comentarii, antropologia printelui Scrima a fost trecut n obscuritate din motive cel puin necunoscute. Prin introducerea conceptului de apofatism n discursul antropologic clasic, antropologia scrimian este probabil singura antropologie ortodox care reuete s nglobeze n sine i s ofere o unitate de sens tuturor tendintelor apusene de a-l vedea pe om. Forma de expresivitate maxim a ethosului scrimian este concentrat n conceptul de Teocentrism ontologic.Printele Andrei Scrima S-a nscut n 1925 n Gheorgheni i s-a stins din via n anul 2000 n Bucureti. Monah, membru al grupului de la Antim (Rugul Aprins), arhimandrit al Patriarhului ecumenic de la Constantinopol, reprezentat al Patriarhului Ecumenic Athenagoras la Conciluiul Vatican II, membru i organizator, din 1959, al comunitii monastice de la Deir-el-Harf (Beirut, Liban). Studii, la Bucureti, de filosofie, matematic i teologie; ntre anii 1957 i 1959, e doctorand la Benares, India, cu o tez despre The Ultimate, its Methodological and Epistemological Connotation According to Advaita-Vedanta. Profesor de filosofie i tiine religioase la universitatea dominican Le Saulchoir (1966-1968) i la Universitatea francez din Beirut (1968-1989). Membru fondator (1966) al Academiei Internaionale de tiine Religioase de la Bruxelles. Preluare de pe coperta crii Andrei Scrima, Antropologia apofatic. n elaborarea propriei sale antropologii pornete de la rezultatele cercetrilor filosofice n domeniu, un rol marcant avnd fenomenologia Acest nou mod de a exprima teologia nu este unul strin ortodoxiei. Se cunoate la nivel internaional turnura teologic a fenomenologiei, prin contribuia unor autori deosebii precum: Michael Henry, Jean-Luc Marion, Jean-Yves Lacoste, preluai i tradui n limba romn datorit editurilor Deisis, respectiv Humanitas. Pentru acest mod de a face teologie pledeaz cercetarea teologic ortodox actual. O form de mbinare a textului biblic, filtrat prin Sfnta Tradiie i formulat posteritii n categoriile filosofiei actuale. Pentru mai multe detalii, vezi: Bishop Hilarion Alfeyev, The Faith of the Fathers The patristic background of the orthodox faith and the study of the fathers on the threshold of the 21st century, in St Vladimir`s Theological Quarterly, LI(2007), nr. 4, pp. 371-93; Pantelis Kalaitzidis, From the Return to the Fathers to the Need for a Modern Orthodox Theology, in St Vladimir`s Theological Quarterly, LIV(2010), nr. 1, pp. 5-36., urmnd ca astfel s parcurg prin operaia unei reducii fenomenologice (cap. II, Apofatism teologic i antropologic, vom vedea c este vorba de dou reducii transcedental-fenomenologice) Cf. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 9. datele teologiei patristice de specialitate, culminnd cu postularea unei antropologii apofatice. Mai exact, conceptul de teologie apofatic cuprinde Transcendentul inefabil, care nu se reveleaza niciodat ntr-un mod direct i pe care mintea l poate descoperi doar ca o Alteritate radical, ca un Cellalt sesizat doar ntr-o reductie a limbajului, adic ntr-o tcere inefabil. Cu acest lucru redeschidem, de fapt, discuia despre antropologia apofatic scrimian, n care termenul de reductie fenomenologica trebuie neles ca acea operaie de suspendare a gndirii (determinate), reducie necesar atingerii agnosiei, adic acel stadiu de asumare a incongnoscibilitii abisului divin. Altfel spus, ntr-un prim pas, ascensiunea per via negationis culmineaza cu o reducie fenomenologic a tot ceea ce este, aa ncat s constatm transcendena absolut a fiintei divine.

Operaia reduciei fenomenologice - metoda pr. ScrimaConform gndirii carteziene nimic nu este mai greit dect s porneti n cutarea unui adevr fr o metoda adecvat. Ar fi absurd s ncepem prezentarea propriu-zis a temei fr s stabilim n prealabil metoda cu care opereaz autorul Andrei Scrima.

nc de la Kant ntlnim sintagma de sintez aprioric, ceea ce mai trziu la Husserl va purta denumirea de reducie transcedental-fenomenologic, sau n forma prescurtat, reducie fenomenologic. Ce presupune aceasta n privina lui Scrima i ce legtur are reducia cu apofatismul ? La aceast interogaie ne vom strdui s rspundem n cele ce urmeaz. Punctul de plecare l constituie n concret experiena religioas ca atare, ntreprins de subiectul uman (= cretin). Pr. Scrima sugereaz c n momentul experienei religioase fiina intr ntr-o relaie concret, vie i contient cu Dumnezeu Andrei Scrima, Antropologia..., p. 61.. n timpul acestei experiene religioase se ntmpl ceva deosebit: se creeaz o condiie de posibilitate care depete experiena propriu-zis, ce se concretizeaz n formarea conceptului ca atare (= ndumnezeire), constituind n acelai timp premisa oricrui discurs despre acel ceva. N-am putea vorbi despre mas, dac n-am avea conceptul de mas. n reducie sunt implicate dou nivele: unul experimental, iar altul transcedental care n cazul nostru implic chiar Transcedentul. Altfel spus, operaia reduciei fenomenologice culmineaz nu numai cu constatarea transcedenei absolute a lui Dumnezeu, ci chiar mai mult dect att, cu ndumnezeirea (dac reducia este una autentic, deci complet). Ca exemplu am ales urmtorul caz: Teolog este cel care se roag, spune definiia clasic a lui Evagrie Ponticul. Se observ relaia de implicare Teolog - cel care se roag adic cel care intr n contact cu experiena religioas. Astfel, putem afirma c cel ce vorbete despre Dumnezeu, din Dumnezeu (cum spune o alt definiie rsritean minunat), trebuie cu necesitate s fie ntru Am optat pentru propoziia ntru ntruct ea exprima cel mai bine acest aspect pe graiul romnesc. Legat de semnificaie lui ntru, Noica afirm: Un termen care i-a lipsit lui Hegel. ntru nseamn i n spre i n; aadar spune nici nuntru, nici n afar, i una i alta; este un fel de a nu fi n, neles ca un a fi n; sau mai degrab, a fi n neles ca un a deveni n. Ca atare el indic deopotriv faptul de a sta i de a se mica n, o odihn care e i neodihn, dup cum exprim o deschidere ctre o lume nchis, ori, sub un alt unghi, o cutare n snul a ceva dinainte gsit. Constanin Noica, Rostirea filosofic romneasc, Ed. tiinific, Bucureti, 1970, p. 32. Dumnezeu, adic n Acelai Noica despre valenele prefixului n noteaz: Prefixul face mai degrab ca, ntr-un cmp dat, ceva s prind fiin.... Ceea ce svrete el este ntru ceva, n snul a ceva, n sensul a ceva, asupra a ceva, poate i mpotriva a ceva, n orice caz cu presupunerea a ceva.[...]. Dac nu creeaz din nimic, prefixul n fixeaz: d consisten inconstitentului. Constanin Noica, Rostirea..., p. 13.-dumnezeit. Deci, numai pe msur ce subiectul uman are voina i capacitatea de a reduce fenomenologic actul experienei religioase reuete s urce n planul transcedental unde se formeaz conceptul de ndumnezeire ca discursivitate. Deci, condiia de posibilitate a oricrui discurs teologic este generat de actualizarea conceptului de ndumnezeire. Desigur c stadiile teologiei apofatice i exprimarea per via negationis sunt urmri ale reduciei propriu-zise. S reinem din aceast analiza trstura discursiv rezultat a reduciei, fr de care nu am fi capabili s nelegem i s articulm niciun cuvnt despre Dumnezeu.A doua interpretare a reduciei suscit latura ontologic, pentru c re-actualizarea conceptului de ndumnezeire se realizeaz prin epectaz, parcurs ce are la baza sa rugciunea. Din aceast optic, reducia fenomenologic vine ca o suspendare a tuturor facultilor de cunoatere Exprimarea paulin din II Co 12:2 Cunosc un om n Hristos, care acuma paisprzece ani - fie n trup, nu tiu, fie n afar de trup, nu tiu, Dumnezeu tie - a fost rpit... este pe ct se poate de sugestiv n acest sens. n faa Transcedentului absolut, misticul petrecnd n unire deplin i neamestecat cu Dumnezeu, simtndu-i prezena i, n acelai timp, totala Sa transceden fa de sine, ceea ce n fond desemneaz o absen a Lui ca totalitate (rmne de necuprins n veci cf. In 17:3). Dac analizm atent cele dou manifestri ale reduciei i le comparm din postura momentului n care ele se realizeaz, observm c ele survin n viaa noastr marcnd limitele urcuului duhovnicesc. Pe de o parte formarea conceptului, iar pe de alt parte, anularea oricrui concept, exprimat printr-un discurs teologic catafatic. Reformulnd, n opera scrimian nu este vorba despre o singur reducie (cum precizeaz prefaatorul) Andrei Scrima, Antropologia..., p. 9; Aceast afirmaie nu se vrea s fie o critic adus prefaatorului, ci doar o remarc., ci despre dou reducii fenomenologice. n timp ce prima reducie urmrete latura discursiv, a doua reducie este, n fond, o reducie a reduciei prin suspendarea i transcederea tuturor reduciilor anterioare n favoarea unirii cu Iisus Hristos. Ne aflm n fa unui paradox: pe ct de prezent este Dumnezeu n simurile noastre i n limbaj, pe atta este de absent ca totalitate, ceea ce ne ndeamn s credem faptul c numirile lui Dumnezeu mai degrab trimit la absena lui Dumnezeu, dect la prezena lui. Nu numim ceva, sau pe cineva, dect n momentul n care nu-l mai avem, pentru c dac l-am avea nu l-am mai numi Este demonstrat pe copii faptul c, formarea unui concept cruia s-i corespund obiectul desemnat se realizeaz prin alternana prezen-absen a obiectului respectiv. n momentul n care copilul se bucur de prezena obiectului desemnat, acesta nu-l pronun, iar n momentul n care nu-l mai are, atunci l numete, ca prezen a absenei lucrului n cauz. . n acest logic, n mod cert, cuvintele trimit mai degrab la absena lucrului desemnat, dect la prezena lui. Orice prezen feminin, trdeaz absena femeii perfecte, adic a femeii-n-sine. Chiar marele poet Eminescu a vzut n femeie copia imperfect a unui prototip irealizabil. Din acest unghi, orice lucru trebuie vzut ca un de exemplu. Pr. Scrima argumenteaz foarte interesant formula hristologic de la Calcedon: neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit. Unui semnificat Sensul semnificat/semnificant este cel dat de Ferdinand de Saussure. Acesta spune: Propunem s pstrm cuvntul semn pentru a desemna totalul, i s nlocuim conceptul i imaginea acustic prin semnificat i, respectiv, semnificant. Cf. Ferdinand de Saussure, Curs de lingvistic general, traducere i cuvnt nainte de Izverna Tarabac, Polirom, 1998, p. 87., i corespund patru semnificani opui total. Fiecare dintre aceste cuvinte vor s trimit la prezena sensului lor dar n mod cert nu reuec (dovad multitudinea de cuvinte), fapt ce face clar c semnificantul marcheaz absena semnificatului ca totalitate, sau n limbaj kantian a lucrului n sine. Un alt argument ar fi nsi continuitatea discursului religios, care are la baz lipsa prezenei depline a semnificatului n semnificant, aspect ce face posibil avansarea teologiei, schimbarea sensurilor i a paradigmelor. Dac sensul s-ar da pe deplin n cuvnt cu siguran c am avea cunoatere deplin, nemaifiind nevoie de tiin i cercetare. n concluzie, am vzut modul n care survine reducia fenomenologic n viaa noastr (= formarea conceptului), implicaiile acesteia prin determinaiile n sens negativ pe care le produce (= absena lucrului), culminnd cu o reducie pe vertical a tot ceea ce tim despre ceva, ca urmare a instaurrii Prezenei absolute n faa limbajului uman imperfect, ce are ca determinaie absena lucrului desemnat.

Arhitectonica lucrrii Antropologia apofatic

n urmtoarele rnduri, ne vom strdui s redm ntr-o form sintetic i structurat, respectnd imprirea pe capitolele a crii, principalele idei pe care autorul i consolideaz teologia sa.

I. Semnificaia filozofic i teologic a antropologiei. Acest prim capitol are ca scop problematizarea temei i introducerea n contextul istorico-filosofic antropologic european. Autorul dovedete o capacitate uluitare de sintez, trecnd n cteva pagini principalele paradigme antropologice de la Platon pn n contemporaneitate. I.1. Revelaii imanente. Problema central a timpului o contituie fr niciun dubiu problema omului. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 19. Criza contemporan este, n fond, o criz a omului Andrei Scrima, Antropologia..., p. 27. cauzat de tentativele nelegitime i euate ale acestuia de a se ridica peste propria condiie. Sensul autentic al paradigmei umane are n centrul su evenimentul ntruprii. n acest sens autorul noteaz: ntruparea Mntuitorului st n centrul istoriei ca actul de restituire plenar a chipului din eternitate al omului: de acum nainte omenirea nu avea dect s se menin n drumul trasat de El, pentru a ajunge astfel totodat la adncurile fiinei sale omeneti ct i la nlimile Firii celei dumnezeieti. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 30.I.2. Imaginea omului n contiina umanitii. Exist dou posibiliti de a-l defini pe om: de sus n jos, sau de jos n sus; de la Dumnezeu spre lumea material, sau de la lumea material spre Dumnezeu. Ca rezultat al acestei metode rezult caracterul dihotomic al omului, dar si natura sa divino-uman din care sunt extrase, n funcie de accent, modurile omului de a se vedea pe el nsui. Citm: Gndirea filosofic a luat cunoatin de la nceputurile sale de acest status ontologic al fiinei umane, ca de problema ei fundamental. Istoria filosofiei poate fi definit printr-o perpetu tensiune bipolar ntre suflet i trup, ntre Spirit i non-spirit, tensiune care descrie o via crucis a minii umane, paralel cu drumul spinos al crucialitii fiinei sale intergre. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 32. Pe baza acestei pendulri continue ntre tine i ceea ce este n tine dar te depete pe tine, adic chipul lui Dumnezeu din tine, autorul explic principalele paradigme antropologice ale culturii noastre: 1. Homo plantonicus; 2. Homo aristotelicul; 3. Omul n metafizica hindus; 4. Omul tomist; 5. Homo Cartesii; 6. Omul marcat de idealism; 7. Omul sub auspiciile materialismului. n fond, toate aceste moduri de a-l vedea pe om sunt o declinare a primelor dou modaliti, cu accentul pus fie pe parte spiritual (Platon), fie pe partea material (Aristotel). I.3. Teologie i antropologie. Att teologia, ct i antropologia este pus ntr-o lumin cu totul nou prin prisma Revelaiei divine. Cunoaterea lumii este o cunoatere omeneasc: numai n om i prin om devine posibil o cunoatere a fiinei. Omul este vzut ca fiind un Dumnezeu creat, un Dumnezeu prin har. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 54. Odat asumat aceast definiie, omul se contituie ntr-o permanent dialectic marcat de microcosmos i macrocosmos, de unde i tensiunea lui dup Absolut, fapt ce necesit o tratate a antropologiei n conformitate cu structura sa divino-uman. n definitiv, optica scrimian pune ntr-o lumin nou discuia legat de chip i asemnare, care ar trebui s constituie centrul oricrei antropologii i care ar putea primi denumirea de viziune teocentric a antropologiei. Exprimarea acestei structuri de fond trebuie s se produc ntr-un mod pneumatic prin care s se realizeaze starea integral a omului. Totodat, punctul teologic din care autorul i ncepe discursul propriu-zis este marcat de asumarea divizrii subiectului uman, n cele dou laturi ale sale: omul noumenal (interior), respectiv omul fe-nomenal (exterior) aluzie clar la textul din Rm 7:22, interpretat din perspectiva fenomenologic - i postularea falimentului omului fenomenal, fapt ce determin o refulare ex-stasis a omului noumenal. II. Apofatism teologic i antropologic. n acest capitol, nc de sintez, Pr. Scrima prezint i analizeaz cele trei stadii ale apofatismului. Aceste sunt: 1. Conceptual; 2. Intuitiv; 3. Antinomiile apofatice. II.1. Semnificaiile teologiei apofatice. Fundamentul patristic pe care autorul i construiete discursul apofatic l constituie Sf. Pseudo-Dionisie Areopagitul. De altfel, maxima dionisiac despre cunoaterea dumnezeiasc spune: adevrata cunoatere de Dumnezeu se realizeaz prin agnosie prin ignoran. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 63. Deci, adevrata cunoatere se realizeaz prin necunoatere, sau, mai exact, prin cunoaterea necunoaterii tale. Cele dou semnificaii ale apofatismului implic pe de o parte o form direct i explicit, adic logic, iar pe de alt parte, o form indirect i implicit, adic ontologic prin atitudinea subiectului n faa inaccesibilului i a Transcedenei absolute. n mod firesc, ne putem ntreba: i ce cunoatem n fond ?!. Rspunsul const tocmai n sesizarea unei realiti ontologice, a unei tenebre anume ntr-o experien intelectiva a transcendentului divin, sub cele dou forme ale sale: logic discursiv, respectiv ontologic intuitiv. A doua modalitate apofatic const n intuirea existenial a lui Dumnezeu - per via negationis aneidetic i transconceptual (nu discursiv ca n primul caz), ce duce la aprehensiunea vie, la misterul ultim sesizat ca tcere. Rolul fundamental n acest stare l are rugciunea care reconstituie ontologicul uman, pregtind fiina pentru a intra n adncimi i mai profunde. Asfel, mintea golit de orice form va sta n faa lui Dumnezeu n stare de rugciune.Ultimul stadiu al apofaticului este caracterizat de tcerea pur. Aici negaiile dobndesc forma cea mai expresiv doar prin utilizarea necorelatului a alpha privativum cnd vine vorba despre grirea Fiinei divine. Aceasta devine: a-logia, a-noesia, a-nonumia etc. II.2. Apofatismul suprafiinial. Trecnd de primele dou trepte de cunoatere apofatic se deschide adevrata problem de teognosie sau acel numit mysteruium tremendum. Principiul care anim binomul enosis theosis, unire ndumnezeitoare, este generat de participarea fiinei noastre la Fiina suprem, participare care determin la rndul ei fiecare grad al apofatismului (deci tot o problem de ontologie). Modalitatea atingerii acestui pisc al desvririi rezid n nvtura despre energiile necreate a Sf. Grigore Palama, masterul rsritean al luminii necreate, care prin geniul su, impune teologiei cele dou moduri de manifestri ale divinitii: ad intra, respectiv ad extra. Chestiunea fundamental care se invete n acest al treilea stadiu al apofatismului l constituie nsi depirea apofatismului. n acelai timp trebuie s asumm c nu e vorba despre o depire a apofatismului prin alt apofatism, deci o depire a conceptului prin concept, ci despre o stare trans-conceptual, de anulare a tuturor determinaiilor posibile n faa Indeterminatului absolut. Este ceea ce exprimm prin reducia tuturor reduciilor anterioare petrecut n faa Alteritii ireductibile care depete toate reprezentrile noastre, iar ca dovad c n limbaj se nscriu doar sensurile tiute despre un lucru, avem tcerea absolut a misticului n momentul vederii. Altfel spus, ceea ce rmne dup aceast unire-ndumnezeitoare nu mai putem spune c se stabilizeaz ntr-un sens posibil care are drept corespondent un fenomen reperabil, ci se instituie Transcendentul nsui, a crui definiie este c trans-cede totul. Cta vreme suntem n sens i nu ne lovim de esecul sensului nostru, nu putem efectual reducia sensurilor noastre. Ca urmare a celor spunse, Pr. Scrima caracterizeaz acest parcurs apofatic ca fiind unul al expresiilor antinomice, cnd ambii termeni sunt n acelai timp necesari i incompatibil. Autorul continu aceast idee spunnd: Numai o structur antinomic de acest fel rezolv nsi problema apofatismului, ridicndu-l, fr s-l anuleze, ntr-o ordine de existen n care el nu mai nseamn negatie pur i simpl, ci i afirmaie a unei participri ontologice reale i eficiente la Fiina necreat. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 81.Problema de pasaj fundamental pentru lucrarea noastr, relev trecerea discursului din abordarea divinitii sub forma expresiilor apofatice n abordarea omului sub forma unei structuri apofatice. Pasajul se reveleaz sub forma conceptul de ndumnezeire n care abisul dumnezeiesc se comunic abisului uman omul devenind un capax Dei: or, n felul acesta i la nivelul acesta, ntreaga problem i mut centrul de greutate din domeniul teologic propriu-zis n cel antropologic, devenind o problem de structur adnc a omului. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 97. n continuare autorul afirm: Nu ar fi posibil o via pneumatic a omului dac nu ar exista n fiina sa, totui unitar i unic, doi oameni: unul ascuns, invizil, interior i altul vizibil, palpabil exterior antinomic indentici i antinomic diferii unul de altul. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 97. Fcnd un alt pas nainte, am putea afirma nu ar putea fi posibil teognosia fr un centru tainic i inefabil al fiinei care s i asigure acesteia valoarea i consistena sa ontologic. Odat asumat acest pas deosebit de important, se deschide parcursul unui enteheli a crei finalitate o constituie descoperirea lui homo absconditus (= omul interior).II.3.Fundamentele apofatismului antropologic. Prin demersul acestui subcapitol, Pr. Scrima sondeaz n dimensiunea interioar a omului pentru a putea tematiza conceptul de chip al lui Dumnezeu. Punctul de demarare l constituie textului din II Co 4:16, unde se admite existena a doi oameni nluntrul aceleai fiine umane, fr ca unitatea psiho-somatic s fie periclitat. Centrul de greutate al omului cade tocmai pe omul interior, ntruct aici se gsete centrul de tain care l asum pe om i l depete n acelai timp. Denumirea teologic a acestui centru este cea de chip al lui Dumnezeu, care trebuie cutat i exprimat prin expresiile antinomice proprii apofatismului. La o analiz mai atent, nsi sintagma de chip al lui Dumnezeu ascunde un antinomism misterios, ntruct, n fond, nimeni i nimica nu poate fi asemenea lui Dumnezeu, datorit acategorialitii fiinei Sale. Ca o continuare a acestor paradoxuri, autorul noteaz: Totui, evidena chipului i asemnrii dumnezeieti din om introduce primul element apofatic n fiina uman, ntruct constituie centrul su ontologic i metafizic, inaccesibil i inepuizabil prin noiuni catafatice. Andrei Scrima, Antropologia..., p. 106.Problema determinrii chipului lui Dumnezeu reflect o preocupare important a autorului, care propune ca soluionarea acestei aprorii s se realizeze printr-o abordare de tip dialectic. Din perspectiv ontic, manifestarea chipului nsumeaz totalitatea manifestrilor exterioare ale omului, pe care le asum i pe care le depete n acelai timp prin nsi dialectica sa. Totodat, cu siguran c o parte a chipului rmne undeva ascuns, indeterminat, ea neputnd fi tematizat, scpnd oricrei ncercri de curpindere n judeci (ne rentoarcem n zona discursului apofatic) Andrei Scrima, Antropologia..., p. 109.. Aadar, pe lng realitatea antinomic a chipului despre care am tratat se nscrie i o realitate dinamic de o importan capital, pentru c inevitabil se ridic urmtoarea ntrebare: n definitiv, n ce const deosebirea dintre noi i Dumnezeu, pentru c i omul este un Dumnezeu prin har, deci un infinit (Sf. Pavel vorbete despre om ca icoan a lui Dumnezeu). Altfel spus, care este diferena dintre infinit i Infinit ? Rspunsul st tocmai n remarca aceasta a dinamismului duhovnicesc care l caracterizeaz pe om fa de Dumnezeu, ce are ca trstura caracteristic nemicarea. Dificultatea n cauz este depit n msura n care omul ca infinit dinamic se manifest sau se adncete n Dumnezeu cel infinit i nemicat.Aadar, dialectica chip i asemnare ca fundament al permanenei substanei n om este n acelai timp i concept limit ce angreneaz n om unitatea contrariilor. n continuare, autorul aduce argumente n favoarea teoriilor sale mai ales din Sf. Maxim Mrturisitorul, care susine c originea omului este i inta sa, pentru c ea i circumscrie toate micrile sale, iar depirea limitei umane este deja trecerea n Dumnezeu.n concluzie, prin sondarea chipului lui Dumnezeu din om, care nu se d n experien direct nou, ci se rentoarce sub un spectru larg de manifestri n viaa noastr, autorul ajunge s formuleze conceptul de homo absconditus. Din nefericire, manuscrisul printelui se oprete aici, acesta ntrerupndu-i scrierea, din motive nc necunoscute de mine.