Introducere : despre imaginar şi rolul antropologiei culturale în critica umanismului tradiţional. Distincţia dintre studiul mentalităţilor şi cel al imaginarului.

La începutul acestui curs este firească întrebarea despre rostul studiului unei noţiuni, concept care nu este încă pe deplin formulat în concordanţă cu toate elementele sale componente, având în vedere faptul că noţiunea, ori conceptul la care ne referim este încă în construcţie, şi că de momentul definitoriu al finalizării raportului conceptului cu o serie de limite ale sale depinde o definiţie care să ofere o abordare cu adevărat ştiinţifică. Dar datorită faptului că noţiunea ori conceptul de imaginar se află într-o continuă expansiune, este important să îi acordăm atenţia cuvenită unei desvoltări care a survenit în câmpul ştiinţelor umane în epoca poststructuralistă, pornind de la efectul de dislocare al discursului folosit până atunci, de la critica adusă de antropologia culturală metodologiei cunoaşterii în general, cât şi de la folosirea noţiunii de imaginar (aşa cum au folosit-o la început istoricii). Pe de altă parte, o serie de cercetători nesatisfăcuţi de rezultatele unor analize fie prea generale, fie prea abstracte în domeniul culturii şi literaturii, au fost în măsură să abordeze dintr-un unghi specific conceptul de "imaginaţie", aşa cum a fost invocat acesta de către poeticieni şi critici literari, de către cei care s-au ocupat cu studiul constiturii operei, de calităţile acesteia, dar şi de antropologii care au cercetat obiceiurile şi practicile omului arhaic. Dezvoltarea antropologiei culturale, mai cu seamă după cel de al doilea război mondial, când chestiunea exotismului populaţiilor care formau obiectul de studiu al antropologilor nu mai era o realitate, a condus la fixarea interesului asupra omului modern, a problematicii vieţii moderne care trebuia apropiată unei cunoaşteri critice. "Primitivii" nu mai existau, cel puţin nu aşa cum considera Levy-Bruhl, departe de lumea civilizată a Europei, iar după lansarea cu succes a sintagmei de "gândire sălbatecă", conceptul de primitivism a fost retras din vocabularul antropologilor. Antropologia şi-a diversificat surprinzător de repede sfera de activitate îndreptându-se spre societatea modernă actuală, care părea scutită de orice analiză critică, datorită un spirit europocentric care domneşte uneori şi azi. Câteva alte evenimente majore au au fost hotărâtoare pentru extinderea studiului antropologiei asupra societăţilor contemporane în măsura în care acest studiu fusese extins asupra unor societăţi de la marginea lumii considerate moderne, ori civilizate, În cele din urmă, antropologia culturală a preluat sarcina de a da răspunsuri la întrebări care priveau statutul şi rolul individului în societatea actuală, în contextul în care alte ştiinţe umane nu reuşiseră să dea descrieri pertinente ale acestei situaţii. Se poate evidenţia astfel caracterul interdisciplinar (sau transdisciplinar) pe care studiul imaginarulu îl propune, devreme ce pentru aprofundarea noţiunii de imaginar trebuie să deschidem capitole diferite ale experienţei unei societăţi umane, istorie, literatură, conduită umană, politic, nu în ultimul rând religie şi aspecte ale religiozităţii. Această formă de organizare a abordării imaginarului prepupune o anumită aptitudine pentru o altă viziune asupra cunoaşterii, nu doar una care să treacă peste barierele disciplinelor, lucru în fapt dificil, ci care să reconsidere delimitările dintre discipline (ne referim în primul rând la cele ale ştiinţelor umane), ca fiind relative ori temporare. Pe de altă parte, studiul imaginarului trebuie ancorat în practica socială şi politică, în dimensiunile ei culturale, pentru a nu fi doar o manifestare a unor tendinţe de interpretare culturalistă. Bogăţia de manifestare greu de clasificat a imaginarului, legăturile imaginarului cu imaginea şi imaginaţia precum şi condiţionările reciproce dintre acestea, presupun o activittae de selectare şi de ordonare a formelor prin care imaginarul se validează în prezent ca şi în trecut ca o sursă importantă a cunoaşterii umane. Aşadar, studiul imaginarului, al imaginaţiei şi al imaginii poate fi corelat, rămânând în numeroase cazuri însă diferit, în funcţie de scopurile propuse. Acest studiu diferă de practica de studiere impusă de cercetarea de acum recunoscută a mentalităţilor prin accentul pus pe prezenţa fondatoare, mereu diferită însă ca posibilitate de interpretare a imaginii în centrul vieţii omului modern. Cercetarea imaginilor recurente dintr-o anumită perioadă, varietatea acestora, corelarea lor cu studierea creativităţii indivizilor şi a comunităţii, alcătuirea în cele din urmă a ceea ce se numeşte imaginarul, stocul de imagini relaţionate de modurile creative, comportamente, conduite, practici.

1.2. Imagine, imaginaţie, imaginar. Elemente pentru o hermeneutică a imaginarului.

Cum ar putea fi definit imaginarul ? Putem spune că imaginarul este o formă de reprezentare a activităţii conştiinţei, prin care percepţiile şi reprezentările odată constituite converg spre o comprehensiune integratoare, ori construiesc un înţeles al propriei lor totalităţi bazate pe experientă imaginaţiei individuale ori colective, pe formele pe care le crează procesul de reprezentare. Imaginarul este legat de încercarea de a interpreta în mod unitar contextualitatea culturală, ori în cazul nidividului de a arătă locul îndividului într-o anumită ierarhie sociălă, politică, culturală, de explicare a formări respectivei ierarhii. Imaginarul este un spaţiu, privat ori colectiv, al libertăţii în care formele constituente se articulează fără o predispoziţie ordonată. Nu trebuie însă să se înţeleagă că organizarea linilor de forţă ale imaginarului unei comunităţi de pildă, sunt complet diferite de experienţa acesteia, şi că rolul constrângerii culturale este dizolvat în libertatea imaginaţiei. Libertatea imaginaţiei îndeplineşte o funcţie de reprezentare şi simbolizare a experienţei din practica propriu-zisă, influenţând formele practicii din momentul în care s-a constituit într-un sistem tipizar normativ. Imaginea, imaginaţia şi imaginarul deşi sunt noţiuni corelate, diferă în grade importante. Elementele constitutive imaginarului componentele, reprezentările sale curente, asocierile sunt într-o permanentă mişcare, construind şi reconstruind o "lume". Ideea că imaginarul reprezintă o "lume" vorbeşte de la sine despre nevoia de a reda această reprezentare ca pe una ambivalentă, în raportul dintre faţa ei exterioară vs, cea interioară, sub forma unei alcătuiri organice, coezive, în ciuda fragmentarităţii şi dispersiei ei, cognoscibile. Faptul că imaginarul este considerat că fiind demn de a fi cunoscut, cel puţin important la nivelul transmiterii unor date ale capitalului simbolic al unei comunităţi, reprezintă un pas defintiv către integrarea întregii experienţe umane într- formă de cunoaştere, care să nu mai fie despărţită şi marginalizată de limitele impuse arbitrar ori doar temporar ale logicului, raţionalului. Ceea ce nu înseamnă că orice experienţă care nu are un model logic poate fi inclusă în cea a imaginarului şi că merită văzută ca atare. Imaginarul se referă la vise, reverii, fantasme, mituri, utopii, ideologii, la reprezentările colective ori personale care au un efect în viaţa comunităţii, în sensul prezenţei unor consecinţe de care societatea este obligată să ţină seama, fie că doreşte ori nu să recunoască acest lucru. Citându-l pe Gilbert Durand, s-ar putea folosi metafora unui "muzeu" al tuturor imaginilor trecute, prezente şi viitoare, care urmează să reprezinte exhaustivitatea creaţiei de imagini, prin care societatea modernă, dar nu numai aceasta, se remarcă fiind diferetă de altele, un proces de producere şi de conservare a tuturor imaginilor, fie ca produs al imaginaţiei singulare, ori colective. Aşa cum am arătat mai sus, imaginaţia fiind suspectată de a fi sursa erorii ori falsităţii, pe baza raţionamentului cu terţul exclus, s-a procedat din primele momente ale culturii europene la o strictă limitare a imaginaţiei, imaginarul fiind adesea o zonă de penumbră a activităţii umane, considerată a nu avea relevanţă pentru studiul omului ori societăţii. Faptul  că imaginea poate să fie contemplată ori descrisă în diferite feluri, depinzând de privitori diferiţi, şi de aici de o serie de interpretări diferite, presupune faptul că o imagine este aptă de o contemplare nesfârşită, implicit de descrieri succesive care să nu fie identice, depinzând mereu de un alt context. Imaginea sugerează mereu o altă interpretare, în funcţie de posibilitatea imaginării. Oriunde se manifestă imaginea, ea este un fel de intermediar între un stadiu inavuabil al conştiinţei şi o mărturisire asumată, o conştientizare clarificată şi clarificatoare. În ambele stadii imaginea are statutul unui simbol, care poate avea grade de deschidere diferită, ceea ce necesită interpretări de asemenea distincte. Este important să notăm că imaginea ca interfaţă a ceea ce este încă insesizabil ca totalitate a cunoaşterii, presupune deja un prag reductiv, un fel de inventar sumar a ceea ce se poate dezvolta prin interpretare. Din acest punct de vedere descrierile imaginilor sunt extrem de variate. În măsura în care ele se confundă cu semnele au o altă structură şi capătă o semnificaţie diferită faţă de imaginile care se nasc la impulsuri sonore ori la cele tactile.În mod curent imaginea este descrisă ca fiind perceptibilă ochiului şi de aceea interpretarea ei se leagă de o tradiţie care s-a născut

odată cu superioritatea impusă de vizual în cultura şi civilizaţia umană. O invenţie cum este tiparul, a cărei consecinţe profunde au modelat imaginarul şi imaginaţia deopotrivă, crează o despărţire definitivă de culturi anterioare care se bazau pe sunet voce, oralitate. Dar imaginile descriu stări complexe în care semnul vizual se combină cu cel gestual ori al sunetului de pildă, în mnemotehnică. Imaginile evocate de scris faţă de cele orale sunt diferite. Producţia de imagini este într-o continuă schimbare, unele componente anterioare devenind desuete ori discrete, ceea ce nu înseamnă că dispar. Imaginarul păstrează experienţele cele mai vechi ale practicii sociale şi culturale. Studiul imaginarului trebuie să le redea locul cuvenit, adică să le restabilească locul în raport cu importanţa lor, iar un exemplu ar fi modul în care pentru autorii mistici medievali "vocile" constituiau semnalele unor intervenţii divine, mai degrabă decât mesajele unor litere scrise. S-ar putea spune că literele, ca şi fenomenul vizibilităţii şi al clarităţii semnului este un simptom al secularizării, de aceea litera va avea o imagine ambiguuă, una obiectivă cum este cea a legii, al înscrisului clarificator şi normativ, şi una poetică cum este cea din construcţia metaforei. Fără să vrem, natura metaforică a limbajului uman produce acest joc între ambiguiate şi claritate, între ceea ce rămâne invizibil şi este ilizibil, şi ceea ce este vizibil, poate fi considerat lizibil în sensul de a fi şi înţeles, fără un exerciţiu special de interpretare. Imaginea are un fundament senzorial care ţine de experienţa psihologică cognitivă a individului, iar acolo unde vorbim de imaginea-simbol este vorba de experienţă şi codul cultural al unei comunităţi, care încifrează în simbolistica respectivă un mesaj supraindividual. Statutul imaginii artistice care s-a desprins din imaginea artei hieratice şi a fost asumată de imaginarul personal al artistului modern este cu totul diferită de imaginea pe care arhitectul o proiectează în arhitectura unei colectivităţi, ori în creearea habitatului uman. Pentru a continua această sumară exemplificare în ceea ce priveşte diferitele feluri de imagini care populează universul omului, să menţionăm imaginile pe care le naşte comunicarea, tradiţională ori modernă, în continuă schimbare datorită schimbării mediului natural şi uman. Caracterul cognitiv al imaginii este datorat codului prin care o anumită experienţă umană (religioasă, artistică, mediatică) este incifrată, conservată conform unei tradiţii culturale deja existente, care face posibilă transmiterea de date spre alte generaţii, sintetizând şi orientând sintetic întreaga experienţă acumulată într-un mod economic şi simbolic. Diferenţele date de interpretarea imaginilor ţine de codurile culturale ale diferitelor comunităţi, şi de aici necesitatea unei hermeneutici culturale care propun clarificarea specificităţii imaginilor în folosirea lor publică. Imaginile-simbol sunt construite pentru spaţiul public şi suportă influenţele care provin din acest spaţiu, precum şi din modificările curente la care ste supus acest spaţiu. Imaginea propune un "realism voalat", adică este mereu între realitatea nemijlocită şi ceea ce conştiinţa umană a produs în elaborarea imaginii ca semn ori sistem complex de semne. Capacitatea unei culturi de a produce mai cu seama ierarhii de simboluri este cu atât mai relevantă pentru studiul imaginarului, iar din această perspectivă se poate aspune că cultura occidentală (deşi exemple din alte culturi ar putea confirma mai degrabă decât infirma acest fapt) se caracterizează printr-un dublu proces de iconofilie şi iconoclasm. Pe de o parte procesul de fiinţare culturală propriu-zisă pune în mişcare o anumită atitudine de venerare a imaginii, pe de altă parte există tendinţa majoră de a controla ori chiar distruge orice elan al cultului imaginii, mai mult decât acesta este, poate fi folositor. Momentele iconoclasmului occidental sunt mai numeroase decât cele ale iconofiliei, deşi în postmodernitate nu se poate nicidecum nega importanţa imaginii redate pe ecrane de diferite dimensiuni. Nu doar în timpul Evului Mediu, dar şi în epocile dictaturii de stânga ori de dreapta iconoclasmul modern a funcţionat, operând o o selecţia strictă a ceea ce era de acceptat din punct de vedere ideologic. Un alt tip de cenzură, cel care acorda un mesaj preferenţial reclamei s-a răspândit în societatea capitalistă, şi continuă să fie practicat în lumea de azi, în sensul că sistemul de imagini folosit de "arta" reclamei colecţionează doar imaginile apte a fi percepute de potenţialii cumpărători. Se poate spune că înfiinţarea cenzurii ca instituţie este legată de o strategie de a împiedeca imaginarul de a se manifesta în forme concrete, care ar putea fi duşmănoase ori subversive unei ordini instalate. Se poate observa aşadar că imaginarul a fost multă vreme, şi mai este de asemenea astfel considerat, o sursă potenţial distructivă a ordinii logic şi raţional instaurate prin consens, şi prin aceasta nu facem decât să reiterăm limita dintre ceea ce este considerat ca "raţional", acceptat de societate, factor al consensului, şi ceea ce rămâne înafara acestei ordini, ceea ce este considerat ca fiind de reprimat. O asemenea dihotomie care acţionează în tipul de cenzură care animă stereotipic viaţa socială nu poate fi considerată nici ştiinţifică, şi nici revelatoare pentru susţinerea unui adevăr, în consecinţă este important să se observe felul în care imaginarul şi datele sale fundamentale au reuşit de cele mai multe ori să "reziste" unei cenzurări totale şi definitive. Momentele de reprimare ale imaginarului cât şi cele de rezitenţă ale sale s-au împletit în decursul istoriei culturii europene. Încă la nivelul filosofiei din dialogurile socratice, imaginarul este prevalent în forma mitică pe care o îmbracă nevoia de a explica sensul acţiunii umane, idealurile, ideile generale. Mai târziu, în epoca creştină imaginarul ocupă un loc privilegiat în operele unor autori care ca şi Sf. Ioan Damaschin, reliefează rolul imaginilor în opera unor viionari. Totdeodată un alt autor de mare influenţă în cultura modernă, Sf. Augustin, pune în gardă pe cititorii Confesiunilor sale în privinţa falsităţii pe care imaginaţia nestrunită o poate aduce în viaţa personală a unui credincios. Sufletul uman căruia îi este dată posibilitatea transformării, a conversiunii spre un model cristic, îi este oferită lecţia unei imagini-model, acea imago Christi, pe care creştinii sunt datori să o urmese într-o asemănare cât mai fidelă. Omul transfigurat poate fi considerat un exemplu de adecvare la un imaginar pe care secolele de creştinism îl fac mai bogat, ori îl reduc la viziuni mai radicale. Epocile de schimbare profundă, de clivaj religios care au urmat Renaşterii şi începutului perioadei de secularizare, sunt etape importante în care imaginarul colectiv al Europei, pentru a ne referi la cultura europeană, a jucat un rol însemnat în alcătuirea coordonatelor lumii moderne, în prelungirea căreia ne găsim azi. Reforma, protestantismul, marile descoperiri geografice şi ştiinţifice, contrareforma, iluminismul şi pietismul au fost secvenţe ale modelării şi remodelării imaginarului, ori ocazii istorice în care imaginarul a propulsat acţiunea unor indivizi sau grupuri de oameni spre un alt tip de societate ori comunitate umană. În faţa raţiunii triumfătoare care a stabilit raporturile cunoaşterii umane şi pe cele ale conduitei individului, imaginarul îşi găseşte forţa de acumulare în estetica romantică şi în mişcarea artistică şi filosofică aderentă acestor idealuri. Importanţa imaginarului în romantism nu mai trebuie subliniată, dar merită totuşi a ne reaminti similarităţile care leagă perioada romantică de cea postmodernă, fie şi prin aceea că în ambele mari curente de gândire şi acţiune umană ideea unui unic arhetip de cunoaştere este atacată, iar ideea unui model pluralist de cunoaştere este favorizată. Există desigur şi diferenţe majore care ţin de viziunea esenţialistă, organicistă a romantismului pe care postmodernitatea o respinge, dar se poate observa că în fragmentaritatea sa postmodernismul cultivă o anumită nostalgie pentru un nucleu integrator organicist, prin depăşirea limitei propuse de estetica modernistă. Estetica romantică recunoaşte meritele imaginaţiei datorită lui Kant, iar în operele idealiştilor germani, operele de imaginaţie sunt considerate a fi superioare prin aceea că depăşesc condiţia prezentului, fiind vizionare. Accentul pus pe cultivarea imaginaţiei într-un moment de criză al societăţii, de trecere de la o societate agricolă la una industrială, de pildă, reliefează imaginarul european rezistent la schimbările majore care abia urmau să aibă loc. Cultivarea figurii poetului ca figură emblematică umană pentru o epocă de tranziţie nu doar economică şi şi politică, (naţională, dacă ne referim la consecinţele mişcării romantice pe plan politic), de asemenea socială prin mişcările tot mai pronunţat revendicative care se continuau în prima ţară industrială, Marea Britanie, este semnificativă în sensul descrierii omului ca producător de simboluri prin limbaj, de cultivare a acestora. Ca vizionar, poetul este considerat expresia individuală a unui suflet colectiv. Să observăm însă modul rapid în care acest simbol al imaginarului colectiv devine din ce în ce mai personal, transformându-se într-un alt simbol, cel al artistului, figura unui om care înlocuieşte relaţia cu Dumnezeu cu religia artei, şi prin această cu o viziunii a acţiunii şi transformării propriilor date biografice, în elemente ale unui "opere" personale, prin care viaţa individuală capătă conturul unei opere de construcţie, al cărui sens e cucerit prin experienţa cunoaşterii, ghidat de un imaginar personal. Figura artistului reuneşte experienţa empirică cu cea a imaginaţiei exersate într-un idealism estetic, deosebit însă de cel religios.Imaginarul şi imaginaţia sunt în perioada modernistă resursele unoe revoluţii estetice succesive, mişcări prin care modernitatea cucereşte întreaga adeziune a unui număr tot mai mare de indivizi, care acceptă astfel să urmeze modul de estetizare al vieţii, moment în care are loc o nouă modelare a imaginarului. Societatea modernă de la începutul secolului 20 pretindea că satisface

cerinţele membrilor ei, iar expresia unei încrederi în sine nu era dată doar de numeroasele expoziţii mondiale prin care noutăţile tehnicii erau expuse, ci şi prin ingineria socială şi politică, care a dus în cele din urmă la două conflicte mondiale. Orice teorie a imaginarului trebuie să denunţe nu doar europocentrismul propriu culturii europene a secolului 19, dar şi tendinţele exclusiviste, radicale ale dezvoltării unor forme ale imaginarului european, modul în care forme ale culturii europene au dus spre autoritarism, dictatură, războaie de cucerire. Fondul conflictual al imaginarului colectiv dovedeşte prin prisma confruntărilor şi stării de confruntare care a domnit în Europa între cele două războaie, iar apoi prin perioada războiului rece în intrega lume, importanţa studiului a ceea ce raţionalitatea pretinsă a societăţii moderne nu a reuşit să clarifice : faptul că înapoia echilibrului, progresului, civilizării, impulsurile de dominaţie, distrugere au rămas nechimbate. Studiul imaginarului se îndreaptă spre identificarea şi deconspirarea miturilor care au fost socotite multă vreme, fie în varianta lor utopică, religioasă. ideologică, forme ale adevărului, împărtăşite de masele de oameni, apoi considerate desuete, după ce au marcat eşecul unor idealuri. Imaginarul reliefează de asemenea felul în care personalitatea a fost percepută în istorie mai cu seamă în momente de cumpănă, o personalitate carismatică, un "salvator" al naţiunii care ascunde de fapt reflexele tiranice ale unei comunităţi, capacitatea ei de a fi subjugată unor idealuri ajunse să fie desuete, dar încă puternice pe planul afectiv. Studiul imaginarului urmăreşte să scoată în evidenţă importanţa afectivităţii umane în prelucrarea unor decizii cruciale, moment în care în mod tradiţional raţionalităţii îi este atribuit rolul de seamă, emoţiilor şi impactul acestora asupra raţionamentelor nefiindu-le conferit un punct de sprijin semnificativ pentru obiectivitatea manifestărilor lor. Tocmai de aceea, partea jucată de afectivitatea individuală ori colectivă, de emoţionalitatea vieţii moderne, în mod fals percepută ca fiind cu desăvârşire raţională ori pragmatică, oarecum redusă, predispusă doar la executarea preordonată şi instrumentalizată a unor comenzi sociale ori a transpunerii unor "idei" ale timpului în practică, partea în sarcina căreia cade productivitaea de imagini, rămâne un obiect de studiu. Din toate acestea se poate desprinde efectul pregnant al dezvoltării pozitivismului şi istoricismului care au marginalizat importanţa imaginarului şi creativitatea imaginaţiei la rolul de cenuşereasă a conştiinţei umane, dovedind prin aceasta că reducţia imaginarului care a avut loc în perioada mai sus amintită nu a fost decât nefastă dezvoltării societăţii, ducând la un nou moment de discontinuitate conflictuală.

1.3.Antropologia imaginarului şi formele discursului social. Demascarea ierarhiilor de putere în societate şi în cunoaşterea societăţii.

Stabilirea unei relaţii între imagine, imaginaţie şi imaginar este necesară oricărui act de percepţie şi analiză culturală, pentru desprinderea unui sens integrator al culturii unei epoci, ori a orientării în prezentul multiform. Cu atât mai mult, cu cât numeroşi critici şi teoreticieni culturali au subliniat începând cu a doua jumătate a secolului trecut dependenţa culturii moderne de imperiul imaginii. Se poate porni în stabilirea unei legături dintre imagine, imaginaţie şi imaginar de la multitudinea categoriilor de imagini care sunt folosite în articularea şi comunicarea oricărui semn cultural, până la construcţiile simbolice culturale, ierarhiile epocii moderne şi manifestările modernismului incipioent, matur ori târziu. O asemenea premisă dovedeşte dezvoltarea fără precedent a imagisticii cu care se comunică, ori care este suportul activ al actului de comunicare. Nu trebuie uitată valoarea şi valorizarea estetică a imaginii care pătrunde în viaţa cotidiană a comunităţii şi individului prin estetizarea vieţii cotidiene, mai ales în perioada postrenascentistă, odată cu stabilirea definitivă a superiorităţii vieţii urbane. Se poate afirma că modernitatea şi procesul continuu de modernizare susţine o diversificarea a imaginii folosite în scopul comunicării şi articulării coerenţei vieţii comunitare, pornind de la imagistica religioasă şi ajungând la cea artistică. Cele două părţi opuse ale acestei deveniri ale imaginii, cea religioasă şi cea artistică, pot fi urmărite cu preponderenţă în procesul lent dar sigur de secularizare care străbate Europa, mai cu seamă în perioada mai suis amintită. Nu trebuie să se înţeleagă însă că secularizarea a atins un prag definitiv, golind de conţinut religios toate formele anterior folosite, în cazul nostru imaginile religioase. Dimpotrivă, imagistica religioasă este reutilizată în alte direcţii, în concordanţă cu dezvoltările de modernizare ale unui patrimoniu cultural, diferit de la o societate la alta. În acelaşi timp, dezvoltarea şi diversificarea imaginii depinde de tehnologia tiparului în primul rând, dar şi de alte tehnologii ale vizualului. Societatea capitalistă reprezintă în ansamblul ei, prin totalitatea relaţiilor ce urmăresc să fie reproduse într-un grad înalt de creştere, un potenţial de întrebuinţare al imaginii, diferit de alte societăţi, ori de alte trebuinţe sociale de până atunci.Interesul pentru studiul imaginaţiei este legat de începuturile modernităţii, fie aceasta religioasă ori laică. Fără să ne propunem detalierea ori etapizarea fazelor în care studiul imaginaţiei devine prevalent ca formă autonomă de cunoaştere a conştiinţei umane, este important să reamintim faptul că imaginaţia a fost considerată ca sursă de mistificare, falsificare, distorsionare a adevărului, care trebuie impus, urmat, respectat în pofida tentaţiei oarecum "naturale" de a urma căile pe care imaginaţia le pune la îndemâna individului în primul rând, dar şi al comunităţii. Mai cu seamă prin dezvoltarea artelor, literaturii, ştiinţelor, se poate afirma că imaginaţia şi-a creat treptat un statut diferit faţă de cel oferit de perspectiva distorsionării adevărului exprimat prin raţiune ori credinţă. Imaginaţia a început să fie percepută ca formă de manifestare a procesului de creativitate, un proces de invenţie de forme noi ( verbale ori materiale, invenţii propriu-zise) prin care progresul social poate fi asigurat. Modernitatea a impus de fapt, evidenţierea funcţiei creatoare a imaginaţiei, descătuşând-o de ideea că nu putea produce decât imagini ale falsităţii ori ale unui univers absurd, malefic, antisocial. Se poate spune că s-a dus o adevărată bătălie pentru normalizarea imaginaţiei, aceeptarea ideii că imaginaţie este sursa creativităţii, şi de aici încurajarea imaginaţiei ca formă independentă de creaţie în domenii tot atât de diferite ca artele, arhitectura, muzica, literatura, dar nu în ultimul rând ştiinţele şi tehnologiile care după prima revoluţie industrială ocupă un loc privilegiat pentru imaginaţia colectivă, impulsionată de dorinţa unei vieţi mai îmbelşugate. Apariţia unor ştiinţe de graniţă ca psihanaliza, ştiinţele politice, ori a unor reconstrucţii filosofice radicale precum cele ale lui Marx, Nietzsche, Bergson, probează faptul că imaginaţiei îi este redată nu doar libertatea direcţionată de acţiunea unei reconstrucţii raţionale, ci şi misiunea de a recrea un spaţiu al comprehensiunii diferit de cel anterior, dacă nu chiar opus. Pe de altă parte, după cea de a doua revoluţie ştiinţifică, ritmul accelerat al confruntărilor economice şi militare care cuprind lumea, pune în joc un adevărat program de folosire a imaginaţiei tehnologice pentru a rămâne în ierarhia puterilor mondiale. Imaginaţia nu este doar sursa artiştilor şi literaţilor suprarealişti care prin experimentele cele mai îndrăzneţe desfid normalitatea birgheză, dar devine un mod de a susţine nevoia de creştere şi diversificare a standardelor de producţie şi viaţă comunitară. Formele de represiune asupra imaginaţiei sunt treptat demontate, şi deşi altele pot să le ia locul, nu se poate pune că interdicţia asupra imaginaţiei este la fel de puternică ca în Evul Mediu. Secularizarea produce o dublă presiune asupra imaginaţiei şi implicit asupra imaginarului, anume eliberatoare şi normalizatoare în acelaşi timp. Prin continu răsturnare pe care diferiţi factori au adus-o în plasarea imaginaţiei de la periferia interesului comunităţii, spre centrul acesteia, se poate observa o modificare a raporturilor de putere. care interesează desigur şi imaginarul. Imaginarul devine relevant, depozitar al unei experienţe fundamentale care "traduc" forme primare ale reprezentării şi vointęi de a acţiona.Într-o societate care se deschide imaginaţiei prin diversele ei forme de creaţiei, de la cele artistice la cele ale invenţiei ştiinţifice şi tehnologice, imaginarul este nu doar într-o continuă schimbare, dar de asemenea într-un proces de îmbogăţire permanentă. Este de acceptat ideea că odată ce imaginaţiei îi este dat dreptul de a constitui o importantă sursă de creativitate, imaginarul societăţii va fi influenţat de urmările unei asemenea dezvoltări, printr-un proces de autonomizare şi diversificare pe care variate grupuri din societate îl vor susţine, cu preponderenţă în afirmarea unor idealuri imanente, în contrast cu cele transcendente ale perioadei premoderne.Astfel, imaginarul naţional şi apoi cel naţionalist, cunoaşte o dezvoltare fără egal, datorită presiunii interioare, şi apoi conştient interiorizate, de autoafirmare a grupurilor etnice, naţiunilor care tind şi reuşesc să-şi manifeste independent existenţa. Într-

un mod similar, dezvoltarea ideii de stat are o importanţă majoră în imaginarul modern, iar cea de stat naţional devine de actualitate mai cu seamă în ultimul secol, modelele statale fiind într-o continuă dezvoltare, abilitare şi reabilitare în funcţie de ideologiile care le susţin, precum şi de existenţă a unui hegemonism cultural ce a influenţat dezvoltarea concepţiilor moderne despre stat. Este interesant de urmărit felul în care educaţia de pildă devine un scop al dezvoltării statului, şi cum mai cu seamă în postcomunism şi postcolonialism imaginarul colectiv reflectă în mod divers variaite concepţii asupra statului, în funcţie de locul pe care acesta îl ocupă în constituirea unui consens social-politic, ca element de coeziune. În ţări care nu au o tradiţie semnificativă a dezvoltării societăţii civile, statul rămâne puntea de legătură între diverse grupuri concurente la acapararea şi prezervarea puterii. Sub influenţa concepţiilor liberale, rolul statului este perceput diferit, considerat adesea ca un obstacol major în calea dezvoltării autonomiei dezvoltării individului din societatea postmodernă. Postmodernitatea revendică un alt rol pentru stat, pentru statalitate şi instituţiile statului. Ceea ce nu înseamnă că postmodernitatea se îndreaptă spre un anarhism mascat, şi că instituţiile statului vor cunoaşte o decadenţă iminentă. Dar transformarea acestora este evidentă, sub influenţa unor tipuri de instituţii care în era culturii globalizante sunt forme de import cultural. O serie de instituţii ale statului modern au fost sunt şi vor fi împrumutate, cel puţin din perspectiva culturală românească, din experienţele altor culturi, cosrepunzând altor tradiţii. Felul de adaptare al acestor forme la realitatea autohtonă şi invers nu poate fi dinainte cunoscut, depinzând de aspecte ale voinţei de schimbare. Într-o eră a schimbărilor rapide şi tot mai puţin predictibile, în ciuda unui sistem supradezdevoltat de prognoză socială, apare clar că legătură dintre imagine, imaginaţie şi imaginar se subordonează unui sistem al imaginarului, care nu are însă datele logicului. Discursul social, pentru a prelua o formulă foucaultiană, este inevitabil atins de schimbările care se petrec la nivelul imaginarului, şi din perspectiva acestuia, cunoaşte o deplină reconstrucţie. Întâi de toarte, se poate observa că formele discursului sociale sunt diversificate, plurale, şi că datorită mijloacelor de comunicare în masă, ele nu mai pot fi lesne subordonate ori instrumentalizate de grupurile restrânse de persoane, ori să devină mijlocul de exprimare a unei singure persoane, ca în tradiţia autocratică, despotică, ori în cea a dictaturilor de orice culoare. Din acest punct de vedere, s-a petrecut o schimbare a majoră în felul în care legătura dintre imagine, imaginaţie şi imaginar s-a constituit în modernitatea târzie, determinând pluralismul discursurilor sociale, o relevanţă tot mai diminuată a cenzurii, o creştere importantă a participării democratice a unei mari majorităţi de indivizi la asigurarea libertăţii de a consolida pluralitatea discursului social. Prin pluralitarea formelor discursului sociale se poate înţelege deschiderea discursului social spre forme tot mai propice interpretării, a faptul că discursul social a devenit tot mai interpretativ, renunţând  în mare măsura la postura sa de formă ordonatoare unică, modelată de tipul discursului religios, de formulări canonice considerate că nu pot fi depăşite. Este însă de înţeles că nevoia stabilirii unui canon nu a dispărut, că din perspectiva relativismului cultural în care modernitatea târzie se găseşte, chestiunea canonului cultural reprezintă un punct de criză. Nu înseamnă însă că societatea (post)modernă a renunţat la canonl cultural, nu înseamnă că experimentele care au loc în privinţa canonului cultural mai cu seamă, sunt definitive. Tocmai modificarea, schimbarea, tranziţia, reforma depind în ultimă instanţă de flexibilitatea cu care o comunitatea se poate adapta condiţiilor noutăţii, şi producerii continue a noutăţii care caracterizează societatea capitalistă avansată. În condiţiile în care societatea are un carcater implicit pluralist, discursul social nu mai poate emite pretenţii de reprezentare în totalitate şi pe o durată nederminată a unui fenomen, Pe de altă parte, acest proces a fost concurat de manifestarea unui relativism cultural, care deşi a permis pluralităţii de voci diverse să existe, nu a mai putut asigura articularea unui consens social la fel ca în trecut, fenomen salutat de unii, deplâns de alţii. Într-o societate care se declară făţiş modernă şi modernizatoare, consensul social nu poate fi păstrat pentru o lungă durată, fără a deveni o piedecă în calea transformării rapide a societăţii. În acelaşi timp, a nu crea oportunităţi favorabile restructurării consensului social, poate duce la criza perpetuă a sistemului social, instabilitate socială şi politică,. aşa cum este cazul multor ţări din lumea a treia. Diferenţa enormă dintre formele sociale importate şi fondul cultural nativ, incapacitatea imaginarului colectiv de a reacţiona prompt la schimbările produse, produce o stare de confuzie periculoasă, cronicizată în mişcări politice revendicative recurente. O consecinţă importantă a pluralităţii formelor de discurs social, a fost locul demascării discursului puterii, a ierahiilor de putere mascate sub forme de instituire a unor realităţi sociale, dar şi de afirmare a unor adevăruri cu pretenţii ştiinţifice, mai cu seamă care ţineau de ideologii politice. Mai cu seamă după cel de al doilea război mondial, în perioada războiului rece, şi mai apoi după căderea sistemului comunist, discursurile de putere precum şi ierarhiile care le susţineau, s-a evidenţiat caracterul "făcut" şi nu "dat" al acestor realităţi sociale care pentru o vreme au fost intens reificate. Pluralitatea formelor de discurs social a devenit un bun al societăţii democratice, care a fost restabilită într-o parte a Europei după o lungă întrerupere, acest fapt angajând o serie de procese a căror natură reformatoare nu a fost însă lipsită de greutăţi, ceea ce dovedeşte că imaginarul colectiv a conservat deja realităţile regimurilor distatoriale, apropriindu-le ca forme deja validate. Din această privinţă, precum şi din experienţele traumatice al Holocaustului şi Gulagului, raţionalismul modernist şi modernizator a fost nevoit să retracteze pretetenţiile sale de universalitate şi umanism. Se poate spune din acest punct de vedere că imaginarul colectiv european nu poate fi considerat ca dovada unei societăţi raţionale, moderne şi modernizatoare, care să reflecte un umanism universalist, şi că dimpotrivă, pot există serioase dubii privind aceste calităţi clamate cu tărie înaintea celui de al doilea război mondial, înaintea războiului rece, şi chiar după căderea comunismului. Evenimentele politice majore care au luat o dezvoltare internaţională drematică după 11 septembrie 2001, demonstrează absenţa unui consens religioas, politici sociale, care să permită o coexistenţă paşnică pe termen îndelungsat, şi apariţia unor noi puncte de criză, care să suscite diferenţe culturale majore. Am folosit expresia politică a diversităţii de discurs, pentru a sesiză încărcătura critică pe care formele discursului social o pun în mişcare. Dar nu trebuie să ne rezumăm doar la expresia politică a acestei diversităţi. Deşi este adevărat că imaginarul a fost puternic afectat de anvergura discursului politic, nu trebuie să credem că aceasta este singura dominantă.Demascarea pretenţiei de ştiinţificitate şi autoritate a discursului politic este legată de experienţele abuzive ale societăţii totalitare, dar şi a celei consumatoriste, colonialiste, cu diferenţele majore, care au dovedeit că formulările unui discurs critic au fost posibille mai cu seamă pe baza experimentelor novatoare care au avut loc în societatea burgheză liberal- democratică. Demascarea discursului puterii trebuie remarcată de asemenea şi din perspectiva pe care J.F.Lyotard o numea cea a "metanaraţiunilor legitimizatoare", al reflexelor ideologizante care nu s-a stins de fapt în noua era adusă de societatea informatizată. Din perspecriva nivelatoare a unei culturi globalizante este relevant să cunoaştem dacă comunităţile culturale mici pot să-şi susţina propriul discurs critic adesea faţă de majoritatea culturală, şi dacă experimentele diversităţii culturale nu sunt în cele din urmă absorbite înăuntrul macro-sistemului cultural, ori chiar regizate de acesta. Demascarea ierarhiilor de putere din cadrul unei societăţi, prin studiul antropologiei imaginarului poate deveni benefic pentru corectarea unei evoluţii culturale, prin declanşarea unui mod de participare activă la reformismul social propriu modernităţii. Un asemenea studiu produs asupra societăţii moderne, diferenţiat de diferiţi factori, în primul rând de traseele divergente ale tradiţiei conferă o mai mare stabilitate însăşi noţiunii de cunoaştere, care se dezbară astfel de metazific şi de focalizări esenţialiste. În acest fel, prin accentuarea rolului acţiunii individului în comunitatea academică ca şi în cea culturală, socială şi politică, procesul de cunoaştere este considerat ca fiind mai puţin reificant, depinzând de aportul fiecărui individ. Un aport pe care nu îl considerăm ca voluntar în cadrul acţiunii fiecărui individ, şi care nu este suma tuturor acţiunilor celorlalţi inşi din societate. Dar care apare, ca un cadru consensual cărora celorlalţi indivizi li se subordonează pentru a realiza semnificaţia întregitoare a apartenenţei lor sociale, etnice, profesionale.Demascarea ierarhiilor de putere este mai cu seamă pregnantă în societăţilor tradiţionale unde la diverse nivele. de la cel familial la cel politic poate fi vorba de aducerea în prim plan a unor părţi care până atunci au cunoscut un raport de subordonare, implicit de căutare a unei expresii de legitimare, de identificare. Ierarhiile de putere se constituie în mod firesc în structurarea socio-culturală a unei societăţi, apariţia unor ierarhii de putere fiind constitutivă pe de o parte reacţiei sociale la tipurile de constrângere care se exercită în societatea, iar într-o fază ulterioară, în crearea autoconstrângerii, prin care societatea reproduce mecanismul constitutiv

pentru alte generaţii. Cunoaşterea acestor mecanisme de reproducere a constrângerii a însemnat o aprofundarea a relaţiei individului cu societatea în care acesta trăieşte, depăşirea unui proces de reificare pe care crearea structurilor sociale îl impune asupra individului. Un exemplu care poate ilustra felul în care ierarhiile de putere au fost clădite în decursul timpului relativ recent în modernitate, este oferit de tipologia societăţii patriarhale şi de imaginarul adecvat acesteia. În plan concret se observă că locul femeii este "marginal", deşi în multe societăţi tradiţionale, femeia ocupă un loc important în mod efectiv, bucurându-se de putere. Societatea tradiţional-patriarhală nu îi conferă însă un spaţiu public femeii, prin aceasta dovedind că nu are create, cel puţin în imaginarul ei, structurile necesare pentru a permite o structură duală, ori una concurentă. Societatea patriarhală are o autoritate de tip monostructural, fiindcă raportul de autoritate social public bazat pe unul religios, nu poate fi împărţit cu nimeni altcineva decât cu figura tatălui. Dificultăţile de modernizarea ale societăţilor patriarhale constau în piedici adesea insurmontabile, tocmai pentru că procesul de secularizare este fie incomplet, fie nu poate fi dezvoltat în pofida unei adecvări tehnologice reale. Pe de altă parte lipsa de experienţă în reformismul social nu asigură o bază sigură modernizării în acest sector, cel al renunţării la caracterul patriarhal al societăţii, eşecurile fiind adesea prea costisitoare pentru care alte tentative să urmeze. La fel de ilustrativ ca şi cazul problemei feminismului din societăţile tradiţionale, unde încăodată nu este vorba de lipsa de putere de decizie a femeii, ci de recunoaşterea unui loc public specific ei, patriarhalismul societăţii tradiţionale se manifestă mai cu seamă la nivelul imaginarului în selectarea liderilor politici. Lipsită de o bază de convenţionare democratică, selectarea conducătorului politic, a conducătorului în general, reprezintă de fapt o luptă politică făţişă ori ascunsă, schimbările fiind lente ori întârziate. Orice schimbare într-o societatea tradiţionalistă, patriarhală comportă o criză de autoritate, deoarece adesea, conducătorul respectiv se confundă cu autoritatea, autoritatea fiind de cele mai multe ori un exerciţiu personal al liderului asupra puterii. Întârzierea pe care societăţile tradiţionale o acuză vine din felul în care este gestionată problema raportului dintre putere şi autoritate, care în societatea patrarhală este concrescută deobicei într-o singură persoană, venerată de un adevărat cult. Faptul că în societatea tradiţională raportul dintre autoritate şi putere continuă să fie relativ obscur, în sensul că fie că nu există limite trasate între acestea, ori că puterea tinde să treacă peste orice autoritate(de drept) şi să îşi asume totalitatea raporturilor de putere, fără a gestiona însă şi responsabilitatea. Este simptomatic că în societăţile patriarhale responsabilitatea, mai ales în cazul unor eşecuri, nu este limpede atribuită celor care au avut şi folosit puterea. Unul din factorii cei mai rezistenţi la orice schimbare este tocmai imaginarul patriahal, care refuză să cedeze. Sunt cunoscute numeroase exemple din istoria societăţii europene, în care trecerea de la o societate patriarhal agrară a fost însoţită de răsturnări valorice profunde, la fel cum trecerea de la societatea victoriană, wilhelminiană ori cea a jugendstil-ului vienez a însemnat o rezistenţă a valorilor patriarhale, care au fost transformate doar după cel de al doilea război mondial. În mod semnificativ, societăţile moderne de azi au recreat, nu doar pentru a păstra un tipar al dezvoltării lor trecute, ci şi pentru a consolida efectul pierderii de acum compensate, imagini ale patriarhalităţii în zonele rurale ori provinciale, pentru scopuri turistice. Reîntoarcerea la vremurile patriarhale prin spectacolele unor vacanţę oferite de agenţiile de turism înseamnă un mod cultural de surclasare a unor realităţi trecute. Trecutul patriarhal este un loc de recreere pentru omul modern, ceea ce reprezintă o refolosire a imaginarului în alte direcţii. Critica tipurilor de raporturi din cadrul ierarhiilor sociale pe care le dezvăluie imaginarul, pune în lumină false condiţionări prin care formulări cu valoare de adevăr sunt răsturnate, toate acestea au concurat la un anumit mod în care antropologia culturală, şi in cadrul acesteia, studiul imaginarului a realizat o cunoaştere mai profundă a nevoilor omului într-o nouă etapă de dezvoltare a sa şi a societăţii.Una din formele de demascare a ierarhiilor de putere folosită în antropologia culturală este eseul interpretativ, care prin structurarea sa este aptă să elibereze cunoaşterea unui anumit domeniu, dar şi procesul general de cunoaştere de formulele prin care se instaurează noi raporturi de putere, în sensul instrumentalizării ori ideologizării cunoaşterii. Deşi contextul este în general abstract, ori poate fi dimpotrivă foarte specific, folosirea unui asemenea discurs (eseu) interpretativ prin care autorul să poate fi capabil să refuze orice postură de autoritate convenţională poate fi binevenită pentru a reliefa anumite locuri ale cunoaşterii care au fost considerate fie periferice, marginalizarea fiind unul din efectele obiective la care suntem martori în cazul unor grupuri, comunităţi, etnii care au fost considerate ca mai puţin importante decât altele, în aceste sens existând explicaţii justificative. Implicaţiile morale ale unui asemenea discurs (auto)interpretativ sunt multiple, şi în primul rând pretenţia de adevăr pe care orice discurs social o formulează este atent supravegheată, mai clar spus, suspicionată. Dar dincolo de implicaţiile morale, care nu sunt de neglijat, aşa cum sublinia Michel Foucault în supoziţiile sale despre autor, este important ca noţiunea de autor să fie revăzută în lumină unor clarificări de raporturi de putere. Prin autor se înţelege individul care asumă un anume nivel de autoritate pe care se sprijină discursul auctorial, această asumare fiind de fapt şi produsul unei opere care certifică ipotezele puse în joc de autor. Aşa cum sublinia Michel Foucault în disputa sa cu Roland Barthes, nu poate fi vorba de "moartea" autorului, ci de o schimbare a sarcinii sale, în sensul pe care Foucault îl acorda contextualităţii culturale a unui autor, (autor fundamental), prin faptul discursul pe care autoerul crede cil stăpâneşte, poate fi de fapt stăpânul din umbră la autorului. Prin această inversare de roluri, Foucault ilustra o altă relaţie dintre autor şi discurs, anume că codul cultural produce pentru conservarea sa autori, şi nu autorii pot schimba atunci când doresc ei un anume cod cultural. Din acest punct de vedere, autorul unui eseu interpretativ trebuie de devină conştient de sarcina asumată a dezvăluirii convenţiilor culturale pe care un discurs le presupune, apoi cele ale poziţiei sale de autor într-o anumită contextualitate culturală, nu în cele din urmă de scopul cercetării propuse, caz în care autorul trebuie să delimiteze câmpurile simbolice ale acţivităţii sale. De la exemplul dat de eseul interpretativ al lui Geertz privind experienţa sa din Bali, se poate spune că s-a trecut la o altă formă de scriere interpretativă, în care autorul nu mai poate asuma un rol impersonal, abstract, de putere ori autoritate maximă ştiinţifică. Autorul (post)modern este constrâns să se autodelimiteze în sarcinile sale, restrângând cât mai mult câmpul responsabilităţii sale auctoriale. Problema care se pune în aceste circumstanţe este dacă auctorialitatea de tip tradiţional mai poate exista în condiţiile unei inter- ori trans- disciplinarităţi, a uneicontextualităţi culturale din ce în ce mai amplu concertate.

1.4.Practică socială, constrângere culturală, habitus.

Societatea umană este o realitate obiectivă. Aşa cum arăta Pierr Bourdieu, realul este relaţional. Spaţiul social este în aşa fel construit încât agenţii săi, sau grupurile care acţionează în cadrul acestui spaţiu sunt distribuiţi în funcţie de nişte principii de diferenţiere, prin conceptele pe care Bourdieu le dezvoltă în nöţunile de capital economic şi cultural Omul ocupă o poziţie specială în natură, prin fatpul că reacţionează atât cu natură cât şi cu societatea umană. În cele ce urmează, încercăm să evidenţiem faptul că practica socială a omului în societate, constrângerea culturală şi ceea ce se numeşte habitus, sunt corelate în racordarea imaginarului la o anumită experienţă culturală. Pornind de la premiza că omul diferă de celalalte specii prin caracteristici care îl delimitează ca pe reprezentantul unei specii marcate de activitatea sa socială, este important să se sublinieze că specificitatea omului, ceea ce numim umanitatea sa, este ovariabilă. Ea diferă din punct de vedere socio-cultural, în funcţie de dezvoltări mai mult ori mai puţin locale. Pe de altă parte, umanitatea omului nu este o condiţie înnăscută acestuia, şi nici una garantată. Forma generală prin care umanitatea omului poate fi transmisă, păstrată, schimbată în decursul unei perioade considerabile, este practica socială. Normalitatea umanităţii umane este de asemenea o variabilă, şi despre variatele forme ale acesteia antropologia clasică cât şi cea modernă a depus mărturie. Omul se percepe pe sine ca o entitate care depinde de un contact permanent cu lumea, omul este deschis lumii, ceea ce orientează umanitatea sa către o practică permanentă cu lumea. Dacă umanitatea omului care rezultă dintr-o îndelungată practică socială poate fi înţeleasă ca "spirit uman", atunci prin acest termen trebuie să înţelegem o serie de deprinderi, propensităţi, capacităţi, tendinţe, un sistem organizat de dispoziţii care îşi găseşte aplicarea practică în diverse

manifestări. La fel întrebarea dacă acest spirit este înăscut ori dacă este achiziţionat, rămâne valabilă. Unicitatea omului poate consta în faptul că el reprezintă o combinaţie specifică între gradul cel mai înalt de emoţionalitate şi raţionalitate manifestă în regnul animal. Omul este un corp, are reprezentarea ideii că este în posesia unui corp. În viziunea deschiderii sale spre lume, omul se reproduce pe sine, o acţiune care are caracteristicile unei acţiuni sociale. Din acest unghi, lumea omului este diferită de a celorlalte fiinţe vii, iar capacitatea omului de a fi diferit în această întreprindere socială, înlesneşte ideea normalităţii diferite a practicii sociale care diferenţiază diversele comunităţi umane de-a lungul timpului, a diverselor societăţi existente. În această privinţă, imaginarul uman este corelat de o anumită experienţă specifică socială, el nu "survine" dinafara experienţei, şi nici nu poate fi considerat ca fiind un efect direct al practicii sociale. Natura umană a omului este un subiect care a fost discutat adesea în mod contradictoriu. Pentru iluminişti, omul făcea parte din natură, dar în acelaşi timp în perspectiva iluministă omul se bucura de acei invarianţi care aparţin de proiectul universalist al omului, socotiţi a fi departe de orice contingenţă culturală. În viziunea culturală stratigrafică lui Clifford Geertz, cultura omului este singurul element distinctiv, omul fiind strict dependent de mecanismele de control care îl orientează spre câteva modele comportamentale. De asemenea, trebuie subliniat că omul din momentul în care este posesia unui limbaj, este în căutarea unor legături şi semnificaţii simbolice. Cultura este adevătul suport al omului, iar din acest punct de vedere imaginarul trebuie înţeles ca un plan secund al practicii sociale, o altă faţă a acestei practici, învăluite în semne şi semnale specifice ei (mituri, fantasme, reprezentări religioase, artistice, ş.a.m.d.). A deveni uman, a menţine active trăsăturile umanităţii înseamnă a deveni individual. Individuaţia culturală este semnul devenirii umane a omului, în sens cultural şi social. Din punctul nostru de vedere, deschiderea omului spre lume înseamnă capacitatea sa de a îşi manifesta omenia în condiţii pariculare, şi nu în mod abstract şi universalist. Imaginarul omului este dependent de experienţele sale cu societatea şi cu memoria acestor experienţe structurate şi ierarhizate în funcţie de constrângerile culturale existente.Orice activitatea umană este supusă obişnuinţei, şi odată cu aceasta trebuie să remarcăm şi prezenţa unie constrângeri de prim ordin, cea care regleză activitatea umană în chip economic şi simbolic. Alcătuirea de deprinderi sau de habitudini face ca activitatea umană să devină standardizată, să poată fi cuprinsă într-un cadru proiectiv şi reproiectiv, într-o măsură certificată, predictibilă. Practica socială presupune o multitudine de acţiuni ce trebuiesc tipizate pe baza unor scheme de habitudini, a unor seturi de modele simbolice prin care efortul este redus, direcţionat spre un anume scop, tipizat. Prin tipizare, se produc etapele unei învăţări culturale care poate fi transmisă, păstrată în acelaşi timp. În acelaşi timp prin tipizările care se succed în practica socială, se produc lanţuri de procese în care poate fi implicat chiar şi un singur individ, ca model minimal, dar care ţin să încorporeze întreaga comunitate. Omul este "animalul" social, în măsura în care poate satisface complexitatea acestor lanţuri, coordonând prin habitudinile câştigate tipizări tot mai complexe. Odată ce tipizarea este o practică socială curentă, putem vorbi şi despre procesul de instituţionalizare, care joacă un rol major în crearea legtimităţii şi obiectivităţii societăţii umane şi omului ca element component al practicii sociale, produs cultural al acesteia. Orice tipizare este accesibilă celorlalţi indivizi, iar acestea se remarcă prin aceea asigurând un depozit de obişnuinţe fac posibilă diviziunea muncii, oferind o bază importantă pentru experimentele culturale care se produc în practica socială, aducând diferenţieri între variate comunităţi ori societăţi. Procesul de instituţionalizare care se află la originea multor explicaţii privind natura culturală a omului (a practicii sociale) implică istoricitatea şi controlul structurilor tipizate, odată ce acestea sunt create. Urmându-l pe Peirre Bourdieu, arătăm că procesul de instituire produce un model de formare şi de stabilitate sociale, un exemplu clasic minimal al acestui proces de instituite fiind familia. Prin costituirea familiei nu se înţelege doar suma relaţiilor care se stabilesc între membrii acestei entităţi şi unităţi sociale minimale, ci şi naşterea unei legături puternic împletite emoţional şi raţional cum este, aşa cum spune Bourdieu familialul, prin care funcţionează un habitus al integrării dar şi al păstrării unei limite a acestei integrări. Constituirea unei familii reprezintă un act inaugural, prin care se realizează dincolo der fluctuaţiile sentimentelor o unitate reală, datorată unui spirit de familie, unor sentimente dar şi unei datorii care atât timp cât este respectată poate reproduce în continuare condiţiile stabilităţii acestei unităţi sociale minimale. Familia reprezintă un model demn de a fi studiat în ceea ce priveşte naturalizarea arbitrariului, prin această înţelegându-se capacitatea omului, prin practica socială de care se face apt, să depăşească un prag al hazardului şi să prgrameze o anumită dezvoltare a entităţii numită familie, să facă previzibil traseul acesteia într-un anumit decurs temporal, să întreprindă acţiuni pentru susţinerea acestei proiecţii, prin care ficţiunea numită "familie" devine o realitate obiectivă. Este de remarcat că obiectivitatea acestei de-ficţionalizări, pentru a spune astfel, depinde de modul în care practica socială este condusă prin desfăşurarea de alte procedee de insituţionalizare care asigură familiei, ori spiritului familial alte spaţii contigue. "Spiritul de familie" nu se manifestă doar într-o singură familie, şi nu rămâne doar la nivelul unei familii, el este produsul unei practici sociale, care îmbracă apoi întreagă structură socială. Caracterul istoric al familialui este legat de structuri religioase, deoarece familialul se manifestă diferit în contxtul unei culturi creştine şi altfel în cadrul unei societăţi animiste. Familia dezvoltă de asemenea cerinţe pentru legitimarea structurilor sale, iar prin aceasta oferă o bază procesului de obiectivizare, prin faptul că, citându-l din nou pe Pierre Bourdieu, pornind de la un privilegiu, se instituie o normă universală. Ceee ce implică de asemenea o construcţie simbolică, dacă ne gândim la ideea de normă, normalitate şi la exemplaritatea acesteia.O familie nu poate exista decât dacă aderă la normă şi normalitate şi prin extensiune se poate observă că orice instituţionalizare urmează acest traseu. Asemenea construcţii de naturalizare ale arbitrariului produc o norme care pretind legitimizări şi iin măsura în care le achiziţionează, devin obiective. Familia, pentru a ne referi în continuare la acest exemplu de unitate şi entitate socială minimală, este un mijloc de reproducere socială, care pune la dispoziţia celorlalţi un profit simbolic, cel de a fi superior anarhiei hoardei umane. Familia joacă un rol de căpătâi în menţinerea ordinii sociale, prin aceea că veghează la reproducerea raporturilor sociale. Transmiterea numelui de familie, transmiterea unei autorităţi pe care se întemeiează spiritul de familie reprezintă un mod de organizare a patrimoniului social, nu doar material ci şi a celui cultural propriu-zis. Legitimarea din cadrul fiecărui proces de instituţionalizare stă la baza procesului de ordonare socială, de instaurare a unei ordini care este demonstrată prin practica socială ca fiind nu doar preferabilă, ci şi superioară anarhiei sociale, dar şi unui autoritarism social ori politic excesiv, prin păstrarea unor calităţi umane ale invididului, prin care societatea se poate reproduce în continuare. Legitimarea procesului de instituţionalizare oferă o justificare necesară oricărei intervenţii în câmpul social colectiv şi al celui individual. Legitimarea înseamnă un aport substanţial la acţiunea de explicare a oricărui acţiuni umane, ca şi a memoriei trecutului unui individ, ca în cazul biografiei. Procesul de semnificare are o importanţă majoră pentru crearea unui univers simbolic care grupându-se într-o totalitate ierarhizată crează ordinea simbolică necesară susţinerii ordinii propriu-zise. Autoritatea ordinii cotidiene se bazează pe existenţa unei ordini simbolice. Universul simbolic este matricea tutror înţelesurilor social obiectivate şi subiectiv reale care concură la ideea integratoare de ordine şi congruenţă socială. Prin semnificaţia justificativă a legitimării, se acordă un interes clar articulării unui consens care trebuie acceptat de către marea majoritate a membrilor societăţii, iar acolo unde societatea este evoluată, punerea în practică a consensului, precum şi autoritatea acestuia, durata sa, se remarcă prin folosirea unei doze reduse de violenţă socială. Legitimarea pune în mişcare ideea unei justiţii în numele căreia acţiunea socială capătă o forţă simbolică greu de contestat. Legitimarea şi normalizarea sunt procese culturale complexe care influenţează imaginarul colectiv şi individual în forme care nu se articulează imediat. Cunoaşterea primară pre-teoretică, literatura orală sapienţială alcătuiesc o bază pentru o conduită instituţionalizată, care se legitimează ca fiind diferită, în sens superior de conduitele care nu pretind o legitimare. Imaginarul poate reţine prin formele mitului, deci prin naraţiunile care sunt redate prin limbaj numeroase aspecte ale legitimării simbolice mai ales, prin care evenimentele culturale majore s-au remarcat ca etape distincte în succesiunea lor. Caracterul istoric al oricărei instituţionalizări poate fi pus în evidenţă prin aceea că formele instituţionalizării sunt date pentru o anumită durată temporală, deşi simbolic ele tind să semnifice eternitatea. Nici o instituţionalizare nu este făcută cu un mesaj clar al provizoratului, deşi schimbările intervin mai repede decât termenul implicit al unei durate. Durata instituţionalizărilor poate fi

considerată simbolică, în sensul că nu este dinainte previzibilă, şi corespunde unor dezvoltări de natură să satisfacă ritmul imanent al schimbărilor din interiorul societăţii umane. Instituţionalizările sunt legate de necesităţile contextualităţii culturale. Istoricitatea instituţionalizărilor este importantă pentru a înţelege modificările produse în imaginar, cât şi pentru a reliefa faptul că imaginarul conservă mai mult decât alte forme ale activităţii de practică socială realitatea unor instituţionalizări, chiar dacă acestea nu mai sunt funcţionale. De asemenea, este relevant să se arate că imaginarul poate produce forme de protest împotriva unor instituţionalizări care sunt impuse autoritar, fapt care dovedeşte că imaginarul are o rezilienţă specifică prin care îşi demonstrează condiţionarea indirectă faţă de practica socială. Tot astfel, imaginarul poate dovedi prin manifestările sale colective ataşamentul faţă de unele forme de instituţionalizare care nu mai sunt prezente decât în memoria societăţii. Controlul formelor de instituţionalizare asupra membrilor comunităţii ori societăţii este efectuat prin căi directe ori indirecte, fie acestea de tipul constrângerilor ori autoconstrângerilor, iar în ceea ce priveşte condiţionările practicii sociale puse imaginarului, controlul se referă la administrarea capitalului simbolic pus la dispoziţia societăţii de către practica socială, la îmbogăţirea acestuia, la prezervarea lui pentru reproducerea socială propriu-zisă. Imaginarul social oferă numeroase exemple prin care controlul îşi face resimţită prezenţa, întâi de toate prin formele interdicţiei, dar şi prin forme premiale, de recompensă. Felul în care instituţionalizările au creat sisteme de control tot mai complexe, poate fi urmărit în dezvoltarea autonomiei individului faţă de organismele sociale, pe de o parte, iar pe de alta în apariţia şi dezvoltarea jocului ori divertismentului (de societate) care activitate aparent ieşită de sub controlul societăţii. În societăţile moderne, formele divertismentului social ocupă un loc tot mai însemnat, prin forţa lor de persuasiune prin care individul este constrâns de fapt să urmeze un traseu de activităţi dinainte ordonat de factorii decizionali ai societăţii. Divertismentul corespunde unei comenzi sociale de integrare şi nu este orientat înafara câmpului social, dimpotrivă, el poate asigura mai uşor ancorarea individului în social decât alte mijloace.O lume instituţionalizată este percepută ca o realitate obiectivă. Obiectivitatea oricărei instituţionalizări umane trebuie să fie considerată ca fiind produsă de om, depinzând de procesul de practică socială, fară să dobândească alt statut decât cel pe care această activitate îl produce, cât şi faptul că la rândul său, produsul acţionează asupra producătorului social. Procesul de instituţionalizare nu trebuie însă considerat ca fiind unul ireversibil, iar din acest punct de vedere se poate remarca faptul că practica socială nu este un traseu unidirecţional care duce necesarmente la instaurarea unei situaţii de stabilitate definitivă, de normativitate încheiată ca proces. Faptul că structurile instituţionale sunt mereu perfectibile, nu doar în sensul că ele sunt supuse reconstrucţiei, deci criticabile, ci prin aceea că sunt ameliorabile, prin aceea că procesul lor de evaluare continuă. Pe de altă parte, procesul de instituţionalizare are şi elemente ale unei construcţii originale şi irepetabile. Obiectivitatea lumii noastre ca proces de continuă instituţionalizare este produsă de fenomenul de reificiare, care aşa cum arată Berger şi Luckmann, este propriu oricărui proces de distanţare fată de un proiect al conştiinţei umane. Reificarea conferă fenomenelor umane obiectivitatea aparentă a unor obiecte ori lucruri, ceea ce în cazul specificităţii proceselor umane, depăşeşte graniţa dintre real şi ficţional, devenind ficţiune socială ori utopie. Prin procesul de reificare, observăm că omul este capabil să uite că el este autorul lumii construite şi dispuse spre analiza conştiinţei sale ori a celuilalt, şi nicidecum o forţă supraumană ori subumană. Prin reificare, ca etapă extremă de obiectivare, lumea îşi pierde calitatea de a fi umană. Este important să sesizăm faptul că omul este capabil să producă o realitatea care să îl nege pe el însuşi. Reificarea îl înstrăinează pe om de propria sa lumea, iar imaginarul individual şi colectiv pot depune mărturie pentru asemenea prilejuri în care, prin valorificarea unor construcţii simbolice false, cum ar fi cele provocate de rasism, ură etnică, în care sunt construite raporturi de supraordonare şi subordonare între oameni, individul nu mai are valoare universal umană. Pornind de la obiectivitatea societăţii umane şi a practicii sociale ca practică, Pierre Bourdieu observă că "obiectele cunoaşterii sunt construite, şi că sistemul dispoziţiilor structurate şi structurante este orientat dintotdeaun aspre funcţii practice". Definiţia dată de Pierre Bourdieu habitus-ului surprinde ideea că în decursul practicii sociale, prin procese repetate de tipizări, se crează sisteme de dispoziţii durabile care pot fi transmise, aşa cum le numeşte Bourdieu, "structuri structurante" care acţionează ca nişte principii generatoare, organizatoare de practici şi reprezentări. În această organizarea nu este urmărită îndeplinirea unui scop manifest şi conştient al unui persoane ori grup de persoane. În condiţiile producerii habitus-ului "necesitatea devine virtute", reglând raporturile dintre probalitatea obiectivă şi speranţele subiective. Habitus-ul este un produs al istoriei. Prin aceasta, el urmează secvenţialitatea etapelor care îl preced, anticipând-use o anumită dezvoltare. Tradiţia poate fi înţeleasă prin acest mod de articulare organică a habitus-ului, deşi dezvoltarea acestuia nu poate fi totdeauna urmărită într-o linie continuă. Sunt numeroase cazuri care pledează în favoarea unei perspective a discontinuităţii habitus-ului. Ideea de constrângere care acţionează în cadrul habitus-ului ne dovedeşte că experienţele trecute, aşa cum arată Bourdieu, se sedimentează în scheme de percepţie, gândire şi de acţiune care tind să garanteze o conformitate a practicilor şi o constantă a acestora în timp. Este relevant modul în care Bourdieu aranjează triada percepţie-gândire-acţiune, sub semnul clar al acţiunii. Percepţie şi gândirea sunt subordonate acţiunii, iar această duce la împlinire datele aduse pentru transformarea lor în act obiectivat. Din acest fapt reiese că habitus-ul prin înţelesul pe care tradiţia i-o acordă de pildă, are o capacitate de activare şi reactivare a dispoziţiilor structurate şi structurante care realizează ori conservă normativitatea societăţii la un moment dat. Cu atât mai mult, putem înţelege obstacolul inerent în calea unor schimbări rapide şi profunde, rezistenţa imaginarului în faţa unor provocări care afectează rădăcinile unori tradiţii ferm constituite. Habitus-ul acţionează ca o "lege internă". Prin această lege, pe care Bourdieu o explică ca "făcând posibilă producerea tuturor gândurilor", se arată că o structură imanentă lumii ori societăţii guvernează practica. Prin habitus, putem înţelege astfel capacitatea de a genera la infinit "produse simbolice", cum ar fi gânduri, percepţii, acţiuni care cunosc limita condiţionărilor producerii acestora. În explicitarea mecanismului complex care este habitus-ul, Bourdieu foloseşte comparaţia cu producerea unei opere (literare, create de un autor, ori a legitimării unei biografii). Comparaţia este urmărită pentru a sesiza faptul că există o iluzie retrospectivă care face să apară "ansamblul urmelor unei vieţi" drept realizarea unei esenţe care s-a transpus în act, şi a devenit operă propriu-zisă. Nimic mai adevărat decât această viziune comună asupra unei surse de inspiraţie care suplineşte prin înţelesul ei armonizant, discontinuităţile şi fracturile unei experienţe care nu are de la început un sens articulat. Habitus-ul este un inventar gata de a fi redefinit ( în funcţie de contextualitatea culturală) de practici şi dispoziţii structurante, prin care unitatea unui stil de viaţă ori de acţiune se remarcă. Habitus-ul tinde să reproducă regularitate, conformitate, normativitate.

1.5.Imaginarul sacrului. De la rit, ritual, ritualizare la religios. Forme ale religiozităţii în modernitate.

Legătura dintre imaginar şi sacru poate fi analizată pentru început pornind de la productivitatea simbolurilor religioase, şi chiar de la naşterea conceptului de simbol care îşi propunea cu Creuzer (1819) ca printr-o operaţie simbolică, un obiect oarecare, un cuvânt, un fapt să capete dimensiuni mai largi, să transceadă realitatea imediată. Simbolul, în accepţiunea romantică a dihotomiei alegorie-simbol, se distinge prin faptul că este centripet, inaccesibil, epifanic, în sensul că anunţă o transparenţă a secretului, pe care însă nu o performează. Simbolul religios a făcut ca divinul, deci ceea ce era considerat sacru, să devină într-o măsura a figuratului, vizibil. Legătura dintre sacru şi imaginar descrie modalităţile prin care operaţiile simbolice au conferit sacrului diferite accepţiuni, forme, simboluri. Aşa cum arată Michel Meslin, analiza simbolurilor religioase conduce la o diversitate de interpretări, dar din totalitatea acestora se desprinde un model de relaţie cu divinitatea, în creştinism ca şi în iudaism, pentru a ne referi la tradiţia iudeo-creştină, cea a unui legământ, a unui acord, a unei cooordonări divino-umane a cărei semnificaţie este clară, ca opţiune cel puţin, pentru om. În definiţia sa asupra religiei, Durckheim, spunea că religia este "un sistem solidar de credinţe şi practici referitoare la

lucruri sacre, adică separate, interzise, credinţe şi practici care unesc într-o singură comunitate morală, numită biserică pe toţi aderenţii acesteia" . Existenţa sacrului ca formă de separare şi interdicţie, ca împărţire a lumii între pur şi impur, natural şi supranatural, între imanent şi transcendent, a reprezentat o activitatea extrem de laborioasă în planul imaginarului, fie prin ceea ce imaginarul a naşcut pentru susţinerea puterii credinţei, fie prin ceea ce imaginarul a reprimat, pentru a păstra şi consolida credinţa. Dar mai cu seamă ideea de separare şi interdicţie, de imaginare a unui univers non-uman, care să ghideze umanul spre o depăşire a sa, înspre calitate divinităţii a fost ţinta hermeneuticii simbolului religios, implicit a viziunii asupra sacrului. Religia, şi odată cu aceasta cultivarea sacrului, exprima socialul, prin interdicţiile şi jurisdicţia pe care o dezvoltă, iar individul este modelat în fiecare cultură de dispoziţiile religioase ale societăţii prezente în conduite ori în structurile ierarhice ale puterii laice. Simbolismul religios şi cel al sacralităţii este unul mascat, şi după Mircea Eliade, camuflajul sacrului este o formă de viabilitate şi de normătivitate a religiosului. Dacă ţinem seama de faptul că religia răspunde nevoilor individului, atunci se poate spune că religiosul reprezintă o adeziune la un mod de viaţă colectiv, care nu poate să nu fie una din sursele majore ale imaginarului colectiv. Pentru Clifford Geertz religia este "un sistem de simboluri care acţionează pentru a întemeia motivaţii puternice, cuprinzătoare şi durabile în oameni prin formularea concepţiilor unei ordini generale a existenţei şi prin îmbrăcarea acestora concepţii cu o asemenea aură de fapte încât modurile şi motivaţiile să pară reale într-un fel unic". O definiţie care subliniază încăodată că vizibilitatea sacrului, ori semi-transparenţa sa este posibilă doar cu ajutorul ambiguităţii simbolurilor construite pentru a conferi sens unor manifestări complexe, care încearcă să reunească dincolo de separări, omul cu divinitatea. Prin simbolurile sacralităţii se crează un etos, o reprezentare a unei vieţi ideale de o congruenţă ideală şi în acelaşi timp fundamentală, cea a integrării omului într-o viziune cosmico-divină. Acordul creat prin acest ansamblu vast de simboluri se realizează prin imagini care îndeamnă ori condamnă voinţa omului la acţiune fie şi în contemplarea religioasă de pildă, prin.unirea a acţunii gândului cu fapta, ceea ce poate fi elocventă pentru scopul maxim de reunire propus de anvergura simbolurilor sacre, ale religiosului şi religiei, în general. Aşa cum sublinia Geertz, religia nu este numai o metafizică, numai o etică, sursa vitalităţii ei este socotită a se localiza în natura fundamentală a realităţii, în care credinţa religioasă şi ritualul se completează reciproc. Simbolurile sacre dramatizează valorile lumii într-un sens pozitiv ori negativ, crează pentru om opţiuni fundamentale pentru cunoaşterea şi interpretarea lumii.. Sacrul, aşa cum este definit de Rudolf Otto, este o categorie de " interpretare şi de evaluare" care nu există decât în domeniul religiosului. Prin aceasta, cercetătotrul german demonstrează preocuparea de a dezbate ceea ce este propriu sacrului ca sentiment, şi nu ca un concept, de a cărui existenţă se îndoieşte. Sacrul ca si frumosul se remarcă printr-un inefabil care atrage, dar care scapă analizei conceptuale ori raţionale. Pentri Rudolf Otto, sacrul este o împletire între raţional şi iraţional. Recurgând la etimologia termenului, cercetăţorul constată că sacrul exprimă ideea absolută de "bine", care s-a transmis până la noi în forme de schematizări succesive. Analiza lui Rudolf Otto se remarcă în ceea ce priveşte studiul imaginarului prin accentul aşezat pe trăirea sacrului, aşadar pe experienţele individuale şi personale care mobilizează participaraea afectivă şi efectivă a individului,. maselor, declanşând comportamente, conduite, implicit simboluri şi imagini. Pentru Rudolf Otto, punctul central al definirii sacrului este noţiunea de "numinos". Departe de a fi o simplă "teamă de demoni", sentimentul numinosului este o trăire complexă care împleteşte sentimentul de fascinaţie pentru entitatea divină, dar şi acela de groază, înspăimântare, înaintea misterului, măreţiei şi forţei divinităţii. Fără a încerca să rezumăm descrierea numinosului, trebuie să menţionăm că ea se adcvează ambiguităţii experienţei sacrului ca o trăire de a cărei forţă, omul este atras şi respins totdeodată. Cu alte cuvinte, omul este supus unei transformări radicale, pe care nici o altă experienţă umană dincolo de raţiune nu o încearcă. Chiar dacă definirea numinosului este făcută cu elementele unei hermeneutici romantice, Rudolf Otto rămâne un autor de referinţă în această privinţă. Ritul se defineşte ca un ansamblu de comportamente individuale sau colective relativ codificate având un suport corporal, gestual, verbal, cu un caracter mai mult ori mai puţin repetitiv, prezentând o puternică încărcătură simbolică. Etimologia cuvântului arată ordinea raporturilor dintre om şi zeu, ordinea dintre oameni, latinul ritus însemnând ceea ce este rânduit, ordonat, ceea ce trebuie făcut. Pentru Claude Lévy.Strauss ritualul hrăneşte iluzia că putem ajunge la origini, pentru a demonstra continuitatea lumii noastre pornind de la discontinuitatea ei. Un antropolog ca Arnold van Gennep a studiat la începutul secolului trecut riturile, scriind despre categoria "riturilor de trecere", considerând că fiecare individ traversează mai multe feluri de rituri pe parcursul existenţei sale, acestea organizându-i existenţa în feluri diferite. Schimbările de la o formă de existenţă la alta, tranziţiile sunt marcate de rituri care variază de la o societate la alta. Van Gennep a clasificat riturile în rituri preliminare (de separare) liminare (de prag) şi postliminare (de agregare). În căteva din observaţiile sale asupra riturilor care accentuează prezentă unor procedee simbolice, Van Gennep a analizat aspecte majore ale ritului, cum ar fi de pildă în chestiunea trecerii, spaţiul-tmipul trecerii, descrierea acestuia, statutul magico-religios al deplasării în altă lume, împărţirea spaţiului, importanţa bornei care marchează locul tranziţiei. Simbolul bornei ori al frontierei, limitei, care desparte două lumi, teritorii, precum şi ritul de despărţire de o lume, ritul de intrare în altă lume, sunt momente ale marcării trecerii de la un spaţiu-timp cunoscut al lumii la un altul necunoscut. Un alt simbol la fel de important ca şi cel al trecerii, este simbolul străinului, persoana străinului fiind încărcată de puteri magico-religioase, de potenţialitatea prieteniei ori a adversităţii. Van Gennep analizează pentru prima oară alte elemente ori simboluri ale ritului cum sunt comensualismul, formele de salut, plecarea în călătorie, sacrificul părului, voalul, riturile sexuale. Ritul produce o structurare deopotrivă ciclică şi liniară, reînvie momentele genezei, iar pentru imaginarul colectiv înseamnă manifestarea complexă de a reprezentărilor născute în experienţa practicii sociale pentru a consolida un anumit comportament socio-cultural performant, purtător al unui capital simbolic. În interiorul riturilor se disting mijloacele simbolice, despărţirea de lumea profană, locul sacrului, demarcarea temporală anumită, obiectele, gesturile care reprezintă structura ritualului, precum cuvintele şi atitudinile care însoţesc performarea acestor rituri. În privinţa atitudinilor şi cuvintelor, acestea sunt considerate precum catalizatori ai ritului. Prin susţinerea şi performarea unor rituri, comunitatea respectivă îndeplineşte o formă de comunicare care poate avea şi alte conotaţii decât cea ceremonioasă, putând fi festivă, ludică. Riturile au funcţii numeroase cum ar fi cele de instituire, menţinere, închegare, diferenţiere, transformare, reactivare, regenerare, etc. Este de remarcat aspectul integrativ-identitar al riturilor, prin care se accentuează legăturile din cadrul comunităţii, se canalizează emoţiile şi tensiunile care animă diferite grupuri, se subliniază rolurile sociale, se structurează şi dinamizează comportamentele indivizilor, se contribuie la instituirea autorităţii. Funcţiile riturilor se pot clasifica în funcţia de ordonare, securizare şi în cea dinamogenă. Funcţia de ordonarea a ritului este transparentă în chiar structura ritului respectiv. Prin funcţia de securizare, ritul contribuie la eliberarea anxietăţii, atenuează neliniştea colectivităţii în faţa unor solicitări majore, ori a unor situaţii limită. Funcţia dinamogenă indică capacitatea ritului de a pune în mişcare energiile indivizilor, spre satisifacerea unor dorinţe care nu sunt exprimate în mod transparent. Dinamica riturilor pune în evidenţă faptul că riturile sunt manifestări care cunosc o dezvoltare, o frecvenţă şi o încetare a activităţii lor. Din numeroasele funcţii ale ritului, să o menţionăm pe cea de purificare, de atragere a graţiei, de identificarea a locului malefic, şi de delimitare a acestuia. Încercarea de a localiza răul, de a-l scoate din invizibilitatea lui, încercare de exorcizare, ţine de puterea ritului de purificare, de apropierea de sacru, printr-un efort de automodelare a celui ce performează ritul, după asemănarea cu entitatea divină. Aproape toate riturile cuprind operaţii de curăţire, de evitare a răului manifest prin vină şi păcat. Interdicţia de a intra în contact cu zone, teritorii, obiecte şi chiar oameni care sunt consideraţi contaminaţi de rău, pângăriţi, a fost cultivată încă din societăţile arhaice. Interdicţiile rituale au păzit, despărţit comunitatea de aceea era considerat impur, desacralizant şi de aceea periculos. Distincţia dintre sfânt şi impur nu a dispărut în societatea modernă. Cultivarea respectului pentru autoritate, pentru instituţii, pentru persoane publice, realizări de seamă ale societăţii Modul în care individul ori comunitatea a imaginat vina ori păcatul este semnificativ atât pentru gravitatea pedepsei cât şi pentru ordonarea vieţii ca expiere. Fiecare societate care a depăşit bariera culturalului acordă o importanţă deosebită răului ca experienţă limită prin imagini adecvate transpunerii interdicţiei care se face resimţită prin vină şi păcat. Un aspect demn de luat în seamă este sentimentul ruşinii care este dezvoltat mai târziu în dezvoltarea

autoconstrângerii, prin care este realizată prevenţia faţă de ceea ce ar putea duce la vină ori păcat. O distincţie importantă între vină şi ruşine este făcută de americanul Dodds, care scrie despre culturi diferite ale vinei şi ruşinei, în funcţie de accentul aşezat pe unul ori pe altul din termeni. Vina şi păcatul au jucat űn rol de netăgăduit în modelarea culturii iudeo-creştine, în general în articularea culturală modernă, bazată pe experienţă religioasă restrictivă, în sens weberian. Imaginarul demonici, satanizarea, ori dimpotrivă descrierea edenului de-a lungul Evului Mediu reprezintă etape relevante pentru producţia de imagini expiatoare ori incriminatoare care au însufleţit mari mase de oameni, mişcări religioase, războaie. Este important de subliniat că riturile apar în cadrul unor religii, ori manifestări religioase datorită unor necesităţi de aprofundare, printr-o acţiune pedagogică ori printr-o încercare simbolică de reîntoarcere la origini. Declinul riturilor este motivat de indiferenţa şi abandonul relativ al procedeelor ritualice, de lipsa de semnificaţie treptată care se poate instala datorită schimbărilor produse în cadrul tranziţiei socio-culturale. În această privinţă, merită să se sublinieze ideea că riturile nu aparţin doar societăţilor arhaice, ci sunt adânc înrădăcinate şi în cele moderne. Dispariţia riturilor se motivează prin lipsa numărului de participanţi, pierderea credinţei şi demobilizarea actorilor, ori cădrea în desuetutidine a simbolurilor. Supravieţiurea riturilor ţine de acţiunea de resemnificarea într-un cadru modern a necesităţii resimţite de comunitate pentru a canaliza prin rit anumite cerinţe care nu şi-au găsit încă expresia. Există dovezi concrete care atestă faptul că omul (post)modern este la fel de deschis performării riturilor, ca şi cel arhaic, dar că felul riturilor depinde de alte structuri culturale. Riturile omului modern, aşa cum sunt analizate de unii autori ( Monique Ségré) sunt mai cu seamă concentrate asupra politicului, divertismentului sportiv dar şi asupra autonomiei relative a vieţii cotidiene, în care individul doreşte să-şi regăsească, ori să-şi reconfirme identitatea. Unul din cele mai semnificative rituri, tipologic vorbind, este sacrificiul. Doi autori clasici care au scris despre sacrificiu, Mauss şi Hubert, consideră că sacrificiile trebuiesc interpretate ca daruri care conferă credinciosului drepturi asupra zeilor. Cuvânul sacrificiu vorbeşte despre ideea de consacrare, de dorinţa de depăşire a stadiului profan şi de înălţare spre un orizont al sacralităţii. Sacrificul este un act religios, care prin consacrarea unei victime ( fie şi prin substituirea acesteia), modifică starea persoanei care îndeplineşte sacrificiul, ori este menită să aducă o transformare. Sacrificiul este o acţiune simbolică de despărţire, de desprindere şi de ofrandă, prin care se performează un scenariu simbolic de supunere, ori de afirmare a unei solidarităţi a credinţei între comunitate, persoana şi divinitatea respectivă. Sacrificul este un act costisitor, în sensul că fie şi preţul simbolic al acestuia trebuie să fie expresia unei deschideri spre sacralitate. Dorinţă de renunţare, privare, mortificare prin se consideră că se deschidă o cale de înnoire a vieţii, sacrificiul urmăreşte să venereze o entitate spirituală, conform unei logici sacrificiale. Imaginarul sacrului configurează în mod original în schema sacrificiului, figura răscumpărătorului de pildă, a aceluia prin care o comunitate ori un grup etnic este mântuit, salvat de la pedeaspsa divină. Tradiţia îndelungată a logicii sacrificiale este menţinută în cultura iudeo-creştină prin figura salvatorului-erou, care s-a bucurat de un cult adecvat, nu doar religios ci şi politic. În schema sacrificiului descrisă de Mauss şi Hubert se disting mai multe părţi care deosebesc pe sacrificant, cacrificator, locul şi instrumentele sacrificiului, toate aceste componente fiind dependente de dezvoltările culturale ale epocilor în care sacrificiile au fost rituri funcţionale. De remarcat este ideea pe care o lansează cei doi autori privind sacrificul, prin afirmaţia lor că sacrificiul nu poate fi considerat ritul fundamental al tuturor riturilor, că există zone întinse în care sacrificul nu s-a practicat, şi că se poate face o corelaţie interesantă între absenţa sacrificiului şi caracterul nestatal al societăţii. Despre dar, ca formă a unui joc sacrificial, Marcel Mauss a prezentat o cunoscută teză prin care darul şi acţiunea de dăruire conferă o structură de coerenţă şi coezivitatea a societăţii.Caracterul secularizat al lumii actuale nu poate fi pus la îndoială, nu vom dezbate aici nici cauzele secularizării pe care moderniatea a produs-o şi nici gradul de secularizare pe care multţi autori în constată în chip diferit în variate circumstanţe culturale. Se poate afirma însă, că secularizarea nu este un fenomen care s-a încheiat, şi nici că este un proces care a cuprins în mod egal întreaga umanitate. Există temeiuri pentru a susţine că în actualitatea lumii de azi, asistăm la un reviriment puternic al religiei, şi al sentimentului religios, ceea ce poate pune sub semnul întrebării continuitatea procesului de secularizare cel poţin din perioada iluminismului, ori poate naşte semne de întrebare cu privire la profunzimea desacralizării lumii. Pentru numeroşi autori, suntem martorii unei "revrăjiri a lumii", în sensul unei aşa zise recuceriri religioase a omului postmodern. Ideea că religia a murit odată cu trecerea în alte epoci al dezvoltării tehnologice nu s-a dovedit a fi viabilă, dimpotrivă, vulnerabilitatea omului de ai arată că nevoia de religie este la fel de vitală ca întotdeauna. Este important să se arate că încă de la sfârşitul secolului 19, religia a găsit forme de migrare în alte domenii, când sub asaltul pozitivismului ori a încremenirii într-un proiect eccleziastic neviabil, nu a a mai reuşit să atragă masele de partea sa, (fiind vorba aici mai cu seamă de confesiunea catolică). Confruntată cu marile dezastre ale războiului şi cataclismloe nucleare, societatea secoului 20 a avut treptat o altă viziune asupra rolului şi importanţei religiei. Multe din mişcările de rezistenţă anti-totalitare au pornit de la nuclee de viaţă religioasă, dar pe de altă parte nu toate formele de viaţă religioasă au putut consolida instrumentele morale pentru a luptă pentru demnitatea omului. În contextul dezvoltării societăţii moderne şi postmoderne, fenomenul incompatibilităţii dintre sacrul religiei şi secularitate a devenit cel mai răspândit mod de de a dezbate caducitatea sacrului şi religiei. În etapele succesive ale dezvoltării idealurilor şi practicilor raţionalităţii, a dizolvării comunităţii rurale ori religioase tradiţionale şi formarea de alte comunităţi, deobicei complexe, industriale, multiconfesionale, multiculturale, autoritatea religioasă a devenit tot mai puţin prezentă, ori chiar semi-absentă. Laicizarea a continuat să se manifeste accentuat prin separarea sferelor de activitate, prin continuarea pe planuri specifice a ceea ce s-a numit "separarea puterilor", dar este discutabil dacă declinul afilierilor religioase a cunoscut în cele din urmă un elan pe atât de mare pe cât se consideră. Trebuie menţionat că afilierea religioasă nu mai decurge în felul în care decurgea cu secole înainte, în sensul că aşteptările individului şi a ale instituţiilor religioase s-au modificat sensibil, ceea ce a permis o creşterea în cele din urmă a interesului pentru autonomie în privinţa afilierilor religioase. În acelaşi timp, mişcarea ecumenică a produs o apropiere a diferitelor confesiuni ale creştinismului şi o corelare relativă a diferitelor religii pentru cauza salvării umanităţii de pericolele suprapopulării, conflictului nuclear, a terorismului mai recent. Pe de altă parte, cultura ecologică, curentele ecologice ale lumii actuale, dezvoltarea tehnologică fără precedent, prăbuşirea unor sisteme politice, au revendicat o altă viziune asupra lumii şi destinului omului, producând scenarii de schimbare înapoia cărora religiosul s-a dovedit o forţă considerabilă. Dacă declinul religiei a privit mai cu seamă Europa de Vest, a cărei populaţie este redusă în comparaţie cu cea a Africii, Americii de Sud, a Europei de Est de până la Urali, se poate înţelege că renaşterea religiosului a fost provocată de cauze felurite, care au antrenat şi soluţii diferite. Definirea perioadei actuale doar pe temeiul desvrăjrii, a desacralizării ireversibile şi exclusive, numai poate fi susţinută. Revirimentul religiosului cel mai exploziv a fost contabilizat de creşterea numărului sectelor religioase. Pentru imaginarul sacrului, multiplicarea sectelor a însemnat o modificare majoră în ceea ce priveşte câteva probleme cum ar fi chestiunea revelaţiei şi adaptarea acesteia la un context modern, restaurarea unor principii morale stricte, viziunea unei comunităţi umane solidare cu problemele sărăciei şi ale reprezentării idealurilor umane. Pentru mulţi indivizi, sectele au reprezentat puncte de atracţie, în sensul căutării unui spirit al comunităţii pe care societatea postmodernă l-a negat ori reprimat, pentru redefinirea normalităţii. O situaţie aparte o reprezintă revitalizarea fundamentalismului, a barierelor pe care religiile, altele decâr cea creştină le ridică în calea globalizării. Tradiţia hegemonismului cultural european, actualmente euro-atlantic a fost considerată ca o provocare care s-a soldat cu coalizarea altor religii şi curente politice mai cu seamă din ţările lumii a treia care condamnă vehement superioritatea euro-atlantică, considerată a se fi dezvoltăt în detrimentul şi prin exploatarea fostelor colonii. O astfel de atitudine este alimentată de motivaţii religioase care nu sunt de altfel tăgăduite. Revirimentul religiei, din acest punct de vedere, se datorează faptului că sub învelişul unei profeţii religioase despre destinul unor etnii, comunităţi societăţi, se ascunde un mesaj politic antagonic, virulent antimodern. Profetismul religios se confundă adesea cu cel politic, iar sacralitatea credinţelor religioase este confiscată de mişcări politice fundamentaliste care exploatează disponibilitatea maselor pentru sacrificiu ca sens al vieţii individuale şi ca participare la viaţa comunitară. Cauzele unei corelări între fundamentalismul religios şi cel politic se ascund în situaţia de dominare pe care

moştenitorii unor culturi de tip colonial o acuză acum, fără a găsi însă soluţii proprii pentru problemele rezulate. Religia este cel mai adesea percepută ca un ultim refugiu în calea unor serii de deposedări factuale ori simbolice, care au fost insoţite în acelaşi timp ce crearea unei elite locale separate de interesele populaţiei. Climatul de frustrare şi revendicare s-a accentuat mai cu seamă în epoca războiului rece, deşi soluţiile adoptate de numeroase state ale Lumii a Treia nu au făcut decât să adâncească liniile de demarcaţie dintre Nord şi Sud, Est şi Vest, spre beneficiul unora dintre marilor puteri. În aceste condiţii, competiţia dintre marile puteri a reliefat nu doar clivajul dintre civilizaţiile tehnologice ci şi diferenţele cultural religioase, după cum le-a formulat teza lui Huntington.

1.6.Legăturile reciproc reproductive dintre imaginar, mit, mitologie.

Definiţiile care s-au dat mitului în ultimul secol, interesul pentru rolul mitului privind dezvoltarea antrolopologiei şi recent a noţiunii imaginarului, dovedesc un interes pentru legătura care există în hermeneutica omului modern şi a societăţii umane, privind aceste două subiecte asupra cărora s-a teoretizat pe larg. Mitul şi imaginarul sunt reciproc reproductive în sensul în care organizarea şi diseminarea unor imagini, simboluri, structuri simbolice, şi un anumit rol al imaginaţiei sunt prevalente. Capacitatea individului de a se reprezenta, precum şi aceea de a reprezenta pe alţii, lumea în care trăieşte depind de legătura pe care am sesizat-o în general, dar şi de suportul specificităţii culturale. Astfel, se poate spune că mitul însoţeşte societatea omului din cele mai vechi timpuri. Reprezentarea timpului social uman este datorată mitului, care îl încorporează în structura narativă. Una dn definiţiile mitului ca "povestire de origine populară şi neraţională" deschide perspectiva asupra a două chestiuni pe care antropologia imaginarului le ia în seamă. Cea dintâi arată că structurarea ştiinţifică, raţională a discursului social s-a despărţit de mit, a doua arată critic că despărţirea de mirt nu s-a produs şi că omul ca "fiinţă" mitică proiectează prin folosirea limbajului structuri simbolice care reconstruiesc în altă configurare un discurs mitic. Cele două perspective sunt cele două viziuni, cea iluministă şi cea post-iluministă, cea dintâi fiind încrezătoare în raţionalitatea discursului social şi în posibilitatea depăşirii metaforei ca mijloc de reprezentare a realităţii, cea de a doua se interoghează critic dacă această depăşire este posibilă. Revalorizarea epistemică a noţiunii de mit s-a desfăşurat în mai multe etape, dintre care dacă menţionăm o fază incipientă, cea a culturii greceşti, iar apoi cea romantică care examinează şi reinvesteşte în capacitatea mitului de a contura o esenţă, fie aceasta religioasă, etică ori politică. În perspectiva postmodernă, mitul este în acelaşi timp un instrument de analiză a ficţionalizării în redarea istoriei de pildă, a invenţiei politice, a redării cotidianului, a nevoii de investire a individului care nu mai poate depăşi imanentă societăţii postmoderne, în încercarea de a desacraliza limbajul administrativ-represiv al societăţii. Mai cu seamă în modernitatea târzie, încercarea de a crea o transparenţă cât mai reprezentativă a discursului social face ca încrederea în posibilitatea mass-mediei de a reda adevărurile societăţii moderne să crească, dar de fapt doar într-o formă de terapie. Faptul că mass-media a cucerit, cel puţin pentru moment încrederea omului modern că poate oferi o hermeneutică transparentă, decriptată, raţională în acelaşi timp, ni se pare a fi un exemplu de re-mitizare. Ca povestiri, discursuri ce pune într-un decor simbolic obiecte, întâmplări, personaje (create anume pentru această ocazie), miturile (post)modernităţii sunt cu atât mai active cu cât într-o eră dedicată imaginii, imaginarul nu poate fi controlat, administrat din punct de vedere raţional. Sau dacă este, încercarea respectivă trebuie privită ca o tendinţă de ideologizare.Viziunea structuralistă a mitului a reprezentat o formă de autoritate a teoretizării despre mit. Această viziune s-a format fiind hrănită de impulsul de a fornaliza gândirea arhaică, şi de altfel de a da un răpuns nevoii de definire epistemică. Lévy-Strauss priveşte critic definiţiile date despre mit, arătând că este greu să se aleagă o definiţie satisfăcătoare între "sofism şi platitudine". Antropologul francez analizează faptul că s-a pretins că mitul exprimă în fiecare societate sentimente fundamentale, comune întregii omeniri, afirmaţie care esre evaluată ca fiind contradictorie. Lévy-Strauua arată că încercarea de formalizare a mitului ca o structură epistemică eşuează, deoarece în cadrul unui mit se poate întâmpla orice, succesiunea evenimentelor nefiind ordonată de nici o logică, ori idee de continuitate. Autorul francez pledează pentru ieşirea din confuzia analogică care caracterizează cercetarea mitului, în sensul că mitul ar putea fi mosta de maximă reprezentativitate a umanului, fiind în acelaşi timp universal şi local. Pentru a arăta importanţa structurii pe care mitul o produce, Lévy-Strauss se întreabă despre posibilitatea ca mitul să aibă un sens, răspunzănd că dacă acest lucru este posibil, atunci sensul mitului nu consistă decât în felul în care combinaţiile dintre părţile mitului este realizată, adică în felul în care se naşte, există, se modifică o structură. Mitul ţine de ordinea limbajului, dar nu trebuie analizat dintr-o perspectivă strict lingvistică. Cea mai apropiată sursă de reproducere a mitului în modernitate este pentru autorul francez, politicul. Gilbert Durand afirmă că mitul este un "discurs ultim" unde se constitutie tensiunea antagonistă fundamentală a oricărui discurs. Faptul că antropologul francez accentuează termenul "ultim" se poate interpreta ca o formulare perspectivică, aceea de a reda un simbolism funciar al omului, cel de a se integra într-o ordine, începând cu cea cosmică, dar în acelaşi timp rezistând unor structuri supraordonate care îl constrâng. Formula de "ultim" discurs trebuie interpretată şi ca un discurs care permite de fapt într-o necesitate de ultim ordin, o ordonare simbolică, formă de redare a realului. Apoi, accentul care cade pe termenul "discurs" valorizează faptul că mitul este văzut în prezent ca un suport pentru aranjarea sensului într-o cultură, şi că din acest unghi poate fi regăsit în toate formele de simbolizare pe care omul, cunoaşterea sa, le creează. Formele antagonice ale discursului mitic se recunosc în forma povestiri mitice, care animă eroi, sugerează ieşirea dintr-un timp şi intrarea în altul, adică conturează un parcurs în care metamorfoza individului urmează un traiect al timpului. Povestirea mitică ca formă fundamentală de organizarea a discursului despre om şi societate poate fi redată de parabolă, basm, fabulă, povestirea literară, în care se pot recunoaşte polarităţile antagonice între eroii mitici, reprezentările mitice ale realităţii. Mitul produce structuri care sunt alogice, din a căror constituire formula terţului exclus a fost eliminată.Mitul a redat un model de a imagina originaritatea şi un ideal al perfecţiunii acesteia, ori a încercat să pună în valoare ipostazele aurorale ale omului. Un mit care a traversat timpul, pornind de la datele culturii greceşti, este cel al androginului. Mit al originii şi al formei umane perfecte, acest mit conţine unele dintre cele mai longevive soluţii acordate imaginii şi imaginarului despre om, condiţie umană şi ideal de perfecţiune umană. Cercetarea miturilor popoarelor vechi a dus la cunoaşterea unor modele ale acţiunii umane, implicit ale formelor în care este constituit imaginarul. Din punct de vedere al cercetării imaginarului, miturile nu trebuie interpretate doar ca nişte "istorii" colective, inventare de obiceiuri, credinţe, practici, deşi conţinutul lor bogat nu poate fi neglijat. Ceea ce contează mai mult decât zestrea antropologică a mitului, pentru studiul imaginarului, este structurarea imaginilor, rolul eroilor mitici, simbolizarea care se propagă prin acţiunea mitică. O anumită structură mitizantă a redării experienţei umane a fost păstrată şi în modernitate, ceea ce motivează interesul pentru studiul imaginarului, azi. Există domenii ca şi cel al politicului ori mass-mediei, în care aceste structuri pot fi recunoscute ca fiind active. Este ilustrativ să urmărim modificările produse în imaginarul colectiv de apariţia ori dispariţia unor eroi mitologici care au diseminat prin imaginile lor o anumită viziune despre societatea şi experienţa umană. Există de asemenea perioade culturale, cum ar fi de pildă romantismul, când reapariţia unor eroi este consolidată de noi interpretări asupra trecutului, ori de proiecţii critice asupra prezentului. Aceste modificări ale lumii eroilor ţin de restructurările permanente care au loc în substratul vieţii cotidiene. Clivajul dintre cultura înaltă şi cea populară a adus noi forme de mitologie, de la cea religioasă de pildă, la cea literară, apoi la cea a mass-mediei, care se sprijină pe o imagine creată prin mijloace tehnice adecvate şi nu cu ajutorul naraţiunii ori metaforei. Diversificarea surselor de producere a mitologiei moderne, aşa cum arătat mai sus, are rezultat o relativă nivelare a eroului mitologic, care este reprezentativ prin ficţionalitatea sa mai degrabă decât prin accesul său la adevăr religios ori filosofic. Ficţionalitatea eroului modern se deosebeşte de aura religioasă a eroului premodern, dar pe de altă parte calitatea de a fi perceput ca exponent al unor categorii

de aderenţi cât mai largi, face ca popularitatea eroului, statutul sau mitic să se întemeieze pe crearea unei "ficţiuni" eroice cât mai cuprinzătoare. Deosebirea între aceste două surse ale producerii de eroi mitici, credinţa şi ficţiunea face ca eroii mitologiei premoderne şi a celei moderne să se deosebească între ei. Faptul că mitologia premodernă maschează prin diverse procedee mijloacele ficţionale ale producerii credinţei în statutul excepţional al eroului, iar mitologia modernă depăşeşte nevoia de a însufleţi interesul pentru erou prin credinţă, arătând apropierea, analogia eroului cu cea a cititorului, a consumatorului de mitologie, reprezintă o depsebire marcantă. În acelaşi timp, atât credinţa în forţa miraculoasă a eroului, cât şi dezvăluirea ficţionalităţii eroului, se dovedesc în cele din urmă raţiuni suficiente pentru susţinerea şi adâncirea legăturii neîntrerupte dintre imaginar şi mitologic. Secularizarea nu a întrerupt procesul  de mitizare, dimpotrivă, credem că i-a dat o anvergură de amploare. În acest sens se poate observa o linie de demarcaţie între eroii premoderni şi cei moderni, între Prometeu sau Ulise pe de o parte, Hamlet ori Faust pe de alta. Ceea ce desparte lumea eroilor antici de ce a modernilor nu este doar idealul salvator pe care orice erou îl deţine, ci şi capacitatea de intervenţie a eroului în rezolvarea efectivă a unor conflicte, dileme ale societăţii. Eroii simbolizează, idealizează găsirea unor soluţii în situaţii limită, reprezintă antagonismele nerezolvate, a discontinuităţilor, rupturilor pe care experienţa umană le întâmpină şi produce totdeodată. Conflictele culturale, tranziţia de la un tip de societate la alta sunt camuflate în experienţele eroilor, în disputele care îi animă. O primă remarcă este cea privitoare la statutul eroului, prin care putem să analizăm proiecţia pe care o face imaginarul asupra sarcinilor eroului. Astfel, Prometeu faţă de Ulise se bucură de un statut superior, este evident puternic mitizat. Ulise reprezintă a altă etapă în crearea mitică a eroilor, şi anume cea datorată literaturii, producţiei imaginare care este legată de creaţia unor personalităţi distincte, de figura autorului, mai degrabă decât a unui epos anonim. Nu trebuie însă să înţelegem că autorul modern în speţă nu este influenţat de stratul "mitic" care este pus în joc în lumea modernă de imaginile ce se răsfrâng în mass-media mai cu seamă. Înaintea răspândirii efectelor mitizante ale mass-mediei, un rol de capătâi l-au avut reprezentaţiile teatrale, şi nu este întâmplător că procesul de mitizare a pornit în jurul scenei, element primordial de legătură între proiectarea eroului şi capacitatea sa de influenţare a masei, capacitatea sa de a beneficia de o imagine activă, şi nu doar de o efigie simbolică. Deosebirea dintre scenă şi icoană de pildă este credem esenţială pentru a deosebi mitologia modernă de cea premodernă. Din această perspectivă, panteonul eroilor moderni s-a dezvoltat vertiginos, tocmai pentru că distanţă pusă de credinţă este diferită de cea pusă de scenă, cea din urmă permiţând o comunicare mai complexă, o oglindire mai fidelă cu omul de rând, cel care conferă eroului un rol activ în cotidianitatea mitologiei. Un mijloc de distanţare proiectivă productivă este ironia şi parodia, folosite de eroii moderni. Dez-iluzionarea eroilor moderni, faptul că experienţele acestora acuză lipsa de credinţă în nişte idelauri care se dovedesc lipsite de fond, îndreptăţesc o întoarcere a eroului asupra propriei conştiinţe, locul scenei unde se petrec revelaţiile care altadată se petreceau în spaţii consacrate propriu-zis acestui proces de arătare a adevărului ultim. Trecere de la altar, la scenă, apoi la conştiinţă, şi mai târziu, în postmodernitate, la fragmentaritatea conştiinţei, şi la deconspirarea scenariului unificator de aşa zis "flux" care să justifice unitatea conştiinţei, se face prin accentul tot mai relevant al imaginilor care se descriu în sine şi pentru sine ca fragmentariu şi nu ca unitate a unei "povestiri" eroice, mitizate şi mitizante. Această metamorfoză a mijloacelor de relevare a statului mitizant al eroului a dus la schimbarea propriu-zisă a eroilor, la apariţia altor eroi care pun în discuţie chiar statutul propriu-zis al eroului, cum au fost numiţi adesea, anti-eroii. Eroizarea şi dez-eroizarea au devenit procese care se petrec chiar în cursul aceleaşi generaţii. Se poate de aceea afirma că fiecare generaţie tinde să-şi impună proprii eroi care au relevanţa pentru fenomenul tranziţiei culturale, fenoment care este prezent de fapt şi panteonul mitologic clasic, prin apariţia noilor zei, a semi-zeilor.Dacă ne referim la statutul hieratic al eroilor creştini, al martirilor, se poate observa că deşi fac parte din panteonul religios creştin, aceştia sunt representanţii unei adecvări la cult, ca şi alţi eroi-martiri ai altor religii, nu beneficiază de un statut dinamic al ficţionalităţîi lor, înţelegând prin aceasta că sunt fideli unei reproduceri ai cultului religios, mai degrabă decât ai unei autonomii de acţiune care să îi facă reprezentanţii propriilor lor idealuri. În acest sens am folosit termenul de efigie simbolică. Este relevant să ne referim la faptul că în Renaştere figura populară a unui "doctor" Faustus (a celui ce este "învăţat", a celui ce ştie, fără să mai aibă nevoie de credinţă) a constituit sursa de inspiraţie a mai multor dramaturgi, care folosind scena au diseminat imaginea acestui erou al autonomiei cunoaşterii moderne, a experienţei de secularizare a individului, de redefinire a statutului "eroic". Între eroul dubitativ al Renaşterii, Hamlet şi Faust se pot observa de altminteri şi alte diferenţe care contribuie la diversificarea mitologiei moderne. De la aristocraticul şi rafinatul Hamlet, prin doctorul Faust, un studios preocupat de experienţa umană dar şi de viaţa ca valoare în sine, de acţiune, se trece la perioada propiru-zis modernă, când eroii sunt produşi prin ficţiunea literară sau prin mass-media. Totuşi, eroii literari ca şi cei ai mass-mediei nu pot atinge gradul de relevanţă pe care cei mitologici îl au, şi acest lucru se datorează tradiţiei. Trebuie să se observe însă o altă dezvoltare pe care mitologia modernă a cunoscut-o, cea a perspectivei mitizante pe care individul moderen o proiectează asupra propriei vieţi prin autobiografie, confesiune, jurnal intim, forme de naraţiune prin care eul fictiv al unui autor se personalizează în imagini de interes pentru ceilalţi semeni, devreme ce experienţele umane respective sunt exemplare. Exemplaritatea experienţei umane pentru eroul mitic modern este un subiect care merită dezbătut, fie şi într-o formă rezumativă, înţelegând prin aceasta observarea unor deosebiri radicale. Astfel, prin exemplaritatea vieţii unui erou creştin se deosebşte de cea a unui erou laic, prin aceea că "viaţa" este pentru primul o dramă a conversiunii, pentru cel din urmă, o aventură umană care nu mai caută transcendenţa, ori dacă o caută intră în impas. Exemplaritatea eroului modern este motivată de alte valori ale imanenţei, cum sunt cele ale crizei individului în căutarea legitimităţii, identităţii, şi nu în afirmarea unor soluţii. Eroii moderni se remarcă prin accentuarea problematizării, a punerii sub semnul întrebării a certitudinilor care se "învechesc", ceea ce subliniază ritmul de înnoire fără precedent pe care societatea modernă îl impune convenţiei şi consensului cultural. Capacitatea imaginarului de a surprinde aceste laturi ale producţiei auto-mitologizante este practic nelimitată ca formă, De la biografiile, confesiunile, jurnalele intime ale celebrităţilor mondene, la cele ale oamenilor politici, creatorilor, exemplaritatea mitizată a omului de seamă ţine să reliefeze mai degrabă trăsăturile sale de asemănare cu omul de rând, decât cele cu ale zeului, ori cu ale entităţii divine.

1.7.Imaginarul în practicile şi conduitele sociale. Rolul imaginarului în obiectivarea consensului socio-cultural.

Conduita reprezintă o însumare a unor practici prin care individul se dovedeşte integrat unei comunităţi, ordini suprasegmentale, a tradiţiei, de care depinde în mod indirect. Respectarea conduitei a fost înscrisă încă din timpuri vechi în decalogul religios ori politic al societăţii, fiind una din formele de pedagogie activă prin care societatea se îngrijea de reproducerea ei. Aşa cum arăta Norbert Elias, procesul civilizării a reprezentat o modificare a conduitei şi a emoţionalităţii umane într-o formă precizată de fiecare dată prin formule reductive. Conduita trebuie să regleze prin practicile aferente modul în care emoţionalitatea umană este privită la nivelul individual ori colectiv, în viaţa cotidiană ori în ocaziile ceremoniale. Sensurile care sunt date în spaţiul public şi în cel privat emoţionalităţii, vieţii emoţionale sunt diferite. Se susţine ideea că prin restrângerea emoţionalităţii, indivizii au devenit mai "civilizaţi", în sensul exercitării benevole a unui autocontrol care amânând gratificarea a permis o mai bună distribuire a produsului social..Civilizarea la fel ca raţionalizarea a fost mai puţin un produs al raţiunii, cât mai cu seamă rezultatul unei deliberări de perspectivă. Această deliberare sesizează legătura dintre imaginar şi conduite, prin aceea că între morala unei conduite şi practicile prin care aceasta se pune în acţiune există un spaţiu de ajustare, schimbare, inovaţie în care imaginarul aduce la lumină forme pe care încearcă să le testeze în realitate. Practicile unei conduite, fie că sunt mai puternic ori mai puţin ritualizate, dovedesc capacitatea comunităţii de a personaliza conduita, marcând astfel ritualizarea ceremonialului religios de pildă, printr-o anumită culoare specifică a locului. Modificarea de perspectivă care se petrece nu se face în mod planificat, din dorinţa anume de a realiza schimbarea unei

ordini culturale ori sociale, ea survine prin declanşarea unui mecanism care trebuie gândit ca independent de raţiunea umană. Un factor care contribuie la programarea acestui proces înafara voinţei colective ori individuale, este transformarea constrângerilor exterioare în autoconstrângeri, proces asupra Norbert Elias insistă credem în mod meritoriu, demonstrând felul în care un stil reductiv de viaţă este în cele din urmă constrângător, prin aceasta înţelegând interacţiunea dintre raţionalitate şi emoţionalitate, adoptat ca o soluţie viabilă, Dar acest proces nu trebuie privit ca o formă mecanică de interacţiune. Se pot menţiona cazuri în care constrângerile au fost de fapt refuzate, ori au creat răsturnări culturale revoluţionare. Schimbările de conduită au produs întotdeauna rupturi importante în continuitatea formelor sociale. Schimbarea conduitei religioase este probabil cea mai conservatoare dintre toate, aceasta fiind un factor de influenţare semnificiativă asupra celorlalte conduite. Trebuie avut în vedere specificitatea configurării sociale care nu este identică cu manifestările spiritului şi nici cu legile naturii, cu toate că în dezvoltarea conduitelor cele două repere au fost constant invocate.Transformarea conduite umane înseamnă modelarea aparatului psihic al individului ori controlul asupra inconştientului colectiv. Rolul pe care imaginarul îl joacă în aceste circumstanţe este relevant în sensul în care moderarea acceselor spontane, temperarea reacţiilor emoţionale şi extinderea unui spaţiu mental, raţional consolidează prezervarea, reţinerea violenţei în conduita umană. Transformarea unei conduite poate fi motivată de procese religioase, economice, militare, dar în cele din urmă este dependentă de reacţia individului la raportul constrângerilor, la modul în care acestea sunt treptat transformate în autoconstrângeri. Această metamorfoză a reducţiei la care este obligat comportamentul uman, un fel de naturalizare (internalizare) este partea cea mai sensibilă a procesului de transformare a conduitei umane. Norbert Elias a oferit un exemplu ilustrativ, prin ceea ce el a numit "curtenizarea războinicilor". Curtea seniorului feudal este cadrul instituţional transformator, în care se remodelează nu doar psihicul indivizilor numiţi curteni, ci în care se dă o altă semnificaţie ierarhiei curţii, prin redistribuirea de roluri. Curtenizarea războinicilor a fost un proces complex, prin care forme noi de viaţă urbană, consecinţele unei anumite bunăstări economice, ale unui progres tehnologic, precum şi ale înfloririi artelor au ajutat la performarea acestui proces. Curtenizarea războinicilor poate fi folosită ca model de înţelegere a altor transformări de conduită care s-au petrecut în continuitatea formelor sociale şi culturale. Ne putem gândi astfel la alte exemple, cum ar fi cel de îmburghezire ale unor pături avute ale orăşenimii ori ale profesiunilor liberale, sau la un proces regresiv cum ar fi decadenţa sau pauperizarea aristocraţiei. În procesul de curtenizare al războinicilor se pot remarca influenţelor a două tipuri de constrângeri, monopolizarea actului de violenţă şi creşterea rolului previziunii. Formarea unui lanţ lung de motivaţii şi interdependenţe care accentuază previziunea asupra unor consecinţe ale stilului de viaţă, determină ca aceasta să fie dominantă în modul de împărţire a timpului şi la crearea unei uzanţe. Disfuncţiile de conduită sunt în cele din urmă eliminate, iar presiunea pentru respectarea conduitei şi conformarea la aceasta este recunoscută prin internalizarea datoriei de a aplica practicile conduitei. Previziunea asigura stabilitatea stilului de viată pe termen lung, ceea ce înseamnă reglementarea vieţii comunitare, controlarea ei de norme aplicate. Prin obişnuinţa câştigată de a practica previziunea, se poate observa un proces de raţionalizare, care este elaborat în interesul celor care deţin puterea în societate. Stilul de viaţă care este promovat prin acest proces se dovedeşte a fi mult mai controlat, prin aceea că individul este cauţionat să se autostăpâneasacă pe de o parte, iar pe de alta autoritatea unor instituţii publice este tot mai mult recunoscută. Viaţa începe să devină mai puţin periculoasă, ceea ce pe de o parte contribuie la o sărăcire a conţinutului emoţional al acesteia, şi de asemenea mai puţin permisivă autogratificării prin plăcere. Modul de viaţă hedonist este tot mai clar incriminat, iar odată cu schimbarea adusă de reforma religioasă şi de stilul de viaţă burghez, hedonismul vieţii este strict controlat.Elementele prin care Elias Norbert constată realizarea transformării din constrângere în autoconstrângere sunt pudoarea şi aversiunea. Cele două sentimente sunt considerate de autor ca fiind reglatoare ale procesului de civilizare, şi prin aceasta de transformare a stilului de viaţă în care este angajat individul ori comunitatea. Pudoarea este definită ca teamă a individului faţă de degradarea sa personală, sau faţă de diminuarea prestigiului său. Este interesant că teama este cultivată şi educată prin autoconstrângere pentru a deveni paznicul statulului schimbat al individului civilizat. Achiziţiile conduitei civilizate sunt capitalizate simbolic în achiziţii de prestigiu care restiscţîonează stilul de viaţă al individului ori al comunităţii, îl raţionalizează, şi din această perspectivă îl controlează. Chestiunea degradării este de asemenea importantă deoarece ţine de integritatea simbolică a persoanei, care altfel s-ar putea vedea mutilată, ori chiar dezintegrată simbolic. Se observă aşadar că pudoarea instaurează în chip vizibil o secretizare a vieţii personale, dsar şi a unor grupuri în comunitate, prin restângerea imaginii la care cineva ar putea avea acces în chip liber. Paralel cu pudoarea, se poate observa existentă un simţ al onoarei care indică autorespectul şi imaginea interioară despre sine, pe care individul ori grupul de indivizi o deţine. Variaţiile privind codul onoarei, ca şi în cazul exprimării pudorii sunt diferite, dar arată în fiecare caz limita unei constrângeri, care o dată transgresată trebuie sancţionată. Atât atacul la pudoare cât şi la onoare sunt forme de distrugere simbolică a imaginii care afectează profund viaţa indivizilor, în consecinţă sunt pedepsite. Conflictul care se manifestă în interiorul individului în cazul internalizării pudorii ori onoarei, este determinat de influenţa covârşitoare a opiniei publice. Teama de a prerde afecţiunea ori consideraţia celorlalţi determină o conduită conformă. În cazul aversiunii, mecanismul este similar. Aversiunea separă fără a se face cunoscută prin violenţă deschisă indivizii ori comunităţile, iar atunci când este vorba de aversiune fată de obiceiuri, locuri, orice altceva decât oameni, este o formă de respingere aparent raţionalizată, devreme ce mecanismul psihic de prezervare al aversiunii este indus prin diferite forme de control al persoanei ori a grupului. Se poate arăta că aceste mecanisme ale autoconstrângerii, pudoarea şi aversiunea, prin care conduita se schimbă sunt relativ vulnerabile, că omul mediu poate să îşi dea seama dacă acestea sunt ori nu suficient de reale. Preocupările pentru reglementarea conduitei, implicit pentru descrierea şi confirmitatea unor practici nu sunt un subiect nou. O dată cu diversificarea societăţii, cu adâncirea procesului de diviziune a muncii, se poate vorbi şi de conduite, în sensul multiplicării acestora, separării lor, a antagonizării acestora. Conduitele şi practicile socio-culturale care le construiesc pe acestea, concură la conturarea unui profil al grupului, clasei sociale, a naţiunii de mai târziu. Conduitele care aparţin unor grupuri etnice ori unor rase au constituit punct de interese deosebit pentru figurile simbolice ale omului în imaginar. A existat opinia larg răspândită, pe baza unui ideologii romantice care lega existenţa individului de natură şi climat, că comportamentul uman exprimat de conduită este diferit de locul, ţară de baştină, rasa, etnia omului. Nu se poate pune la îndoială faptul că o anumită contextualitate culturală este prevalentă pentru identităţi naţionale, etnice, rasiale diferite, dar rolul acesteia este determinant doar în ultimă instanţă. Societăţile umane nu există în izolare, procesul de aculturaţie este în continuă dezvoltare. Au existat autori care au făcut portretul unor modele imaginar de indivizi aparţinând unor naţiuni europene în secolul 20 (Madariaga, Keyserling), cum au existat în a doua jumătate a secolului trecut autori care au descris comportamentul americanilor (Boorstin, Bellah) ori sudamericanilor (Manuel de Estrada). În aceste lucrări de certă popularitate s-a încercat articularea unei tipologii umane prin conduită, ceea ce dovedeşte părăsirea unei viziuni filosofice abstracte despre omul universal, în acelaşi timp nevoia de a ridica la nivelul unor generalizări pertinente rezultatele experienţei umane dela lungul timpului. În contextul unor stratificări sociale, etnice, rasiale, descrierea unui model de conduită dominant este deosebit de interesantă, deoarece prin aceasta se arată prevalentă unui model cultural care este atribuit pentru o perioadă unei naţiuni, rase, etc. Fantasma untităţii naţionale a străbătut diverse meridiane, este actuală în umlte din ţării lumii de azi, şi redutabil de rezistentă. Felul în care chipul evreului a apărut în cultura română de pildă, modul în care imaginarul cultural românesc a conferit un spaţiu important evreului, a fost ilustrat de Andrei Oişteanu într-o lucrare considerată de excepţie. Din punctul de vedere al acestui curs despre relevanţa imaginarului şi a rădăcinilor sale antropologice, analiza conduitei umane în general exprimă un complex de manifestări de care trebuie să ţinem seama în studierea unei epoci trecute, a prezentului. Metamorfoza conduitelor, varietatea lor a surprins pe primii antropologi, cei care au făcut elogiul omului universal, văzând însă cât de diferite sunt comportamentelor inşilor în diferite societăţi. Varietatea conduitei a însemnat un lanţ de forme de manifestări simbolice ale individului, a identităţii lui socio-profesionale, semne de marcare ale statutului său social. Aşa cum am arătat,

proiecţiile persoanei umane în dezvoltarea ei au fost diferite, în relaţie cu idealurile societăţii. Este interesant să urmărim în cazul a doi autori relativ apropiaţi, italianul Castiglione şi spaniolul Gracián, felul în care se trece de la propovăduirea unei conduite aulice, la o conduită personală aptă să se manifeste înafara cadrului relativ restrâns al curţii princiare ori regale. Ceea ce înseamnă universalizarea unei conduite, odată cu nevoia de reglementare a acesteia şi cu creşterea gradului de normativitatea, de consensualitate socio-culturală. Dacă pentru renascentistul Castiglione, curteanul însemna o mostră de perfecţiune umană, acesta fiind echivalentul geniului omului eliberat de umbrele Evului Mediu, pentru iezuitul Gracián, deşi trimiterea spre o conduită de clasă este evidentă, totuşi mesajul depăşeşte cu mult locul individului uman din clasa aristocratică. Trecerea de la conduita războinicului la cea a curteanului şi de aici la cea a burghezului de mai târziu demonstrează schimbările conduitei în funcţie de cerinţele societăţii, nu în ultimul rând de imaginile pe care societatea şi indivizii le legitimau, ori dimpotrivă le considerau ca nevalide. Este remarcabil în cazul lui Gracián (Oracolul manual) modul în care "arta de a fi persoană" se susţine printr-o construcţie de motivaţii, interese şi idealuri care pun în joc masca şi tema scenei, o temă de altfel renascentistă, pentru folosul mai cu seamă al individului decât al comunităţii. În multe privinţe tratarea omului de către Gracián ca un actor ghidat de steaua norocului, nu trebuie înţeleasă ca o continuare a acelei faimoase "fortuna labilis", ci ca o şansă dată omului de a-şi elabora propriul demers, ori de a avea acest demers sub control. Pentru acest autor care a trăit în timpul contrareformei, a fost importantă investiţia care s-a făcut în capacitea individului de a-şi realiza prin propriile mijloace, prin arta raţiunii, a seducţiei şi a secretului căii practice de ajunge la punerea în joc a intereselor personale. Distanţa dintre idealul sfântului, al războinicului şi curteanului, al omului postrenascentist este dată de gama de transformări pe care o pune în joc secularizarea. Pentru individul imaginat de Gracián, înainte de iluminism, autonomia trece pe primul plan, cerând din partea individului întreaga sa participare pentru reuşita socială. Credinţa este înlocuită de reuşită, fenomenul fiind repede generalizat în întreg spaţiul euro-atlantic. Un loc aparte destinat conduitei personalizate a individului în societate a fost consacrat de moralişti francezi, pentru a ne referi la autorii cei mai cunoscuţi autori care s-au ocupat de conduită şi de soarta individului în vremuri de tranziţie. Extragerea unei conduite salvatoare a constituit opera de pionierat a moraliştilor, o conduită care punea în opoziţie opţiunile de conjunctură de care individul depinde, cu cele de perspectivă, ale sfârşitului său, de pildă. Salvarea omului modern nu mai ţine atât de o credinţă transcendentă, deşi judecăţile de valorea ale moraliştilor se fac mai degrabă din acest reflex cultural, cât din importanţa auto-susţinerii individului, prin asumarea propiei sale experienţe. Moralistul este un antropolog al vieţii individului, prin aceea că întrebărilor fundamentale despre om şi umanitate li se dau răspunsuri din unghiuri diferite, dar care arată căile concrete ale vieţii, practicile ei nemijlocite.. Omul este înfăţişat ca subiect al unei crize interioare, care nu sfârşeşte o dată cu atingerea unui scop, ori satisfacerea unei dorinţe. Probabil una din teme cele mai concluzive pentru moralişti este tranziţia în sensul de instabilitate a valorilor şi realizărilor umane, care aparent controlabile de puterea omului, îi scapă mereu acestuia. Pentru a sesiza mai bine capacitatea moralistului de a cuprinde "esenţa" vieţii unui individ în temele sale principale, deci printr-un perspectivism asupra vieţii, trebuie să înţelegem de asemenea importanţa eseului şi a fragmentului, a maximei, cultivate ca un fel de literatură sapienţială modernă. În acelaşi timp, nu trebuie pierdut din vedere faptul că moralistul esre un critic al societăţii, al omului, un analist al condiţiei umane, pe care îşi permitea să o privească într-o viziune holistă. Totul depindea de sentimentul unei împliniri a vieţii, din perspectiva căreia maximele moraliştilor pot suna adevărat ori fals, acest test al sentimentului arătând complexitatea conduitei. Conduita pragmatică a burghezului gentilom este o altă fază de dezvoltare a conduitei umane, care transformă imaginarul european, punând în cumpănă valorile conduite antecedente. Conduita burghezului gentilom a însemnat răstunarea setului de valori pe care societatea europeană le-a cultivat pentru o lungă periodă de vreme. Apariţia acestui set noi de valori cum ar fi respectabilitatea, urbanitatea, gentileţea, toleranţa, hărnicia, cumpătarea precum şi altele reprezintă o redefinire a conduitei umane în funcţie de dezvoltarea şi gradul de comnplexitate al societăţii. De pildă, cazul urbanităţii este elocvent. Deşi pentru o vreme valorile condutei burgheze au însemnat un pas spre definirea mai complexă a experienţei societăţii umane, aceasta nu a fost totuşi completă. Au rămas înafara interesului social multe categorii sociale, grupuri etnice şi rase care nu au fost cuprinse în această descriere. Valorile conduitei burgheze sunt europocentrice, se consacră scopului relativ îngust care dă satisfacţie eficienţei, pozitivismului şi mercantilismului grupului social care a triumfat într-o perioadă relativ scurtă faţă de alte transformări culturale, cel puţin în Europa de Vest. Este semnificativ să urmărim în cazul conduitei burgheze tendinţa mai accentuată de nivelare şi conformism social decât în cazul altor conduite, şi pentru că gradul de deschidere al acestei conduite este mai clar exprimat. Cum de asemenea, trebuie să se arate că relativ destul de repede conduita burgheză a început să fie contestată de alte conduite, aparţinând unor indivizi eminenţi (artişti, filosofi) ori unor grupuri protestare faţă de modul de viaţă burghez. În acest caz, ca şi în altele, un mod de viaţă, cotidianitatea acestuia pune în joc o conduită care îşi demonstrează validitatea prin practicile sale într-un spaţiu cultural dat. Modul în care conduita răspunde unor cerinţe ale contextualităţii culturale sau felul în care conduita şi practiciile ei ritualizate crează o nouă tradiţie repezintă compolexitatea procesului de civilizare.

1.8.Imaginarul şi politicul : teatrocraţia şi retorica acţiunii politice. Autocraţie, democraţie, naţionalism în modernitate.

Una din primele surse prin care putem să ne convingem de legăturile exustente între politic şi imaginar este discursul politic. Discursul politic este forma unui discurs social răspândit în societatea modernă, prin care se transmit o serie de mesaje de ordonare şi structurare, prin care puterea se înfăţişează în complexitatea ei. Am început prin a remarca importanţa discursului politic, importantţă reliefată de o cunoscută lucrare a lui Murray Edelman, deoarece este demn de subliniat faptul că în (post)modernitate politicul este o formă de activitatea socială comprehensivă, care a preluat de la alte domenii, cum este de pildă religiosul, trăsături majore, şi prin discursul politic al societăţii moderne se trasează într-o formă recognoscibilă sarcinile modernităţii. Discursul politic nu este prezent doar în domeniului politicului, deşi prin definiţie aparţine acestuia, chestiunea puterii apare ca fiind comună unor câmpuri de activitate umană diferite, devreme ce secularizarea a descătuşat aptitudinea inidivizilor şi comunităţilor de a investiga şi acţiona în consecinţă în mai multe direcţii altădată înterzise. Producerea noului, a noutăţii ca formă emblematică şi revoluţionară de manifestare a modernităţii, prin promovarea ştiinţelor pe de o parte, prin cultivarea noului în arte, literatură, pe de altă parte, prin reformismul social, ridicarea standardelor de viaţă, prin politicile progresiste care analizează şi dezbat drepturile indivizilor, prin legalismul instaurat ca politică de apărare şi promovare a unei imagini integre a omului, nu în ultimul rând prin mass media, discursul politic îşi afirmă dominaţia între celelalte tipuri de discurs ale societăţii moderne. A vorbi într-un spaţiu public înseamnă a deţine puterea. Faptul că cineva vorbeşte şi este ascultat de mase înseamnă o anumită ierarhizare a rolurilor sociale, îndiferent de conţinutul discursului. Este important să realizăm că exerciţiul puterii se duce prin limbaj, prin felul în care sunt alese imagnile, prin efectul pe care cel care mânuieşte discursul politic reuşeşte să trezească ecoul adecvat scopurilor sale. Discursul politic redistribuie şi redefineşte capitalul simbolic societăţii, iar din perspectiva imaginarului, este o latură productivă a acestuia prin faptul că imaginează felul în care este posibilă acţiunea politică, transformând-o dintr-o imagine, ori complex de imagini, dintr-o referinţă simbolică în act, pentru a o conserva apoi din nou într-o reprezentare simbolică. Discursul politic se remarcă faţă de celelate forme de vorbire publică printr-un vocabular relativ redus, în care retorica este restricţionată la expresia unui comandament, prin care este propovăduită acţiunea. Analizând acapararea puterii prin vorbire în societăţile arhaice, Pierre Clastres face referinţă la faptul că domnia asupra cuvintelor în public este asigurată de datoria şefului de a vorbi printr-un ceremonial ritualizat, că actul ritualizat al discursului conferă puterii un caracter manifest şi vizibil, resimţit prin tăcerea celorlalţi, cât şi prin supunerea ori adeziunea simbolică

a ascultării. Limbajul este folosit în discurul politic pentru a sanctifica acţiunea. Limbajul discursului politic trebuie să asigure câştigarea aprobării printr-o formă de înnoire şi de păstrare în acelaşi timp a unor simboluri care sunt respectate de către mase. Autorul unui discurs politic este pus în faţă situaţiei mereu noi de a repeta inovând forma discursului politic, devreme ce necesitatea de a trezi ataşamentul maselor este o permanentă sarcină a discursului politic. Un discurs politic care nu este receptat ca formă de creaţie a unor structuri simbolice de ordonare, coeziune, recunoaştere a poziţiei conducătorului, îşi infirmă propriile premise. Succesul unui discurs politic este realizabil dacă se acordă o atenţie egală conceptelor care fundamentează discursul, dar şi emoţiilor care sunt stârnite de imaginile discursului. Prin imaginile sale, discursul politic face apel la ceea ce este conţinut în imaginarul colectiv, uneori la ceea ce nu poate fi exprimat în plan individual ori la ceea trebuie consacrat în spaţiul public. Discursul politic revendică dreptul de a formula expresia unităţii maselor, trecând peste diferenţele opiniilor individuale considerate ca fiind secundare înaintea mesajului de coeziune pe care discursul îl distribuie din perspectiva unei entitaţi superioare. Fiecare cultură dă la iveală forme difetite de a atrage, persuada, pleda pentru acţiunea imediată prin discursul politic. Pentru Malinowski, vocabularul fiecărei societăţi reflectă credinţele şi valorile trecutului care "atrag atenţia şi convoacă răspunsuri". Asocierile magice dintre puterea evocatoare a imaginilor şi îndemnul de a acţiona nu trebuie neglijat, la fel cum distincţia liderului politic, capacitatea lui de atracţie, carisma sa nu poate fi pusă deoparte. Este interesant că problema stilului în limbajul discursului politic nu trebuie de asemenea neglijată, şi după cum arată Murray Edelman, cele patru stiluri distincte, hortativ, juridic, administrativ şi de negociere, merită atenţia noatră prin aceea că dovedesc diferite forme ale producţiei de imagini.Discursul politic este semnificativ pentru analiza imaginarului, deoarece arată bazele sacre ale puterii. Raportul puterii cu societatea este încărcat de sacralitate, implicit de producere a acesteia sub formele respectului, venerării, a subordonării, a delimitării, sancţionării şi interdicţiilor care decurg din cultul puterii şi păstrarea acestuia. În societate puterea este sacralizată, discursul politic fiind o formă de reconsiderare a realităţii ca formă de ordonare politică, orice societate dorindu-şi păstrarea veşnică a puterii şi temăndu-se de reîntoarcerea la haos. Din această perspectivă, imaginarul politic poate prezenta imagini ori simboluri ale decadenţei, proiectându-le într-un trecut îndepărtat, ori într-un viitor ameninţător, ceea ce dovedeşte exploatarea fantasmelor vioente, destructive pe care discursul politic se sprijună adesea pentru obţinerea unui acord social. Politicul pune în acţiune mijloacele pentru garantarea ordinii, prin utilizarea legitimă a constrângerii. Cercetările antropologilor din diverse părţi ale lumii, acolo unde există o bază consistentă pentru manifestarea plenară a religiosului, evidenţiază legătura dintre putere şi lexicul religios. Fie că este localizat în Africa,, fie că este vorba de regii Franţei care puteau să dovedească capacităţi taumaturgice, puterea era legată de o manifestare a sacrului. Ritualul încoronării şi al oncţiunii pune în lumină corelarea a celor două tipuri de putere pe care persoana regală le reuneşte. Importanţa lexicului este demnă de a fi luată in seamă, prin aceea că arată suportul folosit recurent pentru vehicularea de imagini, pentru translarea acestor imagini care se golesc parţial de conţinutul lor religios, trecând în patrimoniul puterii politice. Translarea de simboluri şi imagini dintr-un domeniu în altul este un traseu pe care imaginarul îl foloseşte în continua sa metamorfoză, iar în procesul secularizării afluenţa de simboluri care au sosit dinspre religios, infuzând spaţiile politicului ori ale esteticului Înrudirea dintre politic şi sacru presupune distanţă, ruptură fie faţă de domiului profanului, fie faţă de societatea civilă, devreme ce ambele se referă la un sistem de interdicţii, presupunând o ordine care garantează organizarea lumii şi a universului social. Sacrul şi politicul se leagă prin aceea că se bazează pe virtuţile acţiunii care sunt menite să salveze lumea de haos, decădere, de corupţia răului. Echivalenţa dintre sacru şi politic nu există decât în măsura în care cele două concepte sunt determinate de o expresie autoritară a ordinii. Dacă ne referim la societatea puritană, fie aceasta europeană ori americană, se poate observa că pentru o vreme cele două ordini, cea religioasă şi cea politică au coincis, pentru a se despărţî apoi definitiv. Dar spre deosebire de separarea puterilor, prinicipiu enunţat în Europa luminilor de Montesquieu, puterea politică în societatea americană şi-a căutat mereu un temei legalist, bazat nu în ultimul rând pe dezvoltările teologiei congregaţionaliste. Nevoia de ordine apropie sacrul de politic, dar strategiile celor două concepte sunt diferite. Toate societăţile sunt ameninţate de entropie, de aceea pot fi urmărite diferite demersurile de recreere a ordinii prin acte simbolice de reunire, într-un ceremonial al împăcării şi armoniei, cel puţin dorit dacă nu chiar pus în practică în mod efectiv.Problema realizării ordinii într-o comunitate aduce în discuţie realizarea unui sistem complicat de realizare şi menţinere a ordinii, în care violenţa este legitimată, acest sistem fiind statul. Statul este un atribut al vieţii sociale. În ceea ce priveşte scopul acestui curs, trebuie subliniată ideea că imaginarul politic a dezvoltat pe lângă ideea necesităţii statului ca formă de crearea şi menţinere a ordinii, şi prevalenţa instituţiilor statale prin care viaţa colectivităţii moderne poate fi prezervată şi protejată. Între o concepţie maximalistă şi una minimalistă asupra statului, individul modern trebuie să aleagă în funcţie de contextualitatea culturală care îi crează identitatea. Înainte de a ajunge însă la problema necesităţii statului, merită atenţie felul în care s-au dezvoltat ideile antropologiei politice, mai cu seamă la sfârşitul secolului 19, când autori ca şi Sumner Maine, L.H.Morgan şi-au pus întrebări despre organizarea vechii societăţi. Marile principii de organizare care au stat la baza organizării formelor prestatale au fost pentru aceşti gânditori rudenia şi teritorialitatea. Alţi sociologici şi antropologici ca Durckheim, Tönnies ori Dumont, au vorbit despre solidaritatea organică vs. cea mecanică, despre trecerea dela comunitate la societate, despre ideologia holistă vs. cea individualistă. Politicul nu este inaugurat de apariţia statului, şi dacă orice societate este politică, acest lucru nu înseamnă că că puterea politică este pretutindeni la fel. Studiul politicul în societăţile arhaice diferă de cel din societăţile moderne, deoarece în cazul societăţilor primitive politicul este de fapt scos înafara societăţii, ţinându-l astfel sub control, aşa cum demonstrează antropologul american Sahlins în cazul "căpeteniei"(în cazul unor populaţii arhaice care nu cunosc forme de statalitate), care nu este o instituţie ci un mecanism. De regulă prin sistem de putere, se înţelege o relaţie coercitivă de tipul dominannt-dominat. Experienţa unor societăţi arhaice cum ar fi cele din Africa de Nord, nu arată că relaţia de mai sus poate fi realizată ca atare, căci grupul nu se ordonează strict sub ordinea unui conducător, ci se face şi se reface într- continuă anarhie, rolul şefului fiind redus la cel de negociator, sau de "făcător de pace" (Evans Pritchard). Se pune problema dacă funcţionarea politicului poate exista în forme necoercitive, răspunsul fiind afirmativ în cazul unor grupuri mici, în care nu există o creştere demografică, şi nici o productivitate economică care să asigure un standard de viaţă superior. Reiese de aici că complexitatea sistemului de constrângere este superioară atunci cânt există factori care accentuează necesitătea unei organizări centralizate, în sensul exprimării potenţate a acesteia. Puterea începe să se manifeste prin crearea unor structuri necesare reprezentării modului de organizare şi prin prezervarea tot mai atentă a acestuia. În societăţile arhaice în acare economia este de subzistenţă şi în care scrierea nu este folosită, organizarea politicului este cvasi-inexistentă. Politicul poate să existe însă în forme necoercitive. Dacă putem gândi politicul fără violenţă, socialul nu poate fi gândit fără de politic. Experienţa lui Pierre Clastres în America de Sud este elocventă în acest sens. Şeful ameridindian este lipsit de autoritate, rolul său este acela de pacificator, de protector al masei de suspuşi, în sensul dărniciei şi al asigurării subzistenţei lor. Faptul că amerindienii îşi alegeau conform experienţei lui Clastres, şefi pentru vreme de pace şi pentru vreme de război, dovedeşte separatismul anarhic al societăţii amerindiene, absenţa unui nucleu de centralitate. Este de asemenea interesant de subliniat ceea ce constată antropologul francez, că doar un bun orator poate ajunge şef, ceea ce arată din nou rolul cuvântului ca semn al ordinii, în acelaşi timp sărăcia de mijloace politice a societăţii amerindiene. Teatrocraţia, aşa cum subliniază Georges Ballandier, reglementează viaţa cotidiană a oamenilor care trăiesc în colectivitate. Conforma acestei idei, actorii politici trebuie să aducă un tribut cotidian "teatralităţii", prin aceea că îşi fac cunoscută şi recunoçută prestaţia publică, încercând să coaguleze consensul prin acţiunea pe care o propovăduiesc în discurusl lor politic. Analiza teatrocraţiei politice se dovedeşte profitabilă pentru imaginarul politic, fiind o invitaţie de a pătrunde în "culisele" reprezentării actului politic. Prin aceasta se arată că nu interesează atât de mult anatomia actului politic, acţiunea propriu-zisă, cât faptul de a sublinia că o dimensiunea fundamentală a actului politic este reprezentarea acestuia. Prin reprezentare, politicul işi demonstrează forţa, ritualul,

capacitatea de persuasiune, şi legăturile fondatoare cu sacrul. Dar pe lângă acestea, trebuie remarcat aspectul important că politicul diferă de sacru prin numeroase elemente, printre care câteva care ţin de locul de manifestare a sa. Faptul că metafora teatrului este folosită de Ballandier pentru politic, exprima una din deosebirile majore, cea introdusă de modernitate (prin secularizare), care diversifică prin separări succesive sincretismul cultural al societăţii arhaice, punând alături de altarul vieţii religioase, ca dominantă a manifestării puterii, "scena" vieţii politice, Această transformare a locului de manifestare a puterii în societate are consecinţe capitale pentru înţelegerea felului în care imaginarul politic s-a dezvoltat în societatea modernă. Un autor modern ca romanticul Schiller punea mare preţ pe dezvoltarea legăturii dintre estetic şi politic, el imaginând chiar funcţiile unui "stat estetic", ceea ce pentru perspectiva acestui curs arată apropierea dintre reprezentarea artistică şi cea politică, prin locul desfăşurării acţiunii politice, acela al unui "teatru", a unei reprezentări prin care ideile dramatizate sunt distribuite în roluri antagonice care animă în cele din urmă emoţiile spectatorilor, transferând ceea ce se petrece pe scenă în interioritatea privitorilor. Se cuvine să facem un mic comentariu, arătând complexitatea politicului, care ca artă a posibilului şi a imponderabilelelor sale, exploatează, împrimută cele mai avansate formulări inovative din domenii diferite de ale sale, pentru a le da o altă utilizare. Astfel capacitatea de a dramatiza într-un "teatru" (capacitate de a vizualiza), este legată de dezvoltarea pe care artele şi literatura le-au adus în formele discursului lor propriu. Orice sistem politic este un dispozitiv destinat producerii de efecte comparabile producerii de iluzii ca şi cele create de o înscenare teatrală. Actorii politici, spune Ballandier, controlează realul prin imaginar, iar această afirmaţie trebuie dezvoltată prin ideea că politicul înseamnă o viziune a realului prin forme care îl depăşesc. Nici un om politic nu se ancorează permanent în realitatea înconjurătoare pentru a rămâne prizonier acesteia, ci încearcă să o depăşească printr-un idealism programatic. Succesul omului politic este legat de modul în care acesta reuşeşte să treacă de graniţele realităţii, impunând un demers constructiv de realizare a unor idealuri programatice, prin acţiunea propriu-zisă. Puterea întemeiată numai pe forţă, pe exercitarea violenţei are o existenţă ameninţată, nu are credibilitate, nu reuşeşte să se reproducă.Pentru a pune în aplicare acest deziderat, puterea trebuie să realizeze un sistem de transpoziţii, producere de imagini, manipulare de simboluri, organizare a acestora într-un cadru ceremonial prin care să li se asigura spaţiul de reprezentare şi potenţialitatea de a fi recunoscută de către membrii comunităţii şi respectată de aceştia. Puterea politică reprezintă societatea pe care o guvernează. Ea poate fi înţeleasă ca o imagine idealizată a respectivei societăţi, care este acceptabilă membrilor ei, datorită faptului că poate organiza o reprezentare a ordinii, deţine mijloacele de reprezentare. Prin reprezentare nu se înţelege doar discursul politic de pildă, ci construcţia de ierarhii, de separări între diferitele corpuri ale politicului, crearea unei distanţe oficiale ori ceremoniale care este ritualizată. Manifestările puterii sunt însoţite întotdeauna de un anumit protocol, fast, care fac ca accesul individului la spectacolul puterii să fie relativ rar şi puternic motivat din punct de vedere emoţional. Din acest unghi, politicul îşi asumă forţa expresiei religioase, coalizând în jurul ideii de acţiune politică un întreg inventar de mijloace ale legitimării. Imaginile şi simbolurile politice produc suportul legitimării acţiunii politice, ceea ce angajează viziunea unei istorii a actualităţîi idealizate, construite şi reconstruite în funcţie de necesităţile comandamentelor politice, şi nu aşa cum transpare curent, datorită unor cauze "istorice" ori unor motivaţii de tip fundamentalist, care evocă deobicei constructe retorice, neamul, etnia, progresul naţiunii, etc. La celălalt capăt al ordinii se află dezordinea, anarhia, haosul. Discursul politic se interesează constant de posibilitatea provocării dezordinii, şi încearcă să prevadă prin mijloace simbolice eliminarea acestor posibilităţi. Există în discursul politic şi în imaginarul politic conştiinţa vulnerabilităţii ordinii. Abilitatea discursului puterii constă în a converti orice mesaj al dezordinii într-un avantaj al ordinii prin crearea de noi constrângeri care să acţioneze în favoarea păstrării unei structuri de ordine. Pentru păstrarea ordinii politice sau a restabilirii acesteia, se pun în mişcare adevărate războaie ale cuvintelor, se fac condamnări simbolice, se ironizează şi se ridiculizează inamicul potenţial, cel care ar putea crea dezordonea aducătoare de haos. Un personaj al dezordinii de care tradiţia politică a ţinut seama este, după cum arată Ballandier, bufonul, care apare ca erou pertubator, tolerat totuşi de ordine pentru a crea o deschidere spre cunoaşterea adevăratelor sentimente şi tensiuni posibile provocate de acestea. Bufonul este reprezentat pe scena politică a Evului Mediu ca un personaj în care se oglindeşte teatralitatea politicului, faptul că pentru curtenii regelui politicul este de seriozitatea ori gravitate maximă, în timp ce pentru bufon totul poate fi luat în glumă, ironie, ori chiar deriziune. Bufonul are privilegiul de spune adevărul atunci când adevărul este un secret pentru toţi. Personajul bufonului reprezintă ambiguitatea discursului politic, nevoia de a "separa" vocile care îl sfătuiesc pe conducător, între cele care sunt demne de crezare, şi cea a bufonului care nu poate fi luată în serios deşi de cel mai multe ori rosteşte adevărul. Este interesant să se observe că rolul bufonului nu este cel de a râde de adevăr, ori de a-l minimaliza, ci de a fi o sursă a adevărului fără a emite pretenţii asupra acestuia. Bufonul este în cele din urmă un factor de ordine, tocmai pentru că provoacă, prin mijloace neconvenţinale, pragmatice, resemnificarea consensului din jurul conducătorului. Figura bufonului este reprezentată în imaginarul european în diferite arte, întroducând tema "nebunului" care este tolerat de conducător, tocmai pentru a lupta împotriva unei posibile revolte. Imaginarul politic a redat în chip amplu şi diferit trecerea de la autocraţie de democraţie Imaginarul s-a manifestat plenar în proiecţia unor eroi justiţiari, a unor salvatori care să redea fie şi în mod naiv dezideratele mulţimii de dreptate socială, dezrobire colonială, participare cetăţenească la putere. În acelaşi timp, prin violenţa unor revoluţii care au marcat ruptura dramatică de sistemele învechite, semifeudale ale autocraţiei, prin războaiele religioase şi cele civile, imaginarul a creat un spaţiu aparte pentru exprimarea revoltei, a îndreptăţirii acesteia. Desigur că nu expresia directă a nemulţumirii a contat pentru câştigul democraţiei, care în lipsa unor structuri civice adecvate s-a găsit în impas, ori într-o stare declarativă Această trecere nu s-a produc practic decât în câteva dintre cele mai dezvoltate state ale lumii, restul lumii necunoscând această diferenţiere, fapt care crează tensiuni subterane, piedeci în calea unei societăţi globalizate. Trecerea de la autocraţie la democraţie nu poate fi înţeleasă înafara unor serii de factori care s-au manifestat în timp, mai cu seamă în perioada recentă a modernităţii, prin această înţelegând postiluminismul şi postmodernitatea. Cele două perioade menţionate se pot remarca printre multe altele, prin schimbări profunde în natura imaginarului colectiv şi individual. Dacă se ţine seama de modificările care au marcat trecerea de la cultura etnică la cea civilă, de la gradul de servitute pe care individul îl avea în societatea feudală, la creşterea şi diversificarea autonomiei individuale, la schimbarea codului moral pentru comunităţi întregi, cât şi diversificările profesionale care au adus la o nouă diviziune a muncii în pragul secolului 20, se poate întrevedea faptul că autocratismul ca formă de deţinere a puterii a fost tot mai amplu criticat, în priimul rând din perspectiva incapacităţii de a asuma responsabilitatea în faţa maselor subordinate discreţionar. În acelaşi timp, modelul organicist romantic al etniei ca nucleu al unei culturi care îşi asuma scopuri misionare şi universale excepţionale, s-a dovedit a menţine pentru puţin timp societatea viabilă. Într-o competiţie deschisă între naţiuni de diverse culturi religioase şi politice dusă pentru a ocupa supremaţia politică regională ori mondială, modelul politic organicist romantic a degenerat în autoritarismul fascist ori comunist (pentru acesta din urmă, combinat cu ţinta revoluţiei universale), încercând să se salveze prin provocarea de războaie de cotropire, politici rasiste, în cele din urmă sucombând din pricina marasmului economic. Nu poate fi totuşi negat faptul că durabilitatea unor sisteme autoritare bazate pe tradiţia autocratică, cum a fost cel sovietic, nu a fost în permanenţă alimentat de un imaginile unui voluntarismului eroic ori al unor servituţi publice asumate ca forme ale mântuirii într-o societate laică, ca datoria faţă de naţiunea, construcţia unei societăţi viitoare al cărui utopism era încurajat pe faţă printr-o alegorie a bunăstării şi armoniei comunitare, în care individul nu putea fi decât o efigie simbolică şi nu o prezenţă reală. Împletirea efectelor a patru tipuri de revoluţii, anume, religioasă, ştiinţifică, politică şi tehnologică a concurat în cele din urmă la crearea unei alte ordini socio-politice. Trebuie menţionat că reformismul social şi politic a fost în cele din urmă adoptat de tot mai numeroase ţări de pe continente diferite, validând experienţa reformismului liberal al societăţii burgheze din secolul 19, sprijinit de contextul social al tradiţiei moderne anglo-saxone. Fundamentele liberale s-au arătat victorioase nu doar în Europa, ci şi în Asia şi America de Sud : proprietatea privată, libertăţile şi drepturile individuale, balanţa între guvernare şi responsabilitate politică. Emergenţa modelului cultural nord-american care s-a făcut remarcat încă după primul război mondial, a impus o altă scară de valori, stabilind etapele unei democratizări treptate o dată cu

procesul de modernizare. Există acum o echivalenţă între cele două noţiuni, ceea ce demonstrează o mutaţie însemnată care a avut loc în imaginarul colectiv, în sensul că producerea noutăţii, pe orice plan ar avea loc aceasta, ca rezultat al eficienţei societăţii moderne, nu poate fi separată de un model de îmbunătăţire calitativă a participării individului la luarea deciziei politice, în cele din urmă la autoafirmarea sa într-o comunitate de idealuri şi interese.

1.9.Imaginar şi utopie în modernitate : artele, arhitectura şi imaginarul spaţio-temporal instituţia literaturii, autorului şi sursele estetizării vieţii.

Imaginarea unui loc care nu există în realitate (u-topos), şi prin extensiune a ceea ce nu există în realitate în mod raţional poate fi corelată de începuturile culturii greceşti care s-a preocupat de delimitarea spaţiului cognoscibil, măsurabil de cel care nu putea fi măsurabil, de aceea nici raţional, precum şi de preocuparea pentru specificarea limitei. Lumea grecească a fixat de altfel sancţionarea depăşirii limitei (hybris), iar cunoaşterea s-a orientat cu osebire spre ceea putea fi măsurabil, calculat, proporţionat. Ceea ce nu se putea cunoaşte, măsura şi proporţiona a fost aşezat de criteriile idealiste în sensul ideilor generale, la periferia cunoaşterii. Nu întâmplător, un teritoriu geografic considerat utopic cum a fost Atlantida era localizată în zona boreală, departe de centrul lumii greceşti. Utopia revine în atenţia lumii europene în epoca Renaşterii, odată cu modificarea radicală a concepţiei despre lume datorată marilor descoperiri geografice, reformei religioase, emancipării individului în general şi începutului unui proces accentuat de secularizare. A existat de asemenea o literatură utopică populară, în care supravieţuirea maselor sărace era prezentată fie cu compătimire ori sarcasm. Ecouri ale unei literaturi populare utopice au răzbătut în operele literare ale vremii, cum ar fi romanul lui Rabelais, mai apoi au fost cultivate de Voltaire, Swift şi alţii. Vorbind despre acest gen literar care îşi propune să cultive ficţiunea prin diferite ficţiuni despre oameni şi societate, este important să remarcăm dezvoltarea impetuoasă pe care acest gen a avut-o pe temeiul unei tradiţii de gândire utopică. Receptarea rapidă a genului nu s-a datorat doar presei ori foiletonului, ci şi unei aşteptări care a avut ca bază tradiţia gândirii utopice, faptul că individul se considera în spiritul acestei gândiri, propria sa proiecţie imaginară, în sensul unei autonomii auto-creatoare. Aparţinând lumii burgheze, cvasi-secularizate, genul literar numit roman pune în joc diferite "istorii" ale unor persoane imaginare într-un context verosimil. Romanul modern al secolului 19 de pildă, şi-a asumat sarcina de a portretiza modificările sociale şi politice al omului contemporan, concurând prin mijloacele ficţiunii, istoria. Mai târziu, romanul ca cel mai popular gen al fiçţiunii artistice a devenit şi mai experimental, propunându-şi să înglobeze întreaga experienţă umană, nu doar cea a istoriei, gândirii filosofice, a politicii, ori mitului. Proiecţia utopică a romanului este elocventă în sensul deschiderii lui spre întrebările fundamentale ale existenţei umane În condiţii unei lumi în schimbare ce şi-a pus amprenta definitiv în Europa de Vest în timpul Renaşterii, iradiind din acest loc spre întreaga lume prin imaginarea altor lumi mai bune, învăţaţii vremii au făcut comparaţii critice cu realitatea, proiectând ordini sociale şi politice superioare, perfecte, armonioase, care s-au distanţat însă de capacitatea mijloacelor politice de punere în practică. Numeroase din aceste proiecte de schimbare nu îşi propuneau să ajungă să fie realitate, ci dezbăteau doar posibilităţile de facere ale unei alte realităţi. Ceea ce merită reliefat în privinţa dezvoltării unei gândiri sociale şi politice utopice care a însoţit secularizarea, este gradul de emancipare al criticismului social şi politic, eliberarea de sub modelul salvării religioase, dar păstrarea unui model religios în sensul conservării credinţei că o inteligenţă creatoare cum este a omului, având model o altă inteligenţă creatoare, universală, ar putea rezolva problemele existenţei umane prin construirea unei societăţi perfecte. Influenţată de natura unei gândiri religioase tradiţionale creştine, gândirea utopică prinde aripi diseminând un model al tranziţiei culturale, al depăşirii limitelor prezentului, al perfectibilităţii omului. Utopia s-a răspândit mai târziu ca gen alegoric al literaturii, în măsura în care filosofia ori ştiinţele sociale au devenit specifice în căutarea unui orizont propriu. Ca gen cultivat de literaţi, utopia a constituit un semnal critic adresat contemporaneităţii, fie că s-a îndreptat spre viitor, fie că şi-a localizat scenariul alegoric în trecut. Mai ales sub forma romanului, utopia modernă reprezintă un gen adesea folosit pentru imaginarea semi-transparentă a unei societăţi deobicei dezumanizate, un spectru catastrofic al idealurilor de altădată ale modelului religios utopic. Utopismul social politic ori religios manifestat iniţial, apoi cel al gândirii iluministe au devenit ţinte ale criticii utopiei de azi, subliniind prin aceasta aptitudinea utopiei de a merge mereu înaintea vremurilor, de a se distanţa de acestea mai degrabă critic decât apologetic. Una dintre cele mai productive surse ale imaginarului în perioada renascentistă a fost înflorirea artelor. Ne vom referi la acest subiect din perspectiva legăturii dintre imaginar şi utopie, în sensul modificării şi articulării complexe a sistemului artelor, odată ce procesul de secularizare le-a eliberează treptat din constrângerea artei religioase. Imaginea artistică s-a eliberat se sub amprenta religiosului mai cu seamă în Europa de Vest, deşi vocabularul religios a fost păstrat timp îndelungat în sistemul artelor. Este de observat modul în care variate proiecţii ale omului, naturii, peisajului natural ori urban au constituit forme ale noului într-o lume care îşi punea programatic scopul invenţiei de forme. Diferenţa dintre icoana bizantină şi tabloul artistic care este opera unui imaginar individual este diferentă dintre două universuri, separate de critica transcendenţei. Legătura pe care artele renascentiste au făcut-o cu antichitatea greco-romană, apoi cu alte lumi, pe măsură ce orizontul descoperirilor geografice se extindea, a permis concurenţa unor viziuni artistice diferite care nu doar au fost permise, ci cărora li s-a creat un cadru instituţionalizat. Artele au cucerit un rol de seamă în cetate, acel ingenuum al artistului fiind considerat ca un atribut care trebuie imitat de locuitorii unei lumi noi. Utopia artelor frumoase poate fi găsite şi în formele de tezaurizare ale picturii şi sculpturii de pildă, în instituţia muzeului care reprezintă în modernitate o încercare de reprezentare unificatoare a unor şcoli artistice, perioade din creaţia unor artişti. Muzeul devine un focar al utopiei artistice, şi pe lângă sarcinile de estimare valorică pe care muzeul le susţine, funcţia sa pedagogică în spiritul unei secularizări a frumosului este evidentă. Producţia de forme pe care artele frumoase o distribuie societăţii este impulsionată de experimentul artistic, acesta fiind modalitatea prin care noutatea apare, prin ruptură, subversiune, discontinuitate a tradiţiei, ori reinterpretare a acesteia. Utopia s-a manifestat de asemenea în organizarea habitatului uman, în sensul organizării şi estetizării locuinţei umane. Gândirea utopică a proiectat din timpuri vechi forme arhitecturale prin care religiosul, politicul, nu în ultimul rând artisticul, şi-au găsit expresia prin apariţia unui stil. Fără să încercăm să rezumăm evoluţia diacronică a unor stiluri aritecturale în Europa, ca rezultat al mai multor tipuri de societăţi, este important să subliniem modul în care evoluţia stilurilor în artitectură, dar şi în cultura materială, a însemnat o relaţie între imaginarul colectiv şi expresia dominantă a unui stil de viaţă. În cazul unui stil de viaţă dominat de imaginarul religios, locul privilegiat al bisericii este respectat prin dimensiuni impresionante ale catedralelor, ierarhizarea celorlalte forme de artitectură în funcţie de stilul în care era construită o biserică (ne referim din nou la Europa de Vest, pentru relativa unitate a stilului arhitectural). Pentru un stil de viaţă dominat de consumatorismul posindutrial de pildă, locul bisericii, central în orice aşezare urbană, este preluat de arcadele comerciale, supermarket ori "mall". Stilul funcţionalist modernist a uniformizat construcţiile urbane, cât şi habitatul uman, supunându-l unei raţionalizări stricte. Apariţia unor modificări majore în habitatul uman ale proletariatului urban din secolul 19 a dus în oraşele Marii Britanii la dezvoltarea unor cartiere întregi de blocuri de locuinţe, la fel cum în Germania anilor ´30 blocurile "muncitoreşti" au însemnat manifestarea unei comenzi sociale cu accente vădit totalitare, preluate apoi şi în alte ţări. Habitatul uman este nevoit să facă faţă presiunii economiei spaţiului şi a creşterii costurilor, precum şi polarizării societăţii care avansa cerinţe diferite. Apariţia unor tipuri de locuinţe ieftine şi rapid construibile, cum au fost cele construite de Levitt în Statele Unite după cel de al doilea război mondial, a demonstrat pe lângă ingeniozitatea unor soluţii economicoase, nevoia de uniformizare arhitecturală ce s-a extins rapid. În acelaşi timp, arhitectura americană a fost gazda aşa

numitelor "renaşteri" care au însemnat reproducerea unor stiluri din perioade diferite ale arhitecturii mondiale, prin care multiculturalitatea societăţii americane şi-a spus cuvântul. Despre instituţia literaturii şi a autorului modern se poate vorbi ca o ilustrarea a legăturii dintre imaginar şi utopie în viaţa modernă. Instituţia literaturii apare ca o consecinţă majoră a trecerii la o cultură a scrisului, ceea ce înseamnă asigurarea unor mijloace tehnologice de inovare în domeniu, precum şi de conservare a inovaţiilor produse. Apariţia scrisului a permis alte forme de menţinere a ordinii sociale, şi în consecintă o altă ordonare a simbolurilor culturală nu în ultimul rând a structurilor imaginarului. Trebuie să menţionăm că oralitatea nu a dispărut, deşi a cunoscut o mai distribuţie mai restrânsă, iar în modernitatea târzie se poate vorbi de o redefinire a mijloacelor oralităţii prin mijloacele tehnologice ale mass-mediei. Prin instituţia literaturii se înţeleg întâi de toate producerea şi conservarea documentelor scrise, precum şi hermeneutica necesară acestora, preocuparea instituţionalizată pentru transmiterea informaţiilor şi contextualităţii culturale care se afirmă odată cu instituţia literaturii. Se poate spune că instituţia literaturii nu se referă doar la documentele literare propriu-zise, la operele de ficţiune, ci la conceptul de operă scrisă, la modificările oe care acest concept le-a adus însăşi percepţiei vieţii ca proiecţie pragmatică a unei voinţe de acţiune, determinate de un ideal. Opera care se înfăptuieşte ca rezultat al utopiei creatoare a unui autor devine un model semnificativ nu doar pentru alţi autori, ci prin diseminarea şi interpretarea ei, un model al împlinirii unei acţiuni de cunoaştere. Opera semnifică totalitatea închegată, expresia capacităţii imanente de creaţie a individului, simbol al accentului pus pe rolul individului în modelarea propriei vieţi. Instituţia literaturii înseamnă de asemenea contribuţia complexă a tuturor domeniilor activităţii umane, prin care scrisul a lăsat o urmă a experienţei umane. Proiectul enciclopedist al iluminismului poate ilustra anvergura unei asemenea întreprinderi în modernitate, cât şi redefinirea de pe alte baze a instituţiei literaturii, care a avut în diferite epoci alte legitimări reconstructive. Instituţia literaturii a fost redefinită, reconstruită prin mijloace diverse în funcţie de necesităţile unor politici culturale, dar cel mai reprezentativ model al acesteia este conservat de imaginarul societăţii moderne burgheze liberale, care pe baza moştenirii iluministe a realizat cea mai amplă şi în acelaşi timp diversă reprezentare. Instituţia literaturii este un proces continuu de instituţionalizare şi reprezentare a operei umane (scrise), şi de aceea este în directă coordonare reciprocă cu imaginarul. Vom insista doar în treacăt asupra literaturii propriu-zise, pentru a sublinia că aceasta este modelul cel mai pertinent al legăturii dintre imaginar şi utopie, nucleul cel mai productiv al producţiei de noutate, pe care se bazează de la introducerea scrisului, modernitatea culturală. Se poate observa cu uşurinţă că opera literară a ocupat un rol de seamă în modelarea unei conştiinţei a funcţiei utopiei în societatea modernă nu doar prin imaginarea unor lumi alternative celei din realitate, ci prin asumarea unui spaţiu real al utopiei în corectarea, criticarea, dizolvarea unor realităţi sociale. Utopia literară a permis existenţa unei pedagogii diversificate prin care tradiţia a putut fi transmisă. Literatura poate fi socotită de asemenea un model demn de a fi studiat pentru a înţelege dezvoltarea genurilor ca şi crearea unor limite între tipuri de creaţie, de renunţare la forme sincretice, şi apoi în modernitatea târzie de revenire la asemenea forme. Modelul literaturii a fost urmat de alte ştiinţe sociale, chiar dacă literatura nu a fost considerată pe faţă un ghid demn de toată atenţia. Ceea ce interesează din perspectiva imaginarului este că literatura ca utopie a infividului s-a preocupat mereu de reprezentarea emoţiei în redarea experienţei umane, de capacitatea omului de trăi stări diverse, contradictorii, de a a cunoaşte variaţii sensibile în aceste experienţe. Literatura constituie un izvor permanent de producţie de imagini ca sistem de autosusţinere şi consolidare a unui model utopic, ficţional. Din acest punct de vedere, literatura ca instituţie aparţine modernităţii care este interesată în aceeaşi măsură de măsurabil ca şi de inefabil.Instituţia literaturii a creat un loc aparte autorului. Relaţia dintre instituţia literaturii şi autor este reciprocă, în sensul unei duble condiţionări. Ne vom referi doar pe scurt la apariţia autorului modern, ca alternativă la autorul mandatat, constrâns de regulile existente ale instituţiilor mandatoare. Autorul modern este întâi de toate un individ care îşi cucereşte legitimitatea socială prin reprezentativitatea operei sale, şi nu poate fi reprezentat plenar decât în cadrul societăţii care se remarcă prin fundamentele ei liberale. Ceea ce nu înseamnă că în alte tipuri de societăţi nu ar exista autori, dar condiţia lor este cea a unei aserviri conplete ori parţiale faţă de instituţiile mandatoare. De asemenea în contextul societăţii liberale, există opinii conform cărora în interiorul societăţii, culturii liberale, libertatea autorului este relativ îngrădită. Aceste constrângeri trebuie văzute şi ca forme de delimitare a constrângerile pe care le suportă autorul sunt mereu altele, adaptate la gradul de complexitate al societăţii. Libertatea autorului nu poate fi imaginată ca fiind lipsită pentru totdeauna de constrângeri, de instituţia cenzurii care poate acţiona în grade diferite. Autorul modern se remarcă printr-o competiţie continuă pentru menţinerea şi înnoirea formelor prin care statutul său este menţinut, reconfirmat. Autorul modern îşi revendică rolul de a se desprinde de sistemul cultural, fiind în multe cazuri un critic al societăţii, în măsura în care există condiţiile pentru exprimarea acestei critici. În societăţile autoritare, autorul este un funcţionar mandatat al regimurilor politice, formă prin care regimul politic controlează şi reprimă orice sursă de creativitate. Imaginarul modern a desemnat pe autor adesea în ipostaza unui inventator de forme noi, cel care prin capacitatea propriei imaginaţii poate schimba în timp cursul dezvoltării socio-culturale. Această viziune de sorginte romantică este discutabilă devreme ce autorul nu poate fi creator înafara unei tradiţii, în înţelesul cel mai larg al termenului. Elementele de noutate produse în imaginarul colectiv reprezentative pentru figura autorului sunt legate de relativa accesibilitate la mitul autorului, în momentul în care opera de artă îşi pierde aura de sacralitate, devine "reproductibilă" în sensul unei reproduceri a ei imagistice, aunci când cartea, pentru a ne referi la acest simbol cultural, nu mai este un obiect totalizant al experienţei auctoriale. Cartea ca şi mitul autorului devine un obiect al societăţii de consum, supunându-se regulilor unei societăţi de masă, diferită de cerinţele şi pretenţiilor unei elite cultivate. În aceste circumstanţe, autorii devin tot mai diversificaţi, iar posibilităţile de a deveni autor nu mai sunt păzite de reguli şi sancţionari ceremoniale, ca şi cele păstrate de tradiţie. În postmodernitate, autorul poate încerca mai multe genuri, ori se poate specializa într-unul singur, fără ca barierele dintre genuri, ori specializare strictă să mai conteze ca o formă a identităţii sale de autor. Libertatea autorului ţine de capacitatea sa de a încerca mereu propensiunea spre libertate a creaţiei însăşi, înţeleasă ca o cucerire (cel puţin formală) a libertăţii de a crea. Autorul (post)modern respectă probabil o singură regulă, cea a investiţiei sinelui în forme utopice înnoite. Estetizarea vieţii apare în procesul modernizării şi secularizării. Remarcat şi descris pentru început de Ortega y Gasset, procesul de estetizare este definit de autorul spaniol în formula " după care metafora devine mai mult sau mai puţin, protagonistă a destinelor poetice.( ). Acum, dimpotrivă se urmăreşte eliminarea susţinerii extrapoetice sau reale şi se pune problema realizării metaforei, a instituirii ei ca res poetica "

1.10.Imaginarul terapeutic : de la psihanaliză la ecocritică.

Statutul antropologiei a devenit tot mai consolidat azi prin deschiderea interdisciplinară a obiectului ei de studiu. Antropologia nu este doar un obiect de studiu teoretic lipsit de utilitate practică, ci o şriinţă care deţine informaţia necesară pentru diagnosticarea şi interpretarea comportamentului uman. Legătura dintre antropologie şi imaginarul terapeutic atinge una din chestiunile de adâncime ale studiului asupra omului din cele mai vechi timpuri şi până azi, în sensul unei încercări de a clarifica dorinţa individului de a depăşi condiţia sa. Această depăşire a condiţiei umane a fost adesea fundamentată de impulsul de a corecta, îndrepta, reconstrui datele condiţiei umane, ca una care a fost coruptă, viciată de intervenţia nedorită a unor forţe ori prezenţe obscure ori malefice. Dorinţa de a curma intervenţia răului, de a converti orice experienţă umană într-un registru favorabil omului, a însemnat o dorinţă de a oferi schimbărilor care se petrec în viaţa omului un sens terapeutic. Terapie ce se învecinează cu practicile vechi ale purificării, ritualuri de reconstrucţie ale unei stări iniţiale a omului, considerată benefică, dat fiind că se apropie de un statut diferit de cel al experienţiei în lume. Ceea ce înseamnă că omul a valorizat trecerea sa de la o vârstă la alta, pentru a vorbi doar de conştiinţa

trecerii timpului, în funcţie de vindecarea de tot ceea l-a împiedecat să atingă un prag de devenire controlată de el. Conştiinţa morţii, a bolii, a decăderii fizice ori mentale, precum şi reflexul unui ideal eroic uman ( începând de la cultul strămoşilor) a desemnat o activitatea de seamă pentru terapie, terapeut, terapeutică, în înţelesurile lor atât de vindecare cât şi de întreţinere a unei condiţii umane propice pentru viaţa propriu-zisă. Calitatea vieţii este un factor de seamă pentru analiza terapiei ca şi noţiune, dar nu se poate afirma că de la începuturile sale şamanice, terapeutul a dorit să-l înzestreze pe om cu calităţile necesare pentru a-şi trăi viaţa doar pentru ceea ce însemna conţinutul acesteia, ci totdeauna mai mult decât acesta. Dacă practicile terapiei şamanice diferă considerabil pe diferite teritorii, aşa cum ne arată Mircea Eliade, ni se pare că asigurarea unui contact cu figura simbolică a strămoşului, dorinţa de identificare cu acesta ori punerea sa sub semnul autorităţii strămoşului ilustrează nevoia de salvare pe care omul a resimţit-o datorită constrângerilor experienţiei. Terapia, terapeutul au stat dintotdeauna atenţia societăţii umane, locul şamanului, a vindecătorului fiind unul clar delimitat în societate. Ceea ce au subliniat practicile terapeutice în ansamblul lor a fost faptul că omul deţine un statut dual, materie şi spirit, corp şi conştiinţă, asupra căruia se poate interveni prin conlucrare. Imaginarul terapeutic la care ne referim, scoate în evidenţă trăsăturile unor experienţe terapeutice prin care individul uman poate fi remodelat, ori ajutat să depăşească un impas, fie fizic ori psihic. Latura spirituală (psihică) a terapiei a contat poate mai mult în această conlucrare, devreme ce dorinţa de vindecare a omului nu se putea desfăşura decât în acord cu o îndreptare "sufletească" a sa. Rolul imaginarului de a arăta importanţa "vieţii sufleteşti", a psihismului uman a fost ilustrat în practicile şamanice, în magie, cât şi interesul acordat vrăjitoriei şi figurii vrăjitorului, vrăjitoarei. Nu vom insista asupra acestor experienţe care ţin de modalităţile în care terapia a fost înţeleasă şi practicată, dar merită totuşi ca un sens al ocultului să fie asociat terapiei ca experienţă liminară, iar prin aceasta merită subliniat faptul că terapeutului i s-a acordat atenţie tocmai ca fiind cel desemnat să intervină pentru a face vizibilă viaţa ascunsă a spiritului, sufletului, conştiinţei umane. Pornind de aici, se poate remarca faptul că terapia şi terapeutul au conlucrat cu un imaginar al vindecării, al bolii şi al ideii de moarte, de depăşire simbolică a acestor limite, ducând prin practicile diferite la un model al re-construcţiei omului, altul decât cel al restaurării religioase. Una din dimensiunile terapiei a fost cea prin care omul s-a dovedit disponibil pentru a se schimba, a asuma schimbarea din poziţia unei victime care doreşte să se vindece, ori celui "căzut" care doreşte să regenereze, şi din aceste considerente imaginile, simbolurile, emblemele vindecării dar şi ale căderii sunt relevante pentru sublinierea legăturii dintre antropologie şi imaginar. Terapia, terapeutul au cunoscut o amplă dezvoltare odată ce procesul de secularizare a despărţit religiosul de terapeutic. Credem că o consecinţă majoră a scăderii prezenţei religiei în viaţa publică, a fost cea a creşterii semnificaţiei terapiei şi diferitelor terapeutici (psihanaliza), care au încercat să umple un gol lăsat de dispariţia idealului salvator datorat religiei. Nu se poate vorbi de o substituire între salvarea religioasă (idealul mânturii) şi modalităţile terapiei, dar în contextul unei lumi postmoderne, acestea din urmă au devenit prevalente. Sfârşitul secolului 19 a însemnat începutul unei noi perioade pentru terapie, prin naşterea unei noi teorii şi practici totdeodată, psihanaliza, care în condiţiile culturale ale epocii a devenit curând şi o hermeneutică culturală. Importanţa acestei hermeneutici nu poate fi nici neglijată şi nici exagerată, şi este de aceea relativ dificil să se evalueze corect influenţa unei anumite societăţi, în cazul teoriei psihanalitice a lui Freud, societatea liberală austriacă şi criza modernităţii ei, pentru a vorbi despre succesul şi vitalitatea unei noi ştiinţe care a revoluţionat cunoaşterea umană. Legătura dintre imaginarul colectiv al societăţii austriece a acelui timp şi naşterea psihananlizei, condiţia marginalităţii intelectualului evreu, pe de o parte, pe de alta, liberalismul austriac ameninţat de represiunea forţelor de dreapta, naţionaliste, şovine, autoritariste, pot fi analizate ca şi cauze ale apariţiei noilor ştiinţe, ca sursă de revelare a unor faţete necunoscute ale omului modern. Faptul că psihanaliza nu s-a impus decât foarte târziu în ţări învecinate patriei lui Freud, şi că a întâmpinat o rezistenţă notorie în altele, dovedeşte că schimbarea canonului cultural pe care terapeutica psihanalizei îl propunea, a fost schimbare radicală. Problema inconştientului a preocupat diverşi autori înainte ca Freud să ofere o descriere a noţiunii sale de inconştient. Termenul "inconştient" acoperă noţinui diverse, de la faptul da fi în somn, de a nu fi într-o stare de trezie, sau o anumită stare de necunoaştere, inocenţă. Problema de a da o definiţie a ceea ce nu suntem conştienţi amplifică dificultatea ariei semantice a termenului. Ne vom referi pe scurt aici la ceea ce inconştientul a însemnat pentru unii autori mai cu seamă în secolul 19, pentru romantici mai cu seamă care au văzut în inconştient, în starea de vis, în semnificaţie viselor şi într-o serie de evenimente corelate vieţii interioare" care îşi găsesc calea spre a "ieşi" în viaţă conştientă, spre cunoaşterea şi recunoaşterea individului. Alţi autori romantici cum ar fi filosofii care au cercetat conceptul de voinţă se referă la un inconşitent al voinţei care triumfă în cele din urmă asupra conştiinţei, ori trebuie de asemenea menţionată de asemenea remarca lui Paul Ricoeur referitoare la cel care a separat interpretările despre inconştient, Descartes, cel ce a precizat că suntem conştienţi de o experienţă atunci când înţelegem tot ceea ce se petrece înăuntrul nostru. Dualismul cartezian între trup şi minte poate fi constatat şi în forma psihanalizei freudiene, care păstrează diviziunea între ceea ce este cunoscut şi ceea ce nu este cunoscut, ca o diviziune tensionată, ce presupune un raport de subordonare, ce se cere comentat.Freud descrie inconştientul ca manifestându-se prin discontinuităţile care îşi fac apariţia în greşelile de limbă, blocajele ori lipsurile momentane ale memoriei, vise, fantasme, jocuri de cuvinte, ceea ce subliniază ideea că inconştientul nu se ordonează după o logică a conştientului, şi nu poate fi cunoscut urmând traseul descris de o analogie cu acesta. Descrierea topografică pe care o face Freud minţii umane, separând cele trei straturi ale id-ului, egoului şi super-egoului poate fi interpretată şi ca o cartografiere a discontinuităţii în redarea unităţii conştiinţęi umane, în reprezentarea acesteia. Bariera dintre conştient şi inconştient este redată de actele de reprimare pe care omul (modern) le produce în existenţa şi activitatea sa cotidiană. Analiza reprimării prin diferitele ei forme a adus teoria psihanalitică la o popularitate de şcoală. Rolul pe care Freud l-a conferit sexualităţii ca forţă a inconştientului uman care fondează partea ascunsă a comportamentului uman, reprimată de cultură, sublimată în forme culturale au determinat o serie de "lecturi psihanalitice" ale lui Freud în domeniul artei şi literaturii. Freud a fost creatorul unei adevărat şcoli pe care a condus-o până la dispariţia sa. Ideile sale au fost dezvoltate, contrazise chiar de urmaşi ai săi dintre care cei mai proeminenţi au fost : Jung, Stekl, Ferenczi, Reich Ideile psihanalizei lui Freud au fost fecunde pentru diverse domenii, mai cu seamă hermeneutica culturală în ansamblul ei, pentru care noţiunea de reprimare şi sublimare a însemnat posibilitatea unei cercetări auspra realităţii sociale şi individuale, asupra actelor produse de aceasta, de la discursul social, diversele forme de reprezentare culturală, la vise, fantasme, limbaj, artă şi literatură. Dispunând de o mare informaţie şi mobilitate culturală, Freud a cercetat cultura europeană şi cea iudaică, oferind explicaţii socio-antropologice cum ar fi noţiunea de tabu, relevanţa unor personaje mitice precum Moise, ori artistice precum Goethe, Leonardo, Michelangelo. Spre sfârşitul activităţii sale, Freud a redus tripticul descriptiv al minţii umane la opoziţia dintre Eros şi Thanatos, o opoziţie care foloseşte o grilă simbolică mai accentuată decât în etapa antecedentă. Un descendent şi în acelaşi timp un oponent al psihanalizei freudiene, Carl Gustav Jung a explorat mai cu seamă structura culturală a individului, căutând în diverse culturi şi religii exemplificări pentru teoriile sale. Relaţia animus vs. anima, conceptul de inconştient colectiv, importanţa conferită de Jung principiului feminin şi reprezentărilor acestora în psihanaliză, neglijat de Freud prin preponderenţa dovedită celui masculin (complexul lui Oedip), au creat o faimă cel puţin egală psihanalizei jungiene în comparaţie cu cea freudiană. Un reprezentant important al psihanalizei freudiene, care a devenit influent mai cu seamă după cel de al doilea război mondial a fost Lacan, care a deschis noi orizonturi psihanalizei, modificând cel puţin vocabularul acesteia accentul pus pe termeni noi ca "stadiu al oglinzii" "imaginar", "simbolic" şi cel de alteritate. Aplicând relaţiei conştient vs, inconştient modelul relaţiei hegeliene stăpân-slugă, Lacan modifică conflictul între conştient şi inconştient între subiect şi alteritate. Lacan spune că "inconştientul este discursul despre celălalt". O altă subliniere importantă pentru psihanaliza lacaniană este cea privind structurarea ei ca limbaj. Este important să se menţioneze că deschiderile datorate psihanalizei lui Lacan au influenţat curente de gândire diferite, de la feminism, studiile culturale, antropologie şi critica literară.Ecocritica este o dezvoltare teoretică relativ recentă care se preocupă de reorientarea interesului pentru ecologie, redefinirea

clivajului dintre natruă şi cultură. Aşa cum arată termenii împrumutaţi din greacă. oikos şi kritis, ecoctritica s-ar putea defini ca o abordare teoretică critică asupra relaţiilor care descriu "starea locului" sau a "casei" în care omul locuieşte. Ecocritica încearcă, prin faptul că se dedică analizei şi criticii locului pe care natura îl ocupă în viaţa omului şi economia societăţii umane, să răspundă la întrebările despre un "viitor" al naturii, despre necesitatea naturii, despre "natural" ca termen antropologic dar şi imaginar într-o lume în care naturalitatea omului este redefinită în fiecare epocă. Dezvoltarea unei ştiinţe interdisciplinare cum este ecologia, a permis ecocriticii să facă paşi importanţi spre definirea scopurilor ei. Mai întâi, ecocritica porneşte de la rădăcinile istorice ale crizei ecologice, ale concepţiei omului despre natură. Apoi, ecocritica studiază complicitatea dintre specii şi animale, nu atât relaţiile de subordonare dintre acestea. În această privinţă ecocritica se preocupă să realizeze o viziune unitară asupra lumii şi naturii într-un mod care să arate şi constribuţia imaginarului la acest fapt. Un mod de a reliefa spaţiul, locul, câmpul ca unităţi de relaţionare între diferite compartimente în plan real dar mai ales în cel imaginar, este important de relevat interesul pentru studierea peisajului ca şi câmp funcţional, care reuneşte diferite părţi ale hărţii locului. Peisajul la scara cea mai redusă, peisajul unei gospopdării, ori cel al grădinii (ecocritica se preocupă în chip vădit de studiul grădinii ca formă de îmbinare între natural şi cultural), peisajul la scara cea mai extinsă, cea a observării din satelit, de unde componenţii peisajului se întrepătrund în alt mod decât din unghiurile obişnuite. Ecocritica se interesează de asemenea de limbajul în care este prezentată natura, descrierile naturii, având în vedere dimensiunea imaginarului care organizează formele simbolice de expresie. Atitudinea omului modern faţă de natură este exprimată cu fidelitate de limbajul care este folosit în această privinţă, schimbările care au survenit mai ales datorită crizei ecologice modificând pretinsa superioritate a omului faţă de natură, impulsurile sale destructive, şi trecând dincolo de culpa ecologică evidentă în faţa dezastrelor care au marcat şi marchează natura, încercarea terapeutică de îndepărta ameninţarea pe care omul a resimţit-o dintotdeauna în faţa naturii, precum şi reacţiile care au decurs din aceasta. Există opinii după care tendinţa destructivă a omului faţă de natură (ca şi faţă de propria specie) sunt legate de dorinţa de putere cultivată mai cu seamă de cultură, ori de clivajul dintre natură şi cultură. În această ordine de idei, analizând specificitatea ştiinţei şi tehnologiei europene, unii cercetători au arătat legătura acesteia (prin imaginarul ei) cu teologia creştină, în sensul îndemnului de schimbare, misionarism, crearea a unei lumi noi, utopism nu doar social ci chiar natural în formele de cucerire şi schimbare a noi locuri ale pământului. Este discutabil poate dacă numai cultura creştină a deschis calea spre modificarea şi reprimarea naturii, şi dacă şi alte culturi nu au procedat într-un mod apropiat. Ceea ce desparte totuşi felul în care civilizaţia europeană a Evului Mediu a "stăpânit" natura, faţă de exploatarea radicală a naturii în perioada post-iluministă. Era nucleară a pus problemele cele mai dificile individului modern care s-a văzut în situaţia de a asuma responsibilitatea (descrisă actualmente de limbajul politicii şi eticii) faţă de distrugerea ireversibilă a surselor creaţiei naturale, până acum continue, contanilizate însă cu tot mai multă îngrijorare. În aceste condiţii alarmante, ecocritica oferă posibilitatea unei analize a imaginarului, pornind de la nevoile terapeutice ale omului modern.

1.11.Imaginarul şi media. Redimensionarea spaţiului public/privat, noua alfabetizare şi reprezentare prin imagine, media şi construcţia de identităţi.

Cultura epocii în care trăim este relaţionată de media. Cultura imaginii care s-a dezvoltat în modernitate presupune interrelaţionarea imaginii, sunetului şi cuvântului în forme care crează structuri semnificative. Cultura media se distinge prin varietatea ei îmbogăţită necontenit prin noi ameliorări tehnologice, penetrarea ei în cele mai intime spaţii ale antropologiei cotidianului, ale experienţelor individuale şi colective. Legătura dintre cultura media şi cultura de tip industrial, tehno-cultura, este evidentă prin replicarea unor modele de producere şi reproducere care se regăsesc în mass-media. Cultură a imaginii, cultura media se adresează unui public foarte larg, purtând în consecinţă o diversitate de mesaje care nu se pot înscrie într-un singur tipar. Este dificil să clasificăm cultura media într-un model care să fie recunoscut în diversitatea sa, cultura media nu îşi propune o asemenea organizare, ci după cum se poate ilustra prin varietatea ei de forme, se orientează spre replicarea imediată, de aceea poate mai puţin tipologizată a ramurilor ei. Ceea ce nu înseamnă că datorită caracterului ei de masă, cultura media nu este distinctă prin specificitatea ei, pentru atingerea căreia se respectă formule, coduri şi un limbaj adecvat. Faptul că media se adresează tuturor are o deosebită importanţă pentru modelarea imaginarului colectiv şi individual, dacă ar fi să ne referim doar la nevoia de informare, precum şi la capacitatea mereu augmentată de comentariu a informaţiei pe csre presa scrisă şi cea audio-vizuală o deţine în prezent. Specializarea survenită în capacitatea de informare a unui public global în cazul televiziunilor internaţionale, implicit accesul la standarde internaţionale de informare şi comunicare au condus la crearea unul alt tip de audienţă culturală, a cărei aşteptări sunt formate, modelate şî trebuiesc deservite profesional. Cultura media a dezvoltat de asemenea o latură a divertismentului care se găseşte implicit în calitatea şi reţetele de fabricare a informaţiei, precum şi crearea modul de obiectivare al realităţii transmise audienţei. Există un spectator al culturii media, dispus să preia totalitatea mesajelor care sunt puse în circulaţie, să reproducă fidel conţinutul cultural şi de divertisment al unei asemenea informări şi modelări, şi astfel să trăiască şi să acţioneze în conformitate cu aceste standarde de viaţă uniformizate şi reproductibile. Artizanatul culturii tradiţionale, în care mesajul cultural era girat de o personalitate ori de o şcoală (în care desigur existau diferenţe) a fost depăşit. Cultura media a înfiinţat un managerialism cultural care provine din faptul că direcţionarea culturii în această arie de interes a unei majorităţi de spectatori, este dată de obţinerea de profit. Spectatorul unei asemenea culturi este un consumator, cultura media media se poate caracteriza în diversitatea ei de consumatorism, de impunerea unor standarde mai relaxate ori mai acute de consumatorism cultural. Datorită faptului că media are disponibilitatea de acces pe care a dezvoltat-o prin progresul şi fiabilitatea tehnologiei, precum şi gradului de audienţă, cultura media produce o pedagogie culturală diferită de cultura tradiţională, denumită de analiştii culturali "înaltă" ori de elită. Trăsăturile acestei pedagogii se remarcă prin unificarea diferenţelor care există între indivizi, printr-un grad sporit de conformism şi de fabricare a consenului cultural, dar nu numai, datorat emoţionalităţii pe care cultura media o "redescoperă", readucând-o din condiţia de marginalitate la care au condamnat-o constrăngerile şi autoconstrângerile societăţii postmoderne. Recâştigarea dreptului la emoţionalitate ni se pare unul din atuurile culturii media, desigur fiind vorba de cultivarea unei emoţionalităţi direcţionate, conforme şi conformiste, controlată de modele, personaje, mituri, eroi ai culturii media care se distribuie în fime, seriale, talk-show-ri. Prezenţa emoţionalităţii în imagologia culturală media demonstrează că emoţionalitatea a fost şi continuă să fie reprimată de autoconstrângerile unei cotidianităţi orientate spre eficienţă, meritocraţie şi capitalizare economică ori simbolică, iar pe de altă parte emoţionalitatea produsă de managerii culturali este una artificială, îndreptată spre potenţarea efectelor de senzaţional, adică de ridicare al interesului cu nu importă ce mijloace, de multe ori cu cele ce se apropie de limita tolerabilă. De fapt în multe ocazii cultura media a transferat limita cenzurabilă, bucurăndu-se de câştigarea unor libertăţi care au fost consfinţite de acceptarea majorităţii audienţei. Câştigarea acestei majorităţi, percutanţa numerică a mesajului cultural este mult mai importantă decât alte considerente ale culturii înalte, de pildă, apartenenţa la idealurile eroice, naţionale, de rasă, ori de clivaj între diferite grupuri ale societăţii. Din acest unghi, există un mesaj democratic al culturii de masă, prin invitarea tuturor celor ce se revendică de la această cultură să participe la păstrarea şi îmbogăţirea ei. Cultura media cultivă evenimentul în imanenţa sa. Modalitatea de reproducere a evenimentului în "realitatea" sa, de fapt descrierea interpretativă a respectivei realităţi, ni se pare o caracteristică a culturii media care produce evenimente prin mediatizare. Modul de prezentare a evenimentului, de orice natură ar fir acesta, crează iluzia unei participări active a audienţei care este transportată oricare punct al globului pentru a fi martoră în viteza cu care se produc aceste evenimente la producerea şi subminarea semnificiaţiilor acordate evenimentelor. Nu se poate contesta că "mediatizarea" nu este un proces de importanţă, în sine cultural, dar insistenţa cu care audienţa culturală doreşte (prin educarea care se face în acesta sens) ca procesul de mediatizare să

suplinească interpretarea personală a dus pe mulţi analişti, începând cu membrii Şcolii de la Frankfurt să pună sub semnul îndoielii autenticitatea mesajului cultural al mass mediei. Ideea că prin mass media are loc o manipulare concertată de interese obscure a majorităţii consumatorilor de cultură, că în general aceştia nu mai au posibilitatea de a distinge realitatea de imaginile fictive care o construiesc în laboratoarele media, este adesea dezbătută. Este discutabil dacă se pot alege soluţii radicale în această privinţă, fie de condamnare a manipulării prin mass media, fie de subliniere a reacţiilor unice, personalizate ale membrilor societăţii. Cultura media oferă un teren bogat pentru susţinerea unor reacţii personale, chiar dacă marea masă a audienţei alunecă şi se conformează susţinerii unui consens realizabil fără o idealitate a transcendentului, acela al producerii şi reproducerii trăsăturilor de cultură de masă pe care cultura media o deţine. Consecinţele pe termen lung a obedienţei faţă de standardele unei culturi de masă se recunosc în cultivarea unei emoţionalităţi agresive, melodramatice, reductive, care recurge la şabloane pentru a fi mai rapid percepută şi diseminată. Audienţa culturii de masă se recunoaşte ca fiind aparte faţă de cea a unei culturi înalte, ori de elită, tot mai restrânse, prin simbolurile acordate culturii propriu-zise. Cultura nu mai aparţine unor grupuri reduse, a unei clase, ci pretinde a aparţine unei majorităţi până acum neîntrecute ca număr de consumatori. Este totuşi discutabil dacă apartenenţa consumatorilor poate fi identificată ori conderată credibilă ca atare, ori este doar o jucare de roluri pe care cultura de masă o oferă consumatorilor. O trăsătură care a amplificat participarea a unor categorii diferite de spectatori este cea a distanţării de responsabilitate actului cultural. Acesta este considerat a se încadra într-o marjă mai largă a divertismentului, devreme ce nu mai deţine trăsăturile limitative ale culturii înalte, iar în acest caz, spectatorul se complace în a juca cât mai multe roluri, spre deosebire de a se concentra pe funcţia catarctică a actului de cultură. Cultura media a transferat catarsisul din sfera limitată a specificităţii ei, pe seama unei emoţionalităţi accesibile şi violente, neprelucrate simbolic, redate ca evidenţă a unei vieţi "reale", pentru a asigura accesibilitatea formelor de difuziune culturală. Viabilitatea acestor forme este mult mai efemeră decât formele culturii tradiţionale, dar pe de altă parte, cultura media inovează într-un ritm rapid, reproducând formule ale culturii tradiţionale.Cultura mediei iniţiază o nouă alfabetizare culturală şi dispune de o nouă împărţire a spaţiului privat vs. spaţiul public. Despre noua alfabetizare pe care a iniţiat-o cultura media s-au vehiculat numeroase opinii partizane, în sensul că "noua" cultură, ori cultura de masă ar determina o desprindere de tradiţia culturală, şi ar pava drumul spre manipularea consumatorilor prin chiar răspândirea în absenţa de standarde, a unei laxităţii morale care a atras de altfel numeroase critici. Alfabetizarea culturală începe însă de la împletirea mijloacelor de propagare culturală, de la ceea diseminarea altor mijloace de atragere a individului spre audienţă, de satisfacere a impulsurilor sale, şi prin acestea de extrovertire. Noua alfabetizare culturală înseamnă o distribuire diferită a timpului liber, pe care îl ocupă într-un mod organizat, dând individului impresia de participare socială virtuală, devreme ce timpul folosit pentru participare este progresiv mai extins. Iniţierea consumatorului în noutatea culturii media este relativ uşoară, difuzată rapid, cerută în cele din urmă de progresul tehnologic, aşadar oricine pretinde că se poate izola de nevoia alfabetizării, îşi crează dificultăţi de adaptare pentru lumea viitoare. Cu atât mai mult cu cât alfabetizarea în cultura media înseamnă garantarea accesului la procesele de simbolizare ale lumii actuale, procese la care participă o adevărată "industrie" imagologică, factorii de crearea şi difuzare a opiniei. Nevoile create pentru consumul de cultură media sunt cele care trec pe primul plan aceste nevoi sunt considerate în primul rând culturale, datorită faptului că participarea la actele culturii de masă îi înarmează pe consumatori nu doar cu un anume grad de informaţii, ci mai ales cu conştiinţa că manifestările culturii de masă sunt cele care depund de voinţa lor, fapt de altfel contestabil, şi că alegerea unei manifestări faţă de alta ( ca în felul în care distribuit un meniu de programe tv) este relativ egală din punct de vedere al formării. Consumatorul de cultură de masă are impresia unei alegeri virtuale egale ca valorea în oricare sens s-ar îndrepta, totul poate fi la fel de folositor, deoarece totul poate fi conţinut în formula culturii de masă. Alfabetizarea poate fi înţeleasă şi în sensul de a rămâne la un nivel de permamentă iniţere pe care consumatorul să îl poată testa de fiecare dată cu emoţia noutăţii. Cultura de masă nu îşi permite cel puţin deocamdată să transforme mijloacele ei în centre de răspândire a unor cunoştinţe specializateModificarea spaţiului public este obiectiv îndatorată culturii media. Pe de o parte disponibilitatea consumatorului de a acorda tot mai mult timp fizic audienţei culturale de masă şi tot mai puţin timp petrecut în societatea reală a oamenilor. Pe de altă parte, flexibilitatea consumatorului care nu mai depinde de constrângeri severe, îl determină să urmeze tot mai aproape modelele distribuite de cultura de masă, datorită presiunii popularităţii acestora, transformată în consens al bunului gist, mondenităţii, în cele din urmă, eroism, model de reuşită. Spaţiul public invadează pe cel privat, iar forma adoptată este cea a seducţiei de neocolit imaginii. Chiar dacă anumite imagini nu plac ori nu convin, dorinţa de a avea imagini despre lume, despre sine ca şi despre celălalt este imposibil de substitutit în modernitate. Omul are nevoie de imagine, ca premiză a educării, comunicării şi comprehensiunii sale. Este important să vedem însă că şi spaţiul privat, considerat un loc greu accesibil cel puţin în epoca premodernă, se deschide imaginii, prin cultivarea jurnalelor ori scrierilor intime care produc o serie de imagini despre omului eliberat de dominaţia religiei ori ideologiei. Spaţiul privat al omului de azi este tot mai mult prefabricat de cel public, liniile de despărţire dintre cele două spaţi fiind relativ şterse. Din ingerinţa spaţiului public cu cel privat se pot trage concluzii privind construcţia de identităţi determinată de influenţa culturii de masă. Identitatea modernă este descrisă ca fiind discontinuă, nemaifiind fondată de certitudinile iumtabila ale generaţiilor anterioare. Datorită vulnerabilităţii ideii însăşi de identitate, a căutării autenticităţii constructului identitar, cât şi de faptul că evoluţia societăţii postmoderne cere reformularea identităţii, cultura media poate oferi modele identitare care îşi capătă popularitatea ori sunt infirmate de alegerea publicului. De la profesiunile de justiţiar la cele de sportiv, identităţile sunt într-un continuu proces de tranziţie. Prin capacitatea de pătrundere a mass mediei în arii culturale conflictuale, identitatea celor marginali, reprimaţi, expuşi este adusă spre cunoaştere şi spre îndreptarea condiţiei ei precare. Identităţile multiculturale ori monoculturale au devenit subiecte de dispută între apărătorii culturii de masă şi cei ai culturii elitiste. Omul (post)modern poate să îşi recreeze identitatea în funcţie de formulele identitare puse la dispoziţie de cultura populară.

1.12.Transformări ale imaginarului, aspecte ale secularizării şi tranziţiei .

Transformările imaginarului revendică o abordare generală care să răspundă la întrebarea dacă imaginarul se află într-o formă de schimbare, care este rapiditatea şi ţinta metamorforzelor prin care imaginarul a influenţat cursul societăţii umane. Pornind de la premiza că imaginarul este totalitatea imaginilor legate de o experienţă culturală colectivă şi personală, din anvergura acestei moşteniri culturale reiese dinamismul imaginarului în contact cu constrângerile comunităţilor şi societăţilor umane. Totalitatea stocului de imagini care descrie imaginarul nu este uniform, gradul de semnificare şi simbolismul acestuia fiind diferit de la caz la caz. Având în vedere contextul critic pe care studiul imaginarului îl propune, termenul evoluţie trebuie pus sus sub semnul întrebării. Se poate spune că imaginaţia a evoluat, că este mai bogată azi decât ieri ? Care ar fi considerentele pentru care omul modern ar deţine mai multă disponibiliate pentru a-şi pune la lucru imaginaţia, a îmbogăţi "muzeul" de imagini de care dispune ? Ne întrebăm dacă suntem în măsură să evaluăm schimbările imaginarului, prin datele pe care le avem în prezent, ori dacă nu suntem mai degrabă în poziţia de a măsura doar consecinţele actuale a ceea ce s-a petrecut în imaginarul unor epoci trecute. Transformările imaginarului trebuiesc considerate pornind chiar de la schimbările pe care le suportă imaginile în decursul unei perioade de timp, cu atât mai însemnate cu cât ne referim la perioada modernităţii în care imaginea este esenţială pentru comunicare. Ceea ce poate fi remarcat în această privinţă este că schimbările sunt variabile ale interpretării pe care o facem asupra societăţii, implicit asupra imaginarului, şi fără a prelua un punct de vedere relativist, se poate spune că metamorfozele imaginarului depind de ţintele interpretărilor pe care le producem. Interpretările despre cunoaşterea de sine a individului modern, recunoaşterea lui de către

ceilalţi, se întemeiează pe o cultură a imaginii care s-a fundamentat prin dezvoltarea limbajului, reprezentărilor religioase, ideologice, artistice, nu în ultimul rând prin invenţiile tehnologice care au dus la propagarea imaginii. Trăim într-o lume a imaginilor, constrângerile culturale sunt mediate prin imagini, viaţa cotidiană este reglată de prezenţa imaginilor. Ceea ce considerăm a fi o normalitate a prezenţei imaginilor, s-a alcătuit prin stratificări succesive ale folosirii imaginilor, prin cucerirea a noi câmpuri în care imaginile se produc. Normalitatea prezenţei imaginilor în procesul de învăţare al culturii moderne înseşi, ne arată că se presupune ca lanţul de transformări al imaginilor să continue să se dezvolte, aducând alte imagini la cele existente. Aşteptarea considerată firească de producere continuă de noi imagini care să mărească zestrea existentă, face parte din felul în care ne figurăm normalitatea.a dori să ştii ce se petrece pe glob, a capta imagini din toate părţile globului a devenit o situaţie normală, primul rând datorită tehnologiei. Este de asemenea relevant să arătăm că aceeaşi dorinţă se îndreaptă acum spre ceea ce era cunoscut, închis într-o obişnuinţă ritualizată. Dorinţă de a investiga orice punct care ar putea produce relevarea unui adevăr ascuns, a dovedirii unei nedreptăţi, ni se pare elocventă pentru nevoia de produce imagini care să controleze certitudinile de altfel vulnerabile ale lumii de azi. Este evident că imaginarul omului modern diferă de cel al omului din Evul Mediu, şi că acesta este deosebit de cel al creştinismului primar de pildă, iar acest lucru poate exista mai cu seamă la nivelul imaginilor, al capacităţii de creare a lor şi de reproducerea lor. Examinarea tendinţelor de iconofilie şi iconoclasm care se pot observa în decursul tranziţiei culturale, sunt de asemenea elemente ce merită luate în seamă, pentru a sesiza în primul rând locul şi importanţa imaginii într-o societate. Din acest unghi, apar clasificări care arată mai degrabă diferenţele decât asemănările care se produc în transformările imaginarului între diferite comunităţi ori societăţi. În pofida varietăţii pe care o putem invoca atunci când ne referim la multitudinea de imagini, există o relativă conformitate a imaginilor datorată gradului de specificitate şi complexitate pe care folosirea imaginilor le presupun. De la imaginile pictate în arta religioasă la cele de pe ecranul computerului, transformarea nu este doar de ordin tehnologic, ci şi simbolic, efectele participării individului la decodarea mesajului imagistic fiind diferită. În condiţiile unei societăţi postindustriale, trăim mai mult decât oricând într-un univers productiv şi reproductiv al imaginii. Imaginea este mijlocul cel mai rapid de comunicare culturală iar formele ei de diversificare prin mijloacele mass-mediei, artei, reclamei de pildă au produs efecte majore asupra eliberării imaginarului individual mai cu seamă de dceea ce altădată erau considerate constrângeri. Se observă însă în aceeaşi măsură în care comunicarea prin imagine devine o cale curentă, că în cadrul acestei comunicări, se crează o nouă alfabetizare, dar şi condiţii pentru nivelare şi conformare cu un anumit stil şi economie a imaginii. Forţa de impact a imaginilor depinde de felul în care acestea sunt simbolizate şi resimbolizate. Secularizarea ilustrează în complexitatea ei un proces de metamorfoză a imaginarului, pornind de la schimbările care au survenit în percepţia şi trăirea experienţei religioase. Cele câteva aspecte ale procesului de secularizare la care ne referim privesc doar segmentul cel mai apropiat de modernitatea târzie. Structurile religiosului transpar pentru mulţi autori (Weber, Eliade) ca structurante pentru serii succesive de transformări, îmbrăcând forme adecvate în social, politic şi artistic. Deplasarea credinţei umane dinspre un loc al transcendenţei divine spre unul al acţiunii umane imanente conţine perspectiva unui timp căruia i se acordă periodic un alt înţeles, de la unul integrator şi salvator, la un timp al clivajului şi diversificării, al trecerii spre alte etape ale devenirii umane. Secularizarea a cunoscut ritmuri diferite în arii culturale apropiate, ceea ce ilustrează varietatea acestui proces. Modificarea raportului dintre puterea laică şi cea a bisericii a constituit o primă separare a puterii, după ce mult timp de la ascendenţa creştinismului în Europa, modelul cultural teocratic şi politic era consolidat. Capacitatea diferitelor comunităţi de a reacţiona la dezvoltarea confesiunilor religioase, în funcţie de proiecţiile experienţelor lor anterioare, a reorganizat treptat imaginarul colectiv şi individual. Este de remarcat că celelalte forme ale experienţelor pre-creştine de pildă, nu au dispărut complet din imaginarul colectiv, fiind conservate în folclor, redescoperite şi refolosite, ceea ce justifică ideea stratificării experienţelor culturale, mai puţin a unei separări complete. Pătrunderea unui spirit laic organizat de o altă morală, creşterea centralizării statale şi a funcţiilor modernizatoare ale organismelor statale de la administraţie la educaţie, susţinerea unui standard individual controlabil, a condus la ideea înnoirii necesare prin progresul datorat raţiunii. Secularizarea a introdus o dată cu modernizarea şi masificarea comunităţilor rurale ori a celor urbane mici, migraţia internă şi mai cu seamă schimbarea radicală a standardelor de comportament individuale. Schimbarea modelelor de cultură individuală şi colectivă, determinate de schimbarea impetuoasă a dezvoltării tehno-culturii mai cu seamă, a accentuat caracterul secular al experienţei umane prin interesul manifestat pentru sporirea autonomiei individului şi într-un fel prin desprinderea sa tot mai pronunţată de comunitate. Pe de altă parte însă, aşa cum am mai arătat, nu se poate vorbi de o secularizare definitivă, deşi în perioade istorice diferite controlul statului totalitar a marginalizat şi condamnat religia ori credinţa religioasă. În prezent, de pildă, atenţia acordată importanţei religiei şi credinţei religioase pentru înţelegerea imaginarului modern esre cu atât mai motivată cu cât incertitudinile omului modern nu mai pot fi desconsiderate. Tranziţia în forma ei generală de tranziţie culturală poate fi privită ca un proiect de interpretare a sensului experienţei umane, desfăşurat pe mai multe planuri. Nevoia de a interpreta totalitatea fenomenelor societăţii umane, a experienţelor omului într-o simbolistică adecvată realităţii, trebuie să fie privită ca o necesitate de construi realitatea prin interpretare. Imaginarul european este după cum ştim construit pe câteva experienţe culturale majore, pe o îmbinare între diferite momente capitale ale dezvoltării culturii umane, fără a face din acestea formele ultime ale ei, cum ar fi naşterea filosofiei greceşti, monoteismul iudaic şi viziunea uniliniară asupra timpului, naşterea ştiinţelor şi a experimentului în ştiinţe, extins apoi şi asupra societăţii. Tranziţia culturală ca formă de reunire a tuturor tranziţiilor locale ori regionale, încearcă să explice o dezvoltare a formelor culturale ca expresii ale experienţei datorate capacităţii omului de a imagina un scop, şi prin aceasta, un sfârşit. Studiul imaginarului se dovedeşte important pentru aproprierea lumii în care trăim, contribuind la obiectivarea motivaţiilor care pun în mişcare structurile societăţii. Tranziţia este un proiect de depăşire a condiţiilor date de contextualitatea culturală, construind spaţii alternative ale dezvoltării şi schimbării umane. Nucleul tranziţiei, ca interpretare a schimbării necontenite a realităţii, ca dimensiune de construcţie a acesteia, este unul religios-utopic. Legătura profundă a individului cu religia, cu un "plan" al invizibilului care se desluşeşte treptat ori brusc, prin intervenţiile divinităţii ori mesagerilor acesteia, arată forma în care imaginarul proiectează intersecţia planului uman cu cel divin, în sensul unei treceri dincolo de necesităţile imediate. Proiectarea unui scop, a acţiunilor care să îl sprijine, depinde de gradul de gradul de complexitate al societăţii respective. Pornind de pildă de la modul în care teologia creştină a figurat apropierea omului de imago Dei, avem un tip de reproducţie imagologică de o certă forţă care a a acţionat la nivel primar (direct) şi secundar(indirect) asupra tuturor părţilor societăţii europene, dar nu numai. Trecerea de la conceptul de Volksgeist la cel de Zeitgeist în cultura romantică germană şi apoi în celalte culturi europene, o tranziţie care a inspirat nu doar opere filosofice ori literare, ci şi mişcări politice de amploare, legitimarea naţionalismului şi sistemului statal ca instrument de punere în practică a unei necesităţi istorice. O tranziţie care s-a sprijinit pe o amplă suită de imagini care au consolidat poziţia omului european, (al Vestului Europei) ca şi individ autonom, creator al propriei sale civilizaţii, purtător al unei misiuni salvatoare. Tranziţia de la modelul religios al salvării prin prezenţa simbolică a entităţii divine la prezenţa activă (politică) a omului ca reprezentant al masei, se datorează efectuării complete, uneori incomplete a secularizării. Procesul de colonizare a unor continente întregi, natura conflictelor pentru împărţirea resurselor, dezvoltarea economică ulterioară, a fost influenţată de imaginea superioritaţii omului alb, a unor naţiuni care au creat relaţii de subordonare politică şi economică durabile. Se poate remarca centralitatea reproducerii imagologice care a determinat o redescriere a întregului înţeles modern al culturii moderne. Tranziţiile culturale europene au devenit reciproc dependente, de fenomenul globalizării, fiind un fenomen cu rădăcini în dezvoltarea societăţii burgheze moderne, în natura internaţională, reproductivă a capitalului. Având însă în vedere mecanismele secularizării, un asemenea model de reproducere imagologică a rămas valid, chiar dacă conţinutul său a devenit modificabil. Cu alte cuvinte, cadrul de reproducere al imagologiei creştine poate fi folosit şi în alte investiţii imagologice ori simbolice, aşa cum s-a demonstrat în crearea unor elite naţionale în colonii, ori departe de metropola iniţitoare de tranziţie culturală, în renaşterea

religiozităţii în postiluminism. Tranziţia formelor culturale a preocupat gânditorii pozitivişti de pildă, care au oferit în interpretările lor imaginea unui curs ascedent organizării societăţii în care trăim, respectiv a celei europene, burgheze liberale. Această viziune prin care un optimism general este proiectat asupra modernităţii europene, locul unde raţionalitatea şi progresul uman se pare că au triumfat a fost mai târziu reprodusă în cazul societăţilor totalitare, comunistă şi nazistă care au glorificat "sensul istoric" al dezvoltării societăţii, o formă simplistă de propagandă reuşită din cauza constrângerii politice. Tranziţia culturii liberal-moderniste spre forme de acţiune politică totalitară demonstrează dificultatea de depăşire a modelului cultural romantic esenţialist care reducea dieversitatea şi comolexitatea realitaţii sociale la formule de concentrare a puterii. Tradiţiile fragmentării politice a unor state europene, tradiţia statală diferită, nevoia de supraconcentrare a monopolului economic şi militar, precum şi memoria unor războaie de prestigiu (pierdute ori câştigate în revanşă) a proiectat în imaginarul colectiv european figura dinamizatoare, dar destructivă de altfel a liderului totalitar. Este limpede că tranziţia nu se rezumă doar la un nucleu religios, şi că alte "centre" ale iradierii procesului tranziţiei, dezvoltarea ştiinţelor şi tehnologiei, a politicului, artelor contribuie la diversificarea, amploarea procesului care nivelează, unifică prin conformare componentele care nu sunt că înăuntrul mecanismului de tranziţie. Un exemplu în acest sens poate fi dat prin tranziţiile politice ale sfârşitului de secol 20, când în virtutea unor date sociale şi politice care nu erar totuşi ireversibile, ţările Euriopei de Est au ales să părăsească definitiv regimul comunist.

Bibliografie1. Alexander, Jeffrey, C., Seideman, Steven, Cultură şi societate. Dezbateri contemporane, Institutul European, 2001, pp. 223-297.2. Anderson, Benedict, Comunităţi imaginate, Integral, 2000, pp. 7-50, 145-189.3. Antohi Sorin, Civitas imaginalis, Litera, 1994, pp. 64-104.4. Boia Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Humanitas, 2000, pp. 9-92., 213-212.5. Bourdieu, Pierre, Spiritul practic, Institutul European, 2000, pp. 65-104, 222-233.6. Boorstin, Daniel, Creatorii. O istorie a eroilor imaginaţiei, Meridiane, 2001, vol. 2, pp. 170-262.7. Durand Gilbert, Structurile antropologice ale imaginarului, Univers enciclopedic, 2000, Introducere pp. 21-63. 8. idem, Aventurile imaginii, Nemira, 1999, pp. 125-205. 9. Foucault, Michel, Ordinea discursului, Eurosong & Books, 1998,10. Geertz, Clifford, The Interpretation of Cultures, Basic Books, 1973, pp. 3-33, 360-455.11. Marcus, George, Fischer, Michael, Anthropology as Cultural Critique, University of Chicago Press, pp. 7-45, 111-137.12. Mucchielli, Alex, Dicţionar al metodelor calitative în ştiinţele umane şi sociale, Polirom, 2002.13. Nicolescu, Basarab, Transdisciplinaritatea, Polirom, 1999.14. Rabinow, Paul, în Writing Culture, edited by James Cliufforf and George E. Marcus. Umiversity of California Press, pp. 235-261.15. Tyler Stephen, în Writing Culture,(idem) pp.123-140.