Prior, Michael - La Biblia y El Colonialismo (Parcial)

MicháélPriór, CVM.

La Biblia y el colonialismo

Una crítica moral

Prólogo de Nur Masalha

CAPÍTULO 1

Las tradiciones bíblicas sobre la tierra

Las tradiciones bíblicas sobre la tierra, en su valor

E n este capftulo me concentro en los textos bíblicos que tratan el tenia de la tierra, especialmente el Génesis y Josué. Para facilitar una lectura rápida y

directa del texto, el comentario crítico se difiere hasta los Capítulos 6 y 7. De todas formas, se imponen algunas observaciones preliminares. La Biblia, como toda obra escrita, refleja un rango de diferentes formas literarias y contenidos. Más aún, ni su contenido ni su autoridad es idéntica para todas las partes ifiteresa-das. El Nuevo Testamento tiene un lugar de especial significación para los cristianos. Ellos se refieren a las Escrituras hebreas como el Antiguo Testamente), mientras que los judíos usan el término Tanaj.' Todos los 39 libros son reconocidas como Escrituras Sagradas por la Iglesia cristiana, y también por la comunidad judía, aunque gozan de diferentes niveles de autoridad en las distintas tradiciones.2

Incluso desde los tiempos bíblicos, se consideraba que la Tora tenía un.a cierta unidad. Existe el entendimiento de que las otras dos divisiones de la Biblia, hebrea derivan de ella. Los Nebiim (primeros y últimos Profetas) tratan principalmente acerca del llamado al pueblo para volverlo hacia la visión esbozada en la Tora, mientras que los Kelubim (Escritos) tratan acerca de la vivencia diaria de la Tora. Los escritos de los Profetas gradualmente tomaron su lugar al lado de la Tora como una segunda categoría de "Escrituras Sagradas", y también'les fue transferido algún grado de autoridad canónica (Schürer 1979": 316).3 En una etapa poste-

1 "Para ¡os judíos, los libros de la Biblia san... Tora, una instrucción divina, mándalo y revelación destinadas a Israel." (Schürer. 1979. p. 321). Aunque la Tora consiste estrictamente en sólo los cinco primeros libros de la Biblia, el término es usado más laxamente para cubrir también lodas las {Escrituras hebreas.

2 Por ejemplo, en la comunidad judía la Tora tiene una preeminencia mucho mayor que los Profetas, quienes son amados por los cristianos.

3 En varios luaarcs en el Nuevo Teslamcnto encontramos la fórmula en dos parles, la Ley y los Profetas (ha nomos kni Imi pmphetai -por ej. Mateo. 5.17; Lucas 24.27; Juan-1.46; Hechos 13.15; Romanos 3.21). En Lucas 24.44 tenemos la trilogía, la Ley de Moisés, los Profetas y los Salmos.


rior, el cuerpo de los escritos fue elevado a la categoría de Escritura. Mientras que el origen de ¡as compilaciones de Jos Profetas y de los Escritos no es conocido, el temprano testimonio de su asociación con la Tora está en el prólogo al libro de Jesús ben Sira, escrito en e¡ segundo siglo antes de Cristo. La Tora siempre ocupó el lugar más alto: "En ella está establecida, por escrito y por completo, la revelación original dada a Israel. Los Profetas y los Escritos meramente llevan el mensaje más allá. Por esta razón son descriptos como 'tradición'... y citados como tal." (Schürer. 1979. p. 319). Es legítimo, por lo tanto, concentrarse en la Tora en nuestra discusión sobre la tierra de Canaán.

No hay una visión única y coherente sobre la tierra en la Biblia, sino una variedad de perspectivas de los períodos donde la tierra era evaluada de diversas formas. Un tratamiento abarcativo unificado del tema es imposible. El modo en el que los hijos de Israel se establecieron en la tierra de Canaán es un asunto de considerable interés escolástico, y de gran relevancia tanto en el pasado como en el presente. Tiene implicancias en nuestra comprensión de Dios, y su relación con el pueblo de Israel, con los no-israelitas tales como los cananeos, y, por extensión, con todos los otros pueblos. Surge un número de cuestiones interrelacionadas: ¿cómo debe leerse la Biblia? Y ¿qué significado se le asigna a la puesta en descubierto del 'sentido del texto'? ¿Debe ser leída como un todo integrado y coherente, como si fuera el trabajo de un solo autor y de un solo período?, ¿O está uno obligado a tomar en cuenta el largo proceso de su composición? ¿Cuál es la posición del lector con respecto al texto? ¿Y qué autoridad debe otorgarle, así como a su interpretación? ¿Debe el lector considerarla "la Palabra de Dios", con la autoridad que se asocia a la alegada procedencia divina? Trato estos temas en el Capítulo 7. En este, enfoco algunos hechos de la tierra en la Biblia sin atender el modo de composición, esto es, tratando principalmente con el texto atface valué. Considero luego las implicancias que sugiere una sensibilidad al modo de composición (Capítulo 6).

La tierra en la Tora

El libro.del Génesis

El Génesis 1-11 presenta su perspectiva sobre los orígenes del universo, del mundo, sus animales y seres humanos, mientras que el Génesis 11.27-50.26 trata sobre los orígenes del pueblo israelita, a través de sus ancestros, Abra(ha)m y Sara, hasta la muerte de Jacob y José en Egipto. Me centraré aquí sobre el lugar de la tierra en la relación entre Dios y el pueblo. Hay mucho sustento en las Escrituras hebreas para la creencia de que la tierra de Canaán fue prometida por Dios a Abraham y sus descendientes, y de que su posesión fue de conformidad con su voluntad:

La Biblia y el colonialismo. Una critica moral S

"Abram pasó a través de la tierra al sitio de Slqyem, al encinar de Mambré. En ese tiempo los cananeos estaban en la tierra. Entonces Yahvé se apareció a Abraham, y le dijo 'A tus descendientes les daré esta tierra."" (Gen. 12.6-7)

Abraham dejó la tierra debido a una hambruna y permaneció en Egipto. Luego que él y su esposa fueran deportados (Gen. 12.20), regresaron a la región de Betel. Como la tierra no podía sustentar a ambos, Abraham y Lot, aparecieron las tensiones (Gen. 13.5-6). El autor agrega "En el tiempo en que los cananeos y losfereceos moraron en la tierra." (Gen. 13.7). No obstante, Abraham y Lot dividieron la tierra entre ellos, eligiendo Lot todo el Valle del Jordán, y Abraham optando por habitar la tierra de Canaán. Luego de este acuerdo de "tierra-por-paz", Yahvé dijo a Abraham

"Levanta tus ojos ahora, y mira desde el lugar en que estás, hada el norte y al sur, y al este y al oeste; toda la tierra que ves te la daré a ti y a tu descendencia para siempre. Hará a tu descendencia como el polvo de la tierra; así que si alguien puede contar el polvo sobre la tierra, tu descendencia también podrá ser contada. Levántate, camina a lo largo y a lo ancho de la tierra, porque té la daré: (Gen. 13.14-17).

Y así Abraham, con la aprobación divina, mudó su tienda y vino a morar en... el encinar de Mambré en Hebrón, donde construyó un altar para Yahvé (Gen. 13.18).

Hizo Yahvé un convenio con Abram/Abraham, diciendo

"A tus descendientes les doy esta tierra, desde el rio de Egipto hasla el gran río, el río Eufrates, la tierra de los quíneos, los quineceos, los cadmoneos, los fereceos, los refaims, los amorreos, los cananeos, los girgeseos, ylosjebuseos (Gen. 15.18-21)... Ya no te llamarás Abram, sino que tu nombre será Abraham, porque te he hecho el ancestro de una multitud de naciones. Te haré fructífero en exceso, y haré naciones de ti, y reyes vendrán a ti. Estableceré mi convenio entre tú y yo, y tu descendencia a través de generaciones, en un convenio eterno, de ser Dios para ti y para tu descendencia después de ti. Y te daré a'ti, ya tu descendencia después de ti, la tierra donde ahora eres un extraño, toda la tierra de Canaán, en tenencia perpetua; y Yo seré su Dios." (Gen. 17.5-8)

Subsecuentemente, la promesa también es hecha a Isaac (Gen. 26.3-4) y, para garantizar la herencia, Isaac aseguró que la promesa a Abraham sería cumplida en Jacob (Gen. 28.4). Mientras queSacob dormía cerca de Harrán, oyó una promesa similar (Gen. 28.13-15). Cuando Dios se apareció a Jacob por segunda vez, él cambió su nombre a Israel, y prometió la tierra de nuevo (Gen. 35.12). En los versículos finales del libro, José dice a sus hermanos

6 Las tradiciones bíblicas sobre la ¡ierra

" Voy a morir, pero Dios seguramente vendrá a ustedes, y los llevará de esta tierra a la tierra que él furo a Abraham, a Isaac y a Jacob." (Gen. 50.24}

El libro del Éxodo

Como el título sugiere, el tema principal es el éxodo de Egipto (Éx. 1.1-15.21). Pero lo que acontece entre ese evento y el asentamiento en Canaán es crítico. Hay el único encuentro entre Yahvé y Moisés en el monte Sinaí (Éx. 19.1-40.38), donde el pueblo permanece mientras Yahvé habla a Moisés (Éx. 19.2-Num. 10.10). Yahvé le da todo lo que un antiguo pueblo en transición requiere, un líder, una identidad y una promesa de un futuro lugar de asentamiento. Yahvé confirma a Moisés como líder del pueblo, les da las promesas y la ley, el diseño de la capilla portátil de su morada, y envía al pueblo hacia la posesión de la tierra de Canaán. Los contenidos del libro han tenido una vital influencia en escritores bíblicos posteriores, y el significado de la historia ha sido crítico en ambos círculos, judíos y cristianos. Simboliza la comunidad de Yahvé, rescatada por él de la servidumbre en una tierra extraña y guiada a la tierra prometida.

Moisés señaló sus intenciones cuando llamó a su hijo Gersom, porque dijo "He sido un peregrino en una tierra extraña." (Ex. 2.22). Cuando el pueblo de Israel gemía bajo su esclavitud, Yahvé lo escuchó, recordó su alianza (Éx. 2.24), y los rescató de la tierra de Egipto:

"He venido a sacarlos de entre los egipcios, y a llevarlos fuera de esta tierra a una tierra buena y espaciosa, a una tierra que mana leche y miel, al país de los cananeos, y de los heleos, y de los amorreos, y de los íereceos, y de ¡os neveos, y de los¡ebuseos." (Éx. 3.8)

Moisés es mandado a entregar su mensaje de liberación al pueblo (Éx. 3.17), y Yahvé reafirma su alianza con el pueblo a través de Moisés, diciendo

"Yo soy Yahvé. Aparecí a Abraham, a Isaac y a Jacob como El-Sadai, pero no me hice conocerá ellos por mí nombre Yahvé. También establecí mí alianza con ellos, para darles la tierra de Canaán, la tierra en la que residían como extraños" (Éx. 6.2-4)

Moisés asegura al pueblo que Yahvé los liberará de la carga de los egipcios, los tomará como su pueblo, será su Dios y los llevará a la tierra que juró dar a Abraham, a Isaac y a Jacob (Éx. 6.6-8). En sus tratos con el Faraón, Moisés y Aarón enfatizan la petición "Deja ir a mi pueblo", sin ninguna referencia acerca de dónde habrán de ir, excepto la de sacrificar para o servir a Yahvé (Éx. 7.14; 8.1, 8, 20; 9.13; 10.3) La lien-a prometida aparece de nuevo en las instrucciones para la conmemoración de la Pascua (Éx. 12.24-25).

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Habiendo estado en Egipto por 430 años los israelitas viajaron desde Rameses a Sucot, cerca de 600.000 hombres a pie, además de los niños (Éx. 12.37-40). Las instrucciones para la celebración de la Pascua más tarde hacen referencia a estar establecidos en la tierra (Éx. 12.8):

"Cuando Yahvé les dé la tierra de los cananeos, y de los héteos, y de los amorreos, y de los perizeos, y de los heveos, y de los ¡ebuseos, la que él ¡uro a tus ancestros que les daría a ustedes, una tierra manando leche y miel, ustedes mantendrán esta observancia en este mes. Siete días comerán pan sin-levadura, y en el séptimo día habrá un festival para Yahvé." {Éx. 13.5-6)

El regalo de la tierra es reiterado (Éx. 13.11-12).

El viaje comienza. La Canción de la Victoria de Moisés después del cruce del Mar Rojo incluía referencia a la consternación que la destrucción de los egipcios trajo a los habitantes de Filistea, los jefes de Edom, los líderes de Moab y a todos los habitantes de Canaán (Éx. 15.1-16). Los israelitas ya están virtualmente establecidos (Éx. 15.17-19). Mientras erraban en el desierto se alimentaron de maná por 40 años, hasta que llegaron al borde de la tierra de Canaán (Éx. 16.35). Pero primero tuvieron problemas con Amalee, a quien Josué y su pueblo vencieron con la espada en Rafidim (Éx. 17.8-16). Yahvé prometió en el Sinaí que si obedecían sus órdenes, el pueblo sería su más preciada posesión (Éx. 19.3-8). Éxodo 20 trata sobre las palabras que Yahvé dijo a Moisés, y en los capítulos 21-23 detalla las ordenanzas, que incluyen aquellas propias de un pueblo establecido, agregando,

"Cuando mi ángel vaya'delante de ti, y te lleve ante los cananeos, y los héteos, y los amorreos, y los fereceos, y los heveos, y los ¡ebuseos, a los que yo exterminaré, no adorarás ni darás culto a sus dioses, ni seguirás sus prácticas; antes bien, los demolerás y romperás sus pilares en pedazos." (Éx. 23.23-24)

Su dios guerrero seguramente estará con ellos:

"Enviaré mi terror delante de tí... y haré qud todos tus enemigos huyan. Y enviaré pestes delante de ti, las que sacarán a los heveos, a los cananeos y a los heleos de delante de ti (de tu camino). No los dejaré acercar en un año... Poco a poco los alejaré de ti,-hasta que hayas crecido y poseído la tierra. Te daré fronteras desde el Mar Rojo hasta el mar de los Filisteos, y desde las tierras salvajes hasta el Eufrates, porque pondré mi mano sóbrelos habitantes de la tierra, y tú los expulsarás de delante de tí. No harás convenios con ellos ni con sus dioses. Ellos no vivirán en tu tierra, o te harén pecar en mi contra; si rindes culto a sus dioses, seguramente será una trampa para 11" (Éx. 23.27-33)

8 Las tradiciones bíblicas sobre la tierra

No obstante, a pesar de la extendida carnicería de los indígenas, encontramos el mandato de no oprimir a los extraños residentes (Éx. 22.21; 23.9). Mientras Moisés permanecía en la montaña el pueblo hizo sacrificios al becerro de oro. Fue tal su furia que rompió las tablas de la Ley y destruyó al becerro de oro (Ex. 32.19-21). Entonces ordenó a los hijos de Leví probar su lealtad y garantizar su ordenación degollando cerca de 3.000 personas de su propia tribu (Éx. 32,26-30). Era tiempo de mudarse:

'Yahvé dijo a Moisés:' Vete, deja este lugar, tú y el pueblo que sacaste de la tierra de Egipto, y vete a la tierra que le juré a Abraham, Isaac y Jacob, diciendo-les': "A tus descendientes se las daré." Enviaré un ángel delante de ti, y expulsaré a los cananeos, y a los amorreos, y a los heteosr y a los fereceos, y a los neveos, y a los jebuseos. Vete a la tierra que mana leche y miel; pero yo no iré en medio de ustedes, o podría consumirlos en el camino, porque ustedes son un pueblo terco" (Éx. 33.1-3)

Las tablas rotas serían reemplazadas por Yahvé (Éx. 34.1-5). Después de la aparición de Dios, Moisés pidió perdón en nombre del pueblo (Éx. 34.8-9). Yahvé prometió hacer maravillas para el pueblo, y demandó lealtad y separación intransigentes:

" Yo arrojaré de/ante de ti a los amorreos, los cananeos, los héteos, los fereceos, los heveos y los jebuseos. Cuídate de no hacer convenios con los habitantes de la tierra a la que vas, o se volverá una trampa contra ti. Derribarás sus altares, romperás sus pilares, y corlarás sus pendones sagrados, no honrarás a otro dios, porque Yahvé, cuyo nombre es Celoso, es un Dios celoso. No harás convenios con los habitantes de la tierra, no sea que cuando se prostituyan para sus dioses y sacrifiquen para sus dioses, alguno de entre ellos te invite, y comas del sacrificio." (Éx. 34.11-15).

Los israelitas son prevenidos contra el tomar esposas "extranjeras" y fabricar ídolos, y son animados a mantener los festivales (Éx. 34.16-23). La divina benevolencia es reiterada: "Porque desplazaré naciones ante ti, y agrandaré tus fronteras; nadie codiciará tu tierra cuando subas a presentarte ante Yahvé, tu Dios,

• tres veces al año." (Éx. 34.24) Se ordenó a Moisés "escribir estas palabras... He hecho un convenio contigo y con Israel." (Ex. 34.27-28). Cuando volvió, Moisés les dio "en mandato todo lo que Yahvé había hablado con él en el Monte Sinaí." (Ex. 34.32) El libro del Éxodo finaliza con los capítulos 35-40 describiendo la entrega del mandato de construir la morada de Yahvé.

Él libro del Levíüco

El libro es un manual litúrgico del sacerdocio levítico compuesto para asegurar la santidad de cada aspecto de la vida. Sigue desde Éxodo 25-40, y el tema general

La Biblia y el colonialismo. Una critica moral 9

continúa en el libro de los Números. Levítico 1-7 legisla las diferentes clases de sacrificios, y Lev. 8-10 trata del ungimiento {ordenación) de Aarón y sus hijos. Yahvé ordena a Aarón distinguir entre lo santo y lo profano, lo puro y lo impuro, y a enseñar a los hijos de Israel todos los estatutos (Lev. 10.8-11). Es seguido por un conjunto de leyes de purificación y culmina con la purificación del Día~dé la Expiación (caps. 11-16 Yom Kipurim en Lev. 23.28). El Código déla Santidad trata sobre la sacralidad de la sangre, del sexo, y varias reglas de conducta y penalidades (Lev. 17-20), las cuales son seguidas por asuntos de santidad sacerdotal, reglas del sacrificio (Lev. 21-22) y los festivales del año litúrgico (Lev. 23). Hay legislación para el año sabático y para el año del jubileo (Lev. 25). Se delinean sanciones (Lev. 26) y, finalmente el cap. 27, como un apéndice del Código de la Santidad, trata de las ofrendas para el santuario.

El regalo de la tierra de Canaán es reiterado (Lev. 14.34), y Yahvé insiste sobre la observancia de sus leyes, antes que las de Egipto o de Canaán (Lev. 18.1-5). Para asegurar la residencia en la tierra se requiere la adhesión a las leyes de la pureza (Lev 18). Prohibiciones específicas incluyen ofrecer cualquier vastago para sacrificios a Moloc, yacer con un hombre como si fuera mujer (vers. 22) y tener relaciones sexuales con animales (vers. 23). Por tales abusos los habitantes de Canañn serían expulsados. Los israelitas también serían expulsados si ellos cometieran tales abominaciones, en vez de observar las leyes de Yahvé (Lev. 18.24-30).

Otra vez se prohibe la persecución de los residentes extranjeros (Lev. 19.33-34). Se impone la pena de muerte por lapidación para aquellos que den cualquiera de sus vastagos a Moloc (Lev. 20.2) y por otras violaciones (20.9-21). Se reiteran las condiciones para continuar residiendo en la tierra y para la segregación del pueblo (Lev. 20.22-27). Luego de la legislación de las festividades, la entrada en la tierra es llevada al primer plano (Lev. 25.2-3): deben ser observados el año sabático de descanso para la tierra y el año de jubileo. El capítulo 26 reseña las bendiciones que caerán sobre el pueblo si llevan a cabo lo que Yahvé pide: fertilidad del suelo, paz, victoria sobre los enemigos, abundante prole y el compromiso de la presencia de Yahvé (26.3-13). La desobediencia será retribuida con castigos septuplicados: enfermedad, destrucción de las cosechas, sequías, el retorno de las bestias salvajes, enemigos, enfermedad y hambre, un décimo del normal aprovisionamiento del pan reducido, canibalismo, destrucción de ciudades y santuarios (Lev. 26.11-39). Le seguirán el exilio y la dispersión:

"Devastaré la tierra... y serán esparcidos entre las naciones..., y se desenvainarán las espadas en contra de ustedes; su tierra será una desolación, y sus ciudades una pérdida ... Perecerán entre las naciones, y la tierra de sus enemigos los devorará. Y aquellos de ustedes que sobrevivan languidecerán en tierra de sus enemigos por sus iniquidades; también ellos languidecerán por las iniquidades de sus ancestros." (Lev. 26.32-39).


Sin embargo, si el pueblo confiesa su iniquidad y la de sus ancestros, "entonces recordaré mi alianza con Jacob... y recordaré la tierra." (Lev. 26.40-42). Pero incluso en la tierra del destierro, Yahvé no los despreciará ni romperá su alianza (Lev. 26.44-46). El libro acaba con un apéndice que detalla cómo uno redimía una . ofrenda votiva (cap. 27).

El libro de los Números

El título hebreo, Bamidbar ('en el desierto1), refleja su contenido. El libro está organizado alrededor de las tres fases del errar por el desierto: la organización de la comunidad antes de su partida desde el Sinaf(Num. 1.1-10.10); la marcha a través del desierto desde el Sinaí hasta las planicies de Moab (Num. 10.11-21.35); y la preparación para la entrada en la tierra prometida desde las planicies de Moab (Num. 22.1-36.13). No menos de 603.550 hombres de más de 20 años (Num. 1.45-46), y 8.580 levitas habrían partido (Num. 4.48). Luego de asegurarse la pureza del campamento y de la comunidad (caps. 5-6), y de realizar los ritos para la partida (Num. 7.1-10.10), marcharon a través del desierto en etapas, como en una procesión litúrgica, interrumpida por gemidos y nostalgia de la vida en Egipto, desde el Sinaí hasta el desierto de Faran (Num. 10.11-12.16), hasta el umbral de la tierra prometida (Num. 13.1-15.41). Los exploradores que fueron enviados reportaron que el pueblo que vivía en la tierra era fuerte, y las ciudades eran fortificadas y muy grandes:

"Los amalecitas viven en la tierra del Negueb; las héteos, losjebuseos, y los . amorreos viven en el país de las colinas;y los cananeos viven al lado mar, y a lo

largo del Jordán." (Num. 13.27-29)

Luego de quejas de la congregación, y propuestas de dar marcha atrás con el Éxodo, Josué y Caleb suplican al pueblo que no se rebele contra Yahvé: "Yahvé está con nosotros, no les teman." (Num. 14.7-9). Después de mucha súplica y amenaza, el pueblo partió. (Num. 14.25). En Meriba, golpeando la roca dos veces en busca de agua, Moisés fue privado de conducir al pueblo a la tierra prometida (Num. 20.12). El destino de Aarón por su falla de confianza fue más severo, y el resultado fue su muerte (Num. 20.22-29). Entonces las cosas toman un giro más violento, con el rey de Arad capturando a algunos dé los israelitas:

"Entonces Israel hizo un voto a Yahvé y dijo, Si en verdad dejas a este pueblo en nuestras manos, entonces nosotros destruiremos sus poblados absolu-tamenle'. Yahvé escuchó la voz de Israel, y entregó a los cananeos;y entonces ellos destruyeron absolutamente a los cananeos y a sus poblados; y entonces el lugar fue llamado Jorma."(Num. 21.1 -3).

IM Biblia v el colonialismo. Una crítica moral 11

Después que el rey Seón de los amorreos les negó el libre paso, Israel pasó a sus tropas por la espada y lomó su tierra (Num. 21.21-24). El rey Og de Basan encontró un destinó similar (Num. 21.34-35). Temiendo al pueblo de Israel, el rey de Moab convocó a Balam para maldecir a los israelitas, pero-en cambio él los bendijo (Num. 22-24). Sin embargo, el pueblo comenzó a tener relaciones sexuales con las mujeres de Moab, y a uncirse ellos mismos al Baal de Fogor. La ira de Yahvé se encendió contra Israel (Num. 25.1-3), pero Finés lo suavizó matando a dos idólatras, un hombre israelita y una mujer madianita, por lo cual fue recompensado con la "alianza de la paz" de Yahvé (Num. 25.12). Yahvé mandó, a Moisés a hostigar a los madianitas y derrotarlos (Num. 25.16-17). :••; ^

A Moisés se le dejó observar nuevamente la tierra a la que él nunca entraría, y Yahvé señaló a Josué para sucedcrlo (cap. 27). El capítulo 31 nos trae de vuelta a la guerra con los madianitas. Habiendo matado a todos los varones, los israelitas matai-on a los cinco reyes de Madian, junto con otros, y también mataron a Balaam. Capturaron a las mujeres de Madian y a sus pequeños, tomaron todo su ganado, quemaron todos sus poblados y campamentos, reteniendo todo el botín, tanto personas como animales. Moisés se mostró particularmente afligido de que hubieran permitido sobrevivirá las mujeres—ellas habían hecho que los israelitas actuaran traicioneramente contra Yahvé en el asunto de Fogor (Num. 31.8-16). El ordenó la matanza de todos los niños varones y de cada mujer que hubiera dormido con un hombre. Iban a conservar vivas para ellos a las jóvenes que no habían dormido con un hombre (Num. 31.18). Se ocuparon entonces de asuntos más serios de religión, purificándose a sí mismos y a sus prendas (Num. 31.19-20). El botín fue dividido y se hicieron las ofrendas debidas a Yahvé.

El capítulo 32 describe cómo los rubenitas .y los gaditas deseaban ocupar TransJordania en vez de cruzar el Jordán, pero Moisés les pidió que tomaran las armas y cruzaran el Jordán delante de Yahvé, hasta que él expulsara a sus enemigos y la tierra fuera dominada. Después ellos podrían volver y ocupar TransJordania (Num, 32.6-23). Ellos accedieron. Moisés les dio el reino del rey Seón de los amorreos y el reino del rey Og de Basan.

En las llanuras de Moab, a orillas del Jordán en Jericó, Yahvé habló a Moisés, diciendo,

"Habla a los Israelitas, y diles: "Cuando crucen el Jordán hacia la tierra de Canaán, expulsarán a todos los habitantes de la tierra, destruyan todas sus estatuas de piedra y de metal, y derriben todos los santuarios de las alturas. Tomarán posesión de la tierra y se asentarán en ella, porque Yo les he dado la tierra para poseerla... pero si no expulsan a los habitantes de la tierra ícente a ustedes, entonces aquellos a quienes permitieron quedarse serán como barbas en sus ojos y espinas en sus costados, ellos les causarán problemas en la tierra donde estén. Y yo les haré a ustedes lo que pensaba hacerles a ellos." (Num. 33.50-56)

12 Las tradiciones bíhticas sobre la tierra

Los capítulos 34-35 tratan de la distribución de la tierra y del aprovisionamiento para los Levitas. El versículo final del libro recapitula, "Estos son los mandamientos y las ordenanzas que Yahvé prescribió a los israelitas a través de Moisés, en las planicies de Moabpor elJordán, en J erica." (Num. 36.13)

El libro del Deuteronomio

Este es primariamente un libro de leyes, que adapta la tradición legal a las nuevas condiciones. Uno de sus distintivos énfasis es la conexión entre el pueblo y la tierra. Moisés se dirige al pueblo (Deut. 1.1-4.49) y le da una introducción homilética al libro de la Ley (Deut. 5.1-11.32). Le sigue el libro de la Ley (12.1-26.15), concluyendo con el relato del otorgamiento de la Ley (Deut. 26.16-2S.68). La tercera directiva (Deut. 29.1-30.20), la última voluntad, el testamento y la muerte de Moisés (Deut. 31.1-34.12) completan el trabajo. Aunque es reconocido como el libro más teológico del Antiguo Testamento, y defiende una sociedad utópica donde los desventurados (viudas, huérfanos y extraños) son tratados con justicia (Lothfink. 1996), su tratamiento de la tierra y sus habitantes indígenas plantea una problemática moral. •

El libro continúa con el tema de la promesa de la tierra a Abraham, a Isaac y a Jacob y sus descendientes. Hablando en Moab, Moisés recordó al pueblo las instrucciones de Yahvé en Horeb: id al país de las colinas de los amorreos y los araba, al Negueb, la tierra de los cananeos, y el Líbano, hasta el río Eufrates (Deut. 1.6-8). El pueblo no iba a ser intimidado por las ciudades fortificadas, porque "Yahvé vuestro Dios quien va delante de ustedes peleará él mismo por ustedes, como lo hizo en Egipto..." (Deut. 1.30-31).

Después que Seón, el rey amorreo de Hesbón, negó el paso a los israelitas, Yahvé lo entregó a ellos. Capturaron y destruyeron absolutamente todas las ciudades, matando a todos los hombres, mujeres y niños (Deut. 2.33-34). El destino de Og, rey de Basan, no fue mejor (Deut. 3.3). Josué no va a temer las batallas por venir, porque Yahvé pelea por él (Deut. 3.22). Moisés habría de estar satisfecho con una simple mirada de la tierra cruzando el Jordán, la cual ocuparía Josué (Deut. 3.27-29). La entrada en la tierra era condicional bajo el mantenimiento de las leyes y ordenanzas del Señor (Deut. 4.1-8). Si los nuevos habitantes las abandonasen, serían esparcidos entre las naciones (Deut. 4.26-27). Moisés repitió el Decálogo de Yahvé (Deut. 5.6-21). Se enfatiza nuevamente la cenü-alidad de la observancia de la Ley. Después del Sema leemos

"Y cuando el Señor tu Dios te lleve a la tierra que le prometió a tus padres, a Abraham, a Isaac y a Jacob, para dártela, con grandes y graciosas ciudades, que no construíste, y casas llenas de cosas buenas, que no llenaste, pozos que no cavaste, con viñedos y olivares que no plantaste, y cuando hayas comido y

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estés saciado, procura no olvidarte del Señor, quien¡te sacó fuera de la tierra de Egipto, fuera de la casa de la esclavitud. Temerás al Señor tu Dios... sino, su ira se encenderá contra ti y té borrará de la faz de la tierra." (Deut. 6.10-15; cí. 6.18-19)

El papel de Yahvé en la conquista de la tierra sería vital:

"Cuando Yahvé tu Dios te lleve a la tierra a la que vas a entrar y ocupar, y él saque a muchas naciones de delante de ti -los héteos, los girgéseos, los amorreos, los cananeos, los fereceos, los heveos, y losjebuseos, siete naciones más grandes y más numerosas que tú- y cuando Yahvé tu Dios te los entregue y los derrotes, debes destruidos absolutamente. No hagas convenios con ellos y no les muestres piedad. No te cases con ellos, porque eso podría hacer que tus hijos me dejen para adorar a otros dioses. Entonces la ira de Dios se volvería contra ti, y te destruiría rápidamente... Rompe sus altares, aplasta sus pilares,- derriba sus pendones, y quema a sus ídolos con fuego. Porque ustedes son un pueblo santo para Yahvé vuestro Dios; Yahvé vuestro Dios os ha elegido entre todos los pueblos déla tierra para ser su pueblo, su posesión más preciada... Fue porque Yahvé los amó... que tos sacó de una tierra poderosa, y los rescató de la casa de la esclavitud, de la tierra del Faraón de Egipto... por consiguiente, observen diligentemente el mandamiento -las leyes, y las ordenanzas- que les estoy prescribiendo hoy."(Deut. 7.1-11).

Preparándose para entrar en la tierra, Moisés les da más instrucciones:'•-"

"¡Escucha, oh Israel! Vas a cruzar el Jordán hoy, para ir y desposeer a naciones más grandes y poderosas que tú... Sepan hoy que Yahvé tu Dios es el que cruzó sobre ti como un luego devorante; él los derrotará y los dominará para tí, para que puedas desposeerlos y destruirlos rápidamenté...Cuando Yahvé tu Dios los empuje delante de ti, no te digas "Es por mi corrección que Yahvé me ha llevado a ocupar esta tierra"; en realidades por la debilidad de esas naciones que Yahvé las desposee delante de //... para cumplir la promesa que Yahvé hizo a tus ancestros, a Abraham, a Isaac, y a Jacob!" (Deut. 9.1-5)

El le recuerda al pueblo la apostasía de Horeb (Deut. 9.8-29), y los invita a mantener todo el mandamiento, para que puedan tener fortaleza para ocupar la tierra y vivir largo tiempo en ella (Deut. 11.8-9; cf. 11.31-32). Si lo hacen, Yahvé expulsará a todas las naciones, a las que ellos despojarán (Deut. 11.23). El territorio se extenderá desde el desierto hasta el Líbano, y desde el Eufrates hasta el mar occidental (Deut 11.24). Deut. 12.1-26.12 da ¡os detalles de la Ley bajo la cual deben vivir. Deben demoler los templos de los pueblos indígenas, abatir sus altares, romper los ídolos de sus dioses y así borrar sus nombres de sus lugares (Deut. 12.2-3). Ellos traerán todo lo que Yahvé ordenó al lugar que él escogerá como morada para su nombre (Deut. 12.11). La imitación o el sincretismo se prohiben

U Las trarlicioiti!! bíblicas sobre la tierra

(Deut 12.29-30) y sus promotores serán lapidados (Deut. 13.10). Debe evitarse la distorsión: "Justicia, y sólo justicia perseguirás, para que puedas vivir y ocupar la tierra que Yahvé tu Dios te está dando." (Deut. 16.20).

En las reglas para la conducción de la guerra (Deut. 20.1-23.14), el sacerdote deja claro que es Yahvé quien da la victoria (Deut. 20.4). Cuando una ciudad sitiada se rinda, todos sus habitantes servirán en trabajos forzados; si no, ellos matarán a todos sus varones y tomarán como botín a las mujeres, a los niños, al ganado y todo lo que hay en el poblado (Deut. 20.11-14).

"Pero en las ciudades de esos pueblos que Yahvé tu dios te está dando en herencia, no dejarás que nada de lo que respira quede vivo. Los aniquilarás —a los héteos y a los amorreos, a los cananeos y a los ¡ereceos, los heveos y a los jebuseos— como Yahvé tu Dios te lo ordenó, para que no puedan enseñarte todas las casas aborrecibles que hacen por sus dioses, y no peques contra Yahvé tu dios." (Deut. 20.16-18).

Los árboles frutales, sin embargo, serán conservados, como lo es una cautiva "hermosa mujer que deseas y quieres desposar." (Deut. 21.11).

Siguen leyes de temas varios (Deut. 21.15-23.1), y luego leyes humanitarias y de culto (Deut. 23.2-25.19). Los primeros frutos deben ser ofrendados, en acompañamiento del "credo del culto" (Deut. 26.6-10). Sigue la reiteración de observar la Ley (Deut. 27.1-26), y bendiciones y maldiciones (Deut. 28.1-69). Moisés hace la alianza y advierte al pueblo que el desarraigo de la tierra podría derivar en apostasía (Deut. 29.13-29). Pero si el pueblo exiliado recuerda las bendiciones y las maldiciones y regresa a Yahvé, él podría restaurar sus fortunas y reunidos en el exilio desde los confines del mundo (Deut. 30.3-5). Los dos caminos son puestos claramente delante del pueblo: si obedecen los mandamientos de Yahvé ellos prosperarán en la tierra; si no, no vivirán más en ella (Deut. 30.15-20).

Lo que queda del libro trata de la última voluntad y del testamento de Moisés, y su encargo a Josué, quien llevaría al pueblo a través del Jordán (Deut. 31.3-6). Moisés reiteró e¡ mensaje a Josué, y le fue dada una premonición de su muerte y de la apostasía del pueblo (Deut. 31.16-21). Entonces él recitó las palabras de un cantó que alternaba entre lá alabanza a Dios por su benevolencia y la letanía de las infidelidades del pueblo, acompañadas de la acostumbrada advertencia contra futuras desobediencias (Deut. 32.1-43). La permanencia en la tierra estaba condicionada a la observancia de "todas las palabras de esta /ey."(Deut. 32.46-47). Antes de morir, Moisés ascendió el monte Nebo por mandato de Yahvé y se le permitió dar un vistazo a la tierra desde lejos (Deut. 32.52). El capítulo 33 nos da e] poema de Moisés en su lecho de muerte, detallando los favores de Yahvé (Deut. 27.29).

La Biblia y el coloniatisnio. Una crítica moral 15

El libro termina con la visión de Moisés de la tierra prometida: Galad y Dan, todo Naftali, la tierra de Efraím y Manases, toda la tierra de Judá así como el mar' occidental, el Negueb y el valle de Jericó, la ciudad de las palmeras, así como Segor (Deut. 34.1-3). Entonces Moisés murió y "fue enterrado en un valle en la tierra de Moab, enfrente de Bet-Fogor, pero nadie conoce el lugar de su entierro hasta hoy." (v. 6). Tenía 120 años de edad cuando murió. Josué estuvo lleno del espíritu de la sabiduría, porque Moisés había puesto su mano sobre él. Aunque^ Moisés no fue igualado en sus hechos, dejó un digno sucesor (Deut. 34.4-12).,

La tierra en el libro de Josué

El libro presenta a su héroe, Josué como el divinamente elegido y digno sucesor de Moisés (Jos. 1), quien, en muchos aspectos, es una copia carbónica de él. Está destinado a completar la tarea de Moisés llevando al pueblo a la tierra, en la que ellos observarán los mandamientos como una condición para permanecer allí. La primera parte del libro (2.1-12.24) describe en estilo épico la conquista de la tierra, concentrándose en la captura de unas pocas ciudades clave y sus tratamientos de acuerdo con las leyes de la guerra santa. Entonces tenemos la división de la tierra (13.1-21.45) seguida por un apéndice (22.1-24.33). '.'

Después de la muerte de Moisés, Yahvé habló a Josué, asegurándole que le había dado lo que había prometido a Moisés: desde el desierto y el Líbano hasta el Eufrates, toda la tierra de los héteos, hasta el gran mar en el oeste (Jos. 1.1-4). Los espías que Josué envió a Jericó informaron que todos los habitantes de la tierra se derretían de temor ante ellos (Jos. 1.24). El cruce del Jordán se describe en Jos. 3.1-5.1, seguido por las ceremonias en Gálgala (Jos. 5.2-12) y la destrucción de Jericó (Jos. 5.13-6.27). Luego de la séptima procesión (ritual) del Arca alrededor de las murallas de la ciudad, el séptimo día las murallas se derribaron al sonido de las trompetas y del gran grito del pueblo (Jos. 6.20). La ciudad y todo-lo que había en ella, con la excepción de Rahab y su casa, serian dedicados a Yahvé para ser destruidos (Jierem) (Jos. 6.17). Siguió la matanza de todos los hombres y mujeres, bueyes, ovejas y asnos, y.el incendio de la ciudad, conservando sólo el oro, la plata, etcétera, para el tesoro de la casa de Yahvé, y la familia de Rahab. Josué pronunció una maldición para todo aquél que tratara de reconstruir Jericó (Jos. 6.21-27). En la primera muestra de infidelidad israelita, Acán tomó algunas de las cosas consagradas.

El primer ataque sobre Ai fue repelido, por el pecado (Achan) de Israel (Jos. 7.1.1). El culpable fue lapidado hasta la muerte y se quemó el botín confiscado (Jos. 7.25-26). La banda de saqueadores se trasladó hacia Ai al mando de Yahvé para hacer lo que se había hecho en Jericó: ninguno de los 12.000 habitantes so-

16 Las iratlicioncs bíblicas sobre la tierra

brevivió o escapó, y Josué la incendió y la convirtió para siempre en un montón de ruinas, como es hasta hoy (Jos. 8.2, 19-29). Le siguió el Te Deum litúrgico y la lectura de la Ley, con un coro sobre el monte Garizim y otro sobre el monte Ebal (Jos. 8.30-35).

Las devastadoras tropas de Israel se encontraron con una defensa concertada de heleos, amorreos, cananeos, feriseos, heveos y jebuseos (Jos. 9.1-2). Pero los habitantes de Gabaón, gracias a su astucia y habilidad, lograron hacer un pacto y salvarse de las condiciones del edicto. Fueron destinados a convertirse en "hacheros de leña y acarreadores de agua para toda la congregación." (Jos. 9.21, 23, 27). Los ancianos se quejaron de esta falta de fidelidad al mandato de destruir a todos los habitantes de la tierra (Jos. 9.24).

Los dos capítulos siguientes detallan el cambio en el teatro del saqueo. El capítulo 10 describe la campaña en el sur, y él capítulo 11 en el norte, en cada caso, asegurando el rigurosa cumplimiento del edicto. El capítulo 10 describe cómo el rey Adonisedec de Jerusalén, con los reyes Oham de Hebrón, Faram de Jerimot, Jafia de Laquis y el rey Dabir de Eglón hicieron la guerra contra Gabaón.' Los gabaonitas apelaron a Josué, quien hizo una gran matanza sobre las fuerzas de los reyes en Gabaón. Todos los que escaparon fueron muertos por grandes piedras que cayeron del cielo, lanzadas por el divino tirapiedras. Josué ordenó al sol detenerse en Gabaón, y a la luna en el valle de Avalón (Jos. 10.12-13). Más tarde, Josué abatió a los cinco reyes, que se habían escondido en la cueva de Maceda, y les dio muerte. Conforme a las reglas de la guerra santa, Josué tomó Maceda y exterminó completamente a toda persona en ella (Jos. 10.28). Similar destino sufrieron Libna, Laquis, Eglón, Hebrón y Dabir (Jos. 10.29-39). El autor detalla la destrucción por Josué de todo lo que respiraba, desde Cades-Barne hasta Gaza y más, como Yahvé ordenaba (Jos. 10.40-43).

El capítulo 11 describe la campaña del norte, con el relato literario mostrando signos de un consciente paralelo con el capítulo 10. Hubo una coalición entre los reyes Jabín de Hazor, Jobab de Madón, el rey de Simerón, el rey de Acsaf, y los reyes que estaban en el país de las colinas del norte, y el sur Araba de Simerón, y en las tierras bajas, y en Nafot-dor en el oeste, los cananeos en el este y el oeste, los amoneos, los héteos, los feriseos, y los jebuseos en el -país de las colinas y los heveos bajo Hermón en la tierra de Masfu (Jos. 11.1-3). De todas formas, no estuvieron al nivel de Josué, con Yahvé a su lado. Israel los masacró hasta que no quedara uno (Jos. 11.7-9). Para completar las cosas, Josué se volvió y tomó Hazor, y mató a su rey y a todos los que estaban en ella, y quemó Hazor con fuego (v. 11). Al lector se le da un resumen de la campaña militar.

• Josué tomó toda la tierra (el Negueb, toda la tierra de Qosen, etc.), masacrando completamente a sus habitantes (Jos. 11.16-23).

La Biblia y el colonialismo. Una crítica moral 17 •

El capítulo 12 da una lista completa dé los reyes derrotados y de las tierras conquistadas, primero por Moisés sobre el lado este del Jordán (Jos. 12.1-6), y luego sobre el oeste (Jos. 12.7-24). Los capítulos 13-21 dan cuenta de la división de la tierra que, aunque según se alega que todas fueron conquistadas según lo relatado en los capítulos 1-12, presta mayor atención al territorio del posterior reino de Judá. Lo inacabado de la conquista se refleja en los versos: "Ahora Josué era viejo y entrado en años, y Yahvé le dijo: 'Eres viejo y entrado en años, y aún queda mucha tierra por ser poseída. Esta es la tierra que todavía queda.'" (Jos. 13.1). La totalidad de lo logrado se resume en que Yahvé dio a Israel.toda la tierra que él juró a sus ancestros que les daría (Jos. 21.43-45). Los apéndices completan el cuadro del Israel ideal bajo la conducción de Josué (Jos. 22.1-24.33). Fueron honrados los acuerdos con los rubenitas, los gaditas y la media tribu de Manases, y se determina (anticipando a Siquem del cap. 24) el lugar legítimo de culto (Jos. 22.1-34). Le sigue él discurso de despedida de Josué (Jos. 23), el convenio de Siquem (Jos. 24.1-8) y las notas sobre la muerte y entierro de Josué, José y Eleazar (Jos. 24.29-33).

La tierra en otros libros de la Biblia

El libro de los Jueces trata acerca de la transición desde el período de Josué al de Saúl. Con la muerte de Josué el período de Moisés llega a su fin y con la llegada de Saúl etamos preparados para el advenimiento de la era de David y la monarquía. El panorama en el libro de los Jueces es considerablemente diferente del registrado en el libro de Josué. Mientras el libro de Josué da detalles de la conquista en una serie de "puntillosas" y eficientes actividades militares, el libro de Jueces la ve como un fenómeno más gradual y complejo, marcado por éxitos y fracasos parciales. Aparte de las referencias a ellos en Sin 46-11-12 (y en el Nuevo Testamento, Heb. 11.32-34) hay poca referencia a los Jueces fuera de los primeros profetas.

El tema de la tierra se reitera en varias otras tradiciones dentro de la Biblia. Sin embargo, la evidencia de que estas tradiciones estuvieron en circulación antes del periodo delexilio, es escasa. En el siglo octavo'a.C. en los profetas de Judá, Isaías y Miqueas, sólo leemos sobre la historia de Madian (Isa. 10.26). En el reino del norte tenemos una referencia a los amorreos en Amos 2.10, y una posible referencia al ultraje en Gueba, en Oseas 9.9. Con respecto a la celebración de la ocupación de la tierra dentro de la vida del culto de la comunidad, hay pogo que se pueda ubicar antes del exilio. Mientras Sal. 65.9-13 alaba a Yahvé por su benevolencia hacia la tierra en general, Sal. 78.54-55 lo hace por su específico cuidado de los israelitas:


"Y él los trajo a su colina sagrada, a la montaña que su mano derecha había ganado. Expulsó alas naciones ante él; les proporcionó una posesión y estableció a ¡as tribus de Israel en sus tiendas."

El tema es reiterado en otros salmos:

"Entonces él llevó a su pueblo con alegría, sus elegidos cantando. Les dio la tierra de las naciones y ellos tomaron posesión de la riqueza de los pueblos. (Salmo 105.43-44).

Trajiste una vid de Egipto expulsaste a las naciones y la plantaste." (Salmo 80-88).

Sin embargo, los detalles de la conquista no son importantes. El Salmo 114 se refiere al detenimiento del flujo de las aguas del Jordán, y los Salmos 78-54-66 y 81 -11-12 se refieren a la desobediencia de Israel. Sin embargo, no hay razón para insistir en que estas composiciones son anteriores al exilio, o que no fueron derivadas de los libros de Josué y de los Jueces.

Hay una notable falta de evidencia, por lo tanto, para predicar que la popularidad de las tradiciones de la conquista y el asentamiento sean anteriores ai período del exilio. En el período del exilio ellas adquieren relevancia tanto en Jeremías como en Ezequiel. Sin embargo, ni en Jeremías ni en Ezequiel existe referencia específica a la tierra como que ésta hubiera sido conquistada por Josué y los Jueces. 4 Más aún, no hay clara alusión a las tradiciones de la conquista y al asentamiento en Isaías 40-55, ni en los profetas posteriores al exilio. Es notable que con excepción de su importancia dentro de las tradiciones deuteronomísticas, las tradiciones sobre la conquista y el asentamiento ocupen un lugar tan insignificante dentro de la Biblia (ver Bartlett. 1990. p. 55). 5 Consideremos ahora cómo los textos bíblicos leídos literalmente han sido explotados a favor de las empresas coloniales.

4 La tierra fue dada a los ancestros de Israel (Jcr. 7.7) como una posesión (Jcr. 32.22) o herencia (Jcr. 3.1S). Era una tierra que manaba leche y miel (Jcr. 11.5; 32.22-23; Eze. 20.6, 15) que Israel profanó (Jcr. 2.7) con la desobediencia (Jcr. 32.23) 5 En el Nuevo Testamento, en el discurso de Esteban (Hechos. 7.45) se hace referencia a la hazaña de Josué al expulsar a las naciones y a su logro en Heb. 4.8. En el período palrfstico el Pseudo Barnabds vio a Moisés orando con las manos extendidas, intercediendo por la victoria de Josué sobre los amnlecilas, como un "lypos" de la cruz y el crucificado (12-2-3). y consideró a Josué como una representación de Cristo (12.8-10), Para Justino, Josué fue como un Cristo; así como ¿I condujo al pueblo a la tierra de Canaán, así Cristo conduce a los cristianos a la verdadera tierra prometida (Dial. 113) Cirilo de Alejandría también interpretó el Pentateuco de un modo cristológico, desde Caín y Abel hasta Josué. Hitarlo también otorgó a Josué una significación cristológica (ver Simonctli. 1994. pp. 14, 20, 33 n. 14,79yS9).


La explotación de la tradiciones bíblicas sobre la tierra

La Biblia disfruta de una única autoridad tanto dentro de la Sinagoga como de la Iglesia. La Tora emana del cielo.6 Desde que contiene las demandas que Dios le hizo a su pueblo, el supremo deber religioso es una puntillosa observancia de su ley. La piedad israelita fue dirigida primariamente hacia una celosa y amorosa obediencia de la Tora en todos sus detalles (Schürer. 1979. p. 314). La Tora, en tal interpretación, debe ser aceptada en su totalidad, y en todas sus partes. La Biblia disfruta de una autoridad equivalente en la Iglesia como Ja Palabra de Dios (ver cap. 7). Sin embargo, la Biblia plantea un problema moral fundamental para cualquiera que la tome literalmente.

En la narrativa bíblica, los esclavos hebreos que dejaron Egipto invadieron una tierra ya ocupada. La ocupación de la tierra de otro pueblo invariablemente involucra pillaje y matanzas sistemáticos. Lo que diferencia los reíalos bíblicos de esta actividad, ya sea a través del modo de blitzkríeg representada en el libro de Josué, o a través del modo más gradual reflejado en el libro de los Jueces, es que es presentada no sólo como teniendo ¡a aprobación divina, sino como siendo ordenada por la divinidad. En el libro de Josué, en particular, los israelitas mataron en conformidad con las directivas de Dios. Esta presentación de Dios requiriendo la destrucción de otros plantea problemas para cualquiera que presume que la conducta de un Dios ético no caerá más bajo que la conducta de cualquier persona decente. . .:! •••','

El mandamiento de que "Devorarán a todos los pueblos que Yahvé su Dios les está entregando, sin mostrarles ninguna piedad " (Deut. 7.16), se ve bajo una nueva luz, cuando uno evoca cómo tales textos fueron utilizados en apoyo del colonialismo en varias regiones y períodos, en las cuales los nativos eran la contraparte de los héteos, los guergeseos, y otros. Si no fuera por su procedencia religiosa, tales sentimientos bíblicos se considerarían como incitaciones al odio racial. Prima facie, juzgados por los estándares de ética y derechos humanos a los que nuestra sociedad se ha acostumbrado, los primeros seis libros de la Biblia hebrea reflejan algunos sentimientos etnocéntricos, racistas y xenofóbicos que parecen recibir la más alta legitimidad posible en la forma de aprobación divina. En el terreno moral, uno está obligado á preguntar si la Tora continúa proveyendo legitimidad divina para la ocupación de la tierra de otros pueblos y la virtual aniquilación de los indígenas.

5 En el corazón de las diferencias en la comunidad británica judía entre la Sinagoga Unida y el Movimiento Masorcta está la adecuada comprensión de la Biblia hebrea, especialmente el Pentateuco. El rabino jefe Jonalhan Saeks proclama "Un individuo que no cree que la Tora min haShamayim (que la Tora viene del cielo) ha dañado sus vínculos con la Je de sus ancestros." El Movimiento Masorcta, por otro lado, toma seriamente los resultados de la crítica académica bíblica.


Las Cruzadas proveen un impactante ejemplo de los vínculos entre la religión y el poder político, y ejemplifican cómo la Biblia ha sido empleada como un agente de opresión (ver Prior. 1995b). Es suficiente aquí indicar la clase de pensamiento religioso y teológico que fue presentado como justificando tal conducta. La justificación papal de la violencia puede ser rastreada hasta San Agustín, quien apeló al Antiguo Testamento para mostrar que Dios podía ordenarla directamente. La guerra emprendida en nombre de Dios era la guerra par excellence. Negar la moralidad de la guerra aprobada divinamente era equivalente a negar la divina providencia misma. Más aún, Dios ayudaría a aquéllos que lucharon guerras divinamente aceptadas, así como él había ayudado a los israelitas a conquistar a los amorreos. En tanto que los puntos de vista de Agustín estaban esparcidos a lo largo de sus muchos escritos, se compilaron colecciones justo antes de la Primera Cruzada (c. 1083 por San Anselmo de Lucca; c. 1094 por Ivo de Chartres).

Cuando el Papa Urbano II proclamó la Primera Cruzada en el Concilio de Clermont, el 27 de noviembre de 1095, convocó soldados para la guerra por Cristo, garantizándoles la remisión de todos sus pecados (Hagenmeyer. 1901. En Riley-Smith. 1981. p. 38). Los cuatro relatos existentes de su sermón reflejan la combinación de piedad cristiana, xenofobia y arrogancia imperialista que caracteriza muchas aventuras coloniales (ver Riley-Smith. 1981. pp. 43-44). La liberación de "Jerusalén" de "razas impuras", quienes, "por sus prácticas impuras trataron deshonrosamente y contaminaron irreverentemente los lugares santos", justificó la agresión de quienes se armaron con los dos Testamentos en una mano, una espada en la otra, y la cruz en su frente o su pecho, conforme a la exhortación del Evangelio, "Quien no carga su cruz y no viene tras de mí, no es digno de mí."

Pero el vínculo entre la espada y la cruz fue aún más abierto en el establecimiento de órdenes militares religiosas, "monjes guerreros". Hago de Payens llegó a Siria en 1115, y hacia 1118 se había vuelto un auto-proclamado protector de peregrinos (Seward. 1995. p. 30). Junto con otros siete caballeros, hizo un voto solemne de proteger a los peregrinos y observar pobreza, castidad y obediencia. En 1126, volvió a Francia y buscó el apoyo de Bernard de Clervaux, quien prometió componer una regla para él y encontrar reclutas. Para Bernard, los Templarios. eran istercences militares:

"Había dos comidas principales, ambas comidas en silencio, con la lectura de una traducción francesa de la Biblia, poniendo especial énfasis en los libros de Josué y los Macabeos. Todos encontraban inspiración en las feroces proezas de Judas, sus hermanos y sus bandas guerreras en la reconquista de la Tierra Santa de manos de los crueles infíeles." (Seward. 1995. p. 32)

Los caballeros no veían inconsistencia entre los dos aspectos de sus ideales, oelear Dor Cristo v orar. Ellos seauían el criterio de San Bernardo de que "matar

Lti Biblia y el colonialismo. Una crítica moral 21

por Cristo" era malecidio, esto es, la exterminación de la injusticia, y no homicidio, la exterminación del injusto. Verdaderamente, matar a un pagano era para ganar gloria, desde que ello daba gloria a Cristo. Otras órdenes, por ejemplo los hospitalarios, ponían más énfasis en el servicio a los enfermos, pero se ha dicho incluso de ellos que "cuando habían recibido el cuerpo del Señor peleaban como demonios." (Seward. 1995. p. 40). La muerte en batalla era un martirio, y se estima que unos 20.000 lograron ese deseado status en sus diversas actividades militares por Cristo a lo largo de los dos próximos siglos (Seward. 1995. p. 35).

La Biblia y la 'catequesis': un caso de estudio

¿Qué efectos tiene el texto bíblico en contribuir a la formación de valores y principios éticos? Ansioso por estimar la influencia de los prejuicios étnicos y religiosos sobre el juicio moral, el sociopsicólogo israelí Georges R. Tamarin investigó . los efectos del chauvinismo sobre el juicio moral. El examinó y midió la presencia de prejuicios en la ideología de la juventud israelí y los efectos de una enseñanza no crítica de la Biblia sobre la propensión a formar prejuicios (1963). Estaba particularmente ansioso por evaluar en qué grado contribuían al desarrollo de prejuicios la enseñanza no crítica de las nociones de "pueblo elegido", la superioridad de la religión monoteísta, y el estudio de actos de genocidio llevados a cabo por héroes bíblicos.

Tamarin eligió el libro de Josué por su especial posición en el sistema educacional israelí, tanto como historia nacional como por ser una de las piedras angulares en la mitología nacional de Israel. Dividió su muestra en dos grupos, el grupo principal, y un segundo grupo, el grupo de control. El pidió al grupo, principal-que comentara: "Usted conoce bien los siguientes pasajes del libro de

. Josué": -

"El pueblo gritó, y sonaron las trompetas. Cuando el pueblo escuchó las trompetas, lanzó un gran grito, y las murallas cayeron; entonces cargaron contra la ciudad y la tomaron. Se dedicaron entonces a pasar por el filo de la espada a toda la ciudad, hombres y mujeres, jóvenes y viejos, bueyes, ovejas y asnos. (Josué. 6. 20-21).

. Josué tomo Maceda ese día, y pasó a la ciudad y a su rey por la espada: masacró a cada habitante de ella; no dejó uno solo. Y le hizo al rey de Maceda lo que había hecho al rey de Jericó. Entonces Josué salió de Maceda, y con él iodo Israel, a Libna, y peleó contra Libna. Yahvé puso también a Libna y a su rey • en manos de Israel, y la pasaron por el filo de ¡a espada, y a cada habitante; no dejó nada en pie, e hizo a su rey lo que había hecho al rey de Jericó. Después Josué pasó de Libna, y con él todo Israel, a Laquis, y la sñió, y la tomó por asalto. Yahvé puso Laquis en manos de Israel, y la tomó al segundo día, y la pasaron por el filo de la espada, y a cada persona en ella, como habían hecho "a Ufana." (Jos. 10.28-32).


Tamarin investigó a nueve grupos de alumnos, con un rango entre los 8,5 y los 14 años de edad, cubriendo un amplio espectro (escuelas en ciudades, en poblados, un mqshav, dos kibutzim, una escuela religiosa, un centro juvenil y un grupo heterogéneo de diferentes escuelas). Él preguntó: '

¿Cree usted que Josué y los israelitas actuaron correctamente o no?

Explique por qué piensa de esa forma.

Suponga que el ejército israelí conquista una aldea árabe en batalla. ¿Piensa que sería bueno o malo que actuaran contra los habitantes como Josué lo hizo contra los pueblos de Jericó y Maceda?

Explique por qué.

' Para el cálculo de las respuestas, Tamarin distinguió entre aprobación total del genocidio, aprobación parcial y desaprobación total.7 El resultado puede presentarse como sigue:

Actitudes hacia Josué y el ejército israelí

% aprobación % aprobación % desaprobación total parcial total

Pl Actitudes hacia Josué 66 8 26

P2 Actitudes hacia ejército israelíen aldea árabe 30 . 8 62

Tamarin concluyó que esta encuesta mostraba la existencia de una actitud altamente prejuiciosa dentro de un considerable número de los participantes, justificando tendencias discriminatorias (íeligiosas, racial-nacionalistas, justificación estratégica de la exterminación, etc.); Dividió al grupo de control en dos subgrupos.

7 El pequeño número de respuestas confusas o irrclcvantes no fueron incluidas en el cómputo. Tamarin presta atención a tres respuestas en la categoría "desaprobación total", la cual, no bstante, reveló actitudes discriminatorias. Uno criticó ¡os actos de Josuá, diciendo: "Los hijos de Israel aprendieran muchas cosas malas de los goyim." Otro los rechazó sobre la base de que la Biblia dice "No matarás", aunque aprobó las acciones de la segunda cuestión, diciendo: "Pienso que sería bueno, ya que como queremos que nuestros enemigos caigan en nuestras manos, agrandar nuestras fronteras y matar a los árabes como lo hizo Josué." Un tercero, una jovencita de 10 años de edad, desaprobó los actos de Josué, diciendo: "Creo que no es bueno, desde que los árabes son impuros y si uno entra en tierra impura también se volverá impura y compartirá la maldición." (Tamarin. 1973. p. 187.)

La Biblia y el culunitili.wiu. Una crítica moral 23

El primero recibió el texto de Josué, y se le pidió que respondiera sólo a la pregun- . ta 1. Al segundo subgrupo se le dio la "versión China" deMibro de Josué:

"El general Un, quien fundó el reino de China hace 3.000 años, lúe a la guerra con su ejército para conquistar tierras. Llegaron a algunas grandes ciudades con altas murallas y grandes fortalezas. El Dios chino de la guerra se apareció a/ general Un en sueños y le prometió la victoria, ordenándole matar toda alma viviente en las ciudades, porque esa gente pertenecía a otras religiones. El general Un y sus soldados tomaron los poblados y destruyeron absolutamente todo lo que allí había, y pasaron por el filo de la espada a hombres y mujeres, jóvenes y viejos, y bueyes, y ovejas, y asnos. Luego de que destruyeron las ciudades, siguieron su camino, conquistando muchos países." .

Tamarin le preguntó al subgrupo, "¿Cree usted que el general Un y sus soldados actuaron correctamente o no? Explique por qué.

Los resultados del grupo de control presentaron lo siguiente:

Actitudes hacia el genocidio

Actitudes hacia Josué

Actitudes hacia general Lin

% aprobación total

60

7

% aprobación parcial

20

18

% desaprobación total

20 :.

7 5 '•...-."

Tamarin interpretó que este resultado probaba inequívocamente la influencia del chauvinismo y los prejuicios religioso-nacionalistas sobre los juicios morales (1973: 187-88) ' ;':

El análisis de Tamarin de las respuestas revela, entre otras cosas, que

"La enseñanza no-critica de la Biblia —a estudiantes demasiado jóvenes— aún si no es enseñada explícitamente como un texto sagrado, sino como historia nacional o en una atmósfera quasi-neutral acerca del carácter real o mitológico de su contenido, sin duda afecta profundamente la génesis de prejuicios... incluso entre estudiantes no religiosos, acentuando el carácter negativo-hostil de los extranjeros... La sobreestimación de la condición del Estado como un valor supremo y la idea de que la asimilación es el mayor de los males, y la influencia de valores militares enla educación ideológica, son fuentes adicionales de tendencias discriminatorias" (1973: p. 189).

Tamarin concluyó que los hallazgos eran una severa acusación para el sistema educacional israelí, y una invitación a sus responsables a aprender de ellos. Su


investigación le dio una inesperada y no buscada notoriedad—el llamado Asunto Tamarin-^r y lo llevó a perder su cargo docente en la Universidad de Tel Aviv. En una carta al Consejo de la Universidad escribió que nunca había soñado que él llegaría a ser la última víctima de Josué en la conquista de Jericó (1973. p. 190).

La Biblia, lapazy el colonialismo

La discusión entre los académicos bíblicos y los teólogos sobre el tema del asentamiento de los hijos de Israel en Canaán en la antigüedad, y de los judíos en Palestina en los tiempos modernos, se distingue por la negligencia en la consideración de quienes habitaban la región con anterioridad a dichas ocupaciones. El discurso en cada caso trata sobre tópicos como la tierra como regalo de Dios, o, la posesión de la tierra como el cumplimiento del acuerdo contractual de Dios con el pueblo de Israel. E incluso, como nota Arnold Toynbee, fue la misma "convicción de los israelitas, bíblicamente registrada, de que Dios los había instigado a exterminar a los cañoneos" la que autorizó la conquista británica de América del norte, Irlanda y Australia, la conquista holandesa de Sudáfrica, ]a conquista prusiana de Polonia y la conquista sionista de Palestina (1954. p. 310). La ausencia de preocupación por los nativos refleja los prejuicios eurocéntricos y colonialistas profundamente inculcados, que caracterizan virtualmente toda la historiografía, así como la disciplina de los estudios bíblicos (ver Whitelam. 1996. passim).

No obstante, los teólogos de la liberación de, virtualmente, cada_región (Amé-, rica latina, Sudáfrica, Corea del sur, las Filipinas, etc.) se han apropjado deja

historia del Éxodo en su larga y tortuosa lucha contra el colonialismo, el imperialismo y la dictadura. Los lectores de la narrativa bíblica son fácilmente impresionados y consolados por la capacidad de la historia de animar los espíritus de los

: oprimidos. Sin embargo, la propia perspectiva^ sobre las.historias del Éxodo tornan una complejidad diferente cuando son leídas con.lós ojos.de los "ccw'anéos", ieslo es, de los'de cualesquiera de ías diferentes culturas que han sido víctimas del colonialismo impuesto por los imperialismos religiosos, ya sean los indígenas de América del norte o latina, los maoríes en Nueva Zelanda, los aborígenes en Australia, los joijoi y los san en Sudáfrica o los palestinos en Palestina.

El teólogo de la liberación palestina, canónigo Náim Ateek, plantea la problemática de un modo llamativo, desde que en su región, sobre todas las otras, la aplicabilidad del paradigma del Éxodo aparece como lo más natural.8 '

"Antes de la creación del Estado (de Israel), el Antiguo Testamento se consideraba una parte esencial de la escritura cristiana, señalando y atestiguando

s Profundizo sobre el paradigma del Éxodo en el capítulo 7.


a Jesús. Desde la creación del Estado, algunos interpretes judíos y cristianos han leído al Antiguo Testamento en gran medida como un texto sionista, a tal punto, que se ha vuelto casi repugnante a los palestinos cristianos... Lapregun-—'. ta fundamental para muchos cristianos, expresada o no, es: '¿ Cómo puede ser I el Antiguo Testamento la Palabra de Dios, a la luz de la experiencia de los ¡ palestinos cristianos, si se lo utiliza para dar sustento al sionismo?'" (Ateek. ¡ 1991. p. 283) ' ^

La teóloga china, Kwok Pui-lan, confiesa no tener respuesta para esta pregunta, y propone dos preguntas mas, "¿Donde esta la tierra prometida ahora?.„ ¿Puedo creer en un Dios que mató a los cananeós y que parece no haber escuchado el llanto de los actuales palestinos por casi cuarenta años?" (Kwok. 1995. p. 99). Ella advierte que se debe ser cuidadoso de no identificar la tierra prometida con la... propia patria, ymáFaürTcon la patria de* algún otro.

La Biblia, comúnmente vista como el supremo libro-fuente de liberación, ha' funcionado como un título para la opresión, tanto en el pasado como en-el presente. Comprensiblemente, la relación simbiótica entre los discursos polítícos.y reli-gjoso¿^stó^más_fpcalizada e.n.¿í"cas.ojÁeJ Lojaismo y Palestina. Si otxoTpuebíos • pueden aplicar el paradigma bíblico de conquista y despójo'recurriendo al reclamo de análogos "derechos", se otorga a los derechos de los judíos estado canónico y único y son calurosamente sostenidos en Occidente. El vinculo religioso-político fue dramáticamente ilustrado el 13 de septiembre de 1993, cuando el presidente Clinton presentó al primer ministro Rabin y al presidente Arafat en el jardín de la Casa Blanca. El anuncio al mundo que ambos pueblos se comprometían a un futuro compartido "conformado por los valojes.de laTorá, _el-Coi:án,..y-la.Biblia." De acuerdo con un informe del Washington Post, el presidente Clinton, temiendo que su discurso necesitara más trabajo, no había podido dormir la noche anterior a la firma del acuerdo. Se levantó a las 3.00 a.m. y releyó entero el libro de Josué y partes del Nuevo Testamento (Prior. 1994c. p. 20). Su modo de expresarse después en el día fue una mezcla de exhortación bíblica al estilo de la tradición bautista y sutil maniobra política. El posterior discurso del premier Rabin también se refirió a la Biblia. Sin embargo, a la luz de la historia uno debe preguntarse si puede confiarse en los valores de la Tora, el Corán y la Biblia para promover la justicia y la paz, y apuntalar los imperativos de los derechos humanos.

Otro presidente de los EE. UU. de América tuvo que tratar con el conflicto entre los dictados de los derechos humanos y los imperativos del paradigma bíblico. Cuando el presidente Cárter sacudió a los fundamentalistas y carismáticos cristianos evangélicos norteamericanos con su preocupación por los derechos humanos, y usó las palabras "Patria Palestina" en un discurso en marzo de 1977, aparecieron a lo largo y a lo ancho de los EE. UU. avisos en página entera, firmados por prominentes evangelistas, como por ejemplo.

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26 Uis tradiciones bíblicas sobre lo tierra

"El tiempo ha llegado para los evangelistas de afirmar su creencia en la profecía bíblica y en el derecho divino de Israel a la Tierra Santa (Evangelical's Concern (or Israel". Aviso pago. The Chrislian Science Monitor. 3 de noviembre de 1977).

Con las iglesias protestantes de EE. UU empezando a defender a los países del Tercer Mundo y a apoyar a la Organización para la Liberación de Palestina (OLP), el lobby pro-israelí apuntó a los 50-60 millones de evangelistas norteamericanos.

¡ i El teleevangelista Pat Robertson interpretó posteriormente la invasión ¡sraelí_de_ /1 Í|ii523!&5ba.n° cómo él cumplimiento final.de la profecía bíbliccCEl ataque de

Israel era un evento moderno al estilo Josué. Y urgió a los "televidentes a telefonear al presidente Reagan alentándolo en la guerra de Israel. (O' Neill and Wagner. 1993. p. 84). Mientras tanto, en el Líbano, el rabino Schlomo Riskin, quien siguió al ejército para estudiar el Talmud con las tropas, estaba profundamente impresionado por el hecho de que los soldados, cuando descansaban de la batalla, pasaban largas horas discutiendo si sería correcto recoger cerezas libanesas (ver Bermant. 1994).

Mientras que el paradigma bíblico es inaceptable en nuestros tiempos como justificación para el asesinato, disfruta del apoyo de un fuerte cuerpo de opinión dentro de los círculos religiosos en Israel. Cuando el doctor Baruch Goldstein, un graduado de la más prestigiosa yeshiva de los EEUU, masacró a 29 adoradores en la Mezquita Ibrahim en Hebrón (25 de febrero de 1994), hubo una amplia reacción. Incluso los partidarios de la Tofíí-venida-del-Cielo se mostraron shockeados por el indescriptiblemente malvado acto de violencia contra quienes estaban comprometidos en el culto. No obstante, uno se pregunta ¿qué distingue esta clase de conducta de la presentada como mandato divino en algunas de las tradiciones de la Tora, y de la apropiación de esas tradiciones por diferentes formas de colonialismo e imperialismo? Uno se pregunta hasta qué punto el libro del Deuteronomio, el libro de Josué, y, en particular, el libro de Ester, la lectura prescrita para la fiesta del Purim, que tuvo lugar ese día, pueden haber contribuido a la visión del mundo del doctor Goldstein.9 Sus acciones fueron respaldadas por algunos sionistas que se apoyaban fuertemente sobre una lectura literal del texto bíblico (ver Prior. 1994c).

Lamentablemente, el primer ministro Rabin dejó sin controlar esta forma particularmente aborrecible de hermenéutica bíblica aplicada. Por una triste ironía, Rabin mismo fue herido de muerte en los encuentros de paz deTel Aviv el 4 de noviembre de 1995. En la primera audiencia de su caso, Yigal Amir explicó que su motivación

' Roben Carroll refleja los posibles efectos que pudo, tener sobre Mark Chapman, asesino del bcatle John Lennon, la lectura y meditación de la obra de Holdcn Caufield "Some reading of The Caldmr in ihe Ryc! Los libros no pueden matar, los lectores de los libros matan; los libros pueden inspirar a las personas a matara otras personas." (1991: 115).

La Biblia y el colonialismo. Una critica moral 27

derivaba de la halajá. Casi en las vísperas de Yotn Kipur, unas pocas semanas antes de su asesinato, un grupo de cabalistas judíos se estacionó delante de la casa del premier Rabin, se pusieron el tefilim, encendieron velas negras, soplaron el shofar, lo maldijeron con el pulsa denura (latigazos de fuego) y entonaron:

"Y sobre él, Yitzhak, hijo de Rosa, conocido como Rabin, leñemos permiso... para exigir a los ángeles de la destrucción que tomen la espada contra este hombre malo... para matarlo... por guiar sobre la tierra de Israel a nuestros enemigos, los hijos de Ismael." (Jewish Chronicle. 10 de noviembre de 1995. p. 27).

El jefe británico, rabino Sacks, invitó al rabinato ortodoxo a cuestionarse si ellos realmente estaban enseñando los valores judíos: la Tora fue dada "no para traer venganza, sino para crear amabilidad, compasión y paz." Enfatizó que "son' las personas de convicción religiosa quienes deben defender más fuertemente el proceso democrático. Nosotros debemos absolutamente -como un asunto de principios judíos- rechazar completamente el lenguaje del odio." (Jewish Chronicle. 10 de noviembre de 1995. p. 56). No está claro si el rabino Sacks debe más a los ideales de la filosofía iluminista que a los de esa particular forma de judaismo ortodoxo que lee los textos bíblicos en forma literal. El juicio de cinco meses de Amir terminó el 27 de marzo de 1996. El día de su sentencia, aseguró calmadamente a la Corte, "Todo lo que hice, lo hice por la Tora de Israel, por la tierra de Israel." Sus acciones, dijo, fueron guiadas por Dios y por la ley judía. Era imperdonable para un judío ceder parte de la tierra dada por Dios a Israel, insistió. Preguntado si tenía algo que decir, Amir respondió "No tuve otra elección que cometer este acto, aun cuando vaya en contra de mi personalidad, porque el daño al pueblo de Israel es irreversible... Cometí este acto y estoy ansioso por pagar el precio." (Derek Brown. The Guardian. 28 de marzo de 1996). El juez trató de interrumpir varias veces a Amir durante su discurso de cinco minutos, el cual concluyó, mirando al juez, conun "Que Dios pueda ayudarlo."

Con respecto a la hermenéutica bíblica, Goldstein y Amir son meramente la punta del iceberg del lileralismo, que justifica ultrajes sobre la base de un alegado mandato divino. La constante exposición a una interpretación literal de laTorá, ya sea en el curriculum de los escolares judíos, o a través de alguna de las muchas" escuelas de aprendizaje bíblico y talmúdico, evita con dificultad descender a actitudes de racismo, xenofobia y militarismo (ver Newman. 1985). Más aun, hay abundante evidencia, especialmente en las tradiciones del colonialialismo imperialista procedente de los así llamados países cristianos, de la apelación a escritos sagrados para justificar conducta inhumana.10

10 Mi competencia académica requiere que deje a otros la urgente tarea de discutir la moralidad de las atrocidades que se han presentado como derivadas de una exégesis literal de los textos sagrados de otras religiones.

http://final.de


Leyendo la Biblia con los ojos de los cañamos

Las teologías de la liberación contemporáneas miran a la Biblia para su apuntalamiento. No es difícil discernir un rango de temas que se ajustan al concepto de liberación muy cómodamente (por ejemplo, la liberación de la opresión de Egipto, de Babilonia, etcétera). Sin embargo, una lectura consistente del texto bíblico ¿no exige ver que el Dios liberador del Éxodo se convierte en el Dios opresor de la ocupación de Canaán? El problema es colocado en sus justos términos en forma aguda en el comentario de un norteamericano nativo: "Los personajes obvios con los cuales identificarse son, para los americanos nativos, los cañoneos, el pueblo que ya vivía en la tierra prometida... Yo leí las historias del Éxodo con ojos cañoneos." (Warrior. 1991. p. 289).

Las fuentes literarias que reflejan la experiencia de los desplazados en la anti-•-.. < güedad no están disponibles. No.tenemos los lamentos de los pueblos suplanta-- i 40Sinli?ü?rn(?.s relatos independientes de las rupturas que tuvieron lugar. Investi

gando él papel de la Biblia y la teología en el apoyo a las empresas coloniales e imperialistas uno es consciente de ejemplos de muchas regiones y diversos períodos de la historia que podrían ilustrar el proceso. He elegido enfocarme en tres regiones, de diferentes períodos, en las cuales cada ideología colonialista obtuvo el respaldo de una ideología religiosa distintiva. Elijo la invasión de América latina en el siglo quince, la incursión afrikaneer en la Colonia del Cabo de Sudáfrica en 1,652 y sus secuelas en los siglos diecinueve y veinte, y la colonización sionista por poblamiento en este siglo. Dejo a otros tratar con cualquier otra selección de una verdadera panoplia de ejemplos del rango de empresas imperialistas.

En cada región, los efectos de la injusticia fundacional perduran: sobre la incursión europea en América latina, concluye Aiban Wagua, "Ellos le pusieron fuego al tronco, y el árbol todavía esta ardiendo dolorosamente." (1990. 48).

El legado del apartheid incluye el hecho de que Sudáfrica tiene registrada la ' más alta desigualdad de cualquier país del mundo, con dos tercios de la población negra sobreviviendo por debajo de un nivel mínimo, y nueve millones de personas completamente indigentes. El pueblo negro de Sudáfrica reconoce la posición central que la Biblia ocupó en su colonización, opresión nacional y explo-

. tación. Paradójicamente, como conversos al cristianismo, la religión de sus conquistadores, abrazaron la Biblia, el libro de texto de su explotación. Sin embargo, en la medida en que encuentran a la Biblia siendo utilizada como respaldo de causas injustas, se dan cuenta que el libro mismo es un serio problema para un pueblo en busca de la libertad. Muchos jóvenes negros sudafricanos consideran a la Biblia como un documento opresivo por su misma naturaleza, y hasta reclaman su remoción.

El comentario religioso y teológico sobre los sucesos contemporáneos en Palestina es importante, pero refleja una modesta sensibilidad moral de la parte ocul-

Lu Uiblia v ci colonialismo. Una critica moral 29

ta del establecimiento del Estado judío de Israel, sobre todp en lo que respecta a la disolución de la población palestina nativa. La discusión referida a esta región, basada bíblicamente—y teológicamente— es singularmente deficiente en su interés en esos problemas con los cuales los derechos humanos y los cuerpos humanitarios se involucran. Esto no sólo es sorprendente sino alarmante, desde que los. académicos bíblicos y los teólogos en virtualmente todo otro ámbito académico informan sobre sus discusiones solidarizándose con las víctimas de la opresión. Lo que es celebrado por los israel'íes como la Guerra de independencia de 1948, y que para muchos judíos y algunos cristianos es el cumplimiento de la profecía bíblica, para los palestinos es Al-Nakba (La Catástrofe), que involucró la expulsión de la mayoría de la población palestina al crear el Estado de Israel. La restauración del "derecho divinamente ordenado", israelita y el "cumplimiento de la profecía bíblica", fueron seguidos por un gran sufrimiento en la región, incluyendo las guerras subsiguientes en 1956,1967,1973 y 1982, y la substancial agresión militar en Líbano en 1993 y 1996.

Hasta hace poco los estudiosos de la Biblia judíos y cristianos habían negado el tema de la tierra. En tanto que nunca podremos explicarnos el relativo silencio académico sobre el pasado, las razones del reciente interés no son difíciles de descubrir. De todas formas, cuando uno se compromete con una consideración moral sobre los modernos sucesos en Palestina, uno sobrepasa un área académica de virtual no-retorno. El enfoque de que la Biblia provee el derecho de propiedad para el establecimiento del moderno Estado de Israel y sus políticas desde 1948, es tan influyente, no sólo en los círculos cristianos sionistas y judíos sionistas sino también en la corriente principal de la teología cristiana y en la-de los estudios bíblicos, que el sólo intento de discutir el tema encontrará una segura oposición. Por otro lado, hay una extensa biblioteca de documentación "secular" sobre Israel y los Territorios Ocupados, pero este discurso es conducido contra un trasfondo de derecho internacional y de varios principios y directivas que involucran a los derechos humanos, con virtualmente ninguna referencia pública a intereses religiosos o teológicos. Este estado de cosas es parcialmente entendible, dado que no se puede esperar razonablemente que los expertos en derecho internacional y en derechos humanos sean también expertos en cuestiones de estudios bíblicos y teológicos. Sin embargo, desde que virtualmente todos los que estudian el Medio Oriente reconocen, aunque más no sea sólo por vía de una retórica superficial, la importancia de las implicaciones religiosas o teológicas en la región, semejante laguna académica es inaceptable.

Discutiré el elemento religioso en la ideología que impulsó la colonización europea de América latina. Investigaré cómo el paradigma bíblico sirvió a los intereses del nacionalismo afrikaner en evolución, cuando buscó implantar sus políticas de "desarrollo separado". Finalmente, investigaré la motivación religiosa que era periférica, sino residual, en el sionismo, pero que se volvió crítica des-

30 Las liadicio/ics bíblicas sobre la lierm

pues de la guerra de 1967. Como examino cada una de las regiones por turno prestaré particular atención al papel de la teología y de la interpretación bíblica en respaldo de la transformación social y política en cada lugar.

Muchos teólogos sensibles a los temas de derechos humanos, especialmente aquellos cuyas tradiciones dependen fuertemente de la Biblia, enfrentan un dilema. Mientras que ellos reverencian el texto sagrado, ven cómo ha sido usado como un instrumento de opresión. Ellos buscan refugio en el punto de vista de que el problema es el mal usode la Biblia, en lugar de yerque es el texto mismo_de la Biblia el problema. La culpa es trasladada desde el no-problemático texto bíblico a la perversa predisposición del intérprete bíblico. Esta "solución" evade el problema.

Ejemplos del pasado y del presente indican la penetración, la persistencia y la seriedad moral de la cuestión., Los que yo examinaré son de diferentes periodos de la historia, de diferentes regiones, y de diferentes tradiciones de hermenéutica bíblica, que ponen de relieve algunos de los problemas morale's éri el corazón de la Biblia misma. Se verá que varias tradiciones dentro de la Biblia se prestan a interpretaciones y aplicaciones opresivas debido precisamente a su naturaleza inherentemente opresiva.

31

PARTE II

La apropiación colonial

de las tradiciones de la tierra

f '.

149

f

CAPÍTULO 5

Fabricando mitos coloniales

IY ay factores en el caso de la colonización que hacen mucho más simple el -»- análisis del cambio que en la mayoría de otros casos de transformación so

cial. La colonización resulta de la determinación de un grupo de usurpar un terreno ajeno. La transformación social que le sigue no es el resultado de políticas de laissezfaire, o de cambios imprevisibles en el cuerpo político, sino que procede de acuerdo con un plan genera} que es instrumentado con cierto apuro, reflejando la determinación de los colonizadores de alterar radicalmente.las políticas de la región en favor de los colonialistas. ;-;.; .

A través del amplio espectro de empresas coloniales, uno detecta actitudes recurrentes hacia la población indígena. Se la consideraba parte de la natural riqueza de la región, proveyendo mano de obra barata, etcétera. Cuando el mestizaje fue una opción, las mujeres nativas fueron uri recurso para gratificar a los hombres colonizadores y mantener la población. Cuando la motivación religiosa o cultural fue importante, los nativos se volvieron blanco para el cumplimiento de la misión de los colonizadores, difundiendo la religión o cultura "superior" de la patria, y de ese modo "civilizando" a los habitantes originales. Cuando se encontró hostilidad, fue superada, pero, bajo las circunstancias conectas, se hicieron algunos ajustes.

Sociedades de inmigrantes-colonos se establecieron en Norteamérica, Sudamérica, Australia, Nueva Zelanda, Sudáfrica, Argelia, etc., y cada una tuvo modos distintivos de tratar con la población indígena. Las "fronteras de inclusión" incluían a ¡os habitantes originales en la empresa^ e inicialmente este fue el caso en Sudamérica (Hennessy. 1978. p. 147). Por el otro lado, "fronteras de exclusión" excluían a los habitantes originales de los nuevos arreglos (por ejemplo en Norteamérica y, excepto cuando eran utilizados como trabajadores baratos, en Sudáfrica y en la Palestina sionista). Varias motivaciones se combinaban para excluir a los indígenas, y para aquellos influenciados por consideraciones religiosas, el paradigmabíblico proveyó una justificación lista para ello. Las tendencias exclusivistas en Norteamérica y Sudáfrica han sido atribuidas a la influencia del Antiguo Testamento en la fe puritana en el primer caso, y a la de

150 Fabricando mitos coloniales

la Iglesia Reformada Holandesa en el segundo caso (ver Bastide. 1972; Gerhard. 1959;Hartz. 1964).' '

Los mitos comparativos del colonialismo

Ei discurso de la historiografía comparada provee un marco para discutir nuestros ejemplos de colonialismo. La historia comparada paralela examina diferentes casos históricos, generalmente de regiones bastantes dispares del mundo (ver Eisenstadt. 1963). La historia comparada por contraste enfatiza rasgos distintivos en procesos sociales dispares, permitiendo que los patrones de similitud se expresen por sí mismos. En general, se asume que cada complejo social (nación, imperio, civilización) constituye una intrincada y única configuración sociohistórica por derecho propio (ver Geertz. 1971; Lang. 1975). Predeciblemente, hay una aproximación que, mientras respeta la especificidad de cada sociedad, reconoce qué las particularidades de cada situación individual pueden sugerir nuevas generalizaciones históricas. Ei análisis macro-causal trata de identificar elementos que son tanto favorables como desfavorables a una hipótesis.

He analizado cada uno de los ejemplos de colonialismo independientemente, para evitar sobreenfatizar aquellos elementos que encajan con una teoría a la cual uno está predispuesto. Aunque no intenté forzarlos dentro de una uniformidad indiferenciada, patrones de similitud aparecen en los cuatro, como lo sugiere el esquema de la página siguiente.

En cada caso, por ejemplo, la sociedad entrante se estableció a través de la violenta injusticia contra la población nativa. El motivo Éxodo-Conquista en la narrativa bíblica es único en cuanto que presenta a los israelitas escapando de la esclavitud hacia la posesión de otra tierra. Puede considerarse al sionismo como un caso dentro de un contexto análogo, excepto que los inmigrantes conquistadores no huían de un contexto opresivo, y muchos venían de sociedades en las que no había nada que se aproximara a la esclavitud.

Los ejemplos modernos no presentan ninguna gran teoría unitaria, como la que~ adscribe la colonización al imperativo del paradigma bíblico. Está claro que las moti- •

1 Argelia refleja un modo intermedio (Nora. 1961). Luego de habersido ocupada en 1844, los europeos desconocieron los tradicionales títulos de la tierra de las tribus bereberes, dado que la determinación primaria de los colonos fue adquirir su tierra y obtener trabajadores beréber/musulmanes baratos (Pickles. 1963. p. 23). Los musulmanes tenían el status de sujetos coloniales, y para cuando el proceso hubo terminado, la mayoría de las tierras fértiles estaba en manos de los colonos europeos (Cordón. 1966. pp. 51-52). La apropiación fue justificada en términos de la superioridad de los colonos sobre los nativos. Julcs Roy, un francés nacido en Argelia resume la situación como él la vio: "Una cosa que supe porque me fue dicha muy a menudo, ererque los árabes pertenecían a una raza diferente, inferiora lo mía. Nosotros habíamos venido a purificar su tierra y a traerles la emulación." (Roy. 1961. p; 17).

La Biblia y el COIOIU'UIÍMIIO. Una crítica moral 151

Pueblo elegido/o privilegiado

Racinlmente superior

Fronteras de inclusión

Exterminación de nativos

Desplazamiento de nativos

Acorralamiento de nativos

Esclavización de nativos

Mestización e intermatrimonios

Motivación religiosa

Intento de conversión de nativos

Contrición/o Escrúpulos

Antiguo Testamento

Sí

Sí

No

Sí

Si-

No

Sí

No

Sí

No

No

América latina

Sí

Sí

Sí

Limitada

Limitada

Sí

Sí

Sí

Sí

Sí

Sí

Sud áfrica

Sí

Sí

No

Limitada

Limitada

Sí

Sí

No

Sí

Limitada

Sí

Sionismo

Sí

Sí

No

Limitada

S í ' • ' • • •

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Sí ' '

No

No

vaciones y los métodos utilizados, así como la escala de tiempo en la que fue efectuada cada colonización, difieren. En particular, hubo considerable variación en el papel de las motivaciones religiosas y bíblicas en la compleja red de impulsos que propulsaron a cada empresa. Sin embargo, a pesar de las obvias diferencias, se detectan similitudes, tanto en lo que respecta a las intenciones de la empresa colonizadora como en lo que hace a la visión del mundo subyacente por la cual era justificada.

Un elemento central en la retórica colonialista es que los arriesgados pioneros europeos llegaron a un desierto salvaje y trajeron la civilización. Tales mitos disfrazan la verdad de que la gloria de Europa fue ganada a expensas de la tragedia de las poblaciones indígenas. Al racionalizar el sojuzgamíento y el casi exterminio de los nativos, estos mitos ahogan los escrúpulos morales y suprimen hechos embarazosos. La descripción de Francis Jennings de los mitos que describen la invasión de América del norte son adecuados para nuestra discusión, y sugieren que estamos tratando con mitos estereotipados del colonialismo.

"El mito básico de la conquista postula que América era una tierra virgen, o desierta, habitada por no-gente llamados salvajes; que esos salvajes eran criaturas a veces definidas como demonios, a veces como bestias "con forma de hombres"; que su modo de existencia y tipo de mente eran tales que los hacían incapaces de civilización y por lo tanto de humanidad plena; que la civilización era requerida por sanción divina o por imperativo, del progreso para conquistar el desierto y hacerlo un jardín; que las criaturas salvajes del desierto, siendo incapaces de adaptarse a cualquier otro ambiente que no fuera el desierto.


terca y viciosamente se resistían a Dios o al deslino, y por lo lanío incurrieron en su exterminación suicida; que la civilización y sus portadores eran refinados y ennoblecidos en su lucha contra los poderes oscuros del desierto;y que todo esto era inevitable." (Jennings. 1976. p. 15).

Fabricando mitos coloniales

Comparar las empresas coloniales no es pretender igualarlas. Mientras que hay diferencias en los efectos de la colonización de una región y período a otro, uno detecta una uniformidad en la mitología de la conquista, la cual se expresa, con variaciones en el tema, en un amplio rango de emprendimientos coloniales. Elementos típicos se agrupan alrededor de la presunción de un derecho a conquistary a asentarse en la tierra, por alguna combinación de las siguientes razones:

1. La tierra estaba en estado virgen, o, en el caso de la tierra ya habitada, dicha habitación era irregular (el mito de "la tierra virgen, el desierto'").

2. El pueblo (a ser) conquistado era de una condición inferior, y los colonizadores tenían el derecho inalienable de resistir la oposición de los indígenas (el mito de la "autodefensa").

3. La misión de civilizar o evangelizar.

4. La empresa era legitimada apelando a una indisputada motivación ideológica (por ejemplo "civilizar" o evangelizar a los nativos: el mito de la "pureza de las armas").

Si bien las empresas colonizadoras pretendían tener motivos altruistas, invariablemente los colonizadores se beneficiaban causando estragos en la población nativa (el legado, el mito de "lo merecemos"). Frecuentemente, había "mitos históricos" que eran específicos a cada mito de origen (ej. El Gran Viaje, en el caso de Sudáfrica).

Ya hemos visto como esos elementos aparecen en las instancias del colonialismo que hemos analizado. Es instructivo presentar en columnas "paralelas" una selección de perspectivas estereotípicas de cada una.

1. El Mito de la "Tierra virgen o desierta". Jennings postula un "mito standard de conquista", cuyo componente central es que el territorio a ser colonizado era "tierra virgen o desierta" (1976. p. 15). Esto provee una justificación a los colonizadores, a menudo retrospectivamente, para que, garantizando los derechos de quienes vivían allí, se quedaran. Un refinamiento de este mito es que, en su mayor parte, la tierra estaba escasamente habitada, a menudo por tribus no asentadas (beduinos o aborígenes), cuya condición de nómades los privaba de los derechos que están acordados para aquellos que han trabajado la tierra. El mito fue utilizado para justificar la


conquista inglesa de América del norte,2 y la conquista nazi fie la Europa del este.3

La política de Hitler de Lebensrawn fue inspirada por la conquista de América del norte. Aunque se complacía en la retórica de Ostraum, Hitler sabía muy bien que Europa del este estaba sobrepoblada. Su solución incluía en parte la exterminación y en parte la expulsión, ("transferencia de población") de los eslavos, con el remanente, a ser confinado en enclaves sin desarrollar ("los aislaremos en sus pocilgas"), sirviendo a la superior raza alemana como una población esclava. Mientras tanto, millones de alemanes étnicos serian reubicados en el este, hasta que "nuestros colonos sean numéricamente superiores a los nativas." Hitler se consideraba en la línea de los colonizadores europeos cuya superioridad racial les confería el derecho a dominar (en Finkelstein. 1995. pp. 93-94). Elementos similares pueden ser rastreados con respecto a la conquista hispano-portuguesa de América latina, la conquista afrikaner de Sudáfrica y la conquista sionista de Palestina. La pretensión de que la tierra estaba "vacía" es una parte integral del mito de colonización. Cuando no tenía sentido simular que estaba vacía, se hacía claro que sus habitantes eran de una categoría muy inferior:

América latina Sudáfrica Palestina

En el caso del pillaje medieval español y portugués de América latina no se alega que la región estuviera deshabitada.

El reíalo convencional sobre los orígenes de los negros sudafricanos: los negros empezaron a asentarse en ¡a parte norte del país mas o menos al mismo tiempo que los primeros blancos llegaban al extremo sur del país durante el siglo diecisiete. Los asentamientos negros en Sudáfrica no lo fueron con un propósito o permanentes en el sentido occidental. Tan pronto como una parcela de tierra cultivada se agotaba ellos se mudaban en busca de suelo virgen.

"Una tierra sin pueblo para wi pueblo sin tierra." "No hay pueblo árabe viviendo en intima fusión con el país, utilizando sus recursos y poniendo su sello: hay como mucho un campamento árabe." (Zangwill. 1920. P. 104). "Un paisaje salvaje desprovisto de comercio y de sombra... donde ¡os habitantes eran extranjeros y extraños, salvajes como la ¡ierra misma", y "desolada bajo dominio árabe." (Shapira. 1992. pp. 53.214)/ • Hay "una profiísión de evidencia" de que Palestina estaba "deshabitada" al comienzo de la moderna colonización sionista. (Peters. 1984. p. 170).4

2 . Inglaterra estaba "llena" mientras que América del norte estaba "vacía, espaciosa y hueca... Sus pocos habitantes corren sobre la hierba como lo hacen las zorros y las bes/las salvajes" (un autor de 1622). Finkelstein (1995. pp. S9-92) da muchos ejemplos de actitudes coloniales típicas en la conquista de América del norte. Descripciones recurrentes aluden a elementos tales como: el inadecuado poblamiento por "fieras sa!vajes"dc\ vasto terreno, el cual clamaba por su mejora a través del cultivo, y "destinado por el creador a sostener una gran población y ser el asiento de la civilización, de la ciencia, y déla verdadera religión."

3 Europa del este estaba "escasamente poblada", "desierta", "desolada", etc. (Hitler). Ver Finkelstein. 1995. pp. 92-94, y sus fuentes, pp. 197-98.

4 Primer ministro Lcvi Eshkol, primer ministro Golda Mcir y Shimon Peres están en registros en la misma línea.

154 Fabricando mitos coloniales I

2. El Mito de la superioridad racial. El racismo es una concepción que está fundada en la premisa de que hay desigualdades físicas y psicológicas entre las razas, permitiendo distinguir entre la "aristocracia" y el "populacho". Sirvió como pretexto para la más cruel explotación, y a veces para la exterminación de poblaciones indígenas dentro de ¡os limites de áreas que estaban sometidas al colonialismo. Invariablemente, los nativos eran considerados inferiores:


En su-fase pre-cristiana, los indios "andaban por todos lados haciendo la guerra y asaltando gente para sacrificarla, ofreciendo sus corazones y su sangre a los demonios, por lo cual muchos inocentes sufrieron." (Fray Toribio, en Lockhart andOtte. 1976. R 241). "Los primeros y originarios ha-bitantes aquí en Nueva España... vivían como salvajes... Ellos ni sembraban ni cultivaban la tierra." (Fray Toribio, en Lockhart andOtte. 1976. pp. 220-21).

"Porque es natural que hombres prudentes, honestos y humanos, deberían gobernar a aquellos que no lo son, se deduce que los españoles tienen el perfecto derecho de gobernar a los bárbaros del Nuevo Mundo, quienes en prudencia, intelecto, virtud y humanidad son muy inferiores a los españoles, como los niños lo son a los adultos y las mujeres a los hombres. Las razas barbaras eran salvajes y enteles, comparadas con los españoles que eran una raza de la mas grande clemencia." (Scpúlveda).

Los libros de lexto afrikaners identificaban tres razas principales en la Sudáfrica pre-colo-nial: bosquimanos, que eran verdaderos salvajes y eran la raza mas antigua en la región, los hotentotes, que eran ligeramente mas altos y habían venido del norte con posterioridad, y los kcdfir, que eran bárbaros mas que salvajes, se habían originado en Asia y "viajaron" hacia el sur en tiempos comparativamente recientes. (Thompson. 1985. pp. 96-97).

El pueblo xhosa era "una raza . de monstruos, quienes, siendo destructores sin haber sido provocados, e implacables enemigos de los subditos cristianos de Su Majestad, habían perdido todo derecho a piedad o consideración" , y debían haber sido exterminados. (William Cornwallis Harris, en Thompson. 19S5. p. 88).

El primer ministro Beguin asimiló a los palestinos a "animales de dos patas", y su sucesor Yitzhak Shamir comparó a un palestino con una "mosca" y con una "langosta", y declaró que eran "brutos, salvajes, invasores extraños en la tierra de Israel." {Mí. 1993. p. 13).

Exponiendo sobre el derecho judío a Palestina, Winston Churchill dijo: "Yo no estoy de acueido con que el perro en un pesebre tiene el derecho final al pesebre, aunque puede haber estado allí por mucho tiempo. Yo no admito... que se haya hecho un gran mal a los pieles rojas de América... No admito que se haya hecho un gran mal a esos pueblos por el hecho de que una raza más fuerte, una raza de calidad más alta, o en iodo caso, una raza más sabia... haya venido y tomado su lugar" (en Ponting. 1994. P- 254).

(continúa cu /«íj. siguiente}


{viene de pág. anterior}

América latina

"En el continente ellos comían carne humana. Son más dados a la sodomía que cualquier otra nación... Son estúpidos y tontos... Son brutales. Son incapaces de aprender... Comen moscas, arañas y gusanos... Más viejos son, peor se vuelven... Se vuelven verdaderas bestias." (Tomás Ortiz, en Todorov. 1984. pp. 150-51).

3. La visión de civilizar o

América latina

MienU-as que el principal motivo de los españoles y portugueses eran sus insaciables codicia y ambición, las más grandes jamás vistas en el mundo (Las Casas, en Dusscl. 1990. p. 41), ¡a motivación teológica que se alegaba era el cumplimiento de un "ideal de cristiandad'. El Nuevo Mundo tenía que ser civilizado y evangelizado. Los civilizados españoles traerían los beneficios más saludables a los bárbaros, quienes difícilmente merecían el nombre de seres humanos, con-. virtiéndolos de seres perezosos y libidinosos en seres honestos y honorables. Serian rescatados de serirreligiosos y esclavizados por los demonios para volverse cristianos y adoradores del verdadero Dios (Sepúlvcda).

' Sudáfrica

De acuerdo con James Bryce, posteriormente embajador británico en Washington, los pueblos negros no sólo no habían hecho progresos, sino que los mismos afrikaners fueron víctimas de ¡a teoría de la degeneración: separados de Europa por 200 años, se habían ido hacia atrás, (en Thompson. 1985. p. 94).

evangelizar

Sudáfrica

Agentes de civilización y evangelización, los heroicos voonrekkers partieron hacia la noble tarca de domar el desierto y llevar la civilización a los nativos.

i*

Palestina

"Palestina no está tan ocupada parios árabes como recorrida por ellos. Son nómades que en Palestina no han creado valores ni materiales ni espirituales... No podemos permitir a los árabes bloquear tan valiosa pieza de reconstrucción histórica, tan romántica reparación de la tan penosamente tratada raza de los apóstoles'' (Zangwill. 1920. pp. 92-93).

Palestina

"Nosotros debemos formar allí (en Palestina) una parte del baluarte de Europa contra Asia, un puesto de la civilización opuesto a lá barbarie." (Herzl. 1896. p. 96).

"(El Centro Nacional Judío) será bueno para el mundo, bueno para los judíos y bueno para el Imperio Británico. Pero también pensamos que será bueno para los árabes que viven en Palestina, pretendemos que lo sea, y que no sean los sufrientes o los suplantados en el país en el que viven o que se les niegue suporte en todo lo que hace a su progreso y prosperidad..." (Winston Churchill, en Palestina, marzo de 1921, en Ingrams. 1972. p. 119).


4. El mito de la legitimidad: el mandato religioso


"Sus Altczfis... han considera'' do adecuado enviarme a wií Cristóbal Colón, a las dichas parles de las Indias para ven... de qué forma se los puede convertir a nuestra santa fe..." (fin Las Casas. 1989-94. Cap.'. XIV. p. 41).

"Mi tarea ha sido y es enseñarles doctrina cristiana en general, en su lenguaje... viajando y buscando destruir ídolos e idolatrías." (Fray Redro de Gantin, ert Lockhart and Otte. 1976. pp. 213-14).

Mientras hubo alguna actividad misionera, la sociedad afrikaner estuvo más dedicada a preservar su condición civilizada diferente que a "evangelizar" a los nativos.

"Cualquiera que dispute el dere-cliode Israel a la ¡ierra de Canaán se eslá oponiendo a Dios y a su santo convenio con lospairiarcas. Está yendo contra las sagradas, inviolables palabras y promesas de Dios, las que él juró mantener." (Schlink.1991.p-22).

"Ha llegado el tiempo para ¡os evangelistas de afirmar su creencia en la profecía bíblica y el derecho divino de Israel a la Tierra Santa." ("Preocupación de los evangelistas por Israel". Aviso pago. Christian Science Monitor. 3 de noviembre de 1977).

El legado


Humillación de las culturas y las religiones nativas. f

"a) Genocidio a través de la ocufB- ' ción.„ Enfermedades europeas...éx-plotación excesiva... causando la fe-terminación de 75 millones... f -b) Violenta usurpación de nuesrios' territorios. £ c) La fragmentación de nucstrasí r-ganizaciones socio-políticas y culturales. d) Sometimiento ideológico yye-ligioso." [Consulta Ecttiiiénicaien Beozzo. 1990.p.79).

Humillación de las culturas y las religiones nativas.

Sudáfrica registra una desigualdad mayor que la de cualquier país del mundo, con dos terceras partes de la población negra sobreviviendo por debajo de los niveles mínimos definidos, y 9 millones de personas completamente desamparados.

Humillación de la población nativa.

Creación de 714.000 refugiados en 1948, y de 300.000 en la guerra de 1967.

Pillaje de la tierra árabe.

Explotación económica.

Subordinación política.


Apartheid

América latina Sudáfrica Palestina •

Era esencial una continua provisión de trabajadores dóciles y baratos. El dispositivo más efectivo fue concentrar las poblaciones indígenas en congregaciones, o en Brasil en aldeias o villas. Ostensiblemente, esto era para facilitar el trabajo de evangelización, pero en realidad estaba dirigido a asegurar que los blancos pudieran tener su tierra. Los pueblos nativos fueron confinados en reservas, discriminados en educación, salud y'alojamiento, y explotados en todas las formas posibles (Richard. 1990a. pp. 64-65).

"Todos ustedes están en pecado. moría!, y viven y mueren en él, por ¡a cnieldady tiranía que practican entre la gente inocente. Digan con qué derecho y justicia mantienen a esos indios en tan cruel y horrible esclavitud. ¿ Con qué autoridad ustedes han declarado guerras tan detestables sobre estos pueblos, que vivían en sus propias tierras, inofensiva y pacificamente, y exterminaron tan vasto número de ellos con muertes y matanzas..., para que ustedes puedan lomar y adquirir su oro cada día?" (fray Antón de Montesinos, en el relato de Bartolomé de Las Casas en la Historia de las Indias, libro 111, cap. 4),

El Acia de nativos (1923) decretó que las "locaciones" urbanas de africanos debían estar separadas de los pueblos de blancos. La segregación permitía a las ciudades funcionar con trabajadores negros, pero en un ntimero que no permitiera perturbar la dominación blanca, y fue formalmente institucionalizada en las leyes de qpartheid. Bajo los términos del Acta, los africanos, cerca del 67 por ciento de la población, mantuvieron sólo el 7.3 por ciento de la tierra. Por un tiempo fueron confinados en reservas, pero cuando fueron necesitados como mano de obra barata, la segregación se extendió a las áreas blancas (Kimmerling. 1983. p. 6. n.).

"La existencia de las razas de color es un inmenso beneficio, dado que, por ellas, se consiguen trabajadores baratos, y se pueden obtener en forma constante grandes cantidades de suministros agrícolas; pero Sudáfrica, aunque su población comprende principalmente a descendientes de razasfuertemente nómades, quienes lian emigrado de la parte norte del continente, es eminentemente un país de hombres blancos, donde puede encontrarse hogar para millones de la población desbonhnte de Europa." (Alcxander Wilmot, en Thompson. 1985. p. 93).

Apartheid significa "separación" o "apartamiento", que en hebreo es-' hafrada, el término usado en Israel . para definir el "proceso de paz".

Israel practica la discriminación racial, étnicay religiosa en las áreas' de segregación residencial, en oportunidades de trabajo y en derechos políticos. . Oslo II dio a la Autoridad Nacional Palestina (ANP) control efectivo sobre el 4 por ciento de la tierra, y responsabilidad administrativa limitada sobre el 98 por ciento de la población palestina de la Ribera Occiden-lal. Los movimientos entre zonas bajo control de la PNAson restringidos por las autoridades israclíes. Nótese también el cierre de Jerusal án. a los habitantes de la Ribera Occiden- : tal y de Gaza desde marzo de 1993, que condujo al estrangulamiento eco-. nómico y a la exclusión social.

Antes de la intifada 100.000 habi-, tantes de Gaza cruzaban el puesto" de control de Erez para trabajar diariamente en Israel. Luego de la gue- :

rra del Golfo, el número,bajó a; 56.000, y este número hit bajado in-r termitentemente, llegando a cerca : de 13.000 en marzo de 1996. Más. aún, ha habido cerca de 300 días de cierre total desde el establecimiento de la ANP entre mayo de 1994 y . marzo de 1996.

http://Schlink.1991.p-22

158 Fabricando miios coloniales

Aunque el arreglo en columnas carece de una cierta elegancia académica, muestra la problemática moral de una forma comparativa y contundente. Sin pretender que "paralelos" indique equivalencia, hay una sustancial similitud en las actitudes subyacentes, y en técnicas específicas de la colonización.

Los mitos del sionismo

Si bien el sionismo tiene mucho en común con las otras formas de colonialismos de asentamiento que hemos tratado, algunos aspectos ¡e dan una posición única en el discurso. Aunque el colonialismo nacionalista hace mucho que no está en boga entre los intelectuales occidentales liberales, y es objeto de desdén entre los teólogos cristianos, el apoyo al sionismo, aí menos hasta épocas recientes, ha sido amplio. Sus reclamos descansan en una combinación de derecho divino, demanda histórica única y necesidad imperiosa. La justificación para la existencia de un Estado judío.incluye la apelación al mandato bíblico, al derecho histórico, al persistente anhelo de la diáspora, a la Shoah, a la decisión' de las Naciones Unidas, a la realidad de la conquista militar, a la ininterrumpida residencia judía en la tierra, y otras. Si bien el valor relativo asignado a cada elemento de legitimación ha variado en diferentes etapas y entre diferentes grupos, es ingenuo construir una legitimación compuesta, mezclando juntos los componentes dispares, reduciéndolos a una forma en la cual su identidad única sea subsumida y su importancia relativa indiferenciada.

Muchos judíos alegan un vinculo derivativo único entre el paradigma bíblico de conquista y el colonialismo de asentamientos sionista de hoy en día. Si otras formas de colonialismo pueden apelar a la alegada legitimación provista por el mandato bíblico, el reclamo judío no tiene rival. Singularmente en el caso del colonialismo, el-sionismo apela a un vinculo histórico entre la población de colonos y la tierra a colonizar: todos los judíos tienen un derecho histórico a la tierra, en virtud de haber sido habitada en forma ininterrumpida por israelitas/judíos, incluso en momentos en que la población judía era muy pequeña.

Los mitos fundacionales del Estado de Israel •

La temprana concientización por el panteón de sus ideólogos de que el sueño sionista requeriría de una pesadilla árabe fue cuidadosamente mantenida lejos del gran público. Más aún, luego de 1948, la historia de los eventos fue escrupulosamente fabricada en mitos fundacionales, involucrando "la voluntaria emigración de los árabes", "hacer florecer el desierto", y ser la "única democracia en el


Medio Oriente", etcétera. Luego del establecimiento del Estado de Israel, los sionistas comenzaron sistemáticamente a reescribir la historia de Palestina, legitimando los reclamos judíos y repudiando los de los árabes a la tierra:5 la tierra había estado virtualmente vacía durante 1.800 años desde la expulsión de los judíos; los árabes habían perdido todo derecho a la tierra en virtud de haberla dejado convertirse en|un baldío; los nuevos colonos judíos la habían redimido, y así sucesivamente. Ben Gurión afirmó que en los comienzos de la colonización sionista, Palestina estaba en "un virtual estado de anarquía... primitiva, descuidada y abandonada." Los asentamientos judíos "revitalizaon" la tierra. La población nativa árabe se convirtió en el "problema árabe" (Ben Gurión. 1971. pp. 25,47).-

Una de las más exitosas campañas de propaganda de los tiempos modernos ha tenido éxito enmascarando el hecho de que la creación del Estado de Israel resultó en la desposesión y dispersión de otro pueblo. De acuerdo con Benny Morris, la fabricada historia oficial de Israel sostiene:

1. El nacimiento del sionismo fue el resultado inevitable de presiones y persecuciones de los gentiles, y ofreció a! menos una solución parcial al "problema judío" en Europa.

2. Los sionistas no se propusieron hacer daño alguno a los árabes de Palestina. Los asentamientos sionistas junto a los árabes no necesitaban, desde el punto de vista de los judíos, de choques o desplazamientos.

3. Sin embargo, Israel nació en un ambiente rígido y predatorio. Los esfuerzos del sionismo de compromiso y conciliación fueron rechazados por los árabes, y los palestinos y los vecinos países árabes, egoístas e innobles, atacaron la Yishuv en 1947-48 con el propósito de cortar al Estado judío cuando estaba brotando.

4. Los árabes eran mucho más fuertes política y militarmente que la Yishuv y fueron ayudados por los británicos, pero no obstante perdieron la guerra.

5. En el curso de la guerra, a fin de facilitar la invasión de los ejércitos árabes, ¡os líderes árabes pidieron/ordenaron a los palestinos árabes que abandonaran sus hogares, porque esto dejaría al Estado judío expuesto a cargos de expulsión y físicamente limpiaría el paso para los ejércitos árabes. Asínació el problema de los refugiados palestinos (Morris. 1990a. pp. 4-5).

5 Como ha moslrado Whiiclman, los especialistas bíblicos, historiadores y arqueólogos se habían asegurado largamente que la historia palestina no disfrutarla de un lugar en el discurso acadéinico occidental (1996. passim).

160 Fabricando mitas coloniales

I,

Morris podría haber agregado que la historia fabricada sostenía que la tierra estaba vacía (de pueblos significativos) y muy descuidada; que fue redimida por el trabajo judío, lo que hizo que el desierto floreciera; que nunca dañó, y de hecho benefició a los nativos; que los sionistas actuaron solos, sin la asistencia de potencias imperiales interesadas; que las pocas acciones desagradables en 1-947-48 fueron el resultado de las tensiones de la guerra; y que todas sus guerras e invasiones, y sus acciones contra los palestinos, fueron puramente defensivas, y así sucesivamente.

Esa historia fabricada, consistentemente enseñada a los niños israelíes, ha for-. mado las mentes de los judíos de Israel y de la diáspora, y ha moldeado las percepciones de los gobiernos y gran parte de la comunidad internacional. Hizo falta algún tiempo para que esos mitos fundacionales fueran desafiados. Simha Flapan consideró siete mitos fundacionales que han sido combinados para enmascararlos hechos indiscutibles de la historia (1987). Avi Shlaim mostró cómo el objetivo original del sionismo era el establecimiento de un Estado judío en la totalidad de • Palestina, y que la aceptación de la partición, a mediados de 1930 así como en 1947, no fue la dilución del sueño sionista sino que fue táctica: "Yo no considero un Estado en parte de Palestina como el objetivo final del sionismo, sino como un medio hacia ese objetivo." (Ben Gurión en 1938, en Teveth. 1985. p. 188), un sentimiento que él hizo claro en diferentes declaraciones (ver Morris. 1988. p. 24; Shlaim. 1988. p. 17). Es importante rever la mitología nacionalista.

Actitudes hacia las poblaciones nativas

La determinación del Congreso de Basilea en 1897 —cuando la población de Palestina era 95 por ciento árabe, y el 99 por ciento de la tierra era de propiedad árabe (Khalidi. 1992. p. 17)— de establecer un Estado para los judíos en Palestina, sin ninguna consideración por la población nativa, marcó el comienzo de la tragedia palestina. Característico del período, las intenciones de los colonizadores pisotearon cualquier otra consideración: DerJudenstaat (El Estado judío) de Herzl ignoró las necesidades y. los derechos de los pueblos nativos, y mucho del discurso público sionista procedió como si Palestina fuera una térra nullius, o una tierra a libre disposición de la comunidad internacional. De hecho, se sugirió que el proyecto daría dividendos para todos, incluyendo a los Estados circundantes. Pero en fecha tan temprana como noviembre de 1882, la lucha armada era prevista por al menos algunos judíos. Uno de los Biluim escribió desde Palestina:

"Los propósitos finales... son lomar posesión, en el momento oportuno, de Palestina y restituirá los judíos... (a la) independencia política... Será necesario enseñar a los jóvenes y a las Muras generaciones el uso de las armas... Los judíos, si es necesario con armas en sus manos, se proclamarán públicamente dueños de su propia, antigua patria" (citado en Lehn. 1988. p. 10).


En una serie de cartas y ensayos, el escritor ucraniano Asher Zvi Ginzberg (Ahad Ha'am. 1856-1927) —quien estuvo presente en el primer congreso sionista, pero fue defraudado por el programa sionista, el cual se esforzaba por salvar el cuerpo judío pero no su alma (Simón. 1962. p. 39)— argumentó que no era ni realista ni honesto para los líderes del sionismo encarar el establecimiento de un Estado judío. Ellos debían buscar, más bien, un asentamiento judío en Palestina, el cual no podría ser establecido sin relaciones armoniosas con la población nativa, pero serviría a las necesidades culturales, espirituales y nacionales.de todos los judíos en todas partes. En su Emet Meeretz-Yisrael (La verdad desde Palestina), publicada en 1891 luego de su estancia de tres meses en Palestina, indicó los obstáculos para una colonización judía a gran escala: la no-disponibilidad de grandes zonas de tierra baldía pero arable y las actitudes de los otomanos, quienes se oponían a una inmigración a gran escala en Palestina. Enfaüzó que los árabes nativos no se mostraban dispuestos a irse. En noviembre de 1913, le escribió a un colono en Palestina:

"No puedo"soportar la ¡dea de que nuestros hermanos sean moralmente capaces de comportarse de semejante manera con seres humanos de otro pueblo, e involuntariamente el pensamiento viene a mi mente: si es así ahora, ¿ cuál será nuestra relación con los otros si en verdad logramos al final del tiempo el poder en Palestina? Y si éste es el "Mesías", yo no deseo ver su llegada." (Ahad Ha'am, en Lehn. 1988. p. 13).

Uno ya detecta en Herzl la duplicidad que pasaría a ser una característica del discurso sionista, produciendo "en el mundo, una no-inmerecida reputación de mendacidad crónica" (Sykes. 1965. p. 26), con respecto a las verdaderas intenciones sionistas y a la distorsión de lo que fue hecho en su ejecución, como veremos. Luego de la muerte de Herzl en 1904, sus diarios privados fueron retenidos por el movimiento sionista, y hasta 1960 sólo versiones editadas fueron publicadas en inglés. Las primeras versiones suprimieron sus planes (12 de junio de 1895) de "animar a las poblaciones pobres a cruzar las fronteras, etc." (Herzl. 1960. 1. p. 88). No obstante, en una carta del 19 de marzo de 1899 a un preocupado árabe • de Jenisalén, exclamaba: "¿Pero quién pensaría en enviarlos (a la población no-judía de Palestina) fuera? Es su bienestar, su riqueza individual lo que nosotros incrementaremos trayendo la nuestra propia." (en Childers. 1987. p. 167).

Herzl reconocía que, reluctantemente, la población nativa tendría que ser usada para el trabajo, especialmente cuando la fiebre atacara a los trabajadores, un destino del cual quería proteger a los sionistas.

El moderno y secular Estado judío de la novela de Herzl Altneuland (1902), publicado en 1923 y para consumo europeo, era un paraíso del espíritu liberal y

http://nacionales.de


una bendición para los nativos. Al visitante cristiano Mr. Kingscourt, quien le había preguntado: "¿Ustedes no ven a los judíos como intrusos?", el palestino Rashid Bey replicaba: "Los judíos nos lian enriquecido, ¿por qué deberíamos estar enfadados con ellos? Viven con nosotros como.hermanos. ¿Por qué no deberíamos amarlos?" Pero en el mismo 1902, el desdén general de Herzl hacia los nativos era obvio en su respuesta a la queja de Chamberlain de que Gran Bretaña no podía apoyar la propuesta de una sociedad conjunta anglo-sionista, porque iba contra los deseos de la población nativa de Chipre (diario de Herzl del 23 de octubre de 1902). En el registro de ese diario el mismo día más temprano, leemos: "No todo en política se descubre al público, sino sólo los resultados que pueden ser útiles en una controversia."

Similarmente, mientras Ben Gurión, Yosef Weitz y otros líderes sionistas abogaban por la "transferencia", usualmente expresaban sus puntos de vista en los círculos sionistas cerrados, y borraban esas referencias en los protocolos publicados:

"Ben Gurión... predicaba tras las puertas cerradas del Congreso Sionista en 1937 las virtudes de transferir árabes de Palestina... pero en el texto impreso de su discurso solemnemente se explayaba sobre crear'una ley para los extranjeros y los ciudadanos en un régimen justo basado en el amor fraternal y la verdadera igualdad... eso serta un brillante ejemplo para el mundo en el trato de las minorías." (Benny Morris. "How the Sionist Documents Were Doctorad". Ha "aretz. 4 de febrero de 1994; ver también Morris. 1995).

Shabtai Teveth, biógrafo de Ben Gurión, reconoce la fractura entre las declaraciones públicas de Ben Gurión y sus aspiraciones privadas:

" Una cuidadosa comparación de las posiciones públicas y privadas de Ben Gurión lleva inexorablemente a la conclusión de que esta negación de veinte años del conflicto fue una láctica calculada, nacida del pragmatismo más que de profundidad de convicción. La idea de que judíos y árabes podían reconciliar

• sus diferencias ...era una táctica dilatoria. Una vez que la Yishuv ganó fuerza, Ben Gurión la abandonó. Esta creencia en una solución de compromiso... también fue una táctica, diseñada para ganar continuo apoyo británico al sionismo." [Teveth. 1985. pp. 198-99).

Más aún, como Lehn muestra convincentemente, a pesar de sus afirmaciones de que ningún árabe sería echado o perjudicado por la compra judía de tierra, el JNF insistía en que los arrendatarios árabes trabajando en tierras que el JNF deseaba comprar, debían ser echados por los vendedores como una condición para la venta (Lehn. 1988. pp .55-57). Los futuros líderes sionistas, enseñados en la escuela Herzlia Gymnasia en Palestina, tenían tamborileando en sus jóvenes corazones que "la patria debe pasar a ser nuestra, goyim rein." (Menuhin. 1969. p. 52).


El mito de no expulsiones

El nacimiento del Estado judío causó la desposesión de cerca de tres cuartas partes de un millón de árabes palestinos, ya fuera reconocido como intencional por los sionistas o no. Los mitos de las benevolentes y pacíficas intenciones de los sionistas han sido desenmascarados en forma exhaustiva por el estudio de Masalha (19,92), el cual revela que la "transferencia" de la población árabe fue apoyada por todo el panteón de ideólogos sionistas desde el principio, aunque en secreto (ver también Morris 1995). Más aún, esta fractura entre lo que realmente ocurrió y lo que los registros oficiales israeiíes promulgaron, es cónmocionante. El panfleto oficial del gobierno israelí sobre el tema de los refugiados, publicado por primera vez en 1953, afirma que los palestinos árabes fueron inducidos o incitados a huir por expresas instrucciones radiales transmitidas por el presidente del Alto Comité Árabe (el Mufti) y los Estados árabes vecinos. El cargo se ha vuelto un componente standard del mito israelí de los orígenes, a pesar de la ausencia de evidencia que lo corrobore, y la presencia de abundantes pruebas para desecharlo. "

Incluso el informe de la rama de inteligencia de la Fuerza de Defensa de Israel (Israel Defense Forcé, IDF): "Emigration oftheArabs ofPalestine in the Períod 1.12. J 947/1.6.1948" ("Emigración de los árabes de Palestina en el período 1.12.1947/ 1.6.1948"), atribuye la huida del 72 por ciento de los refugiados palestinos (cerca de 391.000 personas durante todo ese período crítico) a la fuerza militar israelí. No sólo no hay mención de transmisiones árabes alentando el éxodo temporario de los árabes, sino que el informe subraya que el éxodo palestino fue contrario a los deseos del Alto Comité Árabe y de los Estados árabes vecinos: las transmisiones'árabes alentaban a la población a quedarse, emitiendo amenazas para frenar el éxodo (ver Hitchens. 1988. p. 75). El mito es repetido hasta hoy, a pesar del hecho que ya en la edición del 12 de mayo de 1961 del Spectator de Londres, Erskine Childers, reveló que en 1958, como invitado del Ministerio de Relaciones Exteriores israelí, había pedido ver la evidencia primaria de la acusación de que los palestinos habían sido urgidos a huir por los líderes árabes. A pesar de las afirmaciones de que había "una montaña de evidencia" y de una "abundancia de evidencia", ninguna evidencia, a pesar de ser prometida, se mostró entonces, ni desde entonces.

La evidencia ofrecida habitualmente es un recurso de desesperación. El alega- -to de ¡a existencia de un "anuncio hecho al aire" por el Alto Comité Árabe para dar cuenta de la huida de los árabes en el "incidente" de Deir Yassin, provino de un corresponsal basado en Chipre, quien dependía de una fuente israelí no corroborada. El argumento de que el-arzobispo católico griego de Galilea había urgido a sus fieles a huir ha sido negado categóricamente por el arzobispo mismo. Childers decidió comprobar el sustancial alegato a través de la BBC, la cual había monitoreado todas las emisiones radiales del medio oriente durante 1948, y de una unidad de moniloreo norteamericana corroborante. El encontró que


"No había una sola orden, o exhortación, o sugestión sobre evacuación de Palestina proveniente de ninguna estación de radio árabe, dentro o fuera de Palestina, en 1948. Hay repetidas grabaciones monitoreadas de llamamientos árabes, Incluso órdenes directas, a los civiles de Palestina, de permanecer en sus sitios." (en Hitchens. 1988. p. 77).

Más aún, la evidencia de sistemáticas "grabaciones de horror" y de "guerra psicológica" yishuv para limpiar la zona de árabes es abundante (ver Childers. 1987. pp. 183-202).

Yitzak Rabin, quien comandó algunas de las más crueles expulsiones en la guerra de 1948, buscó perpetuar el mito de que la expulsión de los palestinos fue provocada por una supuesta llamada de Haj Amin Husseini a los árabes para que se fueran en vista de la inminente invasión por parte de los Estados árabes (Finkelstein. 1995. p. 195. n. 55). El 12 de julio de 1948, después de la matanza de más de 250 árabes en Lydda, el teniente coronel Rabin, cabeza de las operaciones, transmitió la orden: "Los habitantes de Lydda deben ser expulsados rápidamente sin importar la edad... Yiftah (el Cuartel General de las Brigada) debe determinar el método."6 Un participante de la "marcha de la muerte" de Lydda recuerda: "No puedo olvidar los tres días llenos de horror de julio de 1948. El dolor quema mi memoria, y no puedo librarme de él, no importa cuan fuertemente lo intente." (Rantisi. 1990. p. 23). No obstante, las historias israelíes durante los años 50, 60 y 70 insistían en que los habitantes habían violado los términos de rendición y "es-tabanfelices ante la posibilidad que se les dio de evacuar." (Morris. 1990a. pp. 2-3). Aunque el propio reconocimiento de Rabin de que lo ocurrido en Lydda y Ramle habían sido "expulsiones" fue eliminado del texto por los censores del gobierno israelí, para su vergüenza el New York Times, posteriormente, publicó el ofensivo pasaje (23 de octubre de 1979. Kidron. 1988. pp. 90-94).

Shapira dedica menos de dos páginas a la "transferencia de la población", y la justifica en términos de la "experiencia positiva" enae Turquía y Grecia, etc. sin prestar atención a la brutalidad que tales empresas involucran inevitablemente (1992. pp. 285-286). Incluso el revisionista Benny Morris confiesa que, si se viera forzado a evaluar la moralidad de las políticas y las conductas de la Yishuv en 1948, sería renuente a condenadas, y opina que "cualquier líder sensato, pragmático" hubiera hecho lo mismo-(Morris. 1990b. pp. 20-21). Sin embargo, como hace notar Norman Finkelstein, un "líder sensato, pragmático" no es necesariamente un líder moral (1995. p.187. n. 8).

Las verdaderas intenciones de Israel, aunque no declaradas públicamente, se confirman por la continua insistencia israelí de no permitir a los palestinos volver

6 Una orden similar fue transmitida para la expulsión de los habitantes de la .vecina Ramle.


a sus propios hogares y tierras hasta el presente. Ya sea que hayan huido "bajo órdenes, o presiones" o no, la justicia y el derecho internacionales exigen que sea honrado su derecho a volver luego del cese de las hostilidades.7 Que la intención última de Ben Gurión era evacuar tantos árabes del Estado judío como fuera posible puede ser deducido por el tipo de métodos que empleó: una guerra económica |orientada a destruir el transporte, el comercio y el abastecimiento de alimentos y materias primas a la población urbana; guerra psicológica, incluyendo desde "advertencias amistosas" hasta intimidación y explotación del pánico causado por el terrorismo subversivo; y la destrucción completa de todas las aldeas y el desalojo de sus habitantes por el ejército (Flapan. 1987. p. 92). Luego de la guerra de 1967, tropas de las fuerzas de defensa israelí (IDF) a lo largo del río Jordán, en forma rutinaria, disparaban a civiles, hombres, mujeres y niños que trataban de volver calladamente a sus hogares (ver McDowall. 1989. p. 302. n. 109).

El mito de la "defensa propia"

En forma similar se ha expuesto el mito de la "defensa propia". Shapira argumenta que el movimiento sionista nunca tuvo intención de recurrir a la fuerza, sino que fue empujado a ello sólo por una acumulación de circunstancias. No hace distinción ética entre el objetivo sionista de transformar Palestina en un Estado judío y la determinación de los palestinos nativos a resistirlo (Shapira. 1992. pp. 107-25). El conflicto, entonces, fue un choque de dos derechos más o menos ¡guales, una perspectiva que diluye, en cierta medida, el supuesto de la comente principal de la historiografía sionista que sostiene que el reclamo sionista es más fuerte, aunque no absoluto.

La apelación a un "carácter defensivo" fue un invento de relaciones públicas, así como un ejercicio de auto-engaño consciente. Así se aplacó tanto a la opinión mundial como a las conciencias de los inmigrantes y trabajadores sionistas que vendrían, quienes en principio se oponían al colonialismo. Sin embargo, desde el principio estuvo claro que el sionismo era un movimiento de conquista, ya fuera reflejando circunstancias cambiantes, a través de asentamientos pacíficos o de la violencia. Ningún segmento de la población árabe en Palestina aceptaría asumir un status inferior al de los judíos en su propia tierra, ni, afortiori, ningún acuerdo que requiriera que ellos la abandonaran. El recurso a las armas era, tarde o temprano, inevitable, y fue ampliamente reconocido desde el principio, tanto por el revisionista de la minoría, Jabotinsky (autor de Homo homini lupus - ver Avineri.

7 "A los israelíes les gusta discutir si los árabes- escaparon o si fueron expulsados por nosotros. Como si hubiera ate una diferencia. Nosotros siempre podríamos permitirles volver después de la guerra." ["The 1943 Refugces arclhe Original Sinof Isracli Sociely" (Los refugiados de 1948 son el pecado original de la sociedad israelí). Haaretz. 5 de diciembre de i 993].


1981. pp. 163-64) como por el mayoritario sionista laborista, Ben Gurión (ver Finkelstein. 1995. p. 110).

El mito de la pureza de las armas

Este mito también ha tenido que ser abandonado frente a las evidencias. Hacia 1948 se desenmascaró la metamorfosis del judío estereotípico para convertirse en la de alguien capaz de cometer atrocidades. El ex director de los archivos del ejército israelí, y otras fuentes israeiíes, confirmaron que en casi todas las aldeas árabes ocupadas por los judíos, durante la guerra de independencia, se cometieron crímenes de guerra, tales como asesinatos, masacres y violaciones (verFinkelstein. 1995. pp. 110-12).

El sionismo sucumbió a la predecible actitud paternalista de los conquistadores, estigmatizando a la población nativa con las apelaciones estereotípicas reservadas a los "inferiores" pueblos colonizados (ver Finkelstein. 1995. pp. 110-12). El socialismo adoptado por la conducción laborista Yishuv fue el del stalinismo de Rusia, el que legitimó el uso del terror, el asesinato de ancianos, mujeres y niños, la ejecución de judíos sospechados de colaboracionismo, la extorsión de fondos y actos de robo, etcétera, durante la revuelta árabe de 1936-39 (Shapira. 1992. pp. 247-49, 350), con el objetivo socialista justificando los medios.

Los crímenes de guerra israeiíes no terminaron con la guerra de 1948-49. La obra de Rokach "El terrorismo sagrado de Israel" registra el terrorismo de Estado contra los vecinos, incluyendo objetivos civiles, durante los años 50. En un acto de represalia, 66 civiles entre hombres, mujeres y niños fueron deliberadamente asesinados por tropas en la aldea de Qibua, en la Ribera Occidental, el 14 de octubre de 1953, cuando sus casas fueron demolidas sobre sus cabezas. Mientras que fue negado oficialmente por el gobierno israelí en ese momento, más tarde se demostró que fue obra de la Unidad 101, un batallón de fuerzas especiales de las IDF, designado para llevar a cabo operaciones de represalia fuera de las fronteras,

• y bajo el comando de Ariel Sharon, con posterioridad ministro de Defensa de Israel, y ministro de Infraestructura en el gobierno liderado por el Likud en 1996. Mas aún, entre 1949 y 1956 entre 3.000 y 5.000 civiles desarmados fueron asesinados por las IDF sin escrúpulos (McDowall. 1994. p. 35).

Luego de su investigación sobre la conducta de las IDF, Benny Morris sugirió que:

"... reflejaba la difundida actitud entre el público israelí de que la vida árabe era barata (o, en forma alternativa, que sólo la vida judia era sagrada)... La actitud predominante, al menos hacia 1953, parecía señalar a los mandos y a las tropas de defensa que matar, torturar, golpear y violara ios árabes infiltrados era, si no permitido, ai menos no particularmente reprensible y podía muy bien quedar impune? (Morris. 1993. p. 166).

La Biblia y W colonialismo. Una critica moral \fr-j

McDowall observa que, mientras que el sadismo racista existe en todos los ejércitos, el verdadero tema es cuan vigorosamente los comandantes superiores refuerzan la disciplina y castigan a los culpables (1994. p. 36). Las IDF cometieron varias atrocidades que fueron cubiertas y negadas, por ejemplo, la de 49 civiles en Kafr Qasim en octubre de 1956 (McDowall.| 1989: 204), y de más de 500 hombres en Khan Yunis y Rafah algunos días después (ver Cossali y Robson. 198Ó*. pp. 17-18; Lockey Stewart.1985. p. 6). Represalias en las cuales los civiles fueron previsiblemente las víctimas principales, incluyen el asesinato de 18 civiles en Samu (Ribera Occidental) en 1966, y ataques aéreos sobre Irbid (Jordania. 1968. 30 civiles muertos), la fábrica de Abu Za'abel (Egipto. 1970. 70 civiles muertos), Bahr al Baqr (Egipto. 46 civiles muertos), y Beirut (1981. más de 200 civiles muertos) (McDowall 1989. p. 302. n. 106).

El diario israelí Ma 'ariv en su edición del 2 de agosto de 1995, expuso serios crímenes de guerra cometidos en 1956 (el asesinato de alrededor de 140 prisioneros de guerra egipcios, incluyendo 49 trabajadores egipcios, a sangre fría) por la unidad 890 de paracaidistas de élite, liderada por y a las órdenes de Rafael Eitan, quien pasó a ser el jefe del Estado Mayor de las IDF y posteriormente fundó e¡ partido Tzoniet. La autopercepción de Israel como moralmente superidr en su pureza de armas fue luego golpeada por la revelación de un veterano de guerra y ex diputado laborista, Michael Ben-Zohar, de que había presenciado el fatal apuñalamiento de tres prisioneros de guerra egipcios por dos jefes israeiíes durante la guerra de junio de 1967. El historiador militar y ex diputado, Meir Pa'il, supo de muchas instancias en las cuales soldados israeiíes habían asesinado a prisioneros de guerra o a civiles árabes. El primer ministro Rabin lamentó que "Lo dicho haya ido tan lejos. No agregaré nada a esto." (Jewish Chronicle. 18 de agosto de 1995. p. 1).

Más recientemente, el racismo inherente en el sionismo alcanzó niveles inaceptables en la ideología y práctica de Meir Kahane. El slogan "Muerte a los árabes" fue escuchado ampliamente y apareció en un graffiti hebreo, por ejemplo, sobre la pared de la Quinta estación de la Via Doloroso por varios años.,Hubo considerable preocupación por la intrusión del racismo en la cultura israelí, con soldados que, expuestos a la historia de la Shoah, estaban planeando todo tipo de formas de exterminar árabes: "Demasiados soldados estaban deduciendo que el Holocausto justificaba todo tipo de acciones deshonrosas." (Coronel Ehud Praver, oficial del Cuerpo de Educación de las IDF, en Segev, 1993. p. 407).

Tanto dentro de Israel como fuera de sus fronteras se hicieron comparaciones entre el ejército israelí y los nazis.8 El muy conocido autor de canciones Dan

8 Yeshayahu Leibowitz introdujo el \itmmo jutleo-navs en protesta contra el ataque israelí sobre el Líbano, y en algunos círculos el término azken-nays ha sido lanzado como un signo de tensión étnica. El


Almagor escribió: "Haríamos mejor en prepararnos a nosotros mismos y al banquillo de los acosados en el que nos sentaremos cuando nos juzguen por lo que le hicimos al pueblo palestino." {"Lo lamento", en Yerushalaim, Yediot Aharonot. 16 de diciembre de 1988. p. 23, citado en Segev. 1993. p. 410).

La obra de Avraham Shapira "El séptimo día" (1970), una historia oral de la guerra de junio de 1967, basada en entrevistas a soldados, destaca las actitudes de los soldados para quienes la problemática moral no era lo que la guerra le hizo a las víctimas, sino lo que le hizo a los soldados israelícs. El soldado israelí era la víctima sobresaliente de la guerra, y la única que merecía compasión. Tales ejercicios de auto-atenuación y auto-exculpación evitan que los perpetradores se reconozcan a sí mismos como asesinos, y les permiten presentarse a sí mismos como figuras trágicas y objetos de compasión. Tal piedad auto-virtuosa y santurrona sustituye a la genuina preocupación moral por el sufrimiento que se ha provocado al otro, todo en nombre del deber público (ver Finkelstein. 1995. pp. 114-20).9

Juzgando entre derechos en conflicto

Desdetl comienzo de! moderno asentamiento en Palestina, los judíos tuvieron que experimentar alguna incomodidad al confrontarse con la realidad de que su llegada a Palestina, con su fanatismo sionista, generaron inmediatamente un conflicto con la población árabe nativa: "Yo sienfo que alguien vivía en esta casa antes de que nosotros llegáramos." (Y. Geffen. Ma'ariv. 11 de agosto de 1972, en Kimmerling. 1983. p. 183). Sí bien convencido de su reclamo de estar allí, el judío tuvo que competir con el contrareclamo palestino.

Hubo seis tendencias principales entre los grupos sionistas sobre cómo tratar con las comunidades árabes nativas: como parientes, nativos, gentiles, cananeos, como una clase oprimida, y, finalmente, viendo a los árabes y a los judíos como dos movimientos nacionales (ver Kimmerling 1983. pp. 184-89): Ver a los árabes como parientes, compañeros semitas que se parecían a los antepasados de los judíos, los hizo dignos de respeto a los ojos de muchos de ios primeros colonos. Verlos como nativos, lo cual aunque raramente reconocido en público se volvió

partido Moledct fue descrito como neo-nazi. Luego de que un juez en Tel Aviv sentenció a un ciudadano judío a seis meses de servicios sociales por el asesinato de un muchacho Árabe, el profesor Zccv Stcrnhel), un experto de la Universidad Hebrea sobre la historia del fascismo declaró: "El fin para la democracia alemana no Ileso el día en que milicias nazis asesinaron a su primer mairifeslwtte de izquierda sino cuando un nazi fue sentenciado a tres meses de prisión por la misma ofensa por la cual un comunista había sido sentenciado a tres años." ("Banai, Struzínan, Farago". Hadashol. 2 de junio de 19S6, citado en Segev, 1993. p. 410). 9 "Invariablemente, cuándo yo le presunto a un soldado israelí sobre su conducia.y sobre si experimenta alguna perturbación moral sobre sus actividades, obtengo la respuesta: "Yo sólo estoy cumpliendo con mi deber ' ."


uno de los puntos de vista más ampliamente compartidos entre los judíos, los llevó a darse cuenta de que el sionismo sólo podía ser conseguido por la fuerza. Ver a los árabes como cananeos, y a los sionistas como descendientes de los hijos bíblicos de Israel, trajo al discurso el mandato bíblico de tomar la tierra y purificarla de sus prácticas idolátricas. Sopesados contra el derecho divinamente otorgado de los colonizadores, los derechos de Ja población local no tenían validez. Puntos de vista de este tipo se acentuaron con la guerra de 1967 y el surgimiento del Gush Emunim, con su política de inundar los territorios ocupados con mayoría de judíos, de modo tal que ¡a autonomía árabe nunca fuera posible. .- -

La sugerencia de Kimmerling sobre la estimación de los primeros colonos sionistas de que los palestinos árabes eran una clase oprimida que estaba en los grilletes de regímenes pre-capitalistas feudales y explotadores, no cuadra con las políticas del JNF. Quienes vieron el crecimiento de un movimiento nacional árabe como un desafío al similar judío decidieron abortarlo tan pronto como fuera posible. Por otro lado, quienes lo vieron como inevitable propusieron varias formas de división territorial, y de división de ia autoridad política (ver Kimmerling. 1983. pp. 184-89). :•..-.

Si bien es instructivo discutir tales ideologías sionistas, por la típica separación entre la ideología del sionismo y su práctica, es más relevante evaluar lo que realmente pasó. Si la proclama de Ben Gurión, de 1928, de que

"De acuerdo con mis creencias morales, nosotros no leñemos el derecho de privar ni siquiera a un soto niño árabe, aún si por medio de esa privación logra- ' mos nuestro objetivo. Nuestro trabajo no puede construirse sobre la privación de los derechos de ni siquiera una sola persona."

reflejaba sus puntos de vista genuinos, sus actos posteriores evidencian un acelerado colapso moral. Es más probable que fueran sólo la parte pública del doble discurso del sionismo, que ocultaba los elementos sórdidos de su programa de la discusión pública. Jabotinsky, en algún caso, atribuyó tales sensibilidades a "sólo aquellos con espíritus lisiados, con una psicosis de diáspora." (en Kimmerling. 1983. P: 189).

El argumento de la necesidad imperiosa de los judíos de asentarse en un Estado judío no constituye un derecho para desplazar una población nativa. Y, se haya intentado desde el principio o no, la problemática moral surge más agudamente, . precisamente por el hecho de que el sionismo ha causado estragos en la población nativa, y no un pequeño inconveniente sobre varios Estados vecinos.

El "derecho histórico" es considerado tan obvio que no requiere demostración. Se presume ampliamente que los judíos de hoy, de cualquier lugar de la tierra, son


los descendientes del antiguo pueblo de Israel, mientras que los palestinos árabes son intrusos. Históricamente, sin embargo, los palestinos árabes probablemente hayan sido los descendientes de los habitantes de la región cuando, de acuerdo con la narrativa bíblica, los hijos de Israel se asentaron allí hacia finales deda Edad de Bronce. Palestina, por lo menos desde esos tiempos, ha sido multicultural y multiétnica. Sabemos que algunos palestinos judíos se hicieron cristianos, y que algunos de ellos a su vez se convirtieron en musulmanes. Irónicamente, muchos de los antepasados de los refugiados palestinos árabes pueden muy bien haber sido judíos.

La apelación a antepasados judíos enterrados allí, y la sangre judía que fertilizó la tierra, etcétera, son del orden de la justificación nazi de su conquista del este sobre la base de haber sido habitado por germanos en tiempos primitivos, y que había sido fertilizado por la más noble y antigua sangre germana. Finkelstein sostiene que el "derecho histórico" del sionismo no fue ni histórico ni un derecho: ni histórico por los negados 2.000 años de poblamiento no-judío de Palestina, y 2.000 años de poblamiento judío en otras partes, ni es un derecho, excepto en los términos del misticismo romántico de la sangre y del suelo (1995. p. 101).

El "derecho a retornar"

Este es uno de los principales reclamos para justificar el establecimiento del Estado judío en Palestina. La Ley de Retorno permite a cualquier judío en el mundo establecerse en Israel. Sin embargo, en todo el mundo, el derecho de retorno opera sólo.cuando una comunidad apropiadamente definida ha sido sometida a reciente expulsión. Tal entendimiento es el sine qua non de una conducta internacional ordenada. A fin de establecer un derecho al retorno, todos los judíos del mundo, desde Siberia hasta Johannesburgo, tendrían que constituir una comunidad claramente definida que pudiera demostrar su reciente expulsión colectiva de su territorio. Pero nunca hubo una comunidad judía definible, única, que haya sido exiliada de una vez, o sobre un período definido, y que haya esperado su oportunidad de regresar. En el curso de la historia, muchos judíos emigraron de Palestina, pero de ninguna manera todos lo hicieron por exilio forzado.

El caso moral para el retprno es minado por el tiempo transcurrido entre el acto de expulsión y la determinación de re-asentarse. Un derecho a volver se disuelve en el desuso si el tiempo entre la expulsión y la determinación de re-asentarse o reclamar la patria excede límites razonables. Si no hubiera límites de tiempo sobre el derecho al retorno, el orden internacional colapsaría. Conceder legitimidad a una ley judía de retorno abriría las compuertas de retornos extravagantes a hogares ancestrales a expensas del pueblo que ha estado en el lugar por cientos de años.

En el derecho internacional consuetudinario, ningún grupo tiene el derecho de conquistar y anexar el territorio de otro pueblo y expulsar a su población. Más

La Biblia y el colonialismo. Una crítica moral yj\

aún, el derecho de retornar a la tierra de la que ha sido expulsado es un derecho bajo leyes internacionales consuetudinarias. Este derecho tiene una calidad moral umversalmente válida, y es para todas las personas que experimentan la expulsión. Los exiliados palestinos constituyen el ejemplo paradigmático de un pueblo con el derecho a retornar, desde que, en 1948, una población claramente identifi-cable fue expulsada por los conquistadores sionistas, y no ha renunciado nunca a sus derechos; muchos tienen aún los títulos de propiedad de su tierra, e incluso las llaves de sus casas. Los judíos de la diáspora no podrían tener nunca el derecho a inmigrar a Palestina a menos que esos palestinos les cedieran sus derechos a volver. Es más, los reclamos judíos de un derecho á retomar no tienen medida de justicia o moralidad, y descansan sólo en una legislación que carece de coherencia moral, y que recibe su fuerza exclusivamente de un poder sin conciencia. Si bien la conquista y la guerra son agentes efectivos de anexión, no por ello son instrumentos de legitimidad en el mundo moderno.

Apelar a las necesidades de los judíos conlleva el riesgo de elevar las necesidades percibidas por los judíos sionistas a un imperativo que no tiene que competir con las demandas, necesidades o derechos de cualquier otro pueblo o comunidad nacional. En tal único discurso, el sionismo define la moralidad universal exclusivamente en sus propios términos. En realidad, el sionismo no Jmede tratar cómodamente con el discurso moral. El mismo establecimiento del Estado de Israel fue posible sólo sobre la base de la expropiación de tierras y las expulsiones masivas. Ninguna acrobacia legal podría justificar jamás su conducta hacia la población nativa. A partir de ese punto, el ejercicio del poder legal sólo podía consolidar y amplificar la inmoralidad fundacional. El avance del sueño sionista sólo podía corromper el discurso normal de la jurisprudencia, el cual, en vez de ser un instrumento de moralidad, simplemente agravaría el crimen original.

La shoah y el nacionalismo judío

La transferencia organizada de judíos de aldeas, pueblos y ciudades de toda Europa a los campos nazis de concentración condujo al asesinato de al menos seis millones de judíos (Gilbert. 1982. pp. 244-45).Iü Sólo cerca de 1.6 millones de judíos que estaban en Europa en septiembre de 1939 sobrevivieron hasta mayo de 1945, y'de ellos cerca de 300.000 soportaron los campos de concentración (Gilbert. 1982. pp. 242-43). Frecuentemente, la shoah sola es presentada como una justificación para el establecimiento de un Estado judío ("W. Davies. 1991. p. 120). Más

10 Al desencadenarse la segunda guerra mundial había cerca de 17 millones de judíos, de los cuales 8 millones vivían en Europa del csic y cerca de 5 millones en las Ainericus. La población judía de Europa del esle era la de mayor crcchnicnlo, y fue tambicin responsable del incremento en los números en todas panes (Halpern. 1969. pp. 6-7).

172 Fabricando nulos coloniales

aún, en algunos lugares la oposición árabe al establecimiento del Estado era considerada como la continuidad del genocidio nazi (La obra de Manes Sperber Thcui a Tearin the Sea. 1967. p. xiii), un sentimiento que Emil Fackenheim cita, aparentemente con aprobación (1987. p. 400). El argumento de la shoah es crítico en Israel. El recurrir a él no causa la ligazón judía a la tierra de Israel, sino más bien que: a) la' shoah es un evento único en la historia, en el cual lo que le ocurrió a los judíos nunca le ocurrió a ningún otro;" b) no sólo los gentiles no auxiliaron a los judíos, sino que asistieron a su asesinato masivo, de allí que los judíos no puedan volver a confiar en los goyim esperando protección; c) un Estado nación judío es la única protección contra otro holocausto.12 Uno de los rasgos distintivos de la shoah como una apología del establecimiento de un Estado judío es que no presta atención al costo para los palestinos. En efecto, desde que todos los goyim son potencialmente antisemitas, y aún potenciales asesinos de judíos, podría ser necesario limpiar étnicamente a Palestina y expulsar a los enemigos.

La "Teología del holocausto" de Eli Wiesel, Emil Fackenheim, el rabino Irving Greenberg y otros, ubica las necesidades percibidas por los judíos como constituyendo un absoluto moral, sin ninguna referencia a las legítimas necesidades del pueblo palestino, el cual es funcional sólo en los términos de ser percibido como una amenaza a la supervivencia del pueblo judío. Su concentración en "lo que es bueno para los judíos" evita una crítica histórica al sionismo o a la política de Estado israelí. Al fracasar en tratar significativamente el hecho de que el éxito de Israel ha sido conseguido con la humillación de otro pueblo, la teología del holocausto elude el imperativo moral de confrontar las realidades de la formación del Estado judío y sus políticas desde 1948. La condición del pueblo palestino socava la fuerza de la teología del holocausto, con su retrato de un inocente y sufriente pueblo en busca de la seguridad y la libertad.13

El mito del reclamo histórico único

El status de la tierra de Israel en el pensamiento religioso judío deriva del convenio entre Dios y su pueblo. Pero uno debe ser cauto frente a la postura de que la

1' Fackenheim discute tanto si el holocausto era único, o sólo sin precddemes, y concluye que fue ambos (1987. p. 100).

12 El mito de Masada fue fabricado como un ejemplo glorioso de heroísmo judío que sostendría el espíritu del desafío del "Nunca más". Nachman Bcn-Yehuda ha mostrado cómo la narrativa mítica fue conscienlcmcnlc inventada, fabricada y apoyada por empresarios y organizaciones clave en la Yishuv. Fue construido como un símbolo central de heroísmo nacional para la nueva cultura secular sionista durante el período de construcción de la nación desde los años 20 y desde el establecimiento del Estado luego de 1948 (1995. pp. 307-309). 13 Más aún, la tragedia de ta shoah es empleada para servir abiertas intenciones políticas: ver Bcit-Hnllahmi. 19S7. pp, ix-x; Phillip Lopntc y Avishai Margalit, en Ellis. 1990. pp. 196. n 2; 34.


fidelidad a la tierra por la diáspora sea virtualmente equivalente a las intenciones implicadas en el sionismo político. Muchos asumen que la instrumentación de los objetivos del sionismo político fue el cumplimiento de los ideales de los judíos de todo el mundo desde los primeros tiempos hasta hoy. De acuerdo con esta lectura de los hechos, todos los judíos habían sido forzados a dispersarse al mismo tiemr

po, y el sionismo los había traído de regreso. Las realidades históricas, sin embargo, no apoyan tal análisis.

Ciertamente hubo expulsiones forzadas.14 Sin embargo, nunca fue fácil reconciliar el punto de vista de que el exilio fue el castigo por los pecados con la realidad de que muchos judíos permanecieron en Babilonia luego del regreso a Sion en el 538 dC, y con la existencia de una extendida diáspora en el periodo helenístico: En la antigüedad se sostenía que las "diez tribus" no habían regresado nunca del exilio en Babilonia (p. ej. Josefo. Ant. 11.5.2. p. 133); 4 Eva. 13.39-47: m. Sanh. 10.3.5). Aún el retorno de las tribus de Judá y Benjamín no parece haber sido total. Documentos del período persa muestran claramente que los judíos permanecieron en Babilonia (ver, p.ej. Bickerman. 1984).

La emigración voluntaria de los judíos de Palestina hacia las áreas que la bordeaban y hacia las ciudades del así llamado mundo civilizado fue considerable en el periodo helenístico-romano. Parte de los planes de Alejandro Magno para extender la cultura helenística fue alentar la fundación de nuevas ciudades y el asentamiento en ellas de nuevos pueblos. A esos pobladores se les otorgaron varios privilegios e incluso la ciudadanía. Los judíos respondieron a la llamada en numero considerable, yendo a Siria y a Egipto, especialmente a Antioquía y Alejandría, y a otras recién fundadas ciudades helenas. La emigración voluntaria de los judíos se extendió a Mesopotamia, Media, Babilonia, Dura-Europa, la Península Arábiga, Asia Menor, la costa norte del mar Negro, Cirenaica, África, Macedonia y Grecia, las Islas Griegas, los Balcanes, Roma, Italia, y en el período cristiano también a España, Galia y Germania. Una abundancia de evidencia testimonia una amplía diáspora judía (1 Mace. 15.22-23; el Sib. Or. 3.271; Estrabón, de acuerdo con Josefo, Ant. 14.7, 2 (115); Josefo. Guerras. 2.16.4 p. 398; 7.3.3. p. 43; Filón. Flacc. 46 y Leg. Gaí. 281-82; Actas 2.5-11, etcétera). Hubo colonias de judíos a lo largo de la mayoría del mundo habitado, como se sabe en Occidente. Ala pregunta teórica de si los judíos religiosos podían vivir en otra tierra que no fuera en la de Israel, las comunidades de judíos asentados a lo largo de Europa, África del norte y el este de Palestina dieron una pragmática respuesta. Cualquiera sea el grado de

14 Los hebreos fueron deportados por la fuerza por los asirios (721 aC), los babilonios (586 aQ, por Artaxerxcs Ochus (345-343 aC?). y pnrTigrancs (83-69 aC). Los romanos se llevaron cientos de prisioneros de guerra a Roma luego de la conquista de Jcrusalén por Pompcyo, en 63 aC (Schürcr. 1986. pp. 3-6). La deportación también siguió a la derrota de la rebelión judía (66-70 dC) \ la de Bar Kochba (135 dC).

174 Fabricando miles coloniales

ligazón a la patria, no hay ninguna evidencia de un anhelo suficientemente vigoroso como para inducir a más de unos pocos judíos a retomar, aun cuando las circunstancias de la diáspora fueran difíciles.

En el Antiguo Testamento Deuterocauónico y en los Apócrifos (Apocrypha y Pseudepigrapha) uno encuentra algo de la misma ligazón a la tierra que uno encuentra en el Antiguo Testamento, si bien notablemente en forma menos frecuente15. Uno encuentra también la promesa de que Dios restauraría a su pueblo en la tierra.{Pss. Sol. 17.26-28). Al final, Dios protegerá sólo a aquellos que vivan en Israel (2 Bar. 9.2), la tierra dará redención (2 Bar 1.1) y se vuelve "santa" porque Dios está cerca de ella {4 Eira. 9.7-9). Finalmente, es en la agradable tierra de Israel que será erigido el trono de Dios (i En. 90.20).

De todas formas, Halpem-Amaru ha mostrado cómo las tradiciones bíblicas de la tierra han sido re-escritas para reflejar el contexto histórico y los intereses contemporáneos de los autores. En cada uno de sus cuatro ejemplos, ella muestra cómo el autor reconstruye la narrativa, para que la tierra ya no funcione como la marca clave de la historia del convenio, y desarrolla nuevas narrativas que des-enfatizan la significación teológica de la tierra. En Jubilees y El Testamento de Moisés la re-escritura es escatológica, mientras que en el Pseudo-Filón y en el Antiquities de Josefo está históricamente orientada. En cada reelaboración de la tradición, el concepto de Convenio es reformulado de forma tal que otra promesa que la de la tierra asume la posición de pivote (Halpem-Amaru. 1994. pp. 116-17).'6

En los Rollos del Mar Muerto detectamos la persistencia de actitudes hacia la tierra que encontramos en los libros bíblicos. Es en la tierra que los miembros de la comunidad practican la verdad y la corrección y mantienen la fidelidad (1QS.

15 El término/tora sama aparece en diversos icxios (p.ej. Wis. 12.3;2Macc. 1.7;5í¿>. Or. 3.266-67). La lierra es buena/hermosa (p.cj. Tobil 14.4, 5; Jub. 13.2, 6), una ¡ierra agradable y gloriosa (p.ej. 1 En. S9.40), extensa y hermosa (£p. Arísl. línea 107). Es la lierra de la promesa (p.ej. Sir. 46.8; Jub. 12.22; 13.3; 22.27). Uno observa olios aspectos de los valores bíblicos tempranos: la falla en observar las demandas de Yahvé es incompatible con la ocupación (Jub. 6.12-13); los circuncisos no serán desarraigados de la tierra (Jub. 15.2S), y la conquista original de los israelitas se debió a los pecados de los habitanlcs canancos. 16 "Un terreno de encuentro entre la teología y la historia, la religión y la política, el concepta de la tierra ha sido exagerado, minimizado, alegorizado, idealizado, racionalizado, v polemizado. En la era expansionóla de los hasmoneos la idea de la tierra bíblica fue formulada en ténninos geopolíticas. Can el crecimiento de las comunidades de la gran diásppra en el período rnbinlco temprano, se volvió una referencia espacial para el desarrollo de la ley judía. Y, desplazada de su posición central en el pensamiento judío en el curso de la historia de la diáspora, fue entonces transformada deforma idealizada en un símbolo temporal de esperanza de redención. El sionismo político del siglo diecinueve retradujo el concepto en un faro de normalidad cultural y política; y el retorno a la independencia y soberanía nacional en el siglo veinte prnvncó renovados esfuerzos por determinar su significado religioso. El encuentro Interpretativo con el concepto bíblico de la tierra no ha terminado." (Halpcrn-Amaru 1994. pp. I -2).


1.5; 8.3). Parte de la tarea de la comunidad de Qumran era limpiar la tierra, que el sistema del Templo de sacrificios había buscado en vano,"afin de hacerla aceptable para Dios (1QS. 9.3-5). El pecado lleva a Dios a ocultar su rostro de la tierra (CD. 2.9-11), y causa la desolación de la tierra (CD. 4.10). En la guerra final, la secta, los verdaderos israelitas, ocuparían la tierra, y pelearían una guerra santa contra las tierras de los gentiles (1 QM. 2).

Luego de_la_devastacióii de latierra en el 70 j C . eran tantos los judíos que se qstaban yendo, especia I menta a Siria, que los rabinos temieron que la tierra se cJgspobjara, y comenzaron a exaltar sus virtudes. Para los rabinos, la tierra era simplemente lía'aretz, y las otras tierras estaban' "fuera de la tierra". Requería sólo la aplicación de una rígida lectura del texto bíblico para reconocer que una auténtica vida judía sería posible sólo enja tierra de Israel, centrada en el templo de Jerusalén. Mucho del mitzvot podría ser observado sólo en la tierra de Israel, por ejemplo, las leyes de los años sabáticos y de jubileo, los diezmos y ofrendas a los sacerdotes y los rituales que tenían que ver con el Templo. Sólo en tal reino se podría vivir una vida totalmente judía, conforme con las demandas de la Tora. Por esa razón se podía decir de un judío viviendo entre los goyim que "es como uno que no tiene Dios" (b. Ket. 110b). Cuando el templo fue destruido. Dios no pudo ser adorado adecuadamente.

Después del fracaso de la revuelta de Bar Kochba, el movimiento por la tierra creció. Los sabios judíos enfrentaron un dilema. Por un lado, tenían que tratar de prevenir el total abandono de la tierra, mientras que por otro tenían que desarrollar un modus vivendi con la diáspora que pudiera autenticar la vida judía fuera de la tierra. La exaltación rabínica de la tierra tenía sus raíces en el Antiguo Testamento (p.ej. Lev. 19.23; 23.10; 23.22; 25.2 y Deut. 26.1; Num. 35.9; Deut. 4.41-42; 19.T 2), y dado que gran parte de la Tora trataba de la tierra, su papel sería esencial aún después de la dispersión. Los sabios repitieron los temas bíblicos de la tierra y ' tendieron a idealizarlos. La referencia constante a las pautas rituales llenaron a la tierra de Israel casi con un significado místico. Se volvió un lugar imaginario, y su anhelo tomó la forma de esa nostalgia por el "Paraíso" que uno encuentra en muchas comunidades que se han dispersado por el mundo.

Un tercio de la Misná está conectado con la tierra. La mayoría de la primera división, Zeraim (Semillas), de la quinta división, Kodashini. (Cosas Sagradas), y de la sexta división, Toharotli (Purezas) tratan de las leyes relativas a la tierra, y hay mucho más en otras partes. El rabino Simeón b. Yohai (140-165) dijo que El Santo dio a Israel tres preciosos regalos: la Tora, la tierra de Israel y el Mundo porl venir (b. Ber. 5a). Mientras que "la lierra de Israel es la más sagrada de todas las\ tierras", el décimo grado de santidad es el santuario: "Lo Sanio de los Santos es \ aún más santo" (/». Kel. 1.6-9). El grado de sacralidad de la tierra deriva de la magnitud de su asociación con la promulgación de la Ley. Una lectura funda-

176 Fabricando nulos coloniales

mentalista de la legislación de la Tora sobre los temas de la tierra sugeriría que ¡a santidad judía sólo era totalmente posible en la tierra, y que el exilio era una vida disminuida (ver Davies. 1991. p. 26). Sin embargo, tales actitudes hacia la religión y la moral reflejan un fracaso en la adaptación a circunstancias radicalmente transformadas.

Mientras que los rabinos prescribían el recitado de las Dieciocho Bendiciones (Tefillah, o Shemonei Esreh), que se volvió un elemento central de la liturgia judía, el énfasis fue puesto en el templo más que en la tierra: "Sion la morada permanente de Tu gloria, y hacia Tu templo y Tu habitación." (Bendición 14; ver también 16,18). Este es también el caso de la Bendición Siddur 18. Las oraciones deben ser hechas mirando a Jerusalén, o al menos orientando los corazones hacia lo Santo de los Santos (m. Ber. 4.5).

La liturgia judía jugó un papel crítico en mantener viva la ligazón con la tierra. La Liturgia anual de Destrucción, que finaliza el noveno día de Ab (Tisha be-Av), es suspendida para ayunar por la conmemoración anual de la devastación de la tierra, Jerusalén y su templo. Ese día, la plegaria comienza, "Oh Señor Dios, con

forta a los dolientes de Sion; conforta a aquellos que se afligen porJerusalén ", y termina con "Alabado seas, oh Señor, que confortas a Sion; alabado seas, Tú que reconstruyes a Jerusalén." Ver también m. Ros Has. 4.1-3 para la centralidad de Jerusalén. Que Jerusalén estableciera el tiempo para la celebración mundial de los festivales judíos, y que todas las sinagogas miraran a Jerusalén, sumó a su importancia.

Los sabios tanaítas y amoraítas fueron cautos sobre los intentos políticos de restablecer el reino de Israel en su propia tierra. Sin embargo, una intensa y devota preocupación por la tierra permaneció como parte de la-conciencia comunitaria de los judíos. La última revuelta de judíos con la esperanza de restablecer un Estado judío en el imperio romano ocurrió luego de los estatutos antijudíos del emperador Justiniano (483-565 d.C). Más tarde Nehemías, una figura mesiánica, reinó en Jerusalén en el periodo 614-17. Con la conquista árabe en el año 639, y la construcción de la mezquita de Ornar en el sitio del templo (687-91), la devoción judía por la tierra se reflejó en peregrinaciones individuales voluntarias e inmigraciones más que en una actividad política por el restablecimiento de un Estado.

La ley exigía que todo hombre debía peregrinar a Jerusalén en la pascua, las fiestas semanales y los tabernáculos (Exod. 23.14-17; verDeut. 16.1-17). Durante el período del segundo lemplo incluso los judíos de la diáspora debían observar la peregrinación (ver m. Ta'an 1.3). Filón ha dejado un registro de su ligazón al templo de Jerusalén, y describe peregrinaciones que llegaban de todo el mundo (Spec. Leg. 1, el MSS inserta Ofthe Temple 67-70). Luego de la destrucción del templo en el año 70 d.C, sin embargo, la peregrinación reflejó la devoción de los


peregrinos judíos a orar en el sitio del templo. Invariablemente tales peregrinaciones al Muro de los lamentos se volvieron ocasiones de lamentación.

La polaridad de la relación de los judíos de la diáspora con la tierra se refleja en dos posturas contrastantes, la del poeta Jehuda Halevi (c. 1075-1141) y la'del gran líder espiritual post-talmúdico, Moisés Maimónides (1135-1204). En "su Kuzari, Halevi mostró cómo el exilio había dañado los vínculos entre la Tora, el pueblo de Israel y la tierra de Israel, lo que seria reparado sólo con la llegada del Mesías. Lamentaba su separación de Sion: "Mi corazón está en el este y yo estoy en el borde del oeste... sería glorioso ver el polvo del santuario derruido." (Libbi bemitzrach, en Carmi. 1981. p. 347). Invariablemente su lamento se relaciona con la devastación de la tierra y de Jerusalén en particular (ver sus poemas Sion, y en particular Sion, halo tishali, el cual fue incluido en la liturgia de Tisha be-Av. En Carmi. 1981. p. 347). Las corrientes centrales del pensamiento judío afirmaban la centralidad de la tierra, la ciudad de Jerusalén y su templo, y para Halevi también, la tierra de Israel marcaba el umbral entre las esferas humana y divina.

Halevi consideraba que cada judío debe hacer el máximo esfuerzo por ir a la tierra de Israel a observar los mandamientos allí. En varios poemas imagina su viaje. En 1141, a la edad de 65 años, dejó a su familia en España y se dirigió al Levante (ver su Hava mabbitl, en Carmi. 1981. p. 352). Si visitó jerusalén o no, no lo sabemos. Sabemos que su tumba en la Galilea baja fue vista alrededor de veinte años después por Benjamín ben Jonah de Tudela, el primer escritor medieval judío de cuyos viajes tenemos un registro detallado. (Adler. 1894).

Por contraste, para Maimónides, quien siguió las fuentes proféticas más tardías y halajás, la tierra de Israel no era en sí misma diferente de otras tierras. Sin embargo, históricamente hablando, era distinta porque había sido santificada por los mandamientos y por los eventos de la historia israelita. Maimónides atravesó la tierra de Israel en su camino a Egipto pero vivió su vida entera en la diáspora. De forma similar, Benjamin de Tudela pasó un largo período fuera de España, la que dejó en 1160, llegando a Siria, Palestina y Persia, y regresando a España en 1173. Su relato refleja su interés en lo que podríamos llamar un viaje^inquisitivo más que en lo que el pueblo creyente llama peregrinaje.

El hecho de vivir en diferentes lugares de la diáspora judía asumió proporciones temibles en algunos lugares durante el período de las cruzadas. En un poema anónimo. "Ven con nosotros", la conmovida hija de Sion es invitada a unirse a la marcha hacia la Tierra Santa (Carmi. 1981. pp. 368-70). David bar Meshullam de Speyer pidió a Dios vengar a las masas suicidas en Speyer durante la primera cruzada (1096) (Carmi. 1981. pp. 374-75), y los poemas de Efrain de Regensburg (1110-75) reflejan los horrores de la masacre de Regensburg de 1137 y de la segunda cruzada (1146-47). Sefer Zekhira de Efrain de Bonn (1132-1200) registra los decretos y persecuciones de la segunda y tercera cruzadas, y su lamento por la

17S Fabricando mitos coloniales

masacre-de judíos en Blois (1171) finaliza con la esperanza de ser rescatado y de rendir homenaje a Dios en Jerusalén (Carmi. 1981. p. 385). Un rasgo de la poesía de lamento en este período es la presentación de matanzas corno un ritual sacrificatorio, Ja ofrenda del cordero puro y complaciente.

Shalem Shabazi (muerto después de 1681), el máximo poetayemení, refléjala expectativa mesiánica de los judíos, especialmente al comienzo de las persecuciones de 1679-81: "¿ Cuándo Él me permitirá subir y morar dentro de las elogiadas puertas de Sion? Día y noche llanto con mi pensamiento a la Princesa (la Shekiná)." (Carmi. 1981. p. 487). Y de nuevo, "Mi Amada... reunirá a todas mis tribus amables y virtuosas, e Israel se levantará para saludar al alba a las puertas de Sión." (Carmi. 1981. p.488).17

Con respecto al asentamiento religioso judío en la tierra, el rabino Moisés Ben Nahman (Ramban. 1194-1270), la autoridad religiosa más alta en su tiempo en España, emigró a Palestina en 1267 y se ocupó activamente de la fundación de yeshivot y sinagogas en Acre y Jerusalén. En 1286, el rabino Meir de Rothenburg buscó conducir un número de judíos del área del Rhin a Palestina. En 1523, un movimiento mesiánico liderado por David Reuveni apuntó a un regreso a la tierra y logró el interés de comunidades en Egipto, España y Alemania. En 1772-SO, el rabino Nahman de Bratzlov viajó a la tierra y juzgó que lo que había conocido antes era insignificante, y que simplemente por contacto directo con la tierra "él poseyó toda la Ley". El logró esto simplemente pordesmbarcaren Haifa. El deseó regresar inmediatamente, pero bajo presión fue a Tiberíades, pero nunca a Jerusalén. El Maharal de Praga (rabino Yehuda Liwa de Loew - Ben Bezalel, 1515-1609) no urgió el establecimiento de un Estado de Israel, dejando eso a Dios, quien vendría cuando lo dispusiera (Lev. 26.44-45) (Davies. 1991. p. 33).

Bajo la influencia del rabino Elias Ben Solomón Salnian de Vilna (el Vilna Gaon), algunos grupos fueron a Safed en 1808 y 1809 y se consideraron como representantes de todos ¡os judíos, lo que los justificaba para pedir ayuda a otros judíos. Algunos, como el rabino Akiba Schlessinger de Pressburg (1837-1922), fueron llevados a dirigirse a la tierra, al serle cada vez más difícil vivir de acuerdo con.la Tora en una Europa cada vez más secular.

W. Davies identifica movimientos judíos de escape desde el modernismo y el secularismo con el movimiento sionista (1991: 34): los judíos que habían abandonado sus identidades religiosas y nacionales para volverse "normalizados" en la sociedad occidental posteriormente se desilusionaron y volvieron a la tradición de la que se habían desprendido. Sin embargo, hacerlo en ambos términos, el religio-

17 La poesía existente, por supuesto, también reneja los temas ele los poetas de todas las épocas, especialmente los que tratan de la atracción del amor (cf. "Las poemas de amor" de Emmanuel de Roma, c. 126 l-c. 1332, el "emperador ele los poetas").


so y el nacional, era demasiado, y en vez de volver a las raíces religiosas, se volvieron hacia el "nacionalismo", el socialismo y el romanticismo, mirando a su religión como a una sobreviviente fosilizada.. Para aquellos judíos seculares del siglo diecinueve que finalmente se volvieron sionistas, "la devoción religiosa de la tierra simbolizaba lodo lo que era particularista, 'escandaloso' y no asimilable en el judaismo." (Davies. 1991. p. 35. n. 17). Sin embargo, Davies postula una cierta consistencia entre el anhelo religioso por la tierra y el nacionalismo sionista.

Conclusión

Si bien la práctica del asentamiento colonialista es distintiva en cada caso, hemos visto que se'presentan actitudes estereotípicas hacia los pueblos nativos reflejadas en las ideologías que hemos examinado. Invariablemente para que la colonización tenga lugar, el colonizador tenía que ser técnicamente, materialmente y militarmente mas desarrollado que el colonizado. A criterio del colonizador, esas características conferían superioridad "natural" o "racial", y justificaban "el insaciable progreso de nuestra raza". Los colonizadores rara vez consideraron el impacto de su empresa sobre la población nativa, y ya sea que ignoraran o supieran qué era lo mejor para los nativos, se arrogaron el derecho de ser supervisores de su destino, ya sea en reservaciones, congregaciones, aldeias, bantustanes o Zonas A para la Autoridad Nacional Palestina (PNA).18 En la versión eurocéntrica de la historia mundial, en la quel "el mundo es descubierto por los europeos", aún el logro más problemático podía ser explicado: "El efecto del comercio de esclavos en África era indudablemente dañino. Pero el balance no fue totalmente desventajoso. Por ejemplo, los portugueses introdujeron una variedad de nuevas frutas y verduras." (WiUiams! 1962. p. 41)..

Consistente con la práctica en virtualménte todas las naciones y movimientos políticos, los historiógrafos del sionismo y del Estado de Israel fabricaron una historia dentro de las líneas antes discutidas. Habiendo forjado el mito de un perenne anhelo judío de abandonar el galiit y establecer un Estado sólo para los judíos en la patria ancestral, lo postularon como la norma en cada generación (El mito del reclamo histórico único), aunque tal aspiración no apareció en los círculos judíos hasta el surgimiento de otros nacionalismos en la Europa del siglo die-

18 También en los EE.UU. del siglo diecinueve, el gobierno adoptó una política de "transferencia de población" de cientos de miles de indios desde'su tierra a reservaciones. Tal accionarno requirió mis justificación que la prpvista por la obvia superioridad del hombre blanco sobre el indio. Más atín, cualquier atisbo de culpabilidad moral por la acción fue removida nombrando a la operación '*£/ destina manifiesto". Ver la obra de Dee Brown Bury iny Hcarl ai Wounded Knee (1981) y en particular la pág. 31 paro una visión del "destino manifiesto".


cinüeve. La aspiración de establecer un Estado nación en Palestina no apareció en la historia judía entre la derrota de Bar Kochba en el 135 dC y el advenimiento del nacionalismo europeo del siglo diecinueve. De hecho, el anhelo judío por la tierra era semejante al anhelo por el paraíso perdido del ritual del templo. En los círculos religiosos, las visiones extremadamente nacionalistas de los rabinos Kalischer y Alkalai chocaron con el establishment ortodoxo. El sionismo no dependía de las sensibilidades religiosas y el establishment religioso se le opuso consistentemente, y los principales ideólogos sionistas despreciaban la religión. La rica diversidad del judaismo pre-sionista no debía ser forjada en una inevitable progresión lineal hacia una ideología acordada, fuera el sionismo o alguna otra. El fabricado mito proto-sionista de la prehistoria del sionismo no sólo distorsiona la verdad de la historia sino que pervierte la actual percepción de los judíos sobre sí mismos, sobre sus orígenes y sobre su destino.

La recopilación de textos de diferentes períodos y lugares, reflejando una cierta alienación de la Tierra Santa y una disconformidad con la diáspora, no suma evidencia a una perenne y omnipresente persecución de judíos (el Mito de la perpetua y omnipresente alienación y persecución). Como la supervivencia de los judíos muestra, el peligro ni estuvo en todos lados ni en todos los tiempos. Hubo épocas de oro en la diáspora, así como épocas oscuras. Incluso en 1950-51, Ben Gurión se sintió obligado a aprobar el bombardeo de sinagogas y otros edificios judíos en Bagdad para manejar ¡a aliya de judíos de Irak, una campaña inmensamente exitosa que condujo a cerca de 105.000 judíos a dejar el país sin otra elección de destino que Israel, dejando sólo 4.000 detrás (Shiblak. 1986. p. 127).19

El anhelo de la diásporajX)r *a tierrade Israel estaba invariablemente vincula-^2" | j l_ j l? f^ r ' * n "^~^ip l" Mientras muchos volúmenes de la literatura del 'judaismo clásico" discuten sobre el templo y sus sacrificios de animales, hay

poco sobre la vida urbana de Jerusalén. Más aún, es al templo y a sus sacrificios a los que se refieren constantemente en las plegarias judías. Sin embargo, el apego a los rituales del templo, el deseo de reconstruir el templo y restaurar sus sacrificios de animales deben tener en cuenta las realidades. El suplemento de Ha'aretz de vísperas de Pascua {"The Holy Butcher Sliop", 14 de abril de 1995) conmocionó

19 Agentes del gobierno israelí difundieron el miedo del antisemitismo entre los iraquíes judíos volando sinagogas (p.ej. la sinagoga Mas'uda Shcmtob, el 14 de enero de 1951), empresas de propietarios judíos (mayo y junio de 1951) y oíros lugares frccucnlados por judíos, así como el Centro de Información de los EE.UU. en Bagdad (marzo de 1951), a fin de ganar apoyo para la causa sionista en los EE.UU. La campaña de bombardeos, llevada a cabo con el conocimiento personal de Yigal Allon y David Ben Gurión, fue mantenida en secreto por el tiempo necesario para asegurar un éxodo masivo de iraquíes judíos a Israel: "Cotia vez que el miedo disminuía, una nueva bomba sacudía el sentimiento de seguridad, y la perspectiva ele quedarse en Irak se volvía más oscura." (Shiblak. 1986. p. 124).


a sus lectores con su descripción de cómo funcionaba elrlemplo con los sacrificios de animales, etcétera. El ritual de los sacerdotes desollando y dividiendo a los animales, y el hedor de la quema diaria de cientos de ovejas y toros como sacrificio, etcétera, moderaría la nostalgia por la Jerusalén terrenal que está en el corazón del anhelo de la diáspora.

El peregrinaje a Jerusalén también fue motivado por la devoción al sitio del jgjliplfl. La exdamülHúir"EtaWaue viene en Jerusalén" fue eñ anticipación al peregrinaje al sitio del templo y no una aspiración proto-sionista de esiabigser un asentamiento colonial. El vínculo espiritual y emocional a la tierra no debería ser confundido con desear vivir allí, y menos conel deseo dejcoñtrolarla políticnmeru te, especialmente a expensas délos nativos. Esencialmente, los peregrinos visitan un lugar y vuelven a casa.

Antes del siglo diecinueve, hay poca evidencia de que el anhelo judío podía ser suavizado recurriendoal asentamiento colonialista. En 1" rciMin misma, la tierra de canaan es la tierra prometida, "cuya adquisición implica un problema moral y "relisioso y hará laposesión de la cual se requiere una condición moral. "(Schweid. 1937. p. 535). El problema moral y religioso de Schweid se resuelve, sin embargo, porque es una tierra cuyos "anteriores habitantes perdieron su derecho a ella por sus pecados, y las tribus israelitas continuarán residiendo en la tierra sólo si "sdñjustas (1 V¿7. ppT535-36). No es justo atribuir semejante moralidad a genera-ciones de judíos de la diáspora que no dieron testimonio a tales puntos de vista.

En su determinación de presentar un registro puro de los logros sionistas, los historiadores del sionismo y del Estado de Israel reescribieron no sólo su historia, sino los documentos sobre los que dicha historia se basó. Morris analiza las in^ coherencias entre los diarios manuscritos de Yosef Weitz y la versión esterilizada que se publicó, y la clara evidencia de una extensa autocensura en los.diarios de Ben Gurión. La intención propagandística es evidente, particularmente en la eliminación de las referencias a las intenciones de "transferencia" de la Yishü v, como se reflejó en los encuentros entre Weitz y Ben Gurión. En su versión esterilizada de la conquista de aldeas árabes, Ben Gurión no hace referencia a las masacres, violaciones y expulsiones, y presenta el saqueo masivo de poblados y aldeas como ¡a única "deficiencia moral" de ¡a conducta israeIí-(Morris. 1995. pp. 56-57).

Weitz también "lavó" los diarios de Yosef Nahmani, eliminando toda referencia a las masacres en la grabación estenográfica de los encuentros, y todas las citas de las consistentes criticas de Nahmani a la agresividady crueldad de Ja Haganá, la cual, por orden de su comando, rehusó negociar con los árabes, quienes "sólo quieren paz" (Morris. 1995. p. 54). Weitz omite toda referencia a la disconformidad de Nahmani con la conducta de la Haganá en Tiberías, en abril de 1948 ("La vergüenza cubre mi rostro, y [yo)me gustaría escupir sobre la ciudad y abandonarla"), y a su horror ante la violación de mujeres y la matanza de 56 campesinos


en Safsaf, después que la ciudad había levantado una bandera blanca y la masacre de 67 hombres en Salina (p. 55), también después de la rendición. Nahmani se había preguntado en su diario: "¿De dónde vinieron con tal medida de crueldad, como nazis?", pero tales registros embarazosos no aparecen en los extractos de Weitz. Todas las referencias a las comparaciones hechas por judíos entre la conducta de- las unidades IDF en las operaciones Hiram.y Yoav y las conductas de los nazis en la Europa ocupada desaparecen en los registros "estenográficos" oficiales (pp. 55, 59). Morris considera que los fabricantes de ¡a historia propagandística sionista están entre los más destacados practicantes de este extraño oficio de falsificación de las fuentes (1995: 44). El objetivo era ocultar dichos y hechos y legar a la posteridad sólo una versión esterilizada del pasado (el Mito de no expulsiones, y el Mito de la pureza de las armas).

Uno de los efectos más significativos de la lectura pan-sionista de la historia judía es la reducción de la rica diversidad de la experiencia histórica judía a una suerte de manejo ideológico que enfatiza algunos de los más innobles y regresivos elementos de la tradición judía, a saber aquellos que se glorifican en su separación de las naciones y en la determinación de forjar el destino dé un Estado judío sin reparar en el costo para los otros. Esas disposiciones que derivan de un nacionalismo etnicista y xenófobo que son premisa de actitudes de dominio racial y exclusión no promuevven el objetivo de otras tradiciones dentro del judaismo, tales como las que invitan a la comunidad judía a ser una luz para las naciones.20

Este reescribir la historia judía ha calzado como un guante con el mito que propulsa al sionismo y catapulta al zenit de las aspiraciones judías una sola fase de su historia que es muy reciente, y que probablemente no durará. No durará, del mismo modo que las tiranías eventualmente colapsan, usualmente bajo el peso de una combinación de tensiones internas que surgen de contradicciones ideológicas, y de las externas que no tolerarán ni soportarán tal opresión indefinidamente.21 El judaismo pre-sionista merece ser evaluado en sus propios términos, y no

2 0 "£>/ esta era nuclear, mientras los movimientos hacia la unidad cristiana y hacia la unidad sitpranacional recorren el inundo, los judíos del inundo, a través del adoctrinamiento con la regresiva filosofía política del sionismo, están siendo arrastrados hacia atrás, ideológicamente hacia los anliguos V oscuros muelos europeos, donde una vez reinaron supremamente la autosegregación y el aislamiento cultural." (Mcnuhin. 1969. p. x!v). . 21 El factor demográfico por sí solo es de mal agüero para el mánlcniniientó de un Estado judío. Incluso con un balance ilc migración negativo (más gcnie ycndo.se que regresando) de 159.300 para la Ribera Occidental y de 113.200 para la franja de Gaza para el período 1967-92, la tasa de crecimiento de la población cu ambas áreas, respectivamente 4.2 y 5.3 por cíenlo, ha llevado a la población árabe a 1.05 millones en la Ribera Occidental,- J 55.000 en Jerusalón este y 716.800 en la franja de Caza en 1992. Incrementos de la población de este orden aseguran que la mayoría judía en la Palestina del mandato pronto será sobrepasada. Irónicamente, la rclati va mayor opresión sobre los palestinos árabes en la Ribera Occidental y en a franja de Caza contra la de Jcrusalcn este, ha aumentado la crccicnlc lasa de nacimientos

La Biblia y el colonialismo. Una crítica moral 1S3

debe permitirse que la totalidad de la historia judía sea dominada por las fuerzas combinadas de las tendencias imperialistas y colonial-nacionalistas del siglo diecinueve ni por el desastre infligido a los europeos judíos por las políticas racistas del Tercer Reich.

Fundamentalmente, el reclamo judío de retornar se sustenta en la Biblia, ya que no hay otra base moral convincente que lo apoye. Lo que distingue principalmente al pillaje fundacional que el sionismo perpetró contra los palestinos nativos es el hecho de que generalmente es observado favorablemente en Occidente, y en la mayoría de los circuios teológicos y religiosos es visto tan sólo como lo que el. pueblo judío merece en virtud de las promesas de Dios delineadas en la Biblia. La Biblia es un sine qua non para la provisión de la alegada legitimidad moral, y sin ella el sionismo es un discurso de conquista, opuesto a un discurso moral. La Biblia leída literalmente no sólo provee un marco moral que trastrueca ¡os reclamos judíos por una legitimidad divinamente sancionada, sino que postula la toma de posesión de la tierra prometida y la expulsión por la fuerza de la población nativa como el cumplimiento de un mitzvah. Uno difícilmente podía imaginar que la era mesiánica se iniciaría con el pillaje colonial.

(ver Sabclía. 1996). Más aún, la tensión entro la coalición religiosa ulira-nacionaíista y los que apoyan un Estado democrático, al estilo occidental, tiene perspectivas de aumentar, quizás al punto de una guerra civil. Externamente, Israel nunca estará seguro a menos que establezca relaciones moderadas con sus vecinos árabes y realice alguna restitución a los palestinos por su pillaje colonialista.

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