PRIMERA PARTE

ETNOHISTORIA Y ARQUEOLOGÍA

ADAPTACIÓN Y DIVERSIDAD EN LOS ANDES ORIENTALES DE COLOMBIA 21

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Mapa No. 1. Relieve de la Cordillera Oriental y distribución de grupos étnicos.

ADAPTACIÓN Y DIVERSIDAD EN LOS ANDES ORIENTALES DE COLOMBIA 23

15 30 45 60 Km.

Mapa No. 2. El territorio chibcha a la llegada de los españoles.

Capítulo I

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA

Francois Correa Profesor Asociado

Departamento de Antropología Universidad Nacional de Colombia

"Que si algún hombre cometiese incesto con su madre, hija, hermana o sobrina, fuese metido en un hoyo estrecho lleno de agua y acompañado de sabandijas le cubriesen con una grande losa donde pereciese miserablemente; y que la misma pena se ejecutase con las mujeres, para que si el fuego de la lascivia los había obligado a romper los grandes parentescos, se les apagase el incendio con la frialdad del agua y la tierra, y con la losa quedasen sepultados los nombres y memorias de sujetos tan malos".

"Código de Nemequene" (Fernández de Piedrahita, 1942)

El sistema de parentesco y organización social de los muiscas significó enor­mes dificultades para los españoles que pretendían que los indios se rigiesen por derechos y obligaciones copiadas a imagen y semejanza de los suyos. Las crónicas y documentos testimonian su incomprensión sobre las reglas de filia­ción, sucesión, transmisión de la propiedad y residencia pero, sobre todo, la promoción de transformaciones por aquellas que importadas de España ha­brían terminado por ser impuestas. Y contando con la barrera de que es a partir de sus escritos que nos vemos forzados a emprender la reconstrucción de las relaciones sociales muiscas, enunciados como el del epígrafe siguen siendo un enigmático código cuyas afirmaciones nos son confusas.

Recientemente el análisis sobre éstas sociedades se ha concentrado en ar­gumentaciones sobre la integración económica y política pero, en general, se las tiende a distinguir como un nivel de desarrollo que se hallaría a mitad de camino entre las sociedades de parentesco y las sociedades estatales (Fried, 1967; Sah l ins , 1958; Se rv ice , 1962, 1975; Ca rne i ro , 1981 ; Ear l , 1987; Drennan, 1995). Sin embargo, el análisis del papel del parentesco es escaso en las investigaciones Sudamericanas. Entre los muiscas del norte de los An­des las relaciones sociales se habrían tejido a partir de vincular a sus miem-

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bros por la filiación de vía materna, según lo cual, aparte de su complejidad política, la sociedad descansaría en la dificultad que, según comparación de sociedades africanas, desde mediados de siglo Richards consideró estructu­ral a dichos sistemas, y que denominó el rompecabezas matrilineal. Y es que contando con la exogamia de sus unidades básicas, dichas formas de organi­zación social deberían responder a la necesidad de mantener las unidades sociales como corporaciones ingeniando estrategias organizacionales cuyas realizaciones según el autor: "[...] dependen, en gran parte, de la naturaleza del contrato matrimonial y de la medida en que el marido puede conseguir el control sobre ¡a esposa [...] y también de la medida en que el marido consiga adquirir una situación de autoridad sobre los hijos [...] el punto crucial es el d e r e c h o dei mar ido a de t e rmina r la r e s idenc ia de la nov i a " (R icha rds , 1982:236) .

Junto con la filiación matrilineal ya se han destacado otros rasgos sociales de los muiscas (para un resumen Villamarín y Villamarín, 1983), cuyo análi­sis en gran medida ha sido desarrollado a la luz de los estudios sobre la orga­nización polít ica. En particular se han observado las característ icas de las unidades socio-espaciales , discut iendo las ambiguas definiciones hispanas para pueblos, parcialidades, partes, etc., recientemente contrastadas con tér­minos muiscas como uta y sybyn (Broadbent, 1964; Villamarín, 1972; Rozo, 1984; Londoño, 1983, 1985; Langebaek, 1987, 1992). Siguiendo las ya de­canas advertencias de Richards (1950), Schneider y Gough (1961) y Leach (1961), con respecto del papel de ciertos principios sociológicos que orien­tan las sociedades matrilineales, en éste ensayo me dirijo a observar las rela­ciones de parentesco que unen las gentes en el espacio como unidades locales básicas, lo que nos permitirá sugerir otros niveles de integración social más inc lus ivos .

Con respecto de las fuentes me concentraré sobre todo en las afirmaciones de los primeros cronistas aunque retomaré otros más tardíos, reiteradamente citados, para proponer su relectura. En cuanto aquellos tardíos tuvieron a su haber la información de sus antecesores, sus testimonios son frecuentemente coincidentes y repetitivos, y su engorrosa confrontación sobrepasa el propósi­to de este ensayo, aunque indicaré con algunas citas claves el alcance de sus aprehensiones y conocimientos. También propongo un análisis comparativo de algunos resultados de investigaciones antecedentes, cuya publicación origi­nal, tanto en un caso como en otro citaré en la bibliografía. Finalmente, echaré mano de balances etnológicos que recogen experiencias entre otras sociedades cuya semejanza con las bases organizacionales muisca nos sirven de referente para nuestra introducción a las relaciones sociales de los antiguos habitantes del altiplano central de Colombia.

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Filiación

Para aproximarnos al parentesco muisca partiré de algunas citas de cronis­tas tempranos cuyas afirmaciones sobre la prohibición del matrimonio nos po­nen en la pista de observar unidades sociales. El Epítome de 1544 (Ramos, 1972: 297) asignado al conquistador de los muiscas Gonzalo Jiménez de Que­sada, propuso que:

"Esles prohivido el matrimonio en el primer grado y aun, en algunas partes del dicho Nuebo Reino, en el segfunldo grado tanbien".

Afirmación similar se halla en otro cronista temprano:

"No casan con sus parientas, a lo menos hasta pasar del segundo grado, en la tierra de Bogotá, que en la de Tunja no miran en eso. Son rigurosos en castigar los delictos, en especial los públicos: que es matar, hurtar y el pecado abominable contra natura; porque es gente limpia en ese caso, y hay muchos ahorcados como en España y en las otras partes de cristianos donde hay buena justicia. Otros pecados no tan malos castigan asimesmo con penas corporales". (Fernández de Oviedo, 1852: 121)

e se dirige a explicar los delitos y sanciones entre los cuales destaca los sexuales. Y parece que la prohibición del matrimonio depende de lo que los españoles entendían por "grados" cuyo sentido puede ser aclarado con otros testimonios más tardíos:

"[...] al que tuviese cuenta con su madre, con hija, con hermana, con sobrina, que son entre ellos grados prohibidos [...]" (Castellanos, 1955, T. 1:37).

Distinción de parientes que fue señalada con glosas hispanas:

"Con hermanas, primas y sobrinas no se casaban, antes lo tenían por prohibido, aunque fuesen reyes, y en esta atención y respeto al parentesco de sanguinidad [...]"(Fernández de Piedrahita. 1942, T. E29).

Así, lo que el Epítome reconoce como grados se extiende a las sobrinas en Castellanos, e incluye a las primas en Fernández de Piedrahita. Será éste último quien afirme, según el Código de Nemequene, que dicho matrimonio sería con­siderado "incesto", aunque en lugar de la prima, allí menciona la sobrina (Fer­nández de Piedrahita, 1942, T, I: 85-86; Zamora, 1945, T I : 330; Simón, 1981, T.III; 397), lo que no parece confusión; antes bien, según derecho hispano precisa el límite de los parientes considerados de segundo grado.

Adicionalmente, es ésta última cita la que vincula dichos parientes por la "sanguinidad", lo que permitirá constatar que la prohibición de su matrimonio considerado incesto sería resultado de los lazos de consanguinidad. Pero es notable que las citas se refieren a la interdicción masculina pues distinguen un conjunto de mujeres, eventual arbitrariedad que podría explicarse por el géne­ro del cronista y su propio referente cultural. ¿Qué debemos, pues, entender

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por consanguinidad? El testimonio rescatado por Colmenares (1970:12; 1978:50) de los archivos de Soracá (1572) nos orienta:

"[...] conforme a nuestro estilo y fuero, que de tiempo inmemorial lo tenemos, los hijos han de seguir el vientre [...]"

El autor la tomó como apoyo de su argumentación sobre la pertenencia por vía materna de los individuos a las parcialidades, pero de forma general la cita informa sobre la filiación1 de los muiscas. No obstante que Colmenares agregó otro texto documental enseguida del anterior oue no se refiere a la filiación (Colmenares, 1970:12, 1978: 50), ésta es la única cita publicada que la susten­ta sin ambigüedades, aunque la matrilinealidad ya había sido argumentada por Hernández Rodríguez (1975:83) y Broadbent (1964: 32-33) , que Pérez de Barradas confundió con el matriarcado (1950, II: 172 y ss). La expresión pue­de ser reforzada con otro testimonio documental de 1595, esta vez obtenido por Londoño (1985: A.3.2):

"[ . . . ] Y después que nuestros padres murieron en Sora, por ser mi ma­dre natural de Ciénaga nosotros nos volvimos a Ciénaga, porque confor­me a la costumbre desta tierra nosotros seguimos la naturaleza de nuestras m a d r e s " .

El testimonio afirma la exogamia local y el retorno de los varones a la co­munidad de la madre una vez difunta ésta y su esposo, aspectos que retomaré más adelante. Por lo pronto y aunque menos directo que el anterior, este testi­monio corrobora que los hombres seguirían la naturaleza de sus madres que, como se sabe, refería al lugar de nacimiento.

Si la filiación fuese matrilineal los vínculos de parentesco no parecen de­mandar mayor comprobación pues, como se sabe, los hijos serían clasificados como consanguíneos según su filiación por vía de la madre y no del padre. Argumento que podemos apoyar con las clasificaciones terminológicas (Co­rrea, 1995), para aclarar que las primas y sobrinas de los testimonios citados más arriba las confunden como consanguíneas según el sentido de las glosas españolas , mientras que el vocabulario de parentesco muisca diferencia los hijos e hijas según sean de una hermana o de su hermano.

Apelaré en este escrito a la definición de Edmund Leach quien siguiendo a Rivers (1926). propone diferenciar la filiación (filiation) como noción: "mediante la cual un individuo cualquiera puede trazar paso a paso una relación con cualquiera de una gran variedad de antepasados -por ejemplo, la madre, el padre de la madre de mi padre...". Mientras que reservará la descendencia a la noción "que se refiere a la calidad de miembro de un grupo que representa una sección de la sociedad total, calidad desprovista de ambigüedad y que es permanente e involuntaria" (Leach, 1962).

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Por otra parte, Simón afirmó que los muiscas también distinguían a Bochica con el nombre de Sedigua que significa nuestro pariente y padre (Simón, III: 411). Pero ésta general y común ascendencia de las gentes se expresaba más discretamente con la posesión de ídolos particulares. El Epítome los describió de la siguiente manera:

"Sin estos Ídolos de los templos, tiene cada yndio, por pobre que sea, un ydolo particu­lar, y dos, y tres, y más, que a la letra lo que en t(iem)po de gentiles llamaban Lares. Estos ydolos caseros son de oro muy fino y en lo hueco del vientre, muchas esmeraldas, segund la calidad de cuyo es el ydolo. Y si el yndio es tan pobre que no tiene para tener ydolo de oro en su casa, tienenlo de palo, y en el hueco de la barriga pone el oro y esmeraldas que puede alcanzar. Estos ydolos caseros son pequeños, y los mayores son del cobdo a la mano. Es tanta la devoción que tienen, que no yran a p(ar)te ningu(n)a, ora sea a labrar su heredad, a ora sea a otra q(ua)lquiera p(ar)te, que no llevan en una espuerta pequeña colgado del braco, y lo que más es despantar, que aun tanbien los llevan a la guerra, y con el un braco pelean y con el otro tienen su ydolo, especialm(en)te en la provincia de Tunja, donde son más religiosos" (Ramos, 1972; 300-01).

También explicará que eran objeto de culto y llevados a toda faena impor­tante. Castellanos menciona que eran elaborados en cerámica, madera, oro, cera o hilo, y con diversas figuras aparentemente antropomorfas puesque iban cubiertos de mantas y todos macho y hembra y siempre huecos por su cabeza o, según la cita por el vientre, a cuyo interior se disponían las ofrendas. Ade­más de las mencionadas esmeraldas, eran elaboradas con materiales similares a las de los ídolos pero con figuras de "culebras, ranas, lagartijas, mosquitos, y hormigas, y gusanos, casquetes, brazaletes, diademas, vasos de diferentes com­posturas, leones, tigres, monos y raposas, aves de todas suertes y maneras" (Castellanos 1955, IV: 155). Simón (1981, III: 378-79) distingue aquellos ofre­cidos por el jeque que tenían forma de gazofilacios en figura de hombre hecha de barro cuya cabeza se cubría con un bonete, unas veces locado de plumas, otros de la misma cerámica de la figura; y las mucuras, aparentemente de las gentes comunes que enterradas en el piso del templo recibirían las ofrendas.

En un documento de 1594 sobre ia extirpación de las idolatrías en los pue­blos de Fontibón, Suba y Tuna, transcrito por Londoño (1990) se menciona la existencia de muchos dioses aunque no se describen, pero que el visitador Ibarra parece asimilar con los ídolos que fueron saqueados: idolillos de oro fino, idolillos de oro bajo, ídolos de barro (uno declarado figura del cacique), ídolos de piedra, esmeraldas y caracoles, uno grande en el bohío de! adoratorio del cacique. Aunque la presencia de los ídolos fue después reportada en tem­plos y santuarios, y Simón afirma que aquellos de facturas menos ornadas los había en templos comunes y particulares, es notable que la cita de 1544 los

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describe como individuales y caseros por lo que desde entonces los cronistas insistieron en asimilarles con los Lares, vale decir, dioses de familias u hoga­res. Como ya había anotado en otra parte (Correa, 2000), compartían el espa­cio de los templos y santuarios con caciques momif icados quienes según Fernández de Oviedo (1852: 126-27), aparte de tratamiento similar, correspon­dían a miembros de sus linajes predecesores.

Podemos, entonces, afirmar que mientras por vía de la momificación miem­bros importantes de sus linajes pervivían en comunicación con la sociedad, una representación de los ancestros o dioses familiares era representados por dichos ídolos. Dicho más precisamente, las unidades de filiación no sólo reco­nocían sus vinculaciones ancestrales sino que mantenían comunicación ritual con la representación de sus antepasados. Aunado al hecho que la unidad so­cial básica estaría conformada por un conjunto de consanguíneos emparentados matrilinealmente, nos permite afirmar que las unidades sociales de los muiscas se extendían más allá del demostrable lazo genealógico.

El vocabulario de parentesco parece confirmarlo pero agrega otra característica a las clasificaciones de la consanguinidad. Sabemos que oponía los afines y los consanguíneos pero sólo de éstos últimos distinguía el orden de nacimiento: verti-calmente según los términos distintivos por generaciones, desde las anteriores has­ta las posteriores; y horizontalmente, diferenciándolos en una misma generación como hermanos mayores y hermanos menores. También sabemos que los muiscas no contaban la edad en años de manera que sus edades relativas podrían cruzarse con las actuales. En cuyo caso y como ocurre con éste tipo de sistemas, el procedi­miento para distinguir tanto las apelaciones generacionales como de mayorazgo deberían leerse por la posición del nacimiento relativo de ego con respecto de otros parientes siendo decisivo el orden de sus antecesores. A la postre, dicha clasificación asimétrica pone de presente su sistemática extensión a todo miembro del conjunto de consanguíneos, que muy probablemente incluía las vinculaciones con los ancestros que hemos indicado más arriba.

Pero, teniendo en cuenta las dificultades conceptuales y su estricta aplica­ción entre los muiscas, según los indicios anteriores no es nuestro interés de­mostrar la virtual existencia de clanes. En cambio, apelaré a la más general categoría de línea para reconocer al conjunto de consanguíneos que se hallan vinculados por filiación común. Este último es el criterio decisivo y podremos referirle, alternativamente, como unidad de filiación.

M a t r i m o n i o

El vocabulario de parentesco también distingue a los afines pero la regia y los procedimientos que rigen el matr imonio 2 no pueden deducirse de dicho

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análisis, según había advertido (Correa, 1995). Retornemos, entonces, a los cronistas que al respecto afirmaban:

"Cuanto a los matrimonios e casamientos de aquella gente, no hay palabras, sino los padres dan las mujeres a los que han de casar con sus hijas, e dan alguna dote de bienes muebles e no raíces, y cásanse todas las veces que quieren, y todas las mujeres sirven a sus maridos. El señor de la provincia de Bogotá tenía casi cuatrocientas mujeres" (Fer­nández de Oviedo, 1852: 126).

La falta de ceremonia fue reiterada por Castellanos, Fernández de Piedrahita y Simón, pero la cita anterior destaca que el arreglo matrimonial lo establecían los padres de los novios y que dependía de contrapartidas representadas por bienes, que Castellanos (1955, I: 28) presentará como precio de la novia sujeto a negociación de las partes, lo que más tarde repetirá Simón (1981, III: J ^ U ; . Entonces la transmisión de los derechos domésticos sobre la mujer (in uxorem) debería ser garantizados por medio de una dote de bienes muebles que entre los principales sólo parecía particularizar el primer matrimonio realizado por ceremonia legitimada de manos de sacerdotes y no la unión con esclavas, se­gún Fernández de Piedrahita y Simón.

La siguiente cita de Fernández de Piedrahita aunque confusa se aproxima a las prácticas matrimoniales muiscas:

"Pero en el parentesco de afinidad eran tan poco atentos, que no reparaban en apetecer y tener muchas hermanas, y aún en los tiempos presentes hacen muy poco escrúpulo de juntarse con sus cuñadas, con harta lástima del poco remedio que en esto hay y del mucho daño que se sigue para sus almas" (Op. cit.: 29).

No obstante la carga de interpretación hispana parece indicar el matrimonio entre parientes ya establecidos, pues en su incertidumbre afirma que el matri­monio podría realizarse con mujeres que serían elegibles en matrimonio por ser consideradas cuñadas y, por otra parte, consideradas hermanas entre sí, la poliginia sororal. La poliginia fue insistentemente referida por los cronistas.

"Cásanse todas las vezes que quieren y todas las mugeres que pueden mantener. Y ansi uno tiene diez mugeres y otro veinte, según la qualidad del yndio. Y Bogothá, que era rey de todos los caciques, tenía más de quatro[cien]tas" (Epítome en Ramos, 1972: 296).

Exageración ponderada más tarde:

Entiendo por matrimonio la relación conyugal entre un hombre y una mujer que, con el fin último de reproducir la sociedad, responden a derechos y obligaciones mutuas; dicha unión vincula a sus respectivos parientes como afines lo que involucra relaciones de intercambio de bienes, ceremonias y mensajes. Por alianza matrimonial o simplemente alianza debe entenderse la proyección histórica de tales relaciones que de forma perdurable articulan grupos sociales (Siguiendo de cerca las elaboracio­nes de Lévi-Strauss. 1981; Leach, 1962; Needham. 1962; Dumont, 1975).

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"Cásanse los indios cuantas veces quieren, y tienen juntas cuantas mujeres toman y pueden mantener; y hay cacique que tiene veinte mujeres, y tal que treinta y cincuenta, y háse visto cacique de cient mujeres. Y los otros indios que no son tan principales, tienen a seis y a diez, y el que menos tiene es dos o tres mujeres; pero por muchas que sean, nunca riñen una con otra, sino en conformidad y bien avenidas, cada una se contenta y conforma con la voluntad de su marido" (Fernández de Oviedo, 1852: 111).

Veamos que tanto el arreglo matrimonial como la poliginia dependía de la capacidad del novio y su posición social, lo que pone de presente una prover­bial característica del análisis: en primer lugar, la necesaria disponibilidad de las unidades de intercambio, vale decir, cierta expansión demográfica de los muiscas que no obstante las exageraciones de las crónicas debería garantizar un considerable número de mujeres elegibles, por lo menos como prerrogativa de la jerarquía social; pero, sobre todo, informa que la alianza se llevaba a cabo entre unidades sociales, pues son los padres los que acuerdan el matrimo­nio para la generación posterior incluyendo la citada dote. Estas característi­cas, junto con la prohibición del incesto para el conjunto de miembros de una línea, destacan al matrimonio no como opción individual sino relación de inte­gración social.

Tanto nuestra acepción de consanguíneos como de afines se atiene al senti­do clasificatorio muisca según el cual Sos parientes vinculados por el vientre no sólo deben contar con los hijos de una madre, sino que incluirían los hijos de las hermanas de la madre y seguramente otros parientes más distantes; correspondientemente, afines no serían únicamente los esposos sino sus res­pectivos parientes, oportunamente clasificados con las respectivas glosas. De donde se sigue que un conjunto de consanguíneos conformaría unidades míni­mas que enlazados por la unión matrimonial podrían expandirse de acuerdo con la profundidad genealógica a partir de la cual se cuenta la filiación y la afinidad, la exogamia y la endogamia. En breve, deberían existir unidades de filiación más inclusivas vinculadas por matrimonio desde generaciones ante­riores. En boca del cronista.

"Y si las hermanas tienen más de un hermano, el mayor de todo reparte las hermanas entre los otros hermanos, para que con ellas hayan mujeres; y si un indio es solo y tiene más hermanas que ha menester mujeres, provee y da de aquellas sus hermanas a otros parientes suyos de parte de su madre, para que con ellas hayan mujeres" (Aguado, 1956, II: 86).

La cita afirma que para los asuntos matrimoniales un hombre con más her­manas que las necesarias, las cede a sus hermanos para que éstos puedan obte­ner, a su turno, esposas. Pero, expresamente distingue dichos hermanos de los descendientes de los progenitores de ego, a los que denominan parientes suyos de parte de madre, lo que apuntala el matrimonio de un conjunto de consanguí­neos emparentados por vía materna con otro. Lo que no parece dejar duda

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sobre el matrimonio como relación entre líneas y la identidad de éstas como "corporaciones" matrimoniales.

Lo anterior nos permite observar ciertas características sociales del matri­monio, pero son contados los indicios sobre la regla matrimonial. Apelaré al tardío cronista Fray Esteban de Asensio, quien después de referirse a los casti­gos que sancionaban las penas por las relaciones incestuosas, el adulterio y el estupro, nos dice:

"[...] y de esta pena era libre el sobrino de el cacique, por cuanto era obligado a casarse con la hija de el cacique su tio porque le venia de derecho el cacicazgo, y porque no quedase desamparada la hija de! cacique, y porque se conservase e linaxe y no fuese a menos." Fray Esteban de Asensio (1921, I :41).

Si el matrimonio del cacique sucesor fuese el modelo social, la norma segui­ría el conocido matrimonio de tipo matrilateral que en el siguiente gráfico he indicado con las líneas dobles:

Las implicaciones de los procesos de integración social de éste tipo de ma­trimonio, que en la literatura antropológica se conoce como intercambio orien­tado, ind i rec to , genera l izado o as imétr ico será resul tado de anál is is más detallado, junto con la revisión del análisis del vocabulario de parentesco. Por lo pronto podemos aseverar el carácter social de! matrimonio, la alianza como relación de articulación entre unidades de filiación alternativas. Pero fijémo­nos que el procedimiento incluye la sucesión para mantener el control del po-

Línea A

CACIQUE A

Línea B

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A

Gráfico No. 1. Matrimonio ideal de la jefatura

34 L O S C H I B C H A S

der en manos de ciertas unidades de filiación, lo que permite destacar el senti­do político de la alianza y la proximidad espacial de las unidades de filiación según patrones de residencia que observaremos enseguida.

Res idenc ia

Con respecto de las más tempranas descripciones del poblamiento, Fernán­dez de Oviedo, guiado por el Gran Cuaderno de Jiménez de Quesada y los informes de sus soldados Lebrija y Sanct Martín, conquistadores del Nuevo Reino, refirió que una vez llegada la avanzada conquistadora a! altiplano:

"Dende a cuatro dias adelante, enviaron a decir que habían hallado valle de dos mili casas, y que los indios se alzaban, y que les parescia que no debian ir adelante". (Op. cit.: 180)

El cronista describió dichas dos mil casas arregladas conforme a cierto or­den político que era posible observar espacialmente:

"Hay señor de diez mili vasallos, y tal que tiene veinte mili, y otros de a treinta mili; y tienen cada uno sus poblaciones derramadas por los valles e territorios, de diez, de veinte, de treinta, de ciento, e más e menos casas cada pueblo, como es la fertilidad de la tierra". (Op. cit.: 125)

Lo interesante de su generalización es que la población estaría derrama­da por el te r r i tor io , aunque sus casas se conglomeraban según diferente grado de integración política. En cuanto al poblamiento muisca, semidisperso según los pr imeros cronis tas , un cierto número de bohíos se relacionaría con otros núcleos similares dispuestos a discreta distancia bajo la autoridad de un jefe . Fernández de Oviedo dist inguió los tamaños por el estatus del señor:

"Sus moradas son casas de madera, cubiertas de paja a dos aguas. Hay chicas, grandes y mayores, según la calidad del morador o señor de la casa, e las muy principales es cada una como un alcázar cercado y con muchos aposentos dentro y es cosa mucho de ver la pintura y polidos primores de los tales edeficios, y los patios e otras particularidades" Fernández de Oviedo (1852: 125).

De acuerdo con los rastros de los lugares en donde se hincaban los postes los informes arqueológicos reportan el reducido tamaño de las casas, de diá­metro cercano a los 7 m, y su asociación con un fogón, lo que indica la restricción demográfica de sus residentes estimada entre 5 a 7 individuos por vivienda. Y aunque se mencionan unidades dispersas, las más de las veces varios anillos se asocian, frecuentemente sobre terrazas; algunos de mayor tamaño que sugieren diferencias sociales (Reichel-Dolmatoff , 1943; Silva

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Celis , 1943; Duque , 1943; Broadbent , 1961; Cifuentes y Moreno , 1987; Boada, 1987; Enciso, 1990; Pacheco, 1991; Botiva, 1996; Pradilla et. al. 1992). De los vestigios arqueológicos contamos con la excavación en el valle de la Laguna, cerca a Tunja, que demostró la construcción de varias viviendas con­juntas sobre terrazas, a manera de bohíos circulares que varían entre tres y siete metros y medio de diámetro (Boada, 1987). Más tarde Pacheco (1991: 113-114) estudió una de dichas unidades hallando a su interior un sólo fogón seguramente empleado para la cocción de alimentos, y algunos ídolos sobre las paredes.

De acuerdo con la distribución de restos arqueológicos encontrados entre los años 1200 a 1600 en los valles de Susa y Fúquene, Langebaek (1995:108-110) calculó una densidad demográfica que oscila entre 11/21 individuos por kilómetro cuadrado para el primero y 31/44 individuos por kilómetro cuadrado en Fúquene, concluyendo que: "las viviendas pequeñas y dispersas deben ser consideradas como ocupaciones temporales mientras que los asentamientos más grandes deben ser considerados como ocupaciones permanentes", y que Susa habría estado compuesto por lo que podría representar la mitad de la composi­ción de Fúquene. Retendremos que el patrón de poblamiento muestra que el primero se funda sobre múltiples y pequeños asentamientos mientras que el segundo progresivamente concentra su población.

Es posible afirmar, entonces, la débil profundidad genealógica de! grupo doméstico, su restricción a familias nucleares o compuestas3 y su relativa con­centración social. Las viviendas mismas se describen en el Epítome de la si­guiente manera:

"[...] Es t[ie]rra en extremo sana, sobre todas quantas se an visto. Las man[er]as de sus casas y edificios aunque son de madera y cubiertas de un feno largo que allá ay, son de la más extraña hechura y lavor que se a visto, especialm[en]te la de los caciques y honbres principales, porque son a man[er]a de alcacares, con muchas gercas al rrededor, de la man[er]a que acá suelen pintar el Labirintho de Troya. Tienen grandes patios las casas, de mui grandes molduras de bulto y tanbien pinturas por toda ella [...]".(Ramos, 1972:295)

Según lo cual las de los principales eran diferentes y, por demás, los cronis­tas señalaron que gozaban de casas de placer (Fernández de Oviedo, 1852: 112). Pero aquí nos interesamos en la residencia4 de los comunes de las que

Aquí entenderemos por familia compuesta la que a partir del núcleo básico de una familia nuclear habitante de la vivienda, podría incluir algún otro u otros parientes adicionales.

Entenderé por residencia el lugar de habitación de la pareja con posterioridad a la legitimación del matrimonio. Ello prevé no sólo exigencias al procedimiento, como la dote, sino que es posible considerar períodos de habitación de la pareja en lugar distinto, como la residencia provisional en

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por lo extraordinario del testimonio no es despreciable mencionar la que seña­ló el Epítome:

"Y los otros diez dias que quedan del mes, los gastan en sus casas en conversar con sus mugeres y en holgarse con ellas, con las cuales no biven en un mismo aposento, sino todas ellas en uno y él en otro". Epítome (Op. cit.:297)

Esta vivienda de las mujeres en lugar separado de los hombres será consta­tada por primeros cronistas:

"Reparten ios tiempos del año para sus negocios, muy ordenadamente, y dividen los meses o lunas en tres partes; y los diez días primeros, casi la mayor parte del día y toda la noche, comen una hierba que se dice hayo, mezclada con la que ellos tienen para medecina, para conservar su salud, y en este tiempo no comunican a sus mujeres y duermen en diversos apartamientos. Y los otros diez días segundos se ocupan en sus labranzas y contractaciones y negocios; y los últimos o postreros diez días del mes toman para su recreación e comunicación con sus mujeres, y en algunas partes de aque­lla tierra abrevian más estos términos, y esa manera de vivir hacen que sea de tres en tres días, y de dos en dos". (Fernández de Oviedo, Op. cit.: 1 I 1):

Afirman, entonces que las mujeres habitarían las viviendas mientras que los hombres pasarían la mayor parte del tiempo en otro aposento, lo que nos evoca la forma de residencia descrita entre los nayar (Gough, 1959) y, más cerca y precisamente entre los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia (Reichel-Dolmatoff, 1985). Sin embargo, estos mismos cronistas describieron la residencia de la siguiente manera:

"En el casarce no dizen palabras ny hazen ceremonias ning[un]as, más de tomar su muger y llevársela a su casa [...]".(Ramos, Op. cit.:296)

Esta afirmación temprana será repetida por otros cronistas posteriores. Pero la virilocalidad del matrimonio será descrita de forma más precisa:

"[...] no casaban los de un pueblo con mujer alguna de él, porque todos se tenían por hermanos y era sacrosanto para ellos el impedimento del parentesco, pero era tal su ignorancia que si la propia hermana nacía en diferente pueblo, no excusaba casarse con ella el hermano". (Fernández de Piedrahita, 1942, T. I: 21):

La cita enfatiza la prohibición del matrimonio para un conjunto de herma­nos coincidente con un "pueblo" de manera que las unidades locales estarían representadas por varones de líneas de filiación evidentemente exogámicas. También argumenta que las hermanas siempre serían prohibidas en matrimo-

casa de los padres antes de establecerse definitivamente. Sobre la residencia se ha discutido no sólo su referencia sobre la pareja sino el ciclo de desarrollo del grupo doméstico (Goodenough. 1956; Goody. 1971) Aquí concentramos la atención en la residencia de los miembros del linaje.

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 37

nio no obstante naciesen en pueblos distintos, lo que no sólo correspondería con la interdicción del incesto sino que, contando con la residencia en la casa del esposo, obliga a distinguir la localidad de la filiación.

La exogamia de las unidades locales nativas puede ser observada en la composición social descrita por Villamarín para Bogotá, Zipaquirá, Engativá, Tabio y Subachoque, según censos de 1638-39 y 1670, donde las mujeres son p e r s i s t e n t e m e n t e p r o c e d e n t e s de d i v e r s o s p u e b l o s del a l t i p l a n o Cundiboyacense , nunca nativas del sitio en el que se listan los cónyuges (Ver nota 51 en: Villamarín, 1972:588-590). También en el texto de Broadbent (1964:32-35 y 98-103) , aunque encuentra ambigüedades para reconocer la localidad de la pareja, vienen ejemplos característicos de exogamia local en varias de sus fuentes documentales . Como se sabe nuestra autora concluyó que la compos ic ión social de un pueblo combinar ía d iversas formas de res idencia .

Sin embargo, desde las citas anteriores empezamos a percibir cierto orden social según el cual mientras que las esposas venían de unidades locales distin­tas, vale decir, las hermanas se separaban de su lugar natal, en cambio los hombres permanecían:

"[...] en esta tierra sea usado y guardado y usa y guarda en toda ella entre los caciques capitanes e yndios todos que quando vn yndio de bn rrepartimiento se casa con yndia de otro rrepartimiento lleua el barón consigo ala muger y los hijos de la tal yndia aunque ella salga al natural de su marido muerto e buelben al Repartimiento dondella era natu­ral [...]" . (Broadbent, Op. cit.: 97):

Como puede observarse el que la mujer fuese a vivir con su esposo no era solamente asunto de los principales sino de todos los indios del repartimiento. La dispersión de las mujeres también fue testimonio de Teusacá rescatado por Tovar:

"[...] y que no sabe las dichas indias sean parientas unas de otras ni menos lo son deste t(estig)o o porque cada una dellas son de diferentes capitanías y que los demás capita­nes deste pueblo e indios los más dellos están casados con yndias deste pueblo [...]".(1980; 51-52)

Del que debemos hacer la lectura inversa pues afirma que las esposas s iempre provenían de lugares d is t in tos al de sus esposos . Pero es nota­ble que los varones l levarían consigo a su esposa e hijos aun cuando se t ra tase del ma t r imon io ent re miembros de r apa r t imien tos d i s t in tos y la esposa fuese natural del de su marido, o como en la cita anterior, que los va rones de Teusacá en su m a y o r í a e s t aban ca sados con " y n d i a s des te p u e b l o [ . . . ] " .

38 L O S C H I B C H A S

Contando con la confusión de los términos hispanos para las unidades espa­ciales ya advertida por Broadbent5, debemos reconsiderar el significado de la exogamia local pues, paradójicamente, los anteriores testimonios restringen espacialmente la dispersión de las mujeres.

Aunque debemos avanzar sobre los indicios de otras relaciones sociales que nos permiten esclarecer mejor la composición básica de las unidades locales, es posible establecer algunos resultados: en primer lugar, la reducción demográfica de las unidades domésticas y su predecible composición por familias nucleares o compuestas; en segundo lugar, ia tendencia ai poblamiento según la proximidad de conjuntos de unidades domésticas; sociológicamente los testimonios afirman la permanencia de los hombres en sus unidades locales nativas; en contrapartida y al momento del matrimonio, la dispersión de las mujeres de su propia unidad nativa hacia unidades alternativas, pues los documentos son insistentes en seña­lar que los cónyuges llevaban a su esposa. También es predecible que los grupos domésticos estarían sujetos a su fragmentación social de acuerdo con su propio ciclo de desarrollo, indicado de antemano por la separación de las hermanas al momento del matrimonio.

H e r e n c i a

Lo anterior permite evidenciar cómo las unidades espaciales, desde las más discretas a las más inclusivas, de la vivienda al cacicazgo, en realidad son resultado de la inscripción de relaciones sociales. Pues debemos insistir que el parentesco aunque pilote organizativo de la sociedad, sólo adquiere sentido a condición de observar su relación con respecto de otros campos del orden so­cial y en sociedades agrícolas como los muiscas es regular que su significado responda al interés sobre el control de acceso al medio fundamental para la producción y reproducción social, la tierra, cuya transmisión allana el camino para entender el control sobre la herencia6, a nuestro juicio el fundamento de la corporatividad social. Al respecto el primer informe sobre los muiscas ya había advert ido:

El análisis de la valiosa documentación dispuesta por Broadbent en el anexo de su libro, tal vez la más sistemática sobre la organización social muisca, nos llama a reconsiderar la argumentación sobre los conceptos de matrilinealidad. endogamia. exogamia y su proyección en el espacio que nuestra autora hizo descansar en la observación de las partes como unidad fundamental (ver sus anexos Nos. 16,17, 18, 19. 21). Nuestra observación difiere al distinguir las unidades de filiación de las unidades locales, lo que nos permite aseverar, por ejemplo, que el matrimonio entre miembros de una misma "parte", entendida como unidad espacial, no necesariamente sería "endogámico" como veremos enseguida.

Por herencia, entenderemos la transmisión de la propiedad que garantiza la producción y reproduc­ción de la sociedad. Aunque de ella podrían formar parte la casa, instrumentos de producción u otros bienes, en este caso entendemos que la tierra es el medio de producción fundamental.

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 39

"Los hijos no heredan a sus padres sus haciendas y es[ta]dos, sino los hermanos, y si no ay hermanos, los hijos de los hermanos muertos, y destos como tanpoco no les heredan sus hijos sino sus mesmos sobrinos o primos, viene a ser todo una quenta con lo de acá, salvo questos barbaros van por estos rodeos". (Epítome en Ramos, 1972, 297):

Sin embargo el texto es más confuso por lo que no parece entender el cro­nista que por lo que a la postre afirma, mejor referido poco tiempo después:

"[...] y porque es a propósito, digo que en aquella tierra e provincia, en ninguna manera heredan los hijos, sino los hermanos, y a falta de esos, sus sobrinos; de manera que totalmente son excluidos los hijos de la herencia". (Fernández de Oviedo, 1852:123)

Fijémonos que los españoles diferenciaban la transmisión de la propiedad como herencia, concepto que más tarde será empleado también para señalar la t ransmis ión del ca rgo 7 , pero no necesariamente confundida por los cronistas como aparece en la siguiente cita:

"No heredaban a sus padres los hijos de los caciques, sino eran las haciendas que se hallaban tener cuando morían que se repartiera entre todos y las mujeres que dejaban, porque el estado lo había de heredar -el- sobrino, hijo de hermana y no de hermano, para asegurar con aquello su sangre por la poca satisfacción que tenían de la fidelidad de las mujeres [...]". (Simón, Op. cit. III: 390):

Aquí se enfatiza que dicho sobrino debería ser el hijo de la hermana, pero introduce en la herencia del cacique a sus esposas . Hernández Rodríguez (1975:81) cita un testimonio que, aunque también tardío, nos ayuda a esclare­cer la transmisión de la propiedad en cuanto es solicitud de los encomenderos a la corona que, para control de la población, cambie las reglas de herencia:

"Piden a su majestad que mande que los hijos hereden a su padre, y no los sobrinos, para evitar muchos escándalos, y que obedezcan al cacique del padre, pues cuando uno se casa con mujer de otro repartimiento, si muere, la viuda vuelve con sus hijos al reparti­miento donde nació y de aquí resultan querellas entre los encomenderos".

Solicitud que nos confirma la herencia en el hijo de la hermana. Pero si hemos de atender a las relaciones de parentesco entre unidades de filiación entrelazadas por alianza, encierra la dificultad de explicar el virtual desplaza­miento de los derechos de propiedad de un grupo local a otro según la alterna­tiva posición de los varones del linaje: ¿Cómo los hijos podrían ejercer el uso y usufructo sobre tierras de unidad alternativa?

Tal vez por ello Pérez de Barradas confundirá la herencia con la sucesión (1951.11: 212-215). concep­tos fusionados por Hernández Rodríguez (1975:69), y aparecen con cierta ambigüedad refiriéndose a la línea materna de vinculación a las partes en Broadbent (1964:32). En este escrito debe entenderse por sucesión la transmisión del cargo.

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Una primera solución, propuesta en esta cita y otras anteriores, es el retorno de los varones a la unidad local de su linaje de manera que regresaran al grupo nativo de la madre al momento de la viudez de sus progenitores8. Ello propon­dría un camino optable, pero azaroso, en cuanto podría diferir el retorno de los sobrinos más allá de la adultez y, en consecuencia, prolongar el ejercicio de los derechos transmitidos por vía de su madre.

Ahora bien, Broadbent había discutido las características de las unidades sociales con Hernández Rodríguez (1975:76-83), quien por la exogamia bus­caba justificar la presencia de clanes cognaticios, y argumentó que las partes, parcialidades o capitanías, aunque matrilineales no eran exógamas, de donde concluyó que no eran clanes (Broadbent, 1964:32-37). Práctica social que ilus­tró con el siguiente pleito en el que se pretendía gravar un indígena de Tuna en Bosa (Op. cit.:94):

"[...] un indio (...] dixo que se llamaba quymachepaba y ques sobrino del cacique de tuna [...] su madre se llamava ocrisguaya [...] preguntado de donde hera natural la dicha su madre /f.906v/ de su origen y nazimy.o dixo que sus tios y antepasados deste que declara dixeron y este t.io que declara entendió que heran naturales de tuna y lo mysmo la dicha madre ocrisguaya.. que este que declara nunca a estado, seruido ni tributado en boza ecepto que podia auer año y medio poco mas o menos que un hijo de una tia deste que declara llamada pasguaquicaguaya que era hermana de la dicha su madre ocrisguaya quel dicho su hijo se llama pasguaquica dixo aeste que declara que pues heran parientes y primos se fuese este que declara a boza y asy fue y estuvo en boiza en companya del dicho pasguaquica siete u ocho dias al cabo de los quales se boluio a tuna donddeste que declara es natural y tiene alli su casa y labrancas y todo su parentela [...] dixo que conoze a todos los dichos yndios e yndias contenidos [...] que todos son naturales de tuna porque todos son de una parcialidad y parientes deste que declara y ques verdad que los mas dellos an estado y rresidido en vezes como tres años en boza a causa del dicho pasguaquica e ynamby e bnecha que rresidian en boza /f.907r/ porquestos tres nacieron en boza por ser su madre natural de boza e por esta causa dizen los yndios de boza que todos son de alia y no de tuna pero en hefeto de verdad todos son de tuna porque sus madres son y fueron naturales de tuna donde es su origen [...]".

El texto es verdaderamente esclarecedor9 pues afirma que: Quymachepaba, sus hermanos, su madre, sus tíos y antepasados, son de Tuna, razón por la cual era sujeto a dicho cacique, su tío; y que, por cierto, es en Tuna donde tiene su casa y labranzas, como toda su parentela que son "naturales" y vecinos de dicha "parcialidad". Ahora bien, que la hermana de su madre vivía en Bosa,

Esta solución podría dar razón del porqué siete de las once labranzas del "pueblo" de Cuqueyta, se hallaron registradas a nombre de mujeres según los testimonios de Londoño (1983:63).

Como los que siguen en el Anexo No. 15 (Broadbent, 1964: 94). cuyo argumento es similar al citado documento de Londoño, 1985: A:3.2

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 41

razón por la cual su primo y hermanos, aprovechando su parentesco, les invitan a visitarles, lo que hacen ocasionalmente. Pero, en cuanto sus primos nacieron Bosa, no sólo se confunden como naturales de dicho sitio sino al mismo Quymachepaba y hermanos, siendo que: "[...] en hefeto de verdad todos son de tuna porque sus madres son y fueron naturales de tuna donde es su origen [...]".

Como puede advert irse, las razones de la discusión dependen de distin­guir las relaciones de filiación y localidad confundidas con el lugar de na­cimiento de los quere l lantes . Respaldados en el parentesco éstos arguyen su derecho terr i torial en el lugar donde es nativa su propia madre; dicho más precisamente, discuten el derecho al usufructo de las tierras de la línea del hermano de la madre. A la larga el querel lante alega que no obstante haber nacido en la unidad local de su padre, es el vínculo de filiación con la unidad del hermano de la madre el que permite re ivindicar sus derechos territoriales en dicha unidad local y de filiación, alternativa a la de su pro­pio lugar de nacimiento. Lo que es previsible si contamos con que una vez los hombres " l l evaban" sus esposas , sus propios hijos siendo nativos del lugar de su padre empero pertenecía a unidades de filiación alternativas.

La dificultad para esclarecer la composición de las unidades locales podría resolverse si el linaje reclamara los hijos varones, clásicamente descrito para Trobriand, en cuyo caso el retorno al grupo local nativo ocurría al momento del matrimonio de los varones (Gough, 1961: 546-548). Evidencias de prácti­ca similar fueron rescatadas para los muiscas por Broadbent (1964: 95-96) y Londoño (1985:151), lo que de la cita de Simón podría explicar que el "caci­que del padre" se afirma no ser el mismo que el de los hijos de su esposa. Ello demanda precisar el procedimiento de retorno de los hijos a la localidad de su unidad de filiación originaria sobre lo cual los testimonios no lo aseveran al momento del matrimonio; más bien dan a entender su juventud. Indicativo a explorar sería el rito de iniciación de los jóvenes que ejercitado por sus "tíos" sugiere cierta proximidad espacial de los consanguíneos (Fernández de Ovie­do, 1852: 121, 128), aunque cronistas posteriores sólo le aseveraron como parte del proceso para ungir jerarquías sacerdotales y políticas.

Pero una tercera solución podría resolver la dificultad si, en primer lugar y en armonía con las relaciones hasta ahora descritas, la composición de la uni­dad local partiera de la relación de un "tío" y sus respectivos sobrinos regidos por la regla de residencia avuncolocal; pues que los hombres llevaran a las esposas a su unidad doméstica reducidas a pequeñas familias compuestas, no es incompatible con el virtual retorno de los hijos varones a la unidad de donde es nativa su madre. Por el contrario, y en segundo lugar, es posible explorar la resolución de la dificultad articulando filiación, matrimonio, residencia y he­rencia, por vía de la proximidad de los grupos domésticos articulados por su

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proximidad espacial y social conformando grupos locales cercanos; en cuyo caso el retorno de los varones no se referiría al grupo doméstico de origen, que ya hemos observado de composición social reducida, sino al del linaje. Aquí los varones siguen "llevando" las esposas a su propia unidad doméstica, pero habitarían en viviendas distintas a las de sus consanguíneos, no obstante sus unidades domésticas estarían muy próximas en conjuntos no distantes de los de sus aliados en matrimonio. Ello facilitaría reproducir las relaciones sociales descritas pero, sobre todo, el acceso y usufructo de los derechos territoriales.

Corolario es que la unidad del linaje como grupo corporado descansaría en el conjunto de cabezas de las unidades domésticas relacionadas por filiación común a través de por lo menos dos generaciones. En cuyo caso, el uso y usufructo de la propiedad sería ejercido por los miembros varones de los lina­jes quienes deberían distinguir la filiación de su membresía a grupos locales y del lugar de nacimiento, persistentemente señalados en los documentos de ar­chivo como objeto de discusión (ver Broadbent, 1964; Tovar, 1980; Villamarín, 1972; Londoño, 1983; 1985).

Los g rupos locales

Resultado de lo anterior es que, no obstante el desplazamiento social de los miembros de las unidades de filiación, para que la propiedad permaneciera en manos de la misma línea los derechos de herencia deberían tomar la vía de transmisión del hermano de la madre retornando a sus sobrinos. Pero adicional y expresamente el pleito anterior informa de los derechos de un hombre perte­neciente a una unidad de filiación local que está comandada por un "cacique" quien es, al mismo tiempo "t ío" del querellante. En breve, el hermano de la madre y la autoridad política son la misma persona, de manera que los "suje­tos" de la unidad local terminarían por ser sus propios sobrinos. Así, con el retorno de los varones al grupo nativo de la madre, la composición del grupo de filiación local se transformaría dirigiendo la relación fundamental hacia el hermano de la madre y sus sobrinos quienes garantizarían la corporatividad del linaje.

Para resumir el análisis de las relaciones contempladas proponemos el si­guiente diagrama como una abstracción que socialmente podría expandirse de acuerdo con la composición de las unidades de filiación local:

Las gruesas flechas verticales indican la transmisión de los derechos de su­cesión y herencia; y mientras que las horizontales punteadas indican el despla­zamiento de los sobrinos, las cont inuas destacan el desplazamiento de las hermanas. Aquí, el hermano de la madre reclamaría sus sobrinos quienes, a su

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 43

Grupo Local 1

Grupo Doméstico V

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Diagrama No. 2. Composición ideal de los Grupos Locales

turno, darían sus propios hijos al hermano de sus esposas. Y aunque ellas po­drían ser las hijas del hermano de la madre, la residencia del matrimonio sigue siendo avunculocal pues los sobrinos "llevarían" a sus esposas; pero nótese que se trata de nuevos grupos domésticos, lo que he indicado en el diagrama con una triple barra horizontal, formando parte de un mismo grupo local. El gráfico también pone de presente la posibilidad que las hermanas podrían per­manecer juntas, aunque en unidades locales diferentes de donde son nativas10. Alternativa que no solamente daría razón de las prácticas de residencia y la

10 Similar al denominado tipo mayombe-kongo según Richards (1950, 1982). Ver un resumen en Fox, 1967: 99-101.

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transmisión de las "haciendas y estados" del hermano de la madre en el hijo de la hermana sino que, ahora, expondría la posibilidad de mantener la estrecha relación de los grupos de filiación articulados por matrimonio y que, próximos espacialmente, facilitaría el laboreo de t ierras".

Del análisis anterior concluimos que la corporatividad de las unidades de filiación podría vincular a sus miembros en el espacio incluyendo, por lo me­nos, dos generaciones. Composición social que consideramos inicial en cuanto otros parientes próximos también podrían formar parte de cada una de éstas unidades entre las cuales, por supuesto, hay que contar los hijos pequeños. Y según el orden de mayorazgo previsto por el vocabulario de parentesco, si los consanguíneos se hallaren arreglados por principios jerárquicos, podemos pro­poner la composición social de las unidades socio-espaciales primarias a partir de la combinación de tres criterios: a) los grupos domésticos estarían constitui­dos por familias nucleares o compuestas; b) los grupos de filiación local se hallarían arreglados de manera que un conjunto de hermanos residiría cada uno con sus esposas e hijos en unidades domésticas próximas encabezadas por un "hermano mayor"; c) por fin, será legítimo que miembros de la misma uni­dad de filiación de la generación anterior, vale decir el citado "hermano de la madre" de quienes aquellos reciben sus derechos, formaran parte del grupo local de acuerdo con la regla de residencia avunculocal. Este tercer nivel so­cio-espacial daría como resultado la propincuidad de un conjunto de miembros de filiación común, cada cual bajo la autoridad de un consanguíneo de la gene­ración anterior que denominaré Grupo de Descendencia Local12, categoría que abstrae principios de la organización social atendiendo a la combinación de los criterios de parentesco y su combinación en el espacio (localidad) que, sin embargo, podrían tomar distintas expresiones formales según puede constatarse al comparar la presentación que Velandia realiza para pueblos de Cundinamar­ca (Velandia, 1979-1982).

Por supuesto, entre los miembros de ésta última generación el mayorazgo también sería operativo y sus miembros expandirían la unidad polít ica que podemos indicar por la frecuente presencia de dos o más autoridades distingui-

En Londoño (1983), un capitán de Monquirá se declara "sobrino del padre" del vecino cacique de Cuqueyta (D.l.3.3); y, el cacique de Chivata "cuñado" del cacique de Ramiriquí (D. 1.5.1). El cacique de Soracá alega el "derecho y dominio" sobre los hijos de dos hermanas "de un vientre y naturales de Soracá y sujeto a mí y a mis predecesores", no obstante una de ellas habría casado en Tunja porque "todos sus hijos y descendendientes sirven a su cacique y natural" (D.3.4). Indicios que como las citadas relaciones de parentesco entre Suba y Tuna, resaltan las redes de parentesco entre "pueblos" cercanos.

Esta categoría antropológica, precisamente por su abstracción, nos permite dar cuenta de diversas realidades evitándonos la engorrosa tarea de justificar términos hispanos como "parcialidad", "parte", etc. confusamente descritos en documentos y crónicas.

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 45

das jerárquicamente en un mismo "pueblo". Ello es particularmente observa­ble en la documentación de Tovar (1980) en donde hay una persistente vincu­lación del "Cacique Mayor" o "Cacique Grande" con "pueblos", mientras que el "Capitán" lo es del "repartimiento". Un orden similar había sido advertido por Cortés Alonso (1960), según el cual los "caciques" serían jefes de unida­des mayores compuestas por "capitanías". Siguiendo a Broadbent es notable que en cuanto la estructura fuese más compleja, los "capitanes" serían jefes de las "parcial idades" y "feudatarios del cacique" que, partícipe de una "parte" era su jefe y del "pueblo", probablemente sujeto a otro "cacique" más impor­tante o directamente del Zipa o Zaque (Broadbent, 1964:31-36). Por su parte, Villamarín considera el grupo doméstico miembro de "parcialidades" denomi­nadas Utas cada cual con un jefe, dependientes de "capitanes" comúnmente sujetos a un "cacique" (Villamarín, 1972:97). En el documento de Samacá que reproduce Londoño (1983:43) se trata de "Utas" que son segmentos de "par­cialidades" y éstas forman el "repartimiento"; más tarde, estará conforme con Rozo Gauta en que las unidades locales compuestas por Utas y Sybyn, estarían sujetas a Cacicazgos, a su turno, dependientes del Uzacazgo y este del Zipazgo o del Zacazgo (Rozo Gauta, 1984:84; Londoño, 1985:125). Aunque el análisis de Langebaek es similar, al comparar resultados internos de la estructura socio-política muisca y de éstos con otros modelos, llama a tener cautela con las generalizaciones (Langebaek, 1987, 1992).

De todas maneras resulta que el Grupo de Descendencia Local podría estar constituido por los miembros de diferentes unidades de filiación local que cons­tituidos por conjuntos de germanos, a su turno, estarían incluidos en unidades mayores dirigidos por aquellos "hermanos de madre" que, entre sí seguramen­te se hallarían relacionados como miembros de Grupos locales. Finalmente, dichas unidades socio-espaciales, vale decir las distintas unidades de mayor inclusión por filiación y localidad, se hallarían articuladas por relaciones de alianza matrimonial lo que redundaría no solamente en su integración social sino que propondría más inclusivos niveles organizacionales.

Considerac iones Finales

Las observaciones anteriores coinciden con otras situaciones etnográficas similares y están conformes con la generalización que hiciera Leach sobre las soc iedades según la combinac ión de f i l iac ión y r e s idenc i a entre cuyos ordenamientos, que reconoció como "grupos de filiación locales", destacó aquel: "Con filiación matrilineal y residencia "avunculocal" (es decir la residencia en la comunidad del hermano de la madre); la sucesión a la autoridad masculina va del hermano de la madre al hijo de la hermana" (Leach, 1971:93-94). Pero, unidad de parentesco por filiación y unidad local parecen distintivas, según ya

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había sido observado para sociedades matr i l ineales por Richards (1950) y Schneider y Gough (1961). Pues la unidad de filiación padre/hijo del grupo doméstico es débil y confronta su diferente filiación por la herencia y la suce­sión, lo que produce cierta inestabilidad al matrimonio. Tensiones que tienden a ser atenuadas, como en nuestro caso, con el pago de los derechos domésticos sobre la esposa y por la poliginia que aquí, adicionalmente, agregaría la diver­sidad del origen de las esposas articulando las relaciones de un grupo de filia­ción con distintas unidades locales. También suelen ser contrarrestadas por la proximidad espacial de los respectivos grupos de filiación según afirmamos progres ivamente .

No pierdo de vista que crónicas y documentos de archivo transcribieron términos españoles ambiguos y contextúales, que parecieran referirse indistin­tamente a unidades socio-espaciales ("parcialidad", "parte", "pueblo", etc.) y/ o socio políticas ("capitanía", "cacicazgo", "señorío", "confederación", "prin­cipal", etc.), recientemente contrastadas con términos muiscas como Uta y Sybyn (Villamarín, 1972, 1983; Rozo Gauta, 1984; Londoño, 1983, 1985; Langebaek, 1985)13. Pero una comparación de los anteriores resultados permite considerar que los cuatro, seis o diez bohíos de la cita documental de Londoño (1983:53) que corresponderían a lo que reconoció bajo la acepción muisca de uta, y que guió la observación de Perea (1989), es muy próximo de la descripción de las unidades que Broadbent decidió identificar como "partes" o "secciones de un pueblo" y, por supuesto, de las concentraciones de varias unidades de vivien­da arqueológicamente constatadas (Broadbent, 1964: 21-22; Boada, 2000), y los múl t ip les y pequeños a sen tamien tos d ispersos del c i tado anál is is de Langebaek .

Esta confrontación de los resultados sobre la distribución socio-espacial muisca nos permite sugerir que "partes" o utas, cruzadas con nuestro análisis del paren­tesco podrían estar arregladas como unidades locales compuestas por unidades domésticas próximas cuyas cabezas se relacionarían por filiación común. De hecho, Broadbent una vez demostró la pertenencia de sus miembros por vía matrilineal concluyó; "La probabilidad de que las partes fueran unidades territo­riales se acaba de mencionar, y también parece probable que fueran grupos de parentesco" (Broadbent, 1964:36). Lo que fue afirmado por los esposos Villamarín precisando que: "Otros documentos anteriores más generales corroboran la na­turaleza matrilineal y territorial de la uta, indicando que los hermanos de la ma­dre vivían en tierras particulares y demarcadas de una comunidad, a las que los hijos de dicha mujer eventualmente accedían" (Villamarín y Villamarín, 1983:

El profesor Hermes Tovar Pinzón realizó un primer análisis de la economía política muisca (1974), cuyos resultados fueron posteriormente restringidos (Tovar, 1980).

FUNDAMENTOS DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL MUISCA 47

82). Pero si atendemos a la potencialidad del análisis sobre la filiación y su vir­tual segmentación, correlacionada con la composición social de lo que Broadbent asimiló a "pueblos" y Londoño reconoció como Sybyn, y el "núcleo mayor" de la distribución de los hallazgos arqueológicos de Langebaek, es posible sugerir que los linajes podrían estar articulados, por lo menos a través de dos generacio­nes, en unidades mayores más inclusivas, Grupos de descendencia locales cuya proximidad garantizaría la solidaridad de los miembros emparentados por con­sanguinidad según hemos argumentado.

Al confrontar la segmentaridad del sistema social con las bases de la organi­zación política podemos concluir que los muiscas se habrían organizado según una estructura que distribuía el ejercicio político en el espacio de acuerdo con la relación entre unidades segmentarias emparentadas entre sí por vía materna. La articulación de éstos tres factores, segmentación, jerarquía y su proyección en el espacio, sería característica de la organización muisca y determinaría la complejidad de sus unidades socio-políticas. Las unidades sociales se hallarían jerarquizadas de acuerdo con la clasificación asimétrica prevista por la común filiación y es plausible considerar su expansión más allá de las evidentes rela­ciones genealógicas si tenemos en cuenta que el sistema de parentesco era clasificatorio. Dicha expansión de las relaciones consanguíneas que se traduce en la segmentación del sistema, prevé diversas formas organizativas referidas a veces como sencillas unidades con un sólo jefe local, o bien, más complejas jerarquías que involucran niveles de autonomía y "sujeción" entre unidades loca les que , al mi smo t i e m p o , deber ían expresa r algún grado de mutua complementariedad. Esto último, la naturaleza de la política, no ha sido objeto de éste escrito pero, el develar la organización social como fundamento de un tal orden, en cambio nos permite precisar el camino de la sucesión de la jerar­quía y matizar la rígida y piramidal estructura política que, frecuentemente se ha propuesto, integraría a los muiscas (ver también Hernández Rodríguez, 1949; Pérez de Barradas, 1950).

Ahora bien, tanto en el análisis de los censos realizado por Villamarín, según el cual en Bogotá había mujeres de sitios relativamente lejanos como Pasca o en Zipaquirá de Tunja, y la referida preocupación de Broadbent sobre la imposibilidad de encontrar una precisa exogamia de las "partes" en Guatavita, podría explicarse por el forzoso repoblamiento promovido por los hispanos. Pero, sobre todo, porque de acuerdo con su propia dinámica y aún mantenien­do el modelo de matrimonio de primos, los muiscas no solamente estarían inte­resados en mantener el intercambio matrimonial con miembros de unidades sociales espacialmente cercanas, sino que habrían consolidado sus relaciones de alianza con la expansión del sistema tanto flexibilizando la exigencia del consorte emparentado como por la actualización de nuevos afines, según he venido argumentando y da razón del empleo del nomenclador "N" para el gru­po local alternativo previsto en gráfico anterior.

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A lo anterior debemos agregar que el sistema de alianza nos propone un intercambio matrimonial entre Grupos de Descendencia Local distintos pero próximos espacialmente. El análisis anterior atiende a la información más esta­ble, pero las fuentes también sugieren que los muiscas habrían empleado va­rias estrategias para resolver el "rompecabezas" de mantener a los miembros varones juntos, representantes de linaje y su autoridad, pero tener el control sobre las hermanas a través de quienes se transmitían derechos fundamentales, vale decir el control sobre mecanismos que garantizaban la reproducción so­cial, particularmente la herencia y la sucesión. Dinámica de las relaciones so­ciales de las que he formulado la potencialidad de la segmentación del sistema de filiación, la apertura del sistema matrimonial, las alternativas de la ideal residencia y, con ellos, las proyecciones de la organización social en el espacio.

Como se sabe, la composición del grupo de filiación como unidad local habría sido tenazmente intervenido por la estrategia hispana de la concentra­ción de las gentes en verdaderos pueblos. Sin embargo, como ya ha sido seña­lado anteriormente es necesario precisar distinciones regionales y, si nuestros resultados son certeros, debemos agregar las sociales pues la transmisión del cargo controlado por linajes nos advierte sobre jerarquías que fragmentarían la sociedad de acuerdo con propias características de la organización socio-polí­tica de los muiscas.